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REFLEXÕES SOBRE A ÉTICA DO DISCURSO
Prof. Flávio Beno Siebeneichler
1. PRÓLOGO
1.1. FENOMENOLOGIA DO MUNDO ÉTICO/MORAL.
Vivemos imersos em um mundo ético/moral que, em grande parte,
é invisível, podendo exteriorizar-se de várias maneiras:
1.1.1. Através de linguagem. Nosso mundo ético/moral se
torna visível através de vocábulos de nossa linguagem
comum ou natural configurando-se em um vocabulário
extremamente rico e variado, o qual assume,
geralmente, a figura de um código binário:
- bom (o bem)
- boa-fé
- boa vontade
- veraz
- justo
- leal
- íntegro
- digno
- solidário
- não racista
- corajoso
- honesto
- etc.
- mau (o mal)
- má-fé
- má vontade
- falso
- injusto
- desleal
- corrupto
- indigno, infame, vil
- egoísta
- racista
- covarde
- desonesto
1.1.2. Através de uma vasta e intrincada gama de sentimentos
dentre os quais merecem atenção especial os
seguintes:
a) O sentimento de compaixão pelo outro. Ele possui um
elemento cognitivo porquanto nele se manifesta a convicção
de que o outro que está sofrendo tem uma pretensão
legítima a não sofrer o que está sofrendo. Dito de outra
forma: nesse sentimento está em jogo a desconsideração de
2
uma pretensão ética ou moral legítima e, por isso,
justificada.
Além disso, o sentimento de compaixão – como também o
sentimento de desrespeito ou agravo – são sentimentos de
alguém que participa de uma comunidade, isto é, que é
membro dela. Implicam uma relação simétrica e expectativas
normativas. Quem sente compaixão tem a impressão de ser um
participante. Por essa mesma razão, nós reagimos ao
desrespeito, ao ultraje ou agravo porque nos sentimos
tratados como se fossemos estranhos, desqualificados.
b) O ressentimento. Esse sentimento também vem acompanhado
de um elemento cognitivo. Entretanto, neste caso, a
própria pessoa está convencida de que está sofrendo uma
injustiça cometida por outro.
c) O sentimento de culpa. Quem sente culpa reconhece que fez
algo que não pode ser justificado perante a própria
consciência. Tal sentimento pode provocar, por sua vez:
d) O sentimento de vergonha. Quando sentimos vergonha nos
reconhecemos como uma pessoa desprezível pelo fato de
termos cometido uma ação indevida (81).
É interessante observar que tanto o sentimento de culpa
como o de vergonha pressupõem uma pessoa capaz de ter
convicções éticas ou morais próprias. Além disso, uma
pessoa capaz de sentir culpa e vergonha é, sem dúvida
alguma, um sujeito maior de idade, autônomo e capaz de
assumir, por si mesmo, responsabilidades.
e) O sentimento de indignação. Quem tem esse sentimento se
qualifica como representante de uma comunidade universal.
Quem se indigna do ponto de vista moral ou ético não o
faz apenas em nome de alguém que foi ferido moralmente ou
agravado. Mas em nome de algo universal que está sendo
ferido ou ultrajado neste caso particular.
3
f) O sentimento de solidariedade que é o outro lado da
compaixão.
1.1.3. Através de juízos ou sentenças:
- É injusto privar um cidadão de seus direitos.
- O pai que contribui para a educação para dos seus
filhos está contribuindo um dever moral.
1.1.4. Através de problemas ou dilemas morais.
O ser humano dotado naturalmente de sentimentos éticos e morais
e que é capaz de se posicionar quanto a ações éticas ou morais
mediante a emissão de juízos morais se vê, mesmo assim, envolto
em graves problemas e paradoxos ético-morais cuja solução lhe
parece impossível.
O que é um problema ético ou moral? Penso que a sabedoria
oriental pode ajudar-nos a entender melhor esta pergunta.
No “Hino do nobre” (Bhagavadgita) ou, simplesmente, Gita, que é
parte da Mahabharata, podemos encontrar uma das primeiras
descrições de um problema moral.
Esse hino foi recitado pelo herói Krishna tido como encarnação
do deus Vishnu. Ele compreende 700 estrofes distribuídas em 18
hinos constituindo a maior epopéia da literatura mundial. Foi
composta entre os anos 400 AC até 400 DC.
O “Hino do nobre” nos coloca no cenário de uma batalha entre
duas linhas de uma mesma dinastia: os Pandava, cujo líder é
Ardjuna, e os Kaurava. Antes de iniciá-la, Arjuna quer se
informar sobre o poderio e a força dos dois exércitos. Por isso,
ele pede ao seu cocheiro que o conduza para a zona situada entre
os dois exércitos. Durante o trajeto, no entanto, Ardjuna
descobre que há, nos dois lados, parentes, conhecidos, amigos,
mestres e irmãos. E ao constatar esse fato, é assaltado por
dúvidas atrozes: a partir desta constatação, ele não sabe mais
se deve ou não ordenar o início do combate. Ou seja, ele é
vítima de um conflito de consciência, de um dilema moral.
A solução só vem de seu cocheiro, que na verdade era KRISHNA
disfarçado de cocheiro. Este ordena o início do combate e
Ardjuna obedece apesar do conflito em que se encontra. Trata-se,
pois, de uma solução baseada em uma visão de mundo religiosa.
4
Por conseguinte, a corrupção, a injustiça, a falsidade, etc.,
não constituem, propriamente, problemas éticos ou morais visto
que não constitui nenhum problema caracterizar tais atitudes
como imorais ou antiéticas.
1.1.5. Exemplos atuais de problemas éticos/morais:
- O controle da natalidade.
- O uso de anticoncepcionais.
- A guerra.
- Eutanásia.
- Transfusão de sangue para testemunhas de Jeová.
- Aborto.
- Mentir para proteger um amigo.
- É permitida eugenia liberal?
1.2. SOBRE O PAPEL DO FILÓSOFO EM RELAÇÃO AO MUNDO ÉTICO/
MORAL
1.2.1. O filósofo não possui nenhum acesso privilegiado em
relação ao mundo ético/moral.
Porquanto os valores, normas, etc., se configuram
independentemente dele.
Neste caso convem perguntar: qual seria a importância
da filosofia para ética e a moral?
A história da filosofia com F maiúsculo nos revela que
ela, apesar de sua impotência em termos de geração de
normas e valores éticos pode prestar, mesmo assim, um
serviço relevante em termos de interpretação, de
elaboração de critérios e de crítica dos pontos de
vista éticos e morais.
Neste cenário, convem destacar dois princípios
filosóficos que são tomados como paradigmas da reflexão
filosófica sobre o mundo ético e moral:
a) O princípio da felicidade ou sumo bem elaborado por
Aristóteles, segundo o qual todos os indivíduos
5
buscam, acima de tudo, a felicidade deles próprios e
das comunidades às quais pertencem.
b) O princípio do dever incondicional, elaborado por
Kant. Segundo ele, o homem não pode tomar a
felicidade como diretriz das ações éticas. Isso
porque sua razão é finita e incapaz de antecipar os
objetivos e as ações que tornariam sua vida
realmente feliz. Somente um deus seria capaz disso!
Entretanto, Kant também sabe que a única coisa
que a razão humana finita pode reconhecer
universalmente como boa é a boa vontade que implica,
segundo ele, a idéia de um dever moral
incondicional, ou seja, um imperativo categórico.
Tal imperativo constitui uma lei universal capaz de
servir como princípio para uma vontade absolutamente
boa.
O paradigma kantiano se configura, pois, em
termos intersubjetivos, pois, abrange todas as
pessoas sem exceção de ninguém. Seu critério não é a
felicidade, minha ou de meu grupo, mas a justiça e o
respeito pela humanidade.
1.3. CONSIDERAÇÕES GERAIS SOBRE A ÉTICA DO DISCURSO.
1.3.1. Ela se caracteriza como uma posição filosófica que
lança mão de um procedimento argumentativo, também
caracterizado como discurso, a fim de solucionar
problemas dilemas ou conflitos morais na atual
sociedade complexa, globalizada e multicultural. Ela
somente “entra em ação”, por assim dizer, quando há
conflitos reais sobre normas.
Por essa razão se costuma dizer que ela se baseia no
princípio “D”, isto é, no princípio do discurso.
1.3.2. A ética do discurso faz uma distinção rígida entre
ética e moral:
Segundo esta linha de pensamento, as questões
éticas têm de ser entendidas no sentido da ética de
Aristóteles, isto é, são questões referentes à
felicidade, sucesso, preferências valorativas, etc.
de uma pessoa ou de um grupo.
6
Ao passo que as questões morais envolvem o dever
de respeitar a todos os seres humanos sem exceção.
Disso resulta que a ética do discurso, cujo nome
correto deveria ser “moral do discurso” toma como
ponto de partida o imperativo categórico kantiano, o
qual é submetido a um procedimento de
destranscendentalização, conforme veremos mais
adiante.
2. GÊNESE DA ÉTICA DO DISCURSO NAS TEORIAS DE K. O. APEL E
J. HABERMAS.
A ética do discurso tem sua origem no trabalho teórico
precursor de Karl-Otto Apel e Jürgen Habermas que constituem
exemplo único e fecundo de parceria e de crítica mutua no
horizonte da filosofia contemporânea.
A versão apeliana da ética do discurso surge mais cedo, em
1973, inserida no contexto de um trabalho mais amplo sobre a
transformação transcendental e pragmática da filosofia, o qual
se inspira na semiótica de Charles S. S. Peirce e se delinei
como um “apriori ético transcendental” pressuposto em toda e
qualquer prática de argumentação real.1
Ao passo que o primeiro trabalho explícito de Habermas sobre
esse tema vem a público somente dez anos mais tarde, em 1983, na
esteira de sua obra-mestra sobre o agir comunicativo. Neste
texto ele redige “apontamentos” pragmático-formais destinados a
um possível programa de fundamentação de uma ética pelo
procedimento do discurso.
É interessante constatar que, a partir desse início
ocasional, de qualquer modo não previsto necessariamente na
1
APEL, Karl-Otto. “Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik. Zum
Problem einer rationalen Begründung der Ethik im Zeitalter der Wissenschaft”, in Id. Transformation der
Philosophie, Vol. II, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1973.
7
arquitetura da teoria do agir comunicativo de Habermas nem na
pragmática transcendental de Apel, a ética do discurso firmou-se
como um dos temas centrais das reflexões dos dois filósofos e de
outros teóricos, de várias especialidades, que passaram a
analisá-la e a discuti-la. Essa crítica provocou naturalmente os
iniciadores da ética do discurso a tomar posição mediante
esclarecimentos, aprofundamentos, réplicas e, inclusive,
correções.
Não obstante isso ou, talvez, por causa disso, a ética do
discurso prosperou. Em 1986, ao fazer um balanço do caminho
andado, Apel pode constatar, com indisfarçável satisfação, que a
“ética da comunicação” fundada por ele e por Habermas,
conseguira sobreviver a várias rodadas de discussão que tinham
contribuído essencialmente para o aprimoramento dos respectivos
princípios teóricos.2
Tal otimismo, no entanto, vai ser quebrado abruptamente
anos mais tarde, em 1998, no momento em que Apel constata que o
texto de Habermas sobre Direito e democracia, publicado em 1992,
estava colocando em risco a integridade da ética do discurso
projetada por ambos. A preocupação de Apel nesse momento é
tamanha que chega a falar na necessidade de salvar a ética do
discurso que teria sido posta a perder por um “sociologismo”
inerente à mencionada obra de Habermas.3
Não pretendo aprofundar, aqui, as diferenças entre Habermas
e Apel no tocante à ética do discurso. Limito-me a chamar a
atenção para um dos aspectos mais intrigantes e surpreendentes
da teoria discursiva da ética, a saber, o seu caráter de projeto
provisório, inconcluso, que provoca mais dissensos do que
propriamente consenso, inclusive entre os seus fundadores pós-
kantianos.
Segundo Habermas, as diferenças entre ele e Apel são
conseqüência das pretensões teóricas de ambos: a de Apel é
2
Id.. “Grenzen der Diskursethik. Versuch einer Zwischenbilanz”, in Zeitschrift für philosophische
Forschung, 1986, 3.
3
Id. Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes. Frankfurt/M.:
Suhrkamp, 1998.
8
fortemente transcendental.4
Ao passo que o método de Habermas
persiste em uma linha destranscendentalizada. Entretanto,
continua a haver um laço que une esses dois traçados
arquitetônicos, o qual é, muitas vezes, obstaculizado por
fatores extra-teóricos. Habermas expressa bem este estado de
coisas na seguinte passagem: “Na comparação de teorias, cujas
intenções se aproximam tanto, falta, muitas vezes, aos que dela
participam diretamente o fôlego hermenêutico necessário para que
um possa acompanhar, a partir da distância requerida, os
argumentos do outro. No meu entender, os elementos que existem
em comum interferem tanto na elaboração da crítica, que ambos
interrompem prematuramente a palavra um do outro, aduzindo
precipitadamente argumentos próprios”.5
Para corroborar a proximidade entre Apel e Habermas é
necessário destacar que os dois projetos repousam sobre
elementos comuns, a saber: Em primeiro lugar, a linha de
argumentação é decididamente pós-metafísica delineada na
perspectiva de uma filosofia da linguagem vertida em termos
pragmáticos. Em segundo lugar, a moral do discurso formulada por
ambos não constitui uma reação moral a perigos iminentes que
colocariam em risco a sobrevivência da humanidade e da natureza,
como é o caso da “ética da responsabilidade” cultivada por Hans
Jonas.6
Ela também não pretende fornecer conteúdos normativos
para a sociedade em geral, a exemplo de John Rawls.7
Ela se
configura, ao invés disso, como uma reflexão tipicamente
filosófica de cunho cognitivista, porém, delineada nos termos de
um paradigma pragmático e hermenêutico do uso da linguagem em
geral.
Em última instância, ela tem a pretensão de abordar e,
quiçá, solucionar o problema fundamental da razão prática
4
Apel não faz segredo disso. No prefácio escrito especialmente para a tradução francesa de seu texto
sobre o Apriori da comunidade de comunicação ele afirma textualmente: “Meu pensamento [...] após um
derradeiro desvio pelo pragmatismo de Charles Peirce, encetou o caminho de volta para uma
retranscendentalização”.
5
HABERMAS, J. Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze. Frankfurt/M.:
Suhrkamp, 2005, 84.
6
JONAS, Hans. Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation.
Frankfurt/M.: Insel Verlag, 1979.
7
RAWLS, John. A Theory of Justice. Harvard, 1971.
9
kantiana que pode ser formulado nos seguintes termos: “o que
devo fazer quando estou envolvido em um conflito moral?” ou, “o
que devemos fazer?”, ou ainda: “é possível fundamentar
racionalmente normas morais obrigatórias capazes de solucionar
conflitos normativos no campo da ação humana?”. “De que tipo
seriam essas normas?”
Por conseguinte, o oponente principal da ética do discurso,
a ser convencido mediante argumentos, não é a pessoa cega ou
indiferente aos perigos que a humanidade está correndo – como
quer Hans Jonas – mas principalmente o cético radical, o cínico
e o relativista, que não aceitam a possibilidade de uma
demonstração racional de deveres morais obrigatórios.
Em que pese isso, convem notar, inicialmente, que Habermas
e Apel sempre tiveram a clara consciência de que a ética do
discurso constitui nada mais que um programa e um projeto
provisório, um verdadeiro experimento nas palavras de Apel, ou
ainda, um plano geral para uma construção em vias de realização,
apoiado em pretensões de validade discutíveis racionalmente. Os
próprios títulos da maioria dos textos elaborados neste sentido
trazem as marcas de tal provisoriedade: “Apontamentos para um
programa de fundamentação da ética do discurso” (Habermas,
1983); “Esclarecimentos sobre a ética do discurso” (Habermas,
1991); “Confrontos na experimentação do princípio pragmático-
transcendental” (Apel, 1998); “Pequena réplica a uma grande
controvérsia” (Habermas, 2005).
Hoje em dia poderíamos refazer o balanço levado a cabo por
Apel em 1986 e 1998 afirmando que a situação da ética do
discurso não mudou muito de lá para cá. Durante os seus mais de
trinta anos de existência conturbada e questionada ela, que
continua se orientando pela ideia de uma teoria do consenso,
jamais gozou de consenso pleno! As inúmeras rodadas de discussão
que contaram com ampla participação de pensadores das mais
variadas orientações teóricas de praticamente todos os
continentes, inclusive do Brasil, tampouco proporcionaram a
10
elaboração de um sistema unitário.8
Antes, pelo contrário e
apesar de tentativas interessantes de sistematização, predominam
as diferenças de versões concorrentes. 9
3. DESDOBRAMENTOS DA ÉTICA DO DISCURSO NA PERSPECTIVA DE JÜRGEN
HABERMAS.
Nos “Apontamentos para um programa de fundamentação de uma
ética do discurso”, redigidos em 1983, Habermas traduziu o
“princípio da argumentação em geral”, introduzido por Apel, por
um princípio do discurso “D” a ser interpretado, no entanto, de
modo mais parcimonioso, “econômico”: “somente podem pretender
validade normas que, em princípio, poderiam merecer o
assentimento de todos os possíveis afetados por elas enquanto
participantes de um discurso prático”.10
Habermas chegou a esta fórmula estimulado, não somente por
Apel, mas também por um trabalho de F. Kambartel que criara, em
1974, uma fórmula semelhante. Segundo ele, podemos considerar
“fundamentadas normas para as quais for possível encontrar, em
um diálogo racional, o consenso de todos os possíveis
afetados”.11
Habermas reconhece também que o seu princípio “D”
recebeu reforços consideráveis de R. Alexy que, em sua teoria
sobre o discurso prático, chegou a estabelecer, inclusive, um
8
A menção de alguns nomes pode ilustrar esse fato: E. Tugendhat; C. Lafont; W. Kuhlmann; M. Niquet;
J. Herrero; A. Cortina; M Kettner; H. Gronke; M. de Oliveira; M. Werner; M. Hanke; M. Velasco; K.
Günther; P. Ulrich; S. Benhabib; L. Wingert; A. Wellmer; J-M Ferry; J. Pizzi; R. Alexy; W. Regh; R.
Forst; N. G. Mazouz.
9
SIEBENEICHLER, Flávio Beno. “A ética do discurso à luz das revisões dos seus fundadores pós-
kantianos”, in Ethica. Cadernos Acadêmicos. Vol. 7. n. 2, 2000, 37-52.
10
HABERMAS, J. Moralbewustsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1983, 103.
11
Ibid., 103, nota 73.
11
catálogo de pressuposições inevitáveis do processo da
argumentação.12
Além disso, ele introduziu, como “sugestão abdutiva, um
novo princípio de universalização – ‘U’ – cuja formulação
textual é a seguinte: “Uma norma controvertida entre
participantes de um discurso prático só pode obter assentimento
se ‘U’ for válido, isto é, se as consequências e efeitos
colaterais – que provavelmente afetarão a satisfação dos
interesses de cada um caso a norma controvertida venha a ser
obedecida por todos – puderem ser aceitos por todos sem nenhum
tipo de coação”.13
A introdução do princípio ‘U’ é necessária, segundo
Habermas, já que, em condições pós-metafísicas, não é possível
extrair imediatamente normas morais fundamentais das
pressuposições gerais da argumentação discursiva. E neste ponto
ele discorda de Apel.14
Nesta perspectiva, a ética do discurso ou
teoria discursiva da moral aparece como um empreendimento que
não pode, em nenhum momento, dar-se por satisfeito, já que a
pretensão inerente à tese que defende, a saber, o princípio ‘U’,
é de cunho universalista.
De outro lado, porém, os argumentos que sustentam tal
pretensão universalista possuem status teórico relativamente
reduzido. Por esta razão, a fundamentação do ponto de vista
moral passará a ser o ponto mais marcante, a tarefa principal e
também o fardo mais pesado da teoria discursiva da moral.
Ora, os trabalhos posteriores relativos a esse tema se
configuram como tentativas argumentativas reiteradas de resgate
desta tarefa multifacetada de defesa do princípio ‘U’ tendo em
vista novas objeções.15
E esse trabalho obedece a duas grandes
estratégias. A primeira consiste em mostrar a razoabilidade de
‘U’ mediante análise das pressuposições da argumentação em
12
Ibid., 97.
13
Ibid., 103.
14
Ibid., 96.
15
HABERMAS, J. Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie. Frankfurt/M.:
Suhrkamp, 1996, 31.
12
geral; ao passo que a segunda segue os passos de um
questionamento genealógico.
3.1. ANÁLISE DAS PRESSUPOSIÇÕES DA ARGUMENTAÇÃO.
A sua linha de argumentação nesse contexto obedece ao
seguinte esquema: ele introduz abdutivamente o princípio de
universalização ‘U’ como uma regra de argumentação para
discursos práticos, que pode ser fundamentada, segundo ele, a
partir do conteúdo das pressuposições pragmáticas de uma
argumentação razoável e mediante um esclarecimento do sentido de
pretensões de validade normativas que acompanha inevitavelmente
ações orientadas por entendimento.16
A seguir, Habermas tenta fundamentar a validade
transcultural de ‘U’ lançando mão das mesmas pressuposições
gerais e necessárias da argumentação comprovadas pelo argumento
pragmático-transcendental no sentido de Apel. Entretanto, ele
conclui que, dado o fato de que o argumento pragmático-
transcendental não possui mais, nos projetos de ambos, o sentido
a priorístico de uma dedução transcendental no sentido de Kant,
ele apenas faz jus ao fato de que não dispomos de alternativas
melhores para nosso modo de argumentar. E por isso mesmo, uma
moral fundada sobre tais princípios não consegue ser mais do que
uma reconstrução racional hipotética que deve estar, por si
mesma, aberta a outras teorias semelhantes, já que depende de
uma comprovação indireta através delas.17
A estratégia habermasiana de inferir ‘U’ de pressuposições
gerais e necessárias da argumentação vai ser alvo de uma crítica
por parte de Albrecht Wellmer, Charles Taylor e outros autores.
16
HABERMAS, J. Moralbewusstsein, 127. É interessante notar que tal abdução do princípio de
universalização se inspira no modelo do “reflective equilibrium”, de J. Rawls, que constitui uma
reconstrução daquelas intuições cotidianas que subjazem a toda avaliação imparcial de conflitos
envolvendo ações morais.
17
HABERMAS, J. Moralbewusstsein, 127-128. Neste passo Habermas busca uma comprovação indireta
através dos trabalhos de Kohlberg.
13
A sua reação a essas críticas se deposita nos
Esclarecimentos sobre a ética do discurso, escritos em 1991,
onde ele afirma expressamente que pretende dar continuidade ao
projeto contido nos Apontamentos de 1983 levando na devida conta
objeções levantadas contra a ética do discurso.18
No meu entender, há dois pontos a merecer destaque nesses
Esclarecimentos. Em primeiro lugar, Habermas se dá conta, após
as provocações dos seus críticos, de que o princípio do discurso
‘D’, que ele julgava bem fundamentado, estava a exigir reforços.
Por isso ele tenta soletrar o problema de fundamentação da ética
do discurso – que ele reconhece ser complexo e complicado– em
termos de uma analogia entre correção de normas morais e
pretensão à verdade embutida em proposições assertóricas. 19
A
partir daqui, o modo preferencial de formular o problema da
ética do discurso passa a ser: Até que ponto e como é possível
fundamentar enunciados normativos? Não pretendo desenvolver esse
ponto e sim chamar a atenção para um segundo tema,
surpreendente, que domina os referidos Esclarecimentos.
Trata-se do papel desempenhado por intuições morais na
ética do discurso: até que ponto o esclarecimento do ponto de
vista moral ou princípio de universalização ‘U’, adotado pela
ética do discurso, é capaz de expressar de modo mais ou menos
adequado nossas intuições morais fundamentais que são
substanciais e, por conseqüência, não podem ser geradas por
nenhum tipo de procedimento discursivo?20
Para Habermas, intuições morais fornecem compreensões ou
intelecções sobre regras e normas que garantem o melhor modo de
nos portarmos a fim de proteger e compensar a extrema
vulnerabilidade das pessoas humanas, a qual deriva de formas de
vida sociocultuais. A carência de proteção deriva do fato de que
os sujeitos humanos são seres que se individualizam pelo caminho
de uma socialização, isto é, são sujeitos que possuem a
faculdade da fala e da ação e se constituem, ao mesmo tempo,
18
HABERMAS, J. Erläuterungen zur Disckursethik, 1991, 9.
19
Ibid., 7. Habermas retoma esse tema de modo sistemático in: Wahrheit und Rechtfertigung.
Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1999, 230-270.
20
Ibid., 14.
14
como indivíduos e como membros de uma comunidade lingüística à
proporção que crescem em um mundo da vida compartilhado
intersubjetivamente.
Na perspectiva da teoria do agir comunicativo, as
identidades de um sujeito particular e da coletividade se formam
e se mantem de modo co-originário em processos de comunicação. E
quanto mais as estruturas culturais de uma comunidade se
diferenciam ou se racionalizam, tanto mais claramente é possível
perceber que o processo de autodeterminação de um indivíduo
depende de vários fatores e ordens sociais. Em termos
hegelianos: a pessoa só pode constituir um centro de intimidade
subjetiva à proporção que se aliena, ao mesmo tempo, em relações
interpessoais que, segundo Habermas, formam-se mediante
comunicação. Isso explica a vulnerabilidade da identidade da
pessoa e da comunidade, a qual precede, inclusive, a
vulnerabilidade da integridade biofísica da pessoa humana.21
Por isso, a ética do discurso, que constitui uma moral
discursiva talhada para a vulnerabilidade de seres vivos que se
individuam mediante socialização e a comunicação, precisa
resolver, ao mesmo tempo, duas tarefas: De um lado, postular
respeito simétrico pela dignidade de cada um, isto é, fazer
valer a intocabilidade dos indivíduos. A essa tarefa corresponde
o princípio da justiça em sentido moderno, isto é, o princípio
que se refere a iguais direitos e à liberdade subjetiva de
indivíduos insubstituíveis.
A outra tarefa consiste em proteger as relações
intersubjetivas através das quais os indivíduos se mantem como
membros de uma comunidade. E isso só é possível graças ao
princípio da solidariedade que exige empatia e cuidado com o
bem-estar dos outros e dos camaradas irmanados em uma forma de
vida compartilhada intersubjetivamente.22
Habermas pensa que é
21
Ibid., 15-16. Lutz Wingert compartilha tal concepção intersubjetivista da moral. Ele desenvolve a ideia
de uma teoria moral do duplo respeito universal, isto, é, o respeito pelo indivíduo moral vulnerável e
insubstituível em seu juízo moral e o respeito pelos membros da comunidade que possuem iguais direitos
de crítica. Cf. WINGERT, L. Gemeinsinn und Moral. Grundzüge einer intersubjektivistischen
Moralkonzeption. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1993, 268.
22
Ibid. 16. Em uma obra que surgiu quase na mesma época que os Esclarecimentos à ética do discurso,
Habermas argumenta que essas tarefas ultrapassam, inclusive, a competência da moral, necessitando de
15
possível estabelecer um nexo entre esses dois princípios morais
que historicamente estão na base de tradições contrárias, a
saber: as assim chamadas éticas de bens de origem aristotélica,
conforme vimos mais acima, que se “especializam” em questões
relativas ao bem comum e as éticas do dever focalizadas no
princípio da justiça. E neste particular, ele se ampara no
conceito de eticidade, de Hegel, que é contrário à separação
entre o universalismo abstrato contido no princípio da justiça e
o particularismo inerente ao princípio do bem comum.
Podemos concluir, pois, que a ética do discurso tenta
extrair da própria atividade comunicativa, que é causa da
vulnerabilidade de sujeitos socializados, pontos de vista
essenciais para uma compensação dessa fragilidade.23
Porquanto
esse projeto discursivo se inspira em idéias básicas que podem
ser inferidas de condições de simetria e de expectativas de
reciprocidade inerentes a uma prática comunicativa cotidiana.
Ora, Habermas distingue dois tipos elementares de atividade
comunicativa ou práxis cotidiana: o agir comum orientado por
entendimento mútuo; e o discurso que constitui uma forma de
comunicação mais pretensiosa na qual as pressuposições do agir
orientado por entendimento podem ser generalizadas ou
desconfinadas à luz da ideia de uma comunidade de comunicação
ideal que inclui todos os sujeitos dotados da faculdade de fala
e de ação.
Tal distinção lhe permite afirmar que a ética do discurso,
apesar de construída sobre o princípio ‘D’ que é um conceito de
cunho procedimental, tem condições de atingir elementos
substanciais, éticos: “O discurso prático (dadas as suas
características pragmáticas) é capaz de garantir um tipo de
formação da vontade que abre espaço para o respeito dos
interesses de cada sujeito sem romper o elo social que une cada
um a todos os outros”.24
Isso sugere a possibilidade de pensar um
conceito deontológico de justiça mais amplo do que o elaborado
uma complementação pelo princípio da democracia e do direito. Cf. HABERMAS, J. Faktizität und
Geltung. Beiträge zur Diskustheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt/M.:
Suhrkamp, 1992.
23
Ibid., 17.
24
Ibid., 18. Karl-Otto Apel lembra, nesse contexto, que o conteúdo da “comunidade de comunicação
ideal” consiste precisamente no fato de que cada um, enquanto participante de um discurso, depende
apenas de si mesmo e, ao mesmo tempo, esta inserido em uma relação universal.
16
por Kant e capaz de englobar aspectos estruturais de uma vida
boa lançando mão de pontos de vista gerais da socialização
comunicativa em geral.25
Não obstante isso, Habermas não se satisfaz com os
resultados obtidos por esse caminho dedutivo que visa robustecer
o princípio de universalização ou princípio ‘U’ a partir de
pressuposições inevitáveis de uma prática argumentativa em
geral. Ele tenta, por isso, ainda outro caminho, genealógico,
cuja meta é a reconstrução crítico-hermenêutica do conteúdo
deontológico de valores, normas, mandamentos e intuições éticas
vigentes em uma sociedade.
3.2. ESTRATÉGIA DO QUESTIONAMENTO GENEALÓGICO.
A inspeção genealógica de Habermas chega a três conclusões:
1ª) Existe, na pré-modernidade, uma moral comum (o Decálogo
e a lei do amor cristão) apoiada em um fundamento de validade
absoluta. Trata-se de um Deus transcendente, criador, salvador,
omnisciente e onipotente. E tal moral se concentra no igual
respeito por cada um e na solidariedade que inclui a todos, sem
exceção. No linguajar habermasiano, esta moral reveste-se de
elementos epistêmicos ou cognitivos porquanto se apóia na
autoridade de um Deus justo e omnisciente.
2ª) Tal fundamento universal ou visão “católica” começa a
desmoronar durante a modernidade cedendo o lugar a sociedades
pós-tradicionais ou pós-metafísicas. C
3ª) As teorias morais formuladas a seguir, especialmente as
do utilitarismo, do contratualismo e do kantismo podem ser tidas
como tentativas – mal sucedidas -de reconstrução do conteúdo
nuclear dessa moral tradicional.
25
Ibid., 19.
17
Nesse ponto cabe a pergunta: será que a genealogia
desenvolvida na perspectiva da ética do discurso consegue
realmente resgatar elementos das intuições religiosas originais
da ética ocidental?
Em primeiro lugar, é preciso levar em conta que ela não é
capaz de manter o conteúdo pleno das intuições reconstruídas
dado o fato de que não consegue salvar o sentido de validade
realista das normas morais. Isso porque as práticas morais
atuais não tomam mais como referência a pessoa de um Deus
salvador absolutamente justo, nem uma conduta de vida exemplar.
Além disso, não possuímos um substituto profano para a
expectativa de uma salvação pessoal.
Não obstante isso, a reflexão genealógica habermasiana
pretende, mesmo assim, comprovar a existência de um “resto de
substância moral normativa” que teria sobrevivido nas próprias
sociedades pós-tradicionais e que se coagula em dois elementos
fundamentais a serem mantidos em qualquer teoria moral: trata-se
da justiça e da solidariedade, princípios já mencionados mais
acima.26
Convem observar, além disso, que a genealogia elaborada à
luz da ética do discurso, que não consegue manter na íntegra o
conteúdo moral das intuições morais reconstruídas, modifica o
sentido de obrigatoriedade inserido em normas morais. De um
lado, a passagem da perspectiva de um Deus omnisciente para a
perspectiva profana do homem faz com a que a validade de normas
passe a significar que elas, a partir de agora, podem contar com
um assentimento de todos os afetados por elas à proporção que
examinam em comum, isto é, de modo cooperativo, e enquanto
participam de discursos práticos, se uma determinada prática é
do interesse simétrico de todos.
Além disso, tal passagem deixa transparecer pegadas da
falibilidade e do caráter inventivo do espírito humano que é
capaz, não somente de descobrir coisas, mas também de elaborar
26
SIEBENEICHLER, F. B. “O papel da análise genealógica no cognitivismo moral de J. Habermas”, in
Ethica. Cadernos Acadêmicos, Vol. 5, n. 2, 1998, 39.
18
projetos e criar normas novas. De outro lado, a diferenciação
entre um dever (que se refere àquilo que é moralmente correto) e
o valor (que se refere àquilo que é eticamente desejável) abre
espaço para a idéia de uma normatividade que só pode ser coberta
mediante uma formação imparcial do juízo. E neste caso, a
validade das normas morais controversas se coloca na dependência
de um assentimento racional de todos os virtuais afetados por
estas normas, os quais podem entrar em um processo argumentativo
a fim de examinar conjuntamente se tal prática pode ser
considerada compatível com o interesse simétrico de todos os
possíveis afetados por ela.
É necessário inquirir, a seguir, se a moral fragmentária
que surge de uma reconstrução genealógica, ético-discursiva, dos
conteúdos ético-axiológicos de uma tradição moral religiosa
centrada na justiça e na solidariedade não continua presa ao
conteúdo originário. Defrontamo-nos, pois, mais uma vez, com a
objeção do eurocentrismo. Essa questão é relevante dado o fato
de que, se a ética do discurso se exaurisse nessa tradição, que
é eurocêntrica, a genealogia ficaria impedida de aclarar o
conteúdo epistêmico, isto é, a justificabilidade racional, de
juízos morais em geral.
Habermas pensa, no entanto, que tal risco pode ser
desconsiderado porquanto é possível fundamentar o próprio ponto
de vista moral a partir de elementos comuns inerentes à “faixa
ou espaço formal”, estreita e neutra do ponto de vista de um
conteúdo moral ou ético, que se encontra na base de uma prática
comum de argumentação.27
Essa faixa se configura, segundo
Habermas, mediante elementos que são comuns a uma comunidade tal
como, por exemplo, a ideia de justiça diluída na ideia de uma
fundamentação e aplicação imparcial de normas.28
Por isso, ela
representa uma chance, não mais do que isso, para que possamos
enfrentar as múltiplas visões de mundo e as diferentes idéias de
bem comum, dado o fato de que ela abre a perspectiva de um
27
Cf. HABERMAS, J. Die Einbeziehung des Anderen, 57ss.
28
Id. Wahrheit und Rechtfertigung, 305.
19
elemento capaz de assumir a tarefa de uma fundamentação do ponto
de vista moral.29
4. VISUALIZAÇÃO DO PROCESSO ARGUMENTATIVO DE FUNDAMENTAÇÃO DE
NORMAS MORAIS.
No texto sobre a genealogia da moral Habermas sugere um
procedimento de fundamentação argumentativa em sete passos
sucessivos:
1 – Os participantes de uma comunidade pós-tradicional se
encontram em uma situação embaraçosa, problemática, já que se
vêem obrigados a resolver um conflito sobre normas comuns,
cotidianas, e não podem mais contar com uma tradição comum que
pudesse servir de critério para a legitimidade dessas normas.
Decidem, então, lançar mão do critério do entendimento.30
2 – Isso implica, em primeiro lugar, a necessidade de
desenvolver, a um nível ou base profana, uma autocompreensão
ética e moral comum.
3 – Entretanto, tal autocompreensão está aparentemente
fadada ao fracasso, já que as condições de vida diferenciadas de
sociedades pluralistas impedem tal projeto. Os participantes
descobrem que, a partir do momento em que tomam ciência de suas
valorações práticas, tais valorações levam a concepções
concorrentes.
4 – Suponhamos, no entanto, que eles continuam a acreditar
no entendimento e que, além disso, não pretendem substituir a
convivência moral, agora ameaçada, por uma simples acomodação
estratégica ou por um simples modus vivendi. Neste caso, eles
teriam de encontrar outro elemento, possivelmente neutro que
29
Id. Die Einbeziehung des Anderen, 58.
30
Ibid., 56.
20
pudesse desempenhar um papel como elo de ligação entre os
membros da comunidade.
5 – Entretanto, os participantes já sabem que, dada a
pluralidade cultural, não existe possibilidade de um acordo
substancial sobre conteúdos de normas. Mesmo assim, eles
descobrem que é possível lançar mão de um elemento que, até
certo ponto, não possui conteúdo moral substancial. Trata-se do
fato de que cada um deles compartilha algum tipo de forma de
vida intersubjetiva, comunicativa, a qual é, ipso facto,
estruturada mediante processos de entendimento lingüístico que
permitem deliberações práticas. Ora, tais processos e formas de
vida se revestem de características estruturais, as quais podem
eventualmente ser tomadas como base para criar orientações
normativas comuns dentro da comunidade.
6 – Eles descobrem, todavia, que não é possível, a partir
das características de formas de vida comunicativas, justificar
por que os membros de uma determinada comunidade histórica
deveriam ultrapassar seus respectivos valores e normas
particularistas e adotar um universalismo igualitário e
inclusivo que implica relações simétricas, de inclusão e de
reconhecimento recíproco.
7 - Por isso, é necessário recorrer a uma teoria que leva
em conta, não somente a prática comunicativa cotidiana, ingênua,
ao nível da qual não é possível justificar a passagem para o
universalismo, mas também um processo de argumentação racional
que constitui uma forma reflexiva de agir orientado por
entendimento. Uma análise do conteúdo normativo das
pressuposições pragmáticas inevitáveis desse processo de
argumentação revela que ele se dirige sempre, por si mesmo, para
algo universal que supera qualquer forma de vida particular. Por
ele, o conteúdo normativo da prática comunicativa cotidiana é
universalizado, desconfinado ou destravado (entschränkt) e
estendido a uma comunidade universal inclusiva que não exclui,
em princípio, nenhum sujeito capaz de fala e ação.31
31
Ibid., 58.
21
Deste modo, fica patente que Habermas adota a dupla
estratégia porque, no seu entender, a aceitabilidade racional do
princípio de universalização não depende somente de uma
reconstrução pragmática do conteúdo inerente a pressuposições da
argumentação, mas também de um conceito de normas morais obtido
mediante reconstrução hermenêutica e genealógica. Além disso, a
prática de argumentação discursiva constitui o ponto de
convergência das duas estratégias de fundamentação do princípio
de universalização: na estratégia descendente ela se localiza no
início; e na ascendente, que se configura no sentido de uma
análise genealógica, ela surge no final. Ambas são necessárias
porquanto, no entender de Habermas, o princípio de
universalização moral ‘U’ não pode ser inferido apenas de
pressuposições da argumentação que são normativas em sentido
transcendental.32
5. CONCLUSÃO
Podemos concluir, pois, que a ética do discurso ou teoria
discursiva da moral precisa ser bem entendida. De um lado, tendo
em vista o fato de que esse programa pós-metafísico se
circunscreve a questões de justiça, ele não possui a capacidade
de criar normas morais vinculantes, que é tarefa das próprias
pessoas afetadas por conflitos morais e que procuram solução em
deliberações argumentativas. Em que pese isso, julgo conveniente
terminar minhas reflexões chamando a atenção para o fato de que
Habermas aparentemente desafia este postulado de abstenção
relativo à criação de normas morais quando se pergunta, em O
32
HABERMAS, J. Zwischen Naturalismus und Religion, 94 ss.
No meu entender, o seguinte esquema tripartite consegue sistematizar os pontos essenciais da
argumentação habermasiana em prol do princípio moral ‘U’ contidos nesse texto :
1. Habermas constata que o princípio de universalização moral ‘U’ não pode ser inferido
exclusivamente de pressuposições transcendentais da argumentação.
2. Ele introduz uma distinção entre:
2.1. O conteúdo normativo de pressuposições transcendentais, inevitáveis, da argumentação.
2.2. O sentido de validade que tem a ver com aspectos de validade à luz dos quais é possível explorar
pressuposições de uma argumentação ou discurso.
3. O sentido de obrigatoriedade, isto é, o “ter de” deontológico do princípio moral é resultado de uma
conexão entre 2.1. e 2.2. Cf. Id.,Die Einbeziehung des Anderen, 11-64.
22
futuro da natureza humana: será que tal abstenção se justifica
também ante as atuais técnicas de manipulação genética que estão
a exigir uma “ética da espécie humana” baseada em juízos de
valor, a qual deveria ser compartilhada por todas as pessoas
morais antes mesmo de entrarem em procedimentos argumentativos
sobre normas morais questionadas?33
Quero encerrar lembrando que a ética do discurso, apesar de
seu caráter inconcluso e procedimental, sempre deixou bem claro
que pretende “abrir os olhos” dos céticos para a importância dos
fenômenos éticos e morais e para a necessidade de sua
justificação. Ela se coloca, assim, frontalmente contra qualquer
tipo de relativismo. De outro lado, ela pretende desenvolver uma
visão capaz de incluir o outro, o diferente, o estranho, o
estrangeiro, o excluído, todos os outros.
BIBLIOGRAFIA:
APEL, Karl-Otto. “Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und
die Grundlagen der Ethik”, in Id. Transformation der
Philosophie, Vol II, Frankfurt?M.: Suhrkamp, 1973.
-----.“Grenzen der Diskursethik. Versuch einer Zwischenbilanz”,
in Zeitschrift für philosophische Forschung, Band 40, Heft.
1, 1986, 3-31.
-----. Auseinandersetzungen in Erprobung des
transzendentalpragmatischen Ansatzes. Frankfurt/M.:
Suhrkamp, 1998.
-----. “Etnoética e macroética universalista: oposição ou
complementaridade?”, in Ethica. Cadernos Acadêmicos, Vol. 4,
n. 2, 1997.
33
Cf. HABERMAS, J. Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?
Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2001.
23
-----. Diskurs und Verantwortung. Das Problema des Übergangs zur
postkonventionellen Moral. Frankfurt/M.: 1988.
BÖHLER, Dietrich. (ed.) Ethik für die Zukunft. Munique: C H.
Beck, 1994.
HABERMAS, Jürgen. Moralbewusstsein und Kommunikatives Handeln.
Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1983.
-----. Erläuterungen zur Diskursethik. Frankfurt/M.: Suhrkamp,
1991.
-----. Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des
Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt/M.:
Suhrkamp, 1992.
-----. Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen
Theorie. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1996.
-----. Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze.
Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1999.
-----. Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer
liberalen Eugenik?. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2001.
-----. Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische
Aufsätze. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2005.
JONAS, Hans. Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für
die technologische Zivilisation. Frankfurt/M.: Insel Verlag,
1979.
KUHLMANN, Wolfgang. “Prinzip Verantwortung versus Diskursethik”,
in BÖHLER, D. (ed.) Ethik für die Zukunft. Munique: C.H.
Beck, 1994.
RAWLS, John. A Theory of Justice. Harvard, 1971.
SIEBENEICHLER, Flávio Beno. “O papel da análise genealógica no
cognitivismo moral de J. Habermas”, in Ethica. Cadernos
Acadêmicos, Vol 5, n, 2, 1998, 24-40.
24
-----. “A filosofia perante os desafios da ética num mundo
globalizado: ética da preservação versus ética do discurso”,
in Ethica. Cadernos Acadêmicos, Vol. 6, n. 2, 1999, 130-149.
-----. “A ética do discurso à luz das re visões dos seus
fundadores pós-kantianos”, in Ethica. Cadernos Acadêmicos,
Vol. 7, n. 2, 2000, 37-52.
TUGENDHAT, Ernst. Vorlesungen über Ethik. Frankfurt/M.:
Suhrkamp, 1993.
WELLMER, Albrecht. Ethik und Dialog. Elemente des moralischen
Urteils bei Kant und in der Diskursethik. Frankfurt/M.:
Suhrkamp, 1986.
WINGERT, Lutz. Gemeinsinn und Moral. Grundzüge einer
intersubjektivistischen Moralkonzeption. Frankfurt/M.:
Suhrkamp, 1993.
ZIMMERLI, Ch. Walter. “Philosophie in einer Gott-verlassenen
Welt”, in BÖHLER, Dietrich (ed.) Ethik für die Zukunft.
Munique: C.H. Beck, 1994.
PEQUENA BIOGRAFIA.
O autor obteve o grau de doutorado pela Universidade de
Regensburg (1975). Fez pesquisa de pós-doutorado na Universidade
de Regensburg (1985) e na Universidade Livre de Berlim (1996).
Foi professor adjunto de filosofia da Universidade Federal do
Rio de Janeiro (de 1978 a 1993). Atualmente é professor titular
do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Gama
Filho. Publicou artigos e organizou livros sobre temas da
filosofia contemporânea, especialmente sobre a filosofia de Apel
e Habermas. É autor do livro Jürgen Habermas: Razão comunicativa
e emancipação. Traduziu obras de Habermas e Apel, especialmente:
Pensamento pós-metafísico, 1990 (1988); Etnoética e macroética e
25
macroética universalista 1997; Direito e democracia, 1997
(1992); Entre naturalismo e religião, 2007 (2005).

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Reflexões sobre a Ética do Discurso

  • 1. 1 REFLEXÕES SOBRE A ÉTICA DO DISCURSO Prof. Flávio Beno Siebeneichler 1. PRÓLOGO 1.1. FENOMENOLOGIA DO MUNDO ÉTICO/MORAL. Vivemos imersos em um mundo ético/moral que, em grande parte, é invisível, podendo exteriorizar-se de várias maneiras: 1.1.1. Através de linguagem. Nosso mundo ético/moral se torna visível através de vocábulos de nossa linguagem comum ou natural configurando-se em um vocabulário extremamente rico e variado, o qual assume, geralmente, a figura de um código binário: - bom (o bem) - boa-fé - boa vontade - veraz - justo - leal - íntegro - digno - solidário - não racista - corajoso - honesto - etc. - mau (o mal) - má-fé - má vontade - falso - injusto - desleal - corrupto - indigno, infame, vil - egoísta - racista - covarde - desonesto 1.1.2. Através de uma vasta e intrincada gama de sentimentos dentre os quais merecem atenção especial os seguintes: a) O sentimento de compaixão pelo outro. Ele possui um elemento cognitivo porquanto nele se manifesta a convicção de que o outro que está sofrendo tem uma pretensão legítima a não sofrer o que está sofrendo. Dito de outra forma: nesse sentimento está em jogo a desconsideração de
  • 2. 2 uma pretensão ética ou moral legítima e, por isso, justificada. Além disso, o sentimento de compaixão – como também o sentimento de desrespeito ou agravo – são sentimentos de alguém que participa de uma comunidade, isto é, que é membro dela. Implicam uma relação simétrica e expectativas normativas. Quem sente compaixão tem a impressão de ser um participante. Por essa mesma razão, nós reagimos ao desrespeito, ao ultraje ou agravo porque nos sentimos tratados como se fossemos estranhos, desqualificados. b) O ressentimento. Esse sentimento também vem acompanhado de um elemento cognitivo. Entretanto, neste caso, a própria pessoa está convencida de que está sofrendo uma injustiça cometida por outro. c) O sentimento de culpa. Quem sente culpa reconhece que fez algo que não pode ser justificado perante a própria consciência. Tal sentimento pode provocar, por sua vez: d) O sentimento de vergonha. Quando sentimos vergonha nos reconhecemos como uma pessoa desprezível pelo fato de termos cometido uma ação indevida (81). É interessante observar que tanto o sentimento de culpa como o de vergonha pressupõem uma pessoa capaz de ter convicções éticas ou morais próprias. Além disso, uma pessoa capaz de sentir culpa e vergonha é, sem dúvida alguma, um sujeito maior de idade, autônomo e capaz de assumir, por si mesmo, responsabilidades. e) O sentimento de indignação. Quem tem esse sentimento se qualifica como representante de uma comunidade universal. Quem se indigna do ponto de vista moral ou ético não o faz apenas em nome de alguém que foi ferido moralmente ou agravado. Mas em nome de algo universal que está sendo ferido ou ultrajado neste caso particular.
  • 3. 3 f) O sentimento de solidariedade que é o outro lado da compaixão. 1.1.3. Através de juízos ou sentenças: - É injusto privar um cidadão de seus direitos. - O pai que contribui para a educação para dos seus filhos está contribuindo um dever moral. 1.1.4. Através de problemas ou dilemas morais. O ser humano dotado naturalmente de sentimentos éticos e morais e que é capaz de se posicionar quanto a ações éticas ou morais mediante a emissão de juízos morais se vê, mesmo assim, envolto em graves problemas e paradoxos ético-morais cuja solução lhe parece impossível. O que é um problema ético ou moral? Penso que a sabedoria oriental pode ajudar-nos a entender melhor esta pergunta. No “Hino do nobre” (Bhagavadgita) ou, simplesmente, Gita, que é parte da Mahabharata, podemos encontrar uma das primeiras descrições de um problema moral. Esse hino foi recitado pelo herói Krishna tido como encarnação do deus Vishnu. Ele compreende 700 estrofes distribuídas em 18 hinos constituindo a maior epopéia da literatura mundial. Foi composta entre os anos 400 AC até 400 DC. O “Hino do nobre” nos coloca no cenário de uma batalha entre duas linhas de uma mesma dinastia: os Pandava, cujo líder é Ardjuna, e os Kaurava. Antes de iniciá-la, Arjuna quer se informar sobre o poderio e a força dos dois exércitos. Por isso, ele pede ao seu cocheiro que o conduza para a zona situada entre os dois exércitos. Durante o trajeto, no entanto, Ardjuna descobre que há, nos dois lados, parentes, conhecidos, amigos, mestres e irmãos. E ao constatar esse fato, é assaltado por dúvidas atrozes: a partir desta constatação, ele não sabe mais se deve ou não ordenar o início do combate. Ou seja, ele é vítima de um conflito de consciência, de um dilema moral. A solução só vem de seu cocheiro, que na verdade era KRISHNA disfarçado de cocheiro. Este ordena o início do combate e Ardjuna obedece apesar do conflito em que se encontra. Trata-se, pois, de uma solução baseada em uma visão de mundo religiosa.
  • 4. 4 Por conseguinte, a corrupção, a injustiça, a falsidade, etc., não constituem, propriamente, problemas éticos ou morais visto que não constitui nenhum problema caracterizar tais atitudes como imorais ou antiéticas. 1.1.5. Exemplos atuais de problemas éticos/morais: - O controle da natalidade. - O uso de anticoncepcionais. - A guerra. - Eutanásia. - Transfusão de sangue para testemunhas de Jeová. - Aborto. - Mentir para proteger um amigo. - É permitida eugenia liberal? 1.2. SOBRE O PAPEL DO FILÓSOFO EM RELAÇÃO AO MUNDO ÉTICO/ MORAL 1.2.1. O filósofo não possui nenhum acesso privilegiado em relação ao mundo ético/moral. Porquanto os valores, normas, etc., se configuram independentemente dele. Neste caso convem perguntar: qual seria a importância da filosofia para ética e a moral? A história da filosofia com F maiúsculo nos revela que ela, apesar de sua impotência em termos de geração de normas e valores éticos pode prestar, mesmo assim, um serviço relevante em termos de interpretação, de elaboração de critérios e de crítica dos pontos de vista éticos e morais. Neste cenário, convem destacar dois princípios filosóficos que são tomados como paradigmas da reflexão filosófica sobre o mundo ético e moral: a) O princípio da felicidade ou sumo bem elaborado por Aristóteles, segundo o qual todos os indivíduos
  • 5. 5 buscam, acima de tudo, a felicidade deles próprios e das comunidades às quais pertencem. b) O princípio do dever incondicional, elaborado por Kant. Segundo ele, o homem não pode tomar a felicidade como diretriz das ações éticas. Isso porque sua razão é finita e incapaz de antecipar os objetivos e as ações que tornariam sua vida realmente feliz. Somente um deus seria capaz disso! Entretanto, Kant também sabe que a única coisa que a razão humana finita pode reconhecer universalmente como boa é a boa vontade que implica, segundo ele, a idéia de um dever moral incondicional, ou seja, um imperativo categórico. Tal imperativo constitui uma lei universal capaz de servir como princípio para uma vontade absolutamente boa. O paradigma kantiano se configura, pois, em termos intersubjetivos, pois, abrange todas as pessoas sem exceção de ninguém. Seu critério não é a felicidade, minha ou de meu grupo, mas a justiça e o respeito pela humanidade. 1.3. CONSIDERAÇÕES GERAIS SOBRE A ÉTICA DO DISCURSO. 1.3.1. Ela se caracteriza como uma posição filosófica que lança mão de um procedimento argumentativo, também caracterizado como discurso, a fim de solucionar problemas dilemas ou conflitos morais na atual sociedade complexa, globalizada e multicultural. Ela somente “entra em ação”, por assim dizer, quando há conflitos reais sobre normas. Por essa razão se costuma dizer que ela se baseia no princípio “D”, isto é, no princípio do discurso. 1.3.2. A ética do discurso faz uma distinção rígida entre ética e moral: Segundo esta linha de pensamento, as questões éticas têm de ser entendidas no sentido da ética de Aristóteles, isto é, são questões referentes à felicidade, sucesso, preferências valorativas, etc. de uma pessoa ou de um grupo.
  • 6. 6 Ao passo que as questões morais envolvem o dever de respeitar a todos os seres humanos sem exceção. Disso resulta que a ética do discurso, cujo nome correto deveria ser “moral do discurso” toma como ponto de partida o imperativo categórico kantiano, o qual é submetido a um procedimento de destranscendentalização, conforme veremos mais adiante. 2. GÊNESE DA ÉTICA DO DISCURSO NAS TEORIAS DE K. O. APEL E J. HABERMAS. A ética do discurso tem sua origem no trabalho teórico precursor de Karl-Otto Apel e Jürgen Habermas que constituem exemplo único e fecundo de parceria e de crítica mutua no horizonte da filosofia contemporânea. A versão apeliana da ética do discurso surge mais cedo, em 1973, inserida no contexto de um trabalho mais amplo sobre a transformação transcendental e pragmática da filosofia, o qual se inspira na semiótica de Charles S. S. Peirce e se delinei como um “apriori ético transcendental” pressuposto em toda e qualquer prática de argumentação real.1 Ao passo que o primeiro trabalho explícito de Habermas sobre esse tema vem a público somente dez anos mais tarde, em 1983, na esteira de sua obra-mestra sobre o agir comunicativo. Neste texto ele redige “apontamentos” pragmático-formais destinados a um possível programa de fundamentação de uma ética pelo procedimento do discurso. É interessante constatar que, a partir desse início ocasional, de qualquer modo não previsto necessariamente na 1 APEL, Karl-Otto. “Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik. Zum Problem einer rationalen Begründung der Ethik im Zeitalter der Wissenschaft”, in Id. Transformation der Philosophie, Vol. II, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1973.
  • 7. 7 arquitetura da teoria do agir comunicativo de Habermas nem na pragmática transcendental de Apel, a ética do discurso firmou-se como um dos temas centrais das reflexões dos dois filósofos e de outros teóricos, de várias especialidades, que passaram a analisá-la e a discuti-la. Essa crítica provocou naturalmente os iniciadores da ética do discurso a tomar posição mediante esclarecimentos, aprofundamentos, réplicas e, inclusive, correções. Não obstante isso ou, talvez, por causa disso, a ética do discurso prosperou. Em 1986, ao fazer um balanço do caminho andado, Apel pode constatar, com indisfarçável satisfação, que a “ética da comunicação” fundada por ele e por Habermas, conseguira sobreviver a várias rodadas de discussão que tinham contribuído essencialmente para o aprimoramento dos respectivos princípios teóricos.2 Tal otimismo, no entanto, vai ser quebrado abruptamente anos mais tarde, em 1998, no momento em que Apel constata que o texto de Habermas sobre Direito e democracia, publicado em 1992, estava colocando em risco a integridade da ética do discurso projetada por ambos. A preocupação de Apel nesse momento é tamanha que chega a falar na necessidade de salvar a ética do discurso que teria sido posta a perder por um “sociologismo” inerente à mencionada obra de Habermas.3 Não pretendo aprofundar, aqui, as diferenças entre Habermas e Apel no tocante à ética do discurso. Limito-me a chamar a atenção para um dos aspectos mais intrigantes e surpreendentes da teoria discursiva da ética, a saber, o seu caráter de projeto provisório, inconcluso, que provoca mais dissensos do que propriamente consenso, inclusive entre os seus fundadores pós- kantianos. Segundo Habermas, as diferenças entre ele e Apel são conseqüência das pretensões teóricas de ambos: a de Apel é 2 Id.. “Grenzen der Diskursethik. Versuch einer Zwischenbilanz”, in Zeitschrift für philosophische Forschung, 1986, 3. 3 Id. Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1998.
  • 8. 8 fortemente transcendental.4 Ao passo que o método de Habermas persiste em uma linha destranscendentalizada. Entretanto, continua a haver um laço que une esses dois traçados arquitetônicos, o qual é, muitas vezes, obstaculizado por fatores extra-teóricos. Habermas expressa bem este estado de coisas na seguinte passagem: “Na comparação de teorias, cujas intenções se aproximam tanto, falta, muitas vezes, aos que dela participam diretamente o fôlego hermenêutico necessário para que um possa acompanhar, a partir da distância requerida, os argumentos do outro. No meu entender, os elementos que existem em comum interferem tanto na elaboração da crítica, que ambos interrompem prematuramente a palavra um do outro, aduzindo precipitadamente argumentos próprios”.5 Para corroborar a proximidade entre Apel e Habermas é necessário destacar que os dois projetos repousam sobre elementos comuns, a saber: Em primeiro lugar, a linha de argumentação é decididamente pós-metafísica delineada na perspectiva de uma filosofia da linguagem vertida em termos pragmáticos. Em segundo lugar, a moral do discurso formulada por ambos não constitui uma reação moral a perigos iminentes que colocariam em risco a sobrevivência da humanidade e da natureza, como é o caso da “ética da responsabilidade” cultivada por Hans Jonas.6 Ela também não pretende fornecer conteúdos normativos para a sociedade em geral, a exemplo de John Rawls.7 Ela se configura, ao invés disso, como uma reflexão tipicamente filosófica de cunho cognitivista, porém, delineada nos termos de um paradigma pragmático e hermenêutico do uso da linguagem em geral. Em última instância, ela tem a pretensão de abordar e, quiçá, solucionar o problema fundamental da razão prática 4 Apel não faz segredo disso. No prefácio escrito especialmente para a tradução francesa de seu texto sobre o Apriori da comunidade de comunicação ele afirma textualmente: “Meu pensamento [...] após um derradeiro desvio pelo pragmatismo de Charles Peirce, encetou o caminho de volta para uma retranscendentalização”. 5 HABERMAS, J. Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2005, 84. 6 JONAS, Hans. Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation. Frankfurt/M.: Insel Verlag, 1979. 7 RAWLS, John. A Theory of Justice. Harvard, 1971.
  • 9. 9 kantiana que pode ser formulado nos seguintes termos: “o que devo fazer quando estou envolvido em um conflito moral?” ou, “o que devemos fazer?”, ou ainda: “é possível fundamentar racionalmente normas morais obrigatórias capazes de solucionar conflitos normativos no campo da ação humana?”. “De que tipo seriam essas normas?” Por conseguinte, o oponente principal da ética do discurso, a ser convencido mediante argumentos, não é a pessoa cega ou indiferente aos perigos que a humanidade está correndo – como quer Hans Jonas – mas principalmente o cético radical, o cínico e o relativista, que não aceitam a possibilidade de uma demonstração racional de deveres morais obrigatórios. Em que pese isso, convem notar, inicialmente, que Habermas e Apel sempre tiveram a clara consciência de que a ética do discurso constitui nada mais que um programa e um projeto provisório, um verdadeiro experimento nas palavras de Apel, ou ainda, um plano geral para uma construção em vias de realização, apoiado em pretensões de validade discutíveis racionalmente. Os próprios títulos da maioria dos textos elaborados neste sentido trazem as marcas de tal provisoriedade: “Apontamentos para um programa de fundamentação da ética do discurso” (Habermas, 1983); “Esclarecimentos sobre a ética do discurso” (Habermas, 1991); “Confrontos na experimentação do princípio pragmático- transcendental” (Apel, 1998); “Pequena réplica a uma grande controvérsia” (Habermas, 2005). Hoje em dia poderíamos refazer o balanço levado a cabo por Apel em 1986 e 1998 afirmando que a situação da ética do discurso não mudou muito de lá para cá. Durante os seus mais de trinta anos de existência conturbada e questionada ela, que continua se orientando pela ideia de uma teoria do consenso, jamais gozou de consenso pleno! As inúmeras rodadas de discussão que contaram com ampla participação de pensadores das mais variadas orientações teóricas de praticamente todos os continentes, inclusive do Brasil, tampouco proporcionaram a
  • 10. 10 elaboração de um sistema unitário.8 Antes, pelo contrário e apesar de tentativas interessantes de sistematização, predominam as diferenças de versões concorrentes. 9 3. DESDOBRAMENTOS DA ÉTICA DO DISCURSO NA PERSPECTIVA DE JÜRGEN HABERMAS. Nos “Apontamentos para um programa de fundamentação de uma ética do discurso”, redigidos em 1983, Habermas traduziu o “princípio da argumentação em geral”, introduzido por Apel, por um princípio do discurso “D” a ser interpretado, no entanto, de modo mais parcimonioso, “econômico”: “somente podem pretender validade normas que, em princípio, poderiam merecer o assentimento de todos os possíveis afetados por elas enquanto participantes de um discurso prático”.10 Habermas chegou a esta fórmula estimulado, não somente por Apel, mas também por um trabalho de F. Kambartel que criara, em 1974, uma fórmula semelhante. Segundo ele, podemos considerar “fundamentadas normas para as quais for possível encontrar, em um diálogo racional, o consenso de todos os possíveis afetados”.11 Habermas reconhece também que o seu princípio “D” recebeu reforços consideráveis de R. Alexy que, em sua teoria sobre o discurso prático, chegou a estabelecer, inclusive, um 8 A menção de alguns nomes pode ilustrar esse fato: E. Tugendhat; C. Lafont; W. Kuhlmann; M. Niquet; J. Herrero; A. Cortina; M Kettner; H. Gronke; M. de Oliveira; M. Werner; M. Hanke; M. Velasco; K. Günther; P. Ulrich; S. Benhabib; L. Wingert; A. Wellmer; J-M Ferry; J. Pizzi; R. Alexy; W. Regh; R. Forst; N. G. Mazouz. 9 SIEBENEICHLER, Flávio Beno. “A ética do discurso à luz das revisões dos seus fundadores pós- kantianos”, in Ethica. Cadernos Acadêmicos. Vol. 7. n. 2, 2000, 37-52. 10 HABERMAS, J. Moralbewustsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1983, 103. 11 Ibid., 103, nota 73.
  • 11. 11 catálogo de pressuposições inevitáveis do processo da argumentação.12 Além disso, ele introduziu, como “sugestão abdutiva, um novo princípio de universalização – ‘U’ – cuja formulação textual é a seguinte: “Uma norma controvertida entre participantes de um discurso prático só pode obter assentimento se ‘U’ for válido, isto é, se as consequências e efeitos colaterais – que provavelmente afetarão a satisfação dos interesses de cada um caso a norma controvertida venha a ser obedecida por todos – puderem ser aceitos por todos sem nenhum tipo de coação”.13 A introdução do princípio ‘U’ é necessária, segundo Habermas, já que, em condições pós-metafísicas, não é possível extrair imediatamente normas morais fundamentais das pressuposições gerais da argumentação discursiva. E neste ponto ele discorda de Apel.14 Nesta perspectiva, a ética do discurso ou teoria discursiva da moral aparece como um empreendimento que não pode, em nenhum momento, dar-se por satisfeito, já que a pretensão inerente à tese que defende, a saber, o princípio ‘U’, é de cunho universalista. De outro lado, porém, os argumentos que sustentam tal pretensão universalista possuem status teórico relativamente reduzido. Por esta razão, a fundamentação do ponto de vista moral passará a ser o ponto mais marcante, a tarefa principal e também o fardo mais pesado da teoria discursiva da moral. Ora, os trabalhos posteriores relativos a esse tema se configuram como tentativas argumentativas reiteradas de resgate desta tarefa multifacetada de defesa do princípio ‘U’ tendo em vista novas objeções.15 E esse trabalho obedece a duas grandes estratégias. A primeira consiste em mostrar a razoabilidade de ‘U’ mediante análise das pressuposições da argumentação em 12 Ibid., 97. 13 Ibid., 103. 14 Ibid., 96. 15 HABERMAS, J. Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1996, 31.
  • 12. 12 geral; ao passo que a segunda segue os passos de um questionamento genealógico. 3.1. ANÁLISE DAS PRESSUPOSIÇÕES DA ARGUMENTAÇÃO. A sua linha de argumentação nesse contexto obedece ao seguinte esquema: ele introduz abdutivamente o princípio de universalização ‘U’ como uma regra de argumentação para discursos práticos, que pode ser fundamentada, segundo ele, a partir do conteúdo das pressuposições pragmáticas de uma argumentação razoável e mediante um esclarecimento do sentido de pretensões de validade normativas que acompanha inevitavelmente ações orientadas por entendimento.16 A seguir, Habermas tenta fundamentar a validade transcultural de ‘U’ lançando mão das mesmas pressuposições gerais e necessárias da argumentação comprovadas pelo argumento pragmático-transcendental no sentido de Apel. Entretanto, ele conclui que, dado o fato de que o argumento pragmático- transcendental não possui mais, nos projetos de ambos, o sentido a priorístico de uma dedução transcendental no sentido de Kant, ele apenas faz jus ao fato de que não dispomos de alternativas melhores para nosso modo de argumentar. E por isso mesmo, uma moral fundada sobre tais princípios não consegue ser mais do que uma reconstrução racional hipotética que deve estar, por si mesma, aberta a outras teorias semelhantes, já que depende de uma comprovação indireta através delas.17 A estratégia habermasiana de inferir ‘U’ de pressuposições gerais e necessárias da argumentação vai ser alvo de uma crítica por parte de Albrecht Wellmer, Charles Taylor e outros autores. 16 HABERMAS, J. Moralbewusstsein, 127. É interessante notar que tal abdução do princípio de universalização se inspira no modelo do “reflective equilibrium”, de J. Rawls, que constitui uma reconstrução daquelas intuições cotidianas que subjazem a toda avaliação imparcial de conflitos envolvendo ações morais. 17 HABERMAS, J. Moralbewusstsein, 127-128. Neste passo Habermas busca uma comprovação indireta através dos trabalhos de Kohlberg.
  • 13. 13 A sua reação a essas críticas se deposita nos Esclarecimentos sobre a ética do discurso, escritos em 1991, onde ele afirma expressamente que pretende dar continuidade ao projeto contido nos Apontamentos de 1983 levando na devida conta objeções levantadas contra a ética do discurso.18 No meu entender, há dois pontos a merecer destaque nesses Esclarecimentos. Em primeiro lugar, Habermas se dá conta, após as provocações dos seus críticos, de que o princípio do discurso ‘D’, que ele julgava bem fundamentado, estava a exigir reforços. Por isso ele tenta soletrar o problema de fundamentação da ética do discurso – que ele reconhece ser complexo e complicado– em termos de uma analogia entre correção de normas morais e pretensão à verdade embutida em proposições assertóricas. 19 A partir daqui, o modo preferencial de formular o problema da ética do discurso passa a ser: Até que ponto e como é possível fundamentar enunciados normativos? Não pretendo desenvolver esse ponto e sim chamar a atenção para um segundo tema, surpreendente, que domina os referidos Esclarecimentos. Trata-se do papel desempenhado por intuições morais na ética do discurso: até que ponto o esclarecimento do ponto de vista moral ou princípio de universalização ‘U’, adotado pela ética do discurso, é capaz de expressar de modo mais ou menos adequado nossas intuições morais fundamentais que são substanciais e, por conseqüência, não podem ser geradas por nenhum tipo de procedimento discursivo?20 Para Habermas, intuições morais fornecem compreensões ou intelecções sobre regras e normas que garantem o melhor modo de nos portarmos a fim de proteger e compensar a extrema vulnerabilidade das pessoas humanas, a qual deriva de formas de vida sociocultuais. A carência de proteção deriva do fato de que os sujeitos humanos são seres que se individualizam pelo caminho de uma socialização, isto é, são sujeitos que possuem a faculdade da fala e da ação e se constituem, ao mesmo tempo, 18 HABERMAS, J. Erläuterungen zur Disckursethik, 1991, 9. 19 Ibid., 7. Habermas retoma esse tema de modo sistemático in: Wahrheit und Rechtfertigung. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1999, 230-270. 20 Ibid., 14.
  • 14. 14 como indivíduos e como membros de uma comunidade lingüística à proporção que crescem em um mundo da vida compartilhado intersubjetivamente. Na perspectiva da teoria do agir comunicativo, as identidades de um sujeito particular e da coletividade se formam e se mantem de modo co-originário em processos de comunicação. E quanto mais as estruturas culturais de uma comunidade se diferenciam ou se racionalizam, tanto mais claramente é possível perceber que o processo de autodeterminação de um indivíduo depende de vários fatores e ordens sociais. Em termos hegelianos: a pessoa só pode constituir um centro de intimidade subjetiva à proporção que se aliena, ao mesmo tempo, em relações interpessoais que, segundo Habermas, formam-se mediante comunicação. Isso explica a vulnerabilidade da identidade da pessoa e da comunidade, a qual precede, inclusive, a vulnerabilidade da integridade biofísica da pessoa humana.21 Por isso, a ética do discurso, que constitui uma moral discursiva talhada para a vulnerabilidade de seres vivos que se individuam mediante socialização e a comunicação, precisa resolver, ao mesmo tempo, duas tarefas: De um lado, postular respeito simétrico pela dignidade de cada um, isto é, fazer valer a intocabilidade dos indivíduos. A essa tarefa corresponde o princípio da justiça em sentido moderno, isto é, o princípio que se refere a iguais direitos e à liberdade subjetiva de indivíduos insubstituíveis. A outra tarefa consiste em proteger as relações intersubjetivas através das quais os indivíduos se mantem como membros de uma comunidade. E isso só é possível graças ao princípio da solidariedade que exige empatia e cuidado com o bem-estar dos outros e dos camaradas irmanados em uma forma de vida compartilhada intersubjetivamente.22 Habermas pensa que é 21 Ibid., 15-16. Lutz Wingert compartilha tal concepção intersubjetivista da moral. Ele desenvolve a ideia de uma teoria moral do duplo respeito universal, isto, é, o respeito pelo indivíduo moral vulnerável e insubstituível em seu juízo moral e o respeito pelos membros da comunidade que possuem iguais direitos de crítica. Cf. WINGERT, L. Gemeinsinn und Moral. Grundzüge einer intersubjektivistischen Moralkonzeption. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1993, 268. 22 Ibid. 16. Em uma obra que surgiu quase na mesma época que os Esclarecimentos à ética do discurso, Habermas argumenta que essas tarefas ultrapassam, inclusive, a competência da moral, necessitando de
  • 15. 15 possível estabelecer um nexo entre esses dois princípios morais que historicamente estão na base de tradições contrárias, a saber: as assim chamadas éticas de bens de origem aristotélica, conforme vimos mais acima, que se “especializam” em questões relativas ao bem comum e as éticas do dever focalizadas no princípio da justiça. E neste particular, ele se ampara no conceito de eticidade, de Hegel, que é contrário à separação entre o universalismo abstrato contido no princípio da justiça e o particularismo inerente ao princípio do bem comum. Podemos concluir, pois, que a ética do discurso tenta extrair da própria atividade comunicativa, que é causa da vulnerabilidade de sujeitos socializados, pontos de vista essenciais para uma compensação dessa fragilidade.23 Porquanto esse projeto discursivo se inspira em idéias básicas que podem ser inferidas de condições de simetria e de expectativas de reciprocidade inerentes a uma prática comunicativa cotidiana. Ora, Habermas distingue dois tipos elementares de atividade comunicativa ou práxis cotidiana: o agir comum orientado por entendimento mútuo; e o discurso que constitui uma forma de comunicação mais pretensiosa na qual as pressuposições do agir orientado por entendimento podem ser generalizadas ou desconfinadas à luz da ideia de uma comunidade de comunicação ideal que inclui todos os sujeitos dotados da faculdade de fala e de ação. Tal distinção lhe permite afirmar que a ética do discurso, apesar de construída sobre o princípio ‘D’ que é um conceito de cunho procedimental, tem condições de atingir elementos substanciais, éticos: “O discurso prático (dadas as suas características pragmáticas) é capaz de garantir um tipo de formação da vontade que abre espaço para o respeito dos interesses de cada sujeito sem romper o elo social que une cada um a todos os outros”.24 Isso sugere a possibilidade de pensar um conceito deontológico de justiça mais amplo do que o elaborado uma complementação pelo princípio da democracia e do direito. Cf. HABERMAS, J. Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskustheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1992. 23 Ibid., 17. 24 Ibid., 18. Karl-Otto Apel lembra, nesse contexto, que o conteúdo da “comunidade de comunicação ideal” consiste precisamente no fato de que cada um, enquanto participante de um discurso, depende apenas de si mesmo e, ao mesmo tempo, esta inserido em uma relação universal.
  • 16. 16 por Kant e capaz de englobar aspectos estruturais de uma vida boa lançando mão de pontos de vista gerais da socialização comunicativa em geral.25 Não obstante isso, Habermas não se satisfaz com os resultados obtidos por esse caminho dedutivo que visa robustecer o princípio de universalização ou princípio ‘U’ a partir de pressuposições inevitáveis de uma prática argumentativa em geral. Ele tenta, por isso, ainda outro caminho, genealógico, cuja meta é a reconstrução crítico-hermenêutica do conteúdo deontológico de valores, normas, mandamentos e intuições éticas vigentes em uma sociedade. 3.2. ESTRATÉGIA DO QUESTIONAMENTO GENEALÓGICO. A inspeção genealógica de Habermas chega a três conclusões: 1ª) Existe, na pré-modernidade, uma moral comum (o Decálogo e a lei do amor cristão) apoiada em um fundamento de validade absoluta. Trata-se de um Deus transcendente, criador, salvador, omnisciente e onipotente. E tal moral se concentra no igual respeito por cada um e na solidariedade que inclui a todos, sem exceção. No linguajar habermasiano, esta moral reveste-se de elementos epistêmicos ou cognitivos porquanto se apóia na autoridade de um Deus justo e omnisciente. 2ª) Tal fundamento universal ou visão “católica” começa a desmoronar durante a modernidade cedendo o lugar a sociedades pós-tradicionais ou pós-metafísicas. C 3ª) As teorias morais formuladas a seguir, especialmente as do utilitarismo, do contratualismo e do kantismo podem ser tidas como tentativas – mal sucedidas -de reconstrução do conteúdo nuclear dessa moral tradicional. 25 Ibid., 19.
  • 17. 17 Nesse ponto cabe a pergunta: será que a genealogia desenvolvida na perspectiva da ética do discurso consegue realmente resgatar elementos das intuições religiosas originais da ética ocidental? Em primeiro lugar, é preciso levar em conta que ela não é capaz de manter o conteúdo pleno das intuições reconstruídas dado o fato de que não consegue salvar o sentido de validade realista das normas morais. Isso porque as práticas morais atuais não tomam mais como referência a pessoa de um Deus salvador absolutamente justo, nem uma conduta de vida exemplar. Além disso, não possuímos um substituto profano para a expectativa de uma salvação pessoal. Não obstante isso, a reflexão genealógica habermasiana pretende, mesmo assim, comprovar a existência de um “resto de substância moral normativa” que teria sobrevivido nas próprias sociedades pós-tradicionais e que se coagula em dois elementos fundamentais a serem mantidos em qualquer teoria moral: trata-se da justiça e da solidariedade, princípios já mencionados mais acima.26 Convem observar, além disso, que a genealogia elaborada à luz da ética do discurso, que não consegue manter na íntegra o conteúdo moral das intuições morais reconstruídas, modifica o sentido de obrigatoriedade inserido em normas morais. De um lado, a passagem da perspectiva de um Deus omnisciente para a perspectiva profana do homem faz com a que a validade de normas passe a significar que elas, a partir de agora, podem contar com um assentimento de todos os afetados por elas à proporção que examinam em comum, isto é, de modo cooperativo, e enquanto participam de discursos práticos, se uma determinada prática é do interesse simétrico de todos. Além disso, tal passagem deixa transparecer pegadas da falibilidade e do caráter inventivo do espírito humano que é capaz, não somente de descobrir coisas, mas também de elaborar 26 SIEBENEICHLER, F. B. “O papel da análise genealógica no cognitivismo moral de J. Habermas”, in Ethica. Cadernos Acadêmicos, Vol. 5, n. 2, 1998, 39.
  • 18. 18 projetos e criar normas novas. De outro lado, a diferenciação entre um dever (que se refere àquilo que é moralmente correto) e o valor (que se refere àquilo que é eticamente desejável) abre espaço para a idéia de uma normatividade que só pode ser coberta mediante uma formação imparcial do juízo. E neste caso, a validade das normas morais controversas se coloca na dependência de um assentimento racional de todos os virtuais afetados por estas normas, os quais podem entrar em um processo argumentativo a fim de examinar conjuntamente se tal prática pode ser considerada compatível com o interesse simétrico de todos os possíveis afetados por ela. É necessário inquirir, a seguir, se a moral fragmentária que surge de uma reconstrução genealógica, ético-discursiva, dos conteúdos ético-axiológicos de uma tradição moral religiosa centrada na justiça e na solidariedade não continua presa ao conteúdo originário. Defrontamo-nos, pois, mais uma vez, com a objeção do eurocentrismo. Essa questão é relevante dado o fato de que, se a ética do discurso se exaurisse nessa tradição, que é eurocêntrica, a genealogia ficaria impedida de aclarar o conteúdo epistêmico, isto é, a justificabilidade racional, de juízos morais em geral. Habermas pensa, no entanto, que tal risco pode ser desconsiderado porquanto é possível fundamentar o próprio ponto de vista moral a partir de elementos comuns inerentes à “faixa ou espaço formal”, estreita e neutra do ponto de vista de um conteúdo moral ou ético, que se encontra na base de uma prática comum de argumentação.27 Essa faixa se configura, segundo Habermas, mediante elementos que são comuns a uma comunidade tal como, por exemplo, a ideia de justiça diluída na ideia de uma fundamentação e aplicação imparcial de normas.28 Por isso, ela representa uma chance, não mais do que isso, para que possamos enfrentar as múltiplas visões de mundo e as diferentes idéias de bem comum, dado o fato de que ela abre a perspectiva de um 27 Cf. HABERMAS, J. Die Einbeziehung des Anderen, 57ss. 28 Id. Wahrheit und Rechtfertigung, 305.
  • 19. 19 elemento capaz de assumir a tarefa de uma fundamentação do ponto de vista moral.29 4. VISUALIZAÇÃO DO PROCESSO ARGUMENTATIVO DE FUNDAMENTAÇÃO DE NORMAS MORAIS. No texto sobre a genealogia da moral Habermas sugere um procedimento de fundamentação argumentativa em sete passos sucessivos: 1 – Os participantes de uma comunidade pós-tradicional se encontram em uma situação embaraçosa, problemática, já que se vêem obrigados a resolver um conflito sobre normas comuns, cotidianas, e não podem mais contar com uma tradição comum que pudesse servir de critério para a legitimidade dessas normas. Decidem, então, lançar mão do critério do entendimento.30 2 – Isso implica, em primeiro lugar, a necessidade de desenvolver, a um nível ou base profana, uma autocompreensão ética e moral comum. 3 – Entretanto, tal autocompreensão está aparentemente fadada ao fracasso, já que as condições de vida diferenciadas de sociedades pluralistas impedem tal projeto. Os participantes descobrem que, a partir do momento em que tomam ciência de suas valorações práticas, tais valorações levam a concepções concorrentes. 4 – Suponhamos, no entanto, que eles continuam a acreditar no entendimento e que, além disso, não pretendem substituir a convivência moral, agora ameaçada, por uma simples acomodação estratégica ou por um simples modus vivendi. Neste caso, eles teriam de encontrar outro elemento, possivelmente neutro que 29 Id. Die Einbeziehung des Anderen, 58. 30 Ibid., 56.
  • 20. 20 pudesse desempenhar um papel como elo de ligação entre os membros da comunidade. 5 – Entretanto, os participantes já sabem que, dada a pluralidade cultural, não existe possibilidade de um acordo substancial sobre conteúdos de normas. Mesmo assim, eles descobrem que é possível lançar mão de um elemento que, até certo ponto, não possui conteúdo moral substancial. Trata-se do fato de que cada um deles compartilha algum tipo de forma de vida intersubjetiva, comunicativa, a qual é, ipso facto, estruturada mediante processos de entendimento lingüístico que permitem deliberações práticas. Ora, tais processos e formas de vida se revestem de características estruturais, as quais podem eventualmente ser tomadas como base para criar orientações normativas comuns dentro da comunidade. 6 – Eles descobrem, todavia, que não é possível, a partir das características de formas de vida comunicativas, justificar por que os membros de uma determinada comunidade histórica deveriam ultrapassar seus respectivos valores e normas particularistas e adotar um universalismo igualitário e inclusivo que implica relações simétricas, de inclusão e de reconhecimento recíproco. 7 - Por isso, é necessário recorrer a uma teoria que leva em conta, não somente a prática comunicativa cotidiana, ingênua, ao nível da qual não é possível justificar a passagem para o universalismo, mas também um processo de argumentação racional que constitui uma forma reflexiva de agir orientado por entendimento. Uma análise do conteúdo normativo das pressuposições pragmáticas inevitáveis desse processo de argumentação revela que ele se dirige sempre, por si mesmo, para algo universal que supera qualquer forma de vida particular. Por ele, o conteúdo normativo da prática comunicativa cotidiana é universalizado, desconfinado ou destravado (entschränkt) e estendido a uma comunidade universal inclusiva que não exclui, em princípio, nenhum sujeito capaz de fala e ação.31 31 Ibid., 58.
  • 21. 21 Deste modo, fica patente que Habermas adota a dupla estratégia porque, no seu entender, a aceitabilidade racional do princípio de universalização não depende somente de uma reconstrução pragmática do conteúdo inerente a pressuposições da argumentação, mas também de um conceito de normas morais obtido mediante reconstrução hermenêutica e genealógica. Além disso, a prática de argumentação discursiva constitui o ponto de convergência das duas estratégias de fundamentação do princípio de universalização: na estratégia descendente ela se localiza no início; e na ascendente, que se configura no sentido de uma análise genealógica, ela surge no final. Ambas são necessárias porquanto, no entender de Habermas, o princípio de universalização moral ‘U’ não pode ser inferido apenas de pressuposições da argumentação que são normativas em sentido transcendental.32 5. CONCLUSÃO Podemos concluir, pois, que a ética do discurso ou teoria discursiva da moral precisa ser bem entendida. De um lado, tendo em vista o fato de que esse programa pós-metafísico se circunscreve a questões de justiça, ele não possui a capacidade de criar normas morais vinculantes, que é tarefa das próprias pessoas afetadas por conflitos morais e que procuram solução em deliberações argumentativas. Em que pese isso, julgo conveniente terminar minhas reflexões chamando a atenção para o fato de que Habermas aparentemente desafia este postulado de abstenção relativo à criação de normas morais quando se pergunta, em O 32 HABERMAS, J. Zwischen Naturalismus und Religion, 94 ss. No meu entender, o seguinte esquema tripartite consegue sistematizar os pontos essenciais da argumentação habermasiana em prol do princípio moral ‘U’ contidos nesse texto : 1. Habermas constata que o princípio de universalização moral ‘U’ não pode ser inferido exclusivamente de pressuposições transcendentais da argumentação. 2. Ele introduz uma distinção entre: 2.1. O conteúdo normativo de pressuposições transcendentais, inevitáveis, da argumentação. 2.2. O sentido de validade que tem a ver com aspectos de validade à luz dos quais é possível explorar pressuposições de uma argumentação ou discurso. 3. O sentido de obrigatoriedade, isto é, o “ter de” deontológico do princípio moral é resultado de uma conexão entre 2.1. e 2.2. Cf. Id.,Die Einbeziehung des Anderen, 11-64.
  • 22. 22 futuro da natureza humana: será que tal abstenção se justifica também ante as atuais técnicas de manipulação genética que estão a exigir uma “ética da espécie humana” baseada em juízos de valor, a qual deveria ser compartilhada por todas as pessoas morais antes mesmo de entrarem em procedimentos argumentativos sobre normas morais questionadas?33 Quero encerrar lembrando que a ética do discurso, apesar de seu caráter inconcluso e procedimental, sempre deixou bem claro que pretende “abrir os olhos” dos céticos para a importância dos fenômenos éticos e morais e para a necessidade de sua justificação. Ela se coloca, assim, frontalmente contra qualquer tipo de relativismo. De outro lado, ela pretende desenvolver uma visão capaz de incluir o outro, o diferente, o estranho, o estrangeiro, o excluído, todos os outros. BIBLIOGRAFIA: APEL, Karl-Otto. “Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik”, in Id. Transformation der Philosophie, Vol II, Frankfurt?M.: Suhrkamp, 1973. -----.“Grenzen der Diskursethik. Versuch einer Zwischenbilanz”, in Zeitschrift für philosophische Forschung, Band 40, Heft. 1, 1986, 3-31. -----. Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1998. -----. “Etnoética e macroética universalista: oposição ou complementaridade?”, in Ethica. Cadernos Acadêmicos, Vol. 4, n. 2, 1997. 33 Cf. HABERMAS, J. Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2001.
  • 23. 23 -----. Diskurs und Verantwortung. Das Problema des Übergangs zur postkonventionellen Moral. Frankfurt/M.: 1988. BÖHLER, Dietrich. (ed.) Ethik für die Zukunft. Munique: C H. Beck, 1994. HABERMAS, Jürgen. Moralbewusstsein und Kommunikatives Handeln. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1983. -----. Erläuterungen zur Diskursethik. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1991. -----. Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1992. -----. Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1996. -----. Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1999. -----. Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2001. -----. Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2005. JONAS, Hans. Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation. Frankfurt/M.: Insel Verlag, 1979. KUHLMANN, Wolfgang. “Prinzip Verantwortung versus Diskursethik”, in BÖHLER, D. (ed.) Ethik für die Zukunft. Munique: C.H. Beck, 1994. RAWLS, John. A Theory of Justice. Harvard, 1971. SIEBENEICHLER, Flávio Beno. “O papel da análise genealógica no cognitivismo moral de J. Habermas”, in Ethica. Cadernos Acadêmicos, Vol 5, n, 2, 1998, 24-40.
  • 24. 24 -----. “A filosofia perante os desafios da ética num mundo globalizado: ética da preservação versus ética do discurso”, in Ethica. Cadernos Acadêmicos, Vol. 6, n. 2, 1999, 130-149. -----. “A ética do discurso à luz das re visões dos seus fundadores pós-kantianos”, in Ethica. Cadernos Acadêmicos, Vol. 7, n. 2, 2000, 37-52. TUGENDHAT, Ernst. Vorlesungen über Ethik. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1993. WELLMER, Albrecht. Ethik und Dialog. Elemente des moralischen Urteils bei Kant und in der Diskursethik. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1986. WINGERT, Lutz. Gemeinsinn und Moral. Grundzüge einer intersubjektivistischen Moralkonzeption. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1993. ZIMMERLI, Ch. Walter. “Philosophie in einer Gott-verlassenen Welt”, in BÖHLER, Dietrich (ed.) Ethik für die Zukunft. Munique: C.H. Beck, 1994. PEQUENA BIOGRAFIA. O autor obteve o grau de doutorado pela Universidade de Regensburg (1975). Fez pesquisa de pós-doutorado na Universidade de Regensburg (1985) e na Universidade Livre de Berlim (1996). Foi professor adjunto de filosofia da Universidade Federal do Rio de Janeiro (de 1978 a 1993). Atualmente é professor titular do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Gama Filho. Publicou artigos e organizou livros sobre temas da filosofia contemporânea, especialmente sobre a filosofia de Apel e Habermas. É autor do livro Jürgen Habermas: Razão comunicativa e emancipação. Traduziu obras de Habermas e Apel, especialmente: Pensamento pós-metafísico, 1990 (1988); Etnoética e macroética e
  • 25. 25 macroética universalista 1997; Direito e democracia, 1997 (1992); Entre naturalismo e religião, 2007 (2005).