O processo ritual: estrutura e antiestrutura

COLEQAO
ANTROPOLOGÍA
7
Orientafáo de:
ROBERTO AUGUSTO DA MATTA
e
Luiz DE CASTRO PARIA
FICHA CATALOGRAFICA
(Preparada pelo Centro de Catalogagáo-na-fonte do
Sindicato Nacional dos Editores de Limos, GB)
Turner, Víctor W.
T853p O Prooesso Ritual: estrutura e anti-estrutura;
tradugáo de Nancy Campi de Castro. Petrópolis,
Vozes, 1974.
245p. ilust. 21cm (Antropología, 7).
Do original inglés: The ritual process.
1. Ritos e cerimónias. 2. Ritos e cerimSnias —
Zambia. 3. Ndembu (tribo africana) — Aspectos
antropológicos. 4. Etnología — Zambia. I. Título.
II. Serie.
74-0360
CDD-301.2
301.296894
CDU-39
39(689.4)
O PROCESSO
RITUAL
Estrutura e Antiestrutura
Víctor W. Turner
Uníversldade de Chicago
Tradufáo de
Nancy Campi de Castro
PETRÓPOLIS
EDITORA VOZES LTDA.
1974

EMESU IV
BIBLIOT.EC*
UFE
M
© 1969 by Víctor W. Turner
First published 1969
by Aldine Publishing Company
Título do original inglés:
THE RITUAL PROCESS
© 1974da tradugáo portuguesa
Editora Vozes Ltda.
Rúa Frei Luís, 100
25.600 Petrópolis, RJ
Brasil
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IntroduQáo
á Edigáo Brasileira
DESDE SUA PUBLICADO EM 1969, O PROCESSO RITUAL TEVE QUATRO
reimpressóes nos Estados Unidos e foi publicado ou está em
vías de ser lanzado em italiano, francés, japonés, em edigóes
británicas e esta brasileira. Estou lisonjeado pelo fato de o livro
vir a público em língua portuguesa devido as substanciáis con-
tribuicóes etnográficas e teoréticas que vém sendo dadas pelos
antropólogos brasileiros no estudo dos camponeses e indios de-
seu país.
Apesar de O Processo Ritual ter sido escrito para antropó-
logos, parece ter chamado a atengáo dos historiadores, psicólo-
gos, críticos literarios, liturgos e historiadores das religióes. E"
possível que sua énfase sobre a sociedade como processo vital
em que episodios marcados por considerares sócio-estruturais
foram seguidos de fases caracterizadas por antiestrutura social
(liminaridade e "communitas") provou ser mais fácil, a esses es-
pecialistas do que a orientacáo dada pelas tradicionais escolas
de Sociología que persistem em equiparar o social com o sócio-
estrutural., Liminaridade é a passagem entre "status" e estado
cultural que foram cognoscitivamente definidos e lógicamente _ar-
ticulados. Passagens liminares e "liminares" (pessoas em passa-
gem) nao estáo aqui nem la, sao um grau intermediario. Tais
fases e pessoas podem ser muito criativas em sua libertacáo dos
controles estruturais, ou podem ser consideradas perigosas do
f°"to
,de vista da
manutengáo da lei e da ordem. A "communi-
tas é um relacionamento náo-estruturado que muitas vezes se
senvolve entre
''minares. E' um relacionamento entre individuos
oncretos, históricos, idiossincrásicos. Esses individuos nao estáo
Amentados em func.5es e "status" mas encaram-se como seres
tín an
°S
*°*a
'S-
A dinámica empregada no relacionamento con-v
-íóda e
"tr
^ e
?trutura social e
antiestrutura social é a fonte de
ésñec fS
Jnstitu
'5óes e problemas culturáis. Arte, jogo, esporte,la
cao e experimentagáo filosófica e científica, medram nos

Iinterins reflexivos entre as posigóes bem definidas e os dominios
das estruturas sociais e sistemas culturáis. Poder-se-ia dizer que
no cálculo do socio-cultural, a "communitas" e a liminaridade
representan! os zeros e os mínus sem os quais nao é possível
a um grupo social computar ou avaliar sua situagáo atual ou
seu porvir num futuro calculável.
A dialética estrutura / antiestrutura é, na minha opiniáo, um
universal cultural que nao deve ser identificado com a relagáo
entre cultura e natureza, ponto importante do pensamento de
Claude Lévi-Strauss. Enquanto a "communitas" é um relaciona-
mento entre seres humanos plenamente racionáis cuja emancipa-
gáo temporaria de normas sócio-estruturais é assunto de escolha
consciente, a liminaridade é muitas vezes, ela própria, um arte-
fato (ou "mentefato") de agáo cultural. O drama da estrutura
e antiestrutura termina no palco da cultura. Este fato me ani-
mou a passar do estudo das culturas tribais para as que
possuíam grandes tradigóes no campo das letras. As pessoas da
floresta, do deserto e da tundra reagem aos mesmos processos
como as pessoas das cidades, das cortes e dos mercados. As
revolugóes e reformas podem ser estudadas empregarido-se a
mésma terminología que se usa para o estudo dos produtos
(outputs) culturáis das grandes e estáveis civilizagóes. O Pro-
cesso Ritual é urna tentativa de compreender algo desse processo
social total de interagáo e interdependencia, bem como das dis-
jungóes, as vezes frutuosas, entre acontecimentos ordenados donde
se origina o pensamento independente.
VÍCTOR TURNER
Chicago, malo de 1974
Introdugáo
LEWIS HENRY MORGAN FEZ PARTE DA UNIVERSIDADE DE ROCHESTÉR
desde a época em que foi fundada. Ao morrer, legou á Uni-
versidade manuscritos, biblioteca e recursos para a instituigáo de
urna Faculdade para mogas. Exceto urna ala a que foi dado o
nome dele, e pertence ao atual edificio da Residencia Feminina,
sua figura ficou sem um marco comemorativo na Universidade,
até que as Conferencias "Lewis Henry Morgan" tiveram inicio.
Estas Prelegóes devem-se a urna feliz combinagáo de circuns-
tancias. Em 1961, as familias de Joseph R. e Joseph C. Wilson
fizeram urna doagáo á Universidade, para ser utilizada parcial-
mente na promogáo das ciencias sociais. O Professor Bernard
S. Cohn, na época Chefe do Departamento de Antropología e de
Sociología, sugeriu que a criagáo das Conferencias seria urna
homenagem oportuna a um grande antropólogo, e representaría
adequado usó para parte da doagáo. Tinha ele o apoio e a
assisténcia do Diretor (mais tarde, Reitor) McCrea Hazlett, do
Diretor Arnold Ravin, e do Diretor Adjunto R. J. Kaufmann.
Os detalhes relativos as Conferencias foram elaborados pelo
Professor Cohn e demais membros de seu Departamento.
As "Conferencias Morgan" foram planejadas, inicialmente, para
constituírem tres series anuais, em 1963, 1964 e 1965, a serení
continuadas se as circunstancias assim o permitissem. Julgou-se
conveniente, no principio, que cada serie tratasse de um aspecto
Particularmente significativo da obra de Morgan. Assim sendo,
as Conferencias do Professor Meyer Fortes, em 1963, versaram
sobre parentesco; o Professor Fred Eggan dedicou atengáo ao
'"dio americano e o Professor Robert M. Adams examinou urna
aceta particular do desenvolvimento da civilizagáo, concentran-
°-se na sociedade urbana. As Conferencias do Professor Eggan
as do Professor Adams foram publicadas em 1966; as do Pro-es
sor Fortes devem ser publicadas em 1969.

As Conferencias do Professor Turner consideraran! áreas nao
abordadas extensamente por Morgan, e, nesta revisáo, levou a
exploragáo além do que tinha feito primitivamente. Assim pro-
cedendo, isto é, apresentando ao mesmo tempo a pesquisa aca-
bada e sugestivas investigagóes, o Professor Turner apreendeu
com éxito o espirito do modo de enfoque de Morgan, espirito
que as "Conferencias Morgan" tém por finalidade perpetuar.
Como aconteceu, na verdade. também em anos anteriores, a
visita do Professor Turner propiciou muitas ocasióes para trocas
infornrais dé idéia's com diversos éxpoerftés' da 'Cóngregagáo e
com estudantes. Todos aqueles que participaran! délas, lembrar-
se-áo com agrado da contribuigáo do Professor Turner para a
vida do Departamento, enquanto durou sua estadía na Univer-
sidade. Suas conferencias origináis, em que este livro se baseia,
foram pronunciadas na Universidade de Rochester, de 5 a 14 de
abril de 1966.
ALFRED HARRIS
Departamento de Antropología
Universidade de Rochester
Prefacio
Os «CONFERENCISTAS MORGAN», EM NÚMERO SEMPRE CRESCENTE,
devem, sem dúvida, sent¡r-se entusiasmados, quando se lembra-
rem dos dias passados na Universidade de Rochester, em que
foram regiamente recebidos pelo Professor e pela Senhora Alfred
Harris, além de seus hospitaleiros colegas, mas também inter-
pelados e (algumas vezes) defendidos por um grupo de perspi-
cazes estudantes, dotados daquela vivacidade que seria de esperar
ver neles em um dia primaveril. Sinto-me profundamente agra-
decido a ambos, estudantes e professores, por muitas valiosas
stigestóes, que incorporei a este livro.
Incluí tres das quatro "Conferencias Morgan" formando os tres
primeiros capítulos do livro. Em lugar da outra conferencia,
mais adequada a urna monografía sobre o simbolismo do ritual
de caga ndembo, que tenho em preparagáo, acrescentei deis ca-
pítulos. Referem-se primordialmente as nSfóes de "liminaridade"
e de "communitas", levantadas no Capítulo III deste livro. O
livro divide-se em duas partes principáis. A primeira trata prin-
cipalmente da estrutura simbólica do ritual ndembo e dos aspec-
tos semánticos daquela estrutura; a segunda, comegando mais
ou menos na metade do terceiro capítulo, procura explorar al-
gumas das particularidades sociais, mais que as simbólicas, da
fase liminar do ritual. Foi dada particular atengáo a urna mo-
dalidade "extra"-estrutural, ou "meta"-estrutural do inter-relacio-
namento social, que denomino "communitas". Além disso, exploro
associagóes que foram acentuadas fora da antropología — na
j .atura, na
filosofía política e na prática de religióes complexas,
universalistas" — entre "communitas", marginalidade estruturale inf
erioridade estrutural.
do
S
2" grato ao falecido Professor Alian Holmberg, entáo Chefe
m¡ Apartamento de Antropología, em Cornell, por ter reduzido
"a carga docente enquanto escrevia as "Conferencias Morgan",

e a meu amigo Bernd Lambert por ter-se encarregado de varias
de minhas aulas durante esse período.
A revisáo das "Conferencias Morgan" e a redagáo dos novos
capítulos foram realizadas quando eu era membro da Sociedade
de Humanidades, na Universidade de Cornell. Gostaria de agra-
decer ao Professor Max Black, Diretor e dirigentes da Sociedade,
pela oportunidade a mim concedida, liberando-me do ensino e
das tarefas administrativas, a fim de que pudesse desenvolver
as linhas de pensamento i n i c i a d a s na última "Conferencia
Morgan". O estilo de pensamento, brilhante embora sobrio, do
Professor Black, sua sutileza, afabilidade e simpatía foram dá-
divas desse ano de trabalho. Em acréscimo, e de maneira muito
especial, foi sob es auspicios da Sociedade que pude realizar um
seminario interdisciplinar com estudantes de todos os niveis de
aprendizagem e professores de diversos departamentos, no qual
consideramos muitos dos problemas de "limiares, transigóes e li-
mites" no ritual, no mito, na literatura, na política, e em idéias
e práticas utópicas. Algumas das conclusoes do seminario in-
fluenciaram os dois últimos capítulos do livro; outras produziráo
frutos mais tarde. Dirijo meus mais calorosos agradecimentos
a todos os membros do seminario, por suas contribuigóes críticas
e criadoras.
Pela dedicada e especializada ajuda de secretaria, durante as
varias fases do empreendimento, gostaria de agradecer a Carolyn
Pfohl, a Michaeline Culver e a Helen Matt, da administragáo
do Departamento de Antropología, e a Olga Vrana e a Betty
Tamminen, da Sociedade de Humanidades.
Como sempre, o apoio e a assisténcia de minha mulher foram
decisivos, no papel de redatora e incentivadora.
VÍCTOR W. TURNER
Malo de 1968.
r
Sumario
Introdufáo á Edifáo Brasileira, 5
Introdüfáo, 7
Prefacio, 9
1. PLANOS DE CLASSIFICACÁO EM UM RITUAL
DA VIDA E DA MORTE, 13
2. Os PARADOXOS DA GEMELARIDADE NO RITUAL NDEMBO, 61
3. LIMINARIDADE E "COMMÚNITAS", 116
4. A "CoMMUNiTAs". MODELO E PROCESSO, 160
5. HUMAN1DADE E HlERARQUIA. A LIMINARIDADE DA
ELEVAQÁO E DA REVERSAD DE "STATUS", 201
Bibliografía, 246
10 11

Planos de Classificagao em um Ritual
da Vida e da Morte
MORGAN E A RELIGIAO
DIZER EM PRIMEIRO LUGAR QUE PARA MIM, BEM
como para muitos outros, Lewis Henry Morgan foi um
dos guias de meus dias de estudante. Tudo aquilo que
escreveu trazia a marca de um espirito apaixonado e
cristalino. Porém, aceitando o encargo de proferir as
"Conferencias Morgan" para o ano de 1966, senti-me
imediatamente conscio de urna profunda desvantagem, que
poderia parecer mesmo parausante. Morgan, aínda que ti-
vesse registrado fielmente müitas cerimónias religiosas,
tinha acentuada aversáo a dar ao estudo da religiáo a
mesma penetrante atencáo que devotou ao parentesco e
á política. No entanto, as cren?as e práticas religiosas
constituían! o ássünto principal de minhas palestras. Duas
cita?6es salientam especialmente a atitude de Morgan. A
primeira é tirada de sua fecunda obra clássica Añcient
Soáety (1877): "O desenvolvimento das ¡délas religiosas
está cercado por táo intrínsecas dificuldades que poderá
vir á nao receber nunca urna explícacao plenamente sa-
tisfatória. A religiáo ocupa-se táo extensamente com a
natureza imaginativa e emocional, por conseguínté cóm
aqueles elementos íñcertos do conhécimento, que todas
as reíigioes primitivas sao grotescas e, até certó ponto,
"iinteligrveis" (p- 5). A segunda consiste em urna passa-
gern pertencente ao estudo erudito sobre a religiáo de
13

"Handsome Lake", de autoría de Merle H. Deardorff
(1951). A referencia, feita por Morgan, sobre o evange-
Iho sincrético de "Handsome Lake", no livro League
of the Ho-de-no-sau-nee or Iroquois, baseou-se em um
conjunto de anotacoes feitas pelo jovem Ely Parker
(um indio séneca4
que, mais tarde, tornou-se secretario
militar do general Ulysses S. Grant), representando textos
e traducáo dos relatos do neto de Good Message, de
Handsome Lake, em Tonawanda. Segundo palavras de
Deardorff, "Morgan seguiu fielmente as anotagóes de Ely,
relatando aquilo que Jimmy Johnson, neto do profeta,
disse, mas desviou-se largamente dos comentarios de Ely
sobre a narrativa e acompanhamento do cerimonial" (p.
98. Veja-se também William Fenton, 1941, p. 151-157).
A correspondencia entre Morgan e Parker mostra que
se Morgan tivesse mais cuidadosamente dado ouvidos a
Ely, poderia ter evitado a crítica geral sobre o seu
"League", feita pelo indio séneca, quando o leu: "Nao
ha nada realmente errado no que ele diz, mas também
nao é o certo. Na realidade, ele nao entende daquilo sobre
o que está falando". Vejamos, entáo, o que o indio sé-
neca "na realidade" quer dizer com essas extraordinarias
observares, que parecem ser dirigidas ao trabalho de
Morgan sobre os aspectos religiosos, mais do que os polí-
ticos, da cultura do povo ¡roques. Para mim, os comen-
tarios de séneca referem-se á desconfianza de Morgan
sobre o "imaginativo e o emocional", á sua relutáncia
em admitir que a religiáo tem um importante aspecto i
racional, e á sua cren?a em que tudo quanto aparece
como "grotesco" á consciéncia "evoluída" de um sabio
do século XIX deve ser, ipso {acto, em grande parte
"ininteligíveis". Também denunciam nele urna relutáncia
declarada, talvez podendo ser considerada como incapa-
cidade, para fazer aquela explora?áo empática da vida
religiosa dos iroqueses, o que seria urna tentativa para
apreender e mostrar aquilo que Charles Hockett chamou
de "visáo interior" de urna cultura alheia. Tal procedi-
1
Séneca: parte do povo indio ¡roques, habitante da regiáo a oeste de
Nova lorque. Nota do tradutor.
14
mentó teria podido tornar compreensíveis muitos dos
componentes e i n t e r - r e l a ? 6 e s aparentemente bizarros
dessa cultura. Sem dúvida, Morgan poderia ter meditado
com benéfico resultado ñas palavras de Bachofen (1960),
dirigidas a ele numa carta: "Os estudiosos alemaes pro-
póem fazer com que a antigüidade seja inteligível, me-
dindo-a de acordó com as conceptees populares da época
atual. Eles so véem a si mestnos ñas criagoes do passado.
Penetrar até a estrutura de urna mentalidade diferente da
nossa é urna tarefa ardua" (p. 136). A respeito desta
nota, o Professor Evans-Pritchard (1965b) comentou re-
centemente que "é, fora de dúvida, urna tarefa ardua,
especialmente quando estamos lidando com assuntos di-
ficéis, como a magia,primitiva e a religiáo, nos quais é
demasiado fácil, ao traduzir as concepgoes dos povos
mais simples para as nossas próprias, transplantar nosso
pensamento para o deles" (p. 109). Gostaria de acres-
centar, a título de condigno neste ponto, que, em materia
de religiáo, assim como de arte, nao ha povos "mais
simples", ha somente povos com tecnologías mais simples
do que as nossas. A vida "imaginativa" e "emocional"
do homem é sempre, e em qualquer parte do mundo,
rica e complexa. Faz parte de minha incumbencia exa-
tamente mostrar quanto pode ser rico e complexo o sim-
bolismo dos ritos tribais. Também nao é inteiramente
correto falar da "estrutura de urna mentalidade diferente
da nossa". Nao se trata de estruturas cognoscitivas di-
ferentes, mas de urna idéntica estrutura cognoscitiva,
articulando experiencias culturáis muito diversas.
Com o desenvolvimento da psicología profunda clínica,
P°r um lado, e do campo de trabalho profissional em
antropología, por outro, m u i t o s produtos daquilo que
Morgan chamou "natureza imaginativa e emocional" co-
me
?aram a ser olhados com respeito e atengáo, sendo
Pesquisados com rigor científico. Freud encontrou ñas
antasias dos neuróticos, ñas ambigüedades das imagens
ni
ncas, no humor e no trocadilho, ñas enigmáticas ex-
pessoes oráis dos psicóticos, indicacoes sobre a estru-
ra
da psique normal. Lévi-Strauss, em seus estudos
15

sobre os mitos e rituais das sociedades pré-letradas, cap-
tou, assim afirma ele, na estrutura intelectual subjacente
dessas sociedades propriedades similares áquelas encon-
tradas nos sistemas de determinados filósofos modernos.
Muitos outros estudiosos e dentistas, da mais impecável
estirpe racionalista, desde a época de Morgan, acharam
que valia a pena dedicar décadas inteiras de sua vida
profissional ao estudo da r e 1 i g i á o. Basta citarJfepe-
nas Tylor, Robertson-Smith, Frazer e Herbert Spencer;
Durkheim, Mauss, Lévy-Bruhl, Hubert e Herz; van
Gennep, Wundt e Max Weber, para confirmar o que
digo. Trabalhadores de campo em antropología, incluin-
do Boas e Lowie, Malinowski e Radcliffe-Brown, Griaulle
e Dieterlen, e um grande número de seus coetáneos e
sucessores, trabalharam intensamente na área do ritual
pré-letrado, fazendo observacóes meticulosas e exatas so-
bre centenas de atos, e registrando com dedicada atencáo
textos vernáculos de mitos e preces, tomados de espe-
cialistas em religiáo.
A maioria desses pensadores tomou a si a implícita
posigáo teológica de tentar explicar, ou invalidar por
meio de explicares, os fenómenos religiosos, conside-
rando-os produto de causas psicológicas ou sociológicas
dos mais diversos, e até confutantes, tipos, negando-lhes
qualquer origem sobre-humana; mas ninguém negou a
extrema importancia das crencas e práticas religiosas
para a manutencao e a transformasáo radical das estru-
turas humanas, tanto sociais quanto psíquicas. Talvez o
leitor se sinta aliviado eom a declaracáo de que nao tenho
a inten?áo de penetrar na arena teológica mas me esfor-
?arei, tanto quanto possível, em limitar-me a urna pes-
quisa empírica de aspectos da religiáo e, de modo par-
ticular, em descobrir algumas das propriedades do ritual
africano. Mais exatamente, tentare!, com temor e tremor,
devidb á minha alta estima por sua grande erudieáo e
reputagáo em nossa disciplina, opor-^me rao ocasional de-
safio de Morgan a posteridade, e demonstrar que os
modernos antropólogos, trabalhando com os melhores ins-
trumentos conceptuáis legados a eles, podem agora tornar
16
inteligíveis muitos dos enigmáticos fenómenos religiosos
das sociedades pré-letradas.
ESTUDOS DOS RITOS DA ÁFRICA CENTRAL
Comecemos pelo atento exame de alguns rituais executa-
dos pelo povo em cujo meio fiz um trabalho de campo
durante dois anos e meio, o povo ndembo, do noroeste
de Zámbia. Tal como os iroqueses de Morgan, o povo
ridembo é rnatnlinear, e combina a agricultura de enxada
com a ca?a, á qual atribuem alto valor ritual. O povo
ndembo pertence a um grande conglomerado de culturas
da África Central e Ocidental, que associam considerável
habilidade na escultura em madeira e ñas artes plásticas
a um complicado desenvolvimento do simbolismo ritual.
Muitos desses povos tém ritos complexos de iniciacáo,
com longos períodos de reclusáo na floresta, para trei-
namento de novaos em costumes esotéricos, freqüente-
mente associado á presen?a de dancarinos mascarados,
que retratam espirites dos ancestrais ou deidades. Os
ndembos, juntamente com seus vizinhos do norte e do
oeste, os lundas de Katanga, os luvales, os chokwes e
os luchazis, dáo grande importancia ao ritual; seus vizi-
nhos do leste, os kaondes, os lambas e os Has, embora
pratiquem muitos rituais, parecem ter menos variedades
distintas de ritos, um simbolismo menos exuberante, e
tío possuem cerimónias de circuncisáo dos, meninos.
§.u¡as diversas práticas religiosas sao menos estreitamente
unidas urnas as outras.
Quando iniciei o trabalho de campo entre os ndembos,
t'iabalhei dentro da tradicáo estabelecida por meus pre-
aecessores, na utilizacao do Instituto Rhodes-Livingstone
Para Pesquisa Sociológica, localizado em Lusaka, capital
administrat¡va da Rodésja do Norte (atual Zámbia), Este
•¿r
f- ° ma
's an
*'g° instituto de pesquisa estabeleeido na
«a-ica británica, fundado em 1938, destinado a ser um
'^ °' onde
° problema do estabelecirnento de relacóes
permanentes e satisfatórias entre nativos e nao-nativos

devia constituir objeto de especial estudo. Sob a dire?ao
de Godfrey Wilson e de Max Gluckman, e, mais tarde,
de Elizabeth Colson e de Clyde Mitchell, os pesquisa-
dores do Instituto fizeram estudos de campo sobre os
sistemas políticos e jurídicos tribais, sobre relances de
casamento e de familia, aspectos da urbanizacáo e mi-
gra^oes de trabalho, estrutura comparada das aldeias e
sistemas ecológicos e económicos tribais. Realizaram tam-
bém boa quantidade de trabalho no tragado de mapas e
classificaram todas as tribos da regiáo que era, na época,
a Rodésia do Norte em seis grupos, classificac.áo feita
de acordó com seus sistemas de descendencia. Conforme
Lucy Mair (1960) indicou, a contribuicáo do Instituto
Rhodes-Livingstone para o delineamento de planos de
acáo, tal como a de outros Institutos de Pesquisa na
África inglesa, nao se reduz "á prescricáo da agáo apro-
priada a situares específicas", mas "principalmente á
análise de situacoes, realizada de maneira tal que seus
autores pudessem ver mais cteramente as forgas com as
quais estavam lidando" (p. 89-106).
Entre essas "forcas", o ritual tinha urna propriedade
muito baixa, no tempo em que comecei o trabalho de
campo. Realmente, o interesse pelo ritual nunca foi grande
entre os pesquisadores do Instituto Rhodes-Livingstone.
O Professor Raymond Apthorpe (1961) assinalou que,
das noventa e nove publicagóes do Instituto, até aquela ¡
época, que tratavam de varios aspectos da vida africana
durante os últimos trinta ou mais anos, so tres tiveram
por assunto o ritual (p. IX). Mesmo agora, cinco anos
mais tarde, das trinta e urna publicares do Rhodes-Li- •
vingstone — curtas monografías sobre aspectos da vida
das tribos da África Central — somente quatro ocupa-
vam-se principalmente com o ritual, sendo duas délas de
nossa autoría. Evidentemente, a atitude de Morgan com
relagáo as "religióes primitivas" aínda persiste em muitas
áreas. No entanto, o primeiro diretor do Instituto, God-
frey Wilson, demonstrou profundo interesse pelo estudo
do ritual africano. Sua mulher Monica Wilson (1954),
com quem fez intensas pesquisas de campo sobre a re-
18
ligiáo do povo nyakyusa, da Tanzania, e que publicou
notáveis estudos sobre rituais, escreveu a propósito: "Os
rituais revelam os valores no seu nivel mais profundo.. .
os homens expressam no ritual aquilo que os toca mais
intensamente e, sendo a forma de expressáo convencional
e obrigatória, os valores do grupo é que sao revelados.
Vejo no estudo dos ritos a chave para compreender-se a
constituicáo essencial das sociedades humanas" (p. 241).
Se o ponto de vista de Wilson é correto, como acredito
que seja, o estudo dos ritos tribais figuraría certamente
no espirito da aspiragáo inicial do Instituto, que era
"estudar... o problema do estabelecimento de relacoes
permanentes satisfatórias entre nativos e nao-nativos",
porque "rélacóes satisfatórias" dependem de urna pro-
„ funda compreensáo mutua. Em contraste, o estudo da
religiáo tem sido importante no trabalho dos Institutos
de Pesquisa situados na África Oriental e Ocidental
especialmente no período anterior á conquista da inde-
pendencia política e logo após a obtengáo desta. Ñas
ciencias sociais, em geral, acredito, está-se difundindo o
recpnhecimento de que as crengas e práticas religiosas
,sáo algo mais que "grotescas" reflexóes ou expressoes
,-deJ relacionamentos económicos, políticos e sociais. Antes,
,estao chegando a ser consideradas como decisivos in-
;dícios para a compreensáo do pensamento e do senti-
-mento das pessoas sobre aquelas relagóes, e sobre os
ambientes naturais e sociais em que operam.

O TRABALHO DE CAMPO PRELIMINAR
SOBRE O RITUAL NDEMBO
JTenho-me detido nesta "ausencia de musicalidade reli-
fgjosa" (para fazer uso da expressáo que Max Weber
,.ía
plicpu a si mesmo, bastante injustificadamente) dos
fápntistas sociais de minha geragáo a respeito dos estu-
||K°.S
religiosos, principalmente para sublinhar a relutáncia
f
4e
sentí, no inicio, em coligir dados sobre os ritos.
°s
prirrieiros nove meses de t r a b a l h o de campo,
19

acumulei consideráveis quantidades de dados sobre pa-
rentesco, estrutura da aldeia, casamento e divorcio, orga-
mentos individuáis e familiares, política tribal e de aldeia,
e sobre o ciclo da agricultura. Preenchi meus cadernos
de anotagoes com genealogías; tracei as plantas das
chocas da povoagao e coletei material de recenseamento;
vagueei pelos arredores para conseguir termos de paren-
tesco raros e descuidados. Sentia-me, no entanto, insa-
tisfeito, como se estivesse sempré do lado de fora ólhando
para dentro, mesmo quando passei a fazer uso dover-
náculo sem nenhuma dificuldade. Isto porque percebia
constantemente o batuque dos tambores do ritual na v¡-
zinhanga do meu acampamento, e as pessoas que conhe-
cia despediam-se freqüentemente de mim para passar
dias assistindo a ritos de nomenclatura exótica, tais
como Ñkula, Wubwang'u, e Wubinda. Finalmente, fui
forgado a reconhecer que,se de fato pretendía conhecer
o que significava até mesmo um mero segmento dacul-
tura ndembo, teria de vencer meus próprios preconcei-
tos contra o ritual e comegar a investigá-lo.
E' verdade que ja no inicio de minha estadía entre
os ndembos tinha sido convidado por eles para assistir
as freqüentes realizares dos ritos de puberdade das
mofas (Nkang'a), e tentara descrever o que hávia visto
com a exatidáo possível. Mas urna coisa é observar as
pessoas executando gestos estilizados e cantando caneces
enigmáticas que fazem parte da prática dos rituais, e
outra é tentar alcangar a adequada compreensao do_que^
os movimentos e as palavras significam para e/as)Para
obter esclarecimientos recorrí inicialmente a Agenda Dis-
trital, urna cómpilagáo de apontamentos feitos ao acaso
pelos oficiáis da Administragáo da Colonia sobre faros
é costümés que Inés parteceram interessantes. La encón-
trei breves relatos sobre á crénga dos ndembos em um
Deus Supremo, éhi espíritus ancestrais e sobre diferentes
especies de ritos. Alguns erárri relatos de cérirrtónias
realmente assistidas, mas a maioria deles era bascada
em informagoes dé embregados do governo local, tais
como mensageirbs e funcionarios de origen! ndembo.
20
'Ejes, entretanto, difícilmente forneciam explicagóes satis-
fatórias sobre os longos e complicados ritos referentes
i puberdade que tinha visto, embora me tenham dado
aígumas informagóes preliminares relativas a outras es-
pecies de ritos que eu aínda nao tinha visto.
•'' Meu próximo passo fói conseguir urna serie de en-
trevistas com um chefe chamado Ikelenge, excepcional-
ífiénte bem dotado e que possuía um sólido conhecimento
Üa língua inglesa. O chefe Ikelenge logo entendeu o que
éu quería e deu-me um inventario dos nomes mais im-
portantes de rituais ndembos, com um breve relato sobre
:
|s principáis características de cada um deles. Logodes-
Ifebri que os ndembos nao sé ressentiam, absolutamente,
eom o interesse de um estrangeiro por seu sistema ritual,
e estavam perfeitamente. preparados para admitir a pre-
senga em suas celebragoes de qualquer pessoa que tra-
Hsse as crengas deles com o devido respeito. Pouco
tempo depois o chefe Ikelenge convidou-me a assistir á
e'xecugáo de um ritual pertencente ao culto dos cagadores
eferh armas de fogo, Wuyang'a. Durante essa execugáo
eliftpreendi que ao menos um conjunto de atividades
<é@fnómicas, a saber, a caga, dificilmente seria entendido
s
||Jn a aquisifao do idioma ritual pertinente á caga. A
a|umulagao dos símbolos, simultáneamente indicativos do
íffer
^e ca
?ar e
da virilidade, deu-me também a enten-;;
d^ varias características da organizagao social ndembo,
fpeeialmente a acentuagao da importancia dos eloscon-
^flIPpráneós entre os parentes masculinos nutria sociedade
^trilínear, cuja continuidade estrutural era feita através
fff m
ulheres. Nao quero deter-me agora no problema
•^|í>Mtualizagáo do papel dos sexos, mas apenas salien-
f
j|! Q'ue certas, regularidades observadas na análise dos
'"pifos numéricos,, tais eomo genealogias da aldeia, re-
i|t§eamentos e registros sobre a sucessao nos cargos e
|ff jíei
ian
?a
de.propriedades, so se tornavam plenamente
*S^K 'Ve
'S a
'uz
^e va
'ores
encarnado se expressos em
"If301
?5
ñas cerimónias rituais. .
t3via límites, contudo, para o auxilio que o chefe
^nge estava capacitado a oferecer-me. Em primeiro
> r
- sua posigáo e os múltiplos papéis inerentes a ela
21

impediam-no de deixar a aldeia principal por muito tem-
po e .suas relacóes com a missáo local, de importancia
política para ele, eram excessivamente delicadas, numa
situaíao em que os mexericos espalhavam as novidades
com toda a rapidez, nao Ihe permitindo o luxo de assis-
tir a muitas cerimónias pagas. Além disso, minha própria
pesquisa estava rápidamente se transformando numa in-
vestigac.áo microssociológica do processo evolutivo da vida
da aldeia. Mudei meu acampamento da capital do 'chefe
para um conglomerado de aldeáos comuns. Ali, com o
passar do tempo, minha familia veio a ser aceita mais
ou menos como urna parte da comunidade local, e, com
os olhos abertos para a importancia do ritual na vida
dos ndembos, minha mulher e eu come?amos a perceber
muitos aspectos da cultura ndembo que tinham sido pre-
viamente invisíveis para nos por causa de nossos anto-
Ihos teóricos. Como disse Nadel, olfatos mudam com as
teorías, e novos fatos produzem teorías novas.
Foi mais ou menos nessa época que li algumas
observares no segundo artigo publicado pelo Instituto
Rhodes-Livingstone, The Study of African Society, escrito,
por Oodfrey e Monica Wilson (1939), no sentido de que,
em muitas sociedades africanas onde o ritual é aínda
um assunto de importancia, ha um certo número de
especialistas religiosos aptos a interpretá-lo. Mais tarde!
Monica Wilson (1957) escreveria que "qualquer análise
que nao se baseasse em alguma tradu9§o dos símbolos
usados pelo povo daquela cultura estaría exposta a sus'
peitas" (p. 6). Comecei, entao, a procurar especialista:
em ritual ndembo, para gravar textos interpretativos for
necidos por eles sobre ritos que pude observar. Noss
liberdade de acesso as execufóes e a exegese foi, sen
dúvída, ajudada pelo fato de que, tal como acontece cort
a maior parte dos antropólogos em trabalho de campo
distribuíamos remedios, enfaixávamos ferimentos, e, n<
caso de minha mulher (que é filha de médico e mai
corajosa nestes assuntos do que eu), injetávamos sor<|
em pessoas mordidas por cobras. Urna vez que muito|
dos cultos rituais dos ndembos sao realizados em favo1
22
de doentes, e ja que os remedios europeus sao vistos
como possuindo urna eficacia mística da mesma quali-
dade que os daquele povo, porém com urna potencia
hiaior, os especialistas em curas comefaram a olhar-nos
como colegas e a acolher com satisfa?ao nossa presenca
ñas suas atividades.
Lembro-me de ter lido. ñas Missionary Trovéis do Dr.
Livingstone que ele fazia questao de consultar os cura-
dores locáis sobre a condic.áo dos pacientes e com isto
contribuiu para o bom relacionamento com urna parte
influente da populacho da África Central. Seguimos seu
exemplo, e isto pode ter sido urna das razóes pelas quais
n'os foi permitido assistir as fases esotéricas de varios
fftos e obter o que o inquérito-cruzado sugería como
sendo interpretares razoavelmente dignas de confiaba
de muitos dos símbolos empregados nos rituais. Ao dizer
"dignas de confianca" quero dar a entender naturalmente
que as interpreta^óes eram, em conjunto, reciprocamente
consistentes. Poder-se-ia de fato dizer que essas interpre-
tacóes constituem a hermenéutica padronizada da cultura
ndembo, e nao de associac.oes livres ou opinioes excén-
tricas de individuos. Também recolhemos interpretares
de ndembos que nao eram especialistas em rituais, ou,
pelo menos, nao eram especialistas no ritual diretamente
em exame. A maioria dos ndembos, tanto homens quanto
mulheres, eram membros pelo menos de urna associacáo
dé culto e difícilmente se encontrava urna pessoa mais
velha que nao fosse um "expert" no conhecimento se-
creto de mais de um culto. Deste modo, construímos
gradualmente um corpo de dados de observado e de
comentarios interpretativos que, ao ser submetido á aná-
''f6
, comecou a mostrar certas regularidades, das quais
01
possível extrair urna estrutura, expressa num con-
junto de padróes. Mais adiante consideraremos algumas
,as
características desses padróes.'
»;,purante todo esse tempo, nunca pedimos que um
-1
,,ua
l fosse realizado exclusivamente para nosso proveito
j tr
°pológico; nao somos favoráveis a semelhante repre-eetlt
acao teatral artificial. Mas nao havia carencia de
23

representasóes espontáneas. Urna de nossas maiores di-
ficuldades era freqüentemente decidir, em determinado
día, a qual de duas ou mais execuc.5es assistiríamos. A
medida que nos tornávamos cada vez mais parte do
cenado da aldeia descubrimos que com grande freqüén-
cia as decisóes de executar o ritual estavam relacionados
com crises na vida social das aldeias. Escrevi albures,
com minucias, sobre a dinámica social das cerimónias
rituais, e nao pretendo fazer mais do que urna men?áo
passageira a elas nestas conferencias. Aqui lembrarei ape-
nas que, entre os ndembos, existe urna conexáo estreita
entre conflito social e ritual, nos níveis de aldeia e "vi-
zinhanca" (termo que emprego para designar agrupamen-
tos descontinuos de aldeias), e que a multiplicidade de
situacóes de conflito está correlacionada com urna alta
freqüéneia de execuc.6es rituais. V"
ISOMA
Meu principal objetivo neste capitulo é explorar a se-
mántica dos símbolos rituais no ¡soma, um ritual dos
ndembos, e construir, a partir de dados exegéticos e de
observado, um modelo da estrutura semántica desse sim-
bolismo. Primeiramente, é preciso- prestar multa atenc.áo
ao modo pelo qual os ndembos explicam seus próprios
símbolos. Meu procedimento consistirá em comec.ar pelos
aspectos particulares e chegar á generalizado, dando
conhecimento ao leitor de cada passo ao longo do ca-
minho percorrido. Irei agora examinar de perto urna
especie de ritual que observe! em tres ocasióes e para
o qual tenno urna quantidade considerável de material
interpretativo. Espero a indulgencia do leitor para o fato
de ter que mencionar um grande número 'de termos
vernaculares ndembos, porque urna importante parte da
explicac.áo dos símbolos dada pelos ndembos baseia-se
nq estudo de etimologías de folk. A significagáp de um
dado símbolo é muitas vezes, embora de modo algum
invariavelmente, derivada pelos ndembos do nome a ele
24
atribuido cuja acepcáo remonta a alguma palavra primi-
tiva, ou étimo, muitas vezes um verbo. Os estudiosos
rnostraram que em outras sociedades bantos este éfre-
qüentemente um processo de estabelecer urna etimología
ficticia, dependente da similaridade do som mais que da
derivacao a partir de urna origem comum. Nao obstante,
para o próprio povo o processo constituí parte da "ex-
plicacao" de úm símbolo ritual; e aqui estamos empe-
nhados em descobrir "a visáo interior ndembo", o modo
cómo os ndembos sentem seu próprio ritual e o que
pensam a respeito dele.
Razóes para a realizacáo do ritual Isoma
O Isoma (ou Tubwiza) pertence a urna classe (muchidí)
de rituais assim conhecidos pelos ndembos e identifica-
dos como "rituais das mulheres", ou "rituais de procria-
^ao", sendo urna subclasse dos "rituais dos espirites dos
áncestrais, ou "sombras", termo que tomó emprestado a
Monica Wilson. A palavra ndembo usada para designar
"ritual" é chidika, que também significa "um compro-
misso especial" ou "urna obrigac.§o". Isto se relaciona
cbm a idéia de que o individuo tem a obriga?ao de
venerar as sombras dos áncestrais, porque, como dizem
°s ndembos, "nao foram elas que deram á luz ou geraram
voces?" Os rituais a> que me retiro sao de fato exécuta-
dos porque pessoas ou grupos incorporados deixaram de
essa obrigacáo. Seja por sua própria culpa ou
corno
9ue
ize
representante de um grupo de parentes, acredita-se
pessoa foi "apanhada" por urna sombra, como
izern os ndembos, e atormentada por uma desgrana,
Wjgada apropriada ao sexo a que pertence e a seu papel
-?°la
'' A infelicidade adequada as mulheres consiste em
guma forma de interferencia ña capacidade de repro-
e"?ao da vítima. Em caráter ideal, uma mulher que viva
Paz c
°m seus companheiros e se lembre dos parentes
£,.rt
°s deverá casar-se e ser máe de "crianfas espertas
e
ncantadoras" (tradu?So de uma expressao ndembo).
25

Mas urna mulher que seja rixenta ou membro de um
grupo dividido por brigas e que, simultáneamente "es-
queceu a sombra [da máe moría, da avó materna ou de
qualquer outra ancestral matrilinear moría] no fígado
[ou, como diríamos nos, no 'corac.áo']" corre o perigo
de ter seu p o d e r procriaíivo (Lusemu) "amarrado"
(kukasild) pela sombra ofendida.
Os ndembos, que praticam a descendencia matrilinear
combinada com o casamento virilocal, vivem em aldeias
pequeñas e movéis. O efeiío desse arranjo é que as
mulheres, através de quem as crianzas herdam a filiacáo
primaria de linhagem e residencia, passam muiío íempo
do seu ciclo reproduíivo ñas aldeias dos maridos e nao
ñas dos pareníes maírilineares. Nao ha regra fixa, como
exisíe, por exemplo, eníre os habitantes matrilineares das
ilhas Trobriand, segundo a qual os filhos das mulheres
que vivem sob essa forma de casamento devem ir residir
ñas aldeias dos irmáos de suas máes e de outros pareníes
maíernos, ao aíingirem a adolescencia. Como conseqüén-
cia disto cada casamenío fecundo se transforma, eníre;
os ndembos, em urna arena de luía surda entre o marido
de urna mulher e os irmáos déla, e os irmáos da máe
da esposa, com relac,ao a filiacjío residencial. Havendo
íambém um estreiío lago eníre urna mulher e seus filhos,
isío significa habiíualmente que, depois de um período
curio ou longo, a mulher acompanhará os filhos a sua
aldeia de filiac.áo maírilinear. Meus dados numéricos
sobre o divorcio eníre os ndembos indicam que esses
índices sao os mais altos dentre todas as sociedades
maírilineares da África Ceníral, para as quais exisíem da-
dos quaníiíativos dignos de confianza, e todas tém altosí
índices de divorcio. Ja que com o divorcio as mulheresj
voltam aos seus pareníes maternos — e a foriiori aos
filhos que residem entre esses parentes — num sentidoj
real a continuidade da aldeia, aíravés das mulheres, de-¡
pende da desconíinuidade mariíal. Mas, enquanío urna
mulher está residindo com o marido e com os filhos pe
queños, cumprindo assim a norma desejada de que
mulher deve agradar ao marido, ela nao está cumprindo
i
26
outra norma igualmente desejada, a de que deveria con-
tribuir com filhos para se tornarem simultáneamente mem-
hros de sua aldeia matrilinear.
E' interessante noíar que sao as sombras de pareníes
fernininos maírilineares direíos — as máes dos individuos
ou avós maíernas — as sombras encarregadas de afligir
as mulheres com disíúrbios reproduíivos, o que conduz
á esterilidade íemporária. A maior paríe dessas vítimas
esíá residindo com os maridos, quando os vaíicínios de-
cidem que foram apanhadas pela inferíilidade ocasionada
pelas sombras matrilineares. Elas foram apanhadas, assim
dizem os ndembos, porque "se esqueceram" daquelas som-
bras que nao so sao suas ascendentes diretas, mas íam-
bém as progeniíoras imedialas de seus parentes maternos,
que formam o grupo central de membros das aldeias,
que nao sao as de seus maridos. Os ritos de cura, in-
cluindo o ¡soma, tém como urna de suas funfóes sociais
a de "obrigá-las a se lembrarem" dessas sombras que sao
os nodulos estruturais de urna-linhagem maírilinear resi-
deníe no local. A esíerilidade que essas sombras acar-
retam é considerada íemporária, podendo ser afasíada
com a execufáo dos ritos apropriados. Quando a mulher
se lembra da sombra que a aflige e, assim, do seu dever-
básico de fidelidade aos seus pareníes matrilineares, a
¡níerdifáo' sobre'sua feríilidade cessará. Rodera coníinuar
vivendo com o marido, mas com urna vivida consciéncia
a respeiío do lugar onde se ,siíua a lealdade fundamental
déla e dos seus filhos. A crise produzida por esta con-
.tr.adicao entre as normas soluciona-se por meio de rituais
ricos em simbolismo e feriéis em significado.
A forma processual
ritual Isoma participa, juntameníe com outros cultos
e
mulheres, de um mesmo perfil diacrónico ou forma
Pr
°cessual. Em cada um deles, urna mulher sofre de
re
rturba56ef ginecológicas. Em tal caso ou o marido ou
^ Párente maírilinear do sexo masculino procura um
27

adivinho, que qualifica precisamente o tipo de afligáo em
que a sombra, como dizem os ndembos, "saiu da sepul-
tura para apanhá-la". Dependendo do tipo de ailiqao, o
marido ou o párente masculino serve-se de um médico
(chimbukí), que "conhece os remedios" e os procedimen-
tos rituais corretos para aplacar a sombra atormentadora,
a fim de que atue como mestre de cerimonias no pro-
cedimento a ser realizado. Este médico, entáo, convoca
outros médicos para ajudá-lo. Eles podem ser mulheres
que ja passaram por situacao idéntica no mesmo tipo de
ritual e assim ganharam acesso ao culto de cura, ou
homens ligados de perto por parentesco matrilinear, ou
por afinidade a urna paciente anterior. Os pacientes
(ayeji) podem ser considerados como "candidatos" á qua-
lidade de membros do culto, e os médicos como seus
"peritos". Acredita-se que as sombras atormentadoras
(akishí) tenham sido antigos peritos. A associac.áo ao
culto, deste modo, corta transversalmente a aldeia e a
linhagem, colocando temporariamente em operagao o que
pode ser chamado "urna comunidade de sofrimento", ou
melhor, de "antigos sofredores" do mesmo tipo de afli-
?áo que agora atinge a candidata doente. A associacáo
num culto como o /soma entrecorta até mesmo as fron-
teiras da tribo, porque membros de tribos cultural e!
lingüísticamente aparentadas como os luvales, chokwes e¡
luchazis, tém autorizagáo de comparecer aos ritos Isoma'
dos ndembos, na qualidade de peritos e, como tal, de
cumprir tarefas rituais., O perito "mais velho" (muku-
lumpi), ou "maior (weneni) é geralmente um homem,¡
mesmo para os cultos de mulheres, como o Isoma. Pois,j
como acontece na maioria das sociedades matrilineares,
enquanto a colocagáo social é obtida através das mu
Iheres, a autoridade fica ñas máos dos homens.
Os cultos das mulheres tém a tríplice estrutura dia-
crónica com que o t r a b a l h o de Van Gennep nos;
familiarizou. A primeira fase, .chamada Ilembi, separa 3
candidata do mundo profano; a segunda, chamada Kan*
kunka (literalmente, "na cabana de capím"), parcialmente;
aparta-a da vida secular; enquanto a terceira, chamada)
Ku-tumbuka, é urna dan?a festiva, para celebrar o afas-
tarnento da interdigo da sombra e a volta da, candidata
á vida normal. No Isoma, isto é assinalado 'quando a
candidata da á luz urna crianza e chega a criá-la até
o estágio dos primeiros passos.
A exegese nativa dos símbolos
O que foi dito é o bastante a respeito dos ampios
cenários sociais e culturáis do Isoma. Se quisermos pe-
netrar agora na estrutura interna, das idéias contidas
neste ritual, temos de compreender como os ndembos
interpretan! os seus símbolos. Meu método é assirn ne-
cessariamente o inverso daquele de inúmeros estudiosos
que comegam por extrair a cosmología quefreqüentemente
se expressa em termos de ciclos mitológicos e, entáo,
passam a explicar rituais específicos como exemplos ou
expressóes de "modelos estruturais" que encontraram nos
mitos. Os ndembos, porém, possuem muito poucos mitos
e narrativas cosmológicas ou cosmogónicas. E', conse-
qüentemente, necessário comegar pela outra extremidade,
com os blocos básicos da cpnstru?ao, as "moléculas" do
ritual. A estas chamarei "símbolos" e por enquanto evi-
tarei envolver-me no longo debate sobre a diferenga entre
os conceitos de símbolo, signo, e sinal. Ja que esta apro-
ximacao preliminar parte de urna perspectiva "de den-
fro", facamos antes do mais um exame dos costumes dos
ndembos.
J; No contexto ritual ndembo, quase todo objeto usado,
jpdo gesto realizado, todo canto ou prece, toda unidade
e
espaco e de tempo representa, por convicgáo,
, c
oisa diferente de si mesmo. E' mais do que parece ser
£> freqüentemente, muito mais. Os ndembos tém nofáo da
ÍUH5ao simbólica ou expressiva dos elementos rituais. Um
Cemento ritual, ou unidade, ,é chamado Mjikijilu. Literal-
Wente esta palavra significa "ponto de referencia", ou
»• marca". Seu étimo é ku-jikijila, "marcar urna pista", fa-
a urna marca em urna árvore com urna machadinha
28 29

ou quebrando um de seus galbos. Este termo é extraído
originariamente do vocabulario técnico da caga, profissáo
fortemente envolvida por práticas e crengas rituais. Chiji-
kijilu também significa urna "baliza", urna destacada ca-
racterística da paisagem, tal como um formigueiro, que
separa as hortas de um homem ou o dominio de um chefe
do de outro. O termo tem assim dois significados prin-
cipáis : 1) como marca de calador, representa um elemento
de ligagáo entre um territorio conhecido e outro, desco-
nhecido, pois é através de urna serie dessas marcas que
o calador encentra o caminho de volta da mata estranha
para a aldeia que Ihe é familiar; 2) tanto como "marca"
e quanto como "baliza" transmite a nogáo de algo es-
truturado e ordenado, opondo-se ao nao estruturado e
caótico. Ja por isso seu uso ritual é metafórico: liga o
mundo conhecido dos fenómenos sensoriais perceptíveis
com o reino desconhecido e invisível das sombras. Torna
inteligível o que é misterioso, e, também, perigoso. Um
chijikijilu tem, além disso e simultáneamente, um compo-
nente conhecido e um desconhecido. Até certo ponto pode
ser explicado, e ha principios de explicagáo a disposigao
dos ndembos. Tem um nome (ijina) e urna aparéncia
(chimwekeshu), e ambos sao utilizados como pontos de
partida para a exegese (chakulumbwishu).
O nome "Isoma"
Para comegar, o próprio nome ¡soma tem um valor
simbólico. Meus informantes derivam-no de ku-somoka,
"escorregar do lugar ou fixar". Esta designagáo tem
múltipla referencia. Em primeiro lugar, refere-se á con-
digáo específica que os ritos tem por finalidade dissipar.
Urna mulher "apanhada no Isoma" é, muito freqüente-
mente, urna mulher que teve urna serie de gestagóes
malogradas ou abortos. Julgam que a crianga nascitura
"escorregou", antes que chegasse a sua hora de nascer.
Em segundo lugar, ku-somoka significa "abandonar o
grupo a que o individuo pertence", talvez também com a
mesma implicagáo de prematuridade. Este tema parece
30
estar relacionado á nogao de "esquecimento" das ligagSes
niatrilineares de urna pessoa. Discutindo a significagáo da
palavra Isoma, diversos informantes mencionaram o termo
[tifwisha, como indicativo da condigáo da paciente. Luf-
wisha é um nome abstrato, derivado de ku-fwisha, por
sua vez derivado de ku-fwa "morrer". Kufwisha tem ao
mesmo tempo um sentido genérico e um específico. Ge-
néricamente, significa "perder parentes por morte", espe-
cíficamente, "perder filhos". O nome lufwisha significa
tanto "dar nascimento a urna crianga moría" quanto
"morte constante de criangas". Disse-me um informante:
"Se sete criangas morrem, urna depois da outra, isto é
lufwisha". Isoma é, por conseguinte, a manifestagáo de
urna sombra que faz a mulher dar á luz urna crianga
morta ou leva á morte urna serie de criangas.
A máscara "Mvweng'i"
A sombra que emergiu no Isoma manifesta-se também
de outros modos. Julga-se que aparece nos sonhos da
paciente, vestida como um dos seres mascarados que par-
ticipam dos ritos de circuncisáo dos meninos (Mukanda).
As mulheres acreditam que estes seres mascarados, co-
nhecidos como makishi (no singular, ikishi), sejam som-
bras de antigos ancestrais. O que é conhecido como
Mvweng'i usa um saiote de fibra (nkambí) como os no-
vigos durante seu retiro depois da circuncisáo e urna
indumentaria consistindo em muitos cordoes feitos de te-
cido de casca de árvores. Carrega urna sineta de caga
(mpwambu) usada pelos cagadores para se manterem em
contato uns com os outros na mata densa ou para chamar
Os
caes. E' conhecido como "avó" (nkaká),. aparece de-
P°is que as feridas da circuncisáo cicatrizaran! e é gran-
demente temido pelas mulheres. Se urna mulher toca no
Mvweng'i, acredita-se que abortará. Um canto tradicional-
entoado quando este ikishi aparece pela primeira
perto da cabana onde os novigos estáo reclusos na
diz o seguinte:
31 '

Kako nkaka eyo nkaka eyo nkaka yetu nenzi, eyo eyo, nkako
yetu, mwanta:
"Avó, ó avó, nosso avó chegou, nosso avó, o chefe;"
mbwemboye mbwemboye yawume-e.
"a glande do penis, a glande está seca,
mwang'u watulemba mbwemboye yawumi.
urna dispersáo dos espirites tulemba, a glande está seca".
A cantiga representa para os ndembos urna concentra-
cáo do poder masculino, porque nkaka também significa
"um possuidor de escravos", e um "chefe" possui muitos
escravos. A secagem de glande é um símbolo da aquisigáo .
de um auspicioso "status" masculino de adulto e urna das
finalidades dos ritos de circuncisáo Mukanda, porque a
glande de um menino nao circuncidado é considerada
úmida e podre e portante de mau agouro, dentro do pre-
pucio. Os espirites tulemba, exorcizados e aplacados em
outro tipo de ritual, fazem as crianzas adoecerem e de-
finharem. Mvweng'i expulsa-os dos meninos. Acredita-se
que as cordas do seu traje sirvam para "amarrar" (ku-
kasila) a fertilidade feminina. Em resumo, ele é o sím-
bolo da masculinidade amadurecida na sua mais pura ex-
pressao — e seus atributos de cac.a acentuam mais isto
— e, como tal, é perigoso para as mulheres no seu papel
mais feminino, o de máe. Ora, é na figura de Mvweng'i
que a sombra aparece á vítima. Mas aqui ha certa ambi-
güidade de exegese. Alguns informantes dizem que a som-
bra se identifica com o Mvweng'i, outros, que a sombra
(mukishi) e o mascarado (ikishi) operam em conjunto.
Os últimos dizem que a sombra desperta o Mvweng'i e
atrai seu auxilio para afligir a vítima.
E' interessante notar que a sombra é sempre o espirito
de urna párenla morta, enquanto o Mvweng'i é como a
masculinidade personificada. Ésse motivo que estabelece
a ligasáo do disturbio reprodutivo com a identifica?áo de
urna mulher a um tipo de masculinidade, é encontrado
em outros pontos do ritual ndembo. Ele foi mencionado
por mim em conexao com os ritos de cura de perturba-
?5es menstruais, em The Forest of Symbols (1967): "Por
que, entáo, é a paciente identificada com derramadores
32
¿e sangue, do sexo masculino? O campo (social) desses
objetos simbólicos e os elementos do comportamento su-
gerem que os ndembos se,ntem que a mulher, perdéndo
o sangue menstrual e nao podendo gerar enancas, está
ativamente renunciando ao papel que déla se espera como
mulher casada e madura. Ela está se comportando como
uni assassino masculino (ou seja, um cacador, ou homi-
cida) e nao como urna nutridora feminina" (p. 42. Para
unía análise mais completa dos ritos curativos Nkala,
veja-se Turner, 1968, p. 54-87). A situagao no Isoma
nao é diferente. Deve-se notar que nesses cultos a vítima
é freqílentemente identificada em varios episodios e sim-
bolismos, com a sombra que a atormenta, podendo-se, le-
gítimamente afirmar que está sendo perseguida por urna
parte ou aspecto de si mesma, projetada na sombra. Assim,
segundo o pensamento ndembo, urna vítima curada no
Isoma tornar-se-á ela própria urna sombra atormentadora
depois da morte, e como tal se identificará com o poder
masculino Mvweng'i, ou ficará estreitamente reunida a ele.
, Mas seria, todavía; erróneo considerar as crencas do
Isoma apenas como expressáo do "protesto masculino".
Esta atitude inconsciente pode bem ser mais importante
nos ritos Nkula, do que no Isoma. A tensáo estrutural
entre descendencia matrilinear e o casamento virilocal
parece dominar o idioma ritual do Isoma. E' porque a
mulher se aproximou demasiadamente do "lado masculi-
no" do casamento que suas parentas maternas mortas Ihe
enfraqueceram a fertilidade. A correta, rela^ao que deve-
"a existir entre descendencia a afinidade foi perturbada;
9 casamento veio a sobrepujar a mátrilinhagem. A mulher
f°i chamuscada pelos pingosos fogos da sacralidade mas-
?ulina. Uso esta metáfora porque os próprios ndembos a
empregam: se as mulheres véem as chamas da cabana de
í^clusao dos meninos quando esta é queimada depois do
ntual da circuncisáo, é crenca que elas ficaráo jistradas
como se fossem atingidas pelas chamas ou tomarao a
fParéncia da zebra (ng'ala), póderáo apanhar lepra ou,
n
°utros casos, eníouqueceráo ou tornar-se-áo.abQbalhadas.
Eí)287T — 3 33

As finalidades do Isoma
Entre as finalidades implícitas do Isoma incluem-se a
restaurado da correta relacáo entre matrilinearidade e
casamento, a reconstrufáo das relagóes "conjugáis entre
mulher e marido e finalmente a fertilidade da mulher, por
conseguinte do casamento e da linhagem. Conforme os
ndembos explicam, a finalidade explícita dos ritos está
em dissipar os efeitos daquilo que chamam chisaku. Em
sentido lato, chisaku indica "infortunio ou doenca, devi-
dos ao descontentamento das sombras ancestrais ou a
quebra de um tabú". Mais específicamente, indica tam-
bém urna maldicáo proferida por urna pessoa viva para
39ular urna sombra, podendo incluir remedios especial-
mente feitos para causar danos a um inimigo. No caso
do Isoma, o chisaku é de qualidade especial. Acredita-se
que um párente matrilinear da vítima tenha ido até a
nascente (kasulu) de um riacho situado na vizinhanca
da aldeia de seus parentes maternos, e la tenha rogado
urna praga (kumushing'ana) contra ela. O efeito desta
praga é "despertar" (ku-tonisha) urna sombra que tenha
sido outrora membro do culto Isoma. Como disse um
informante (e traduzo literalmente): "No Isoma eles de-
golam um galo vermelho. Isto representa o chisaku, ou
a desgra9a em virtude da qual as pessoas morrem e deve,
entáó, desaparecer (chisaku chafwang'a anta, chifumi).
O chisaku é morte, que nao deve acontecer á paciente; é
doenc.a (musong'u), que nao deve vir para ela; é sofri-
mento (ku-kabakana), e este sofrímente vem do rancor
(chítela) de um feiticeiro (muloji). Urna pessoa que
amaldÍ9oa outra com a morte tem um chisaku. O chisaku
é proferido junto á fonte de um rio. Se urna pessoa passa
por la e pisa nela (ku-dyata) ou cruza por sobre ela
(ku-badyika), a má sorte (malwa) ou o insucesso (ku-
halwa) a acompanharáo em qualquer lugar para onde for.
Adquirida naquele lugar, na fonte do riacho, e deve ser
tratada (ku-uka) la. A sombra do Isoma surgiu como
resultado desta praga, e vem sob a forma do Mvweng'i".
34 .. ,,.. , -.;
Como o leitor pode notar, ha em tudo isto um forte
colorido de fei^aria. Diferentemente de outros tipos de
rnulheres, o Isoma nao é executado apenas para aplacar
urna única sombra, mas também desina-se a exorcizar
influencias místicas malignas que emanam nao so dos
vivos como dos morios. Existe aquí urna terrível combi-
na9áo de feit¡9o, sombra e Ikishi Mvweng'i, que se deve
enfrentar. Os ritos abrangem referencias simbólicas a
todas essas influencias. E' significativo que um párente
matrilinear seja considerado a causa precipitadora da
doen9a, o estimulador dessas duas series de seres ances-
trais, um próximo, outro remoto, o Mvweng'i e a sombra
feminína. E' também significativo que os ritos sejam rea-
lizados, sempre que possível, perto da aldeia habitada
pelos parentes matrilineares da vítima. Além disso, ela
fica parcialmente reclusa depois nesta aldeia por um
tempo considerável, e o marido deve residir com ela em
caráter uxorilocal durante aquele período. Parece haver
alguma ambigüidade nos relatos dos meus informantes
sobre a interpreta9áo da praga desencadeadora. Acredita-
se que esta cheir'a a feit¡9aria e, em conseqüéncia, é
"má", mas ao mesmo tempo a maldi9áo pode ser parcial-
mente justificada pelo esquecimento por parte da vítima
das suas Iiga9óes matrilineares tanto passadas como
presentes. Os ritos em parte tém a finalidade de efe-
tuar urna reconcilio entre as partes em jogo, visíveis
e invisíveis, embora também contenham episodios. de
exorcismo.
A PREPARACAO DO LOCAL SAGRADO
Julgamos suficiente o que foi dito sobre as estruturas
sociais e as cren9as principáis subjacentes ao Isoma.
Passemos agora aos ritos propriamente ditos e conside-
remos as interpreta9oes dos símbolos na ordem em que
°correm. Estas interpreta9óes ampliaráo nossa imagem da
e
strutura da cren9a, pois os ndembos que, como ja disse,
térn notavelmente poucos ritos compensara esta escassez
Pela riqueza de urna detalhada exegese. Nao ha atalhos,

através do mito e da cosmología, para se chegar á es-
trutura — no .sentido de Lévi-Strauss — da religiáo
ndembo. Temos de proceder esmiucadamente e pouco a
pouco, de "marca" a "marca", de "baliza" a "baliza", se
quisermos seguir adequadamente o modo nativo de pensar,
¿órnente quando o caminho simbólico do desconhecido
para o conhecido estiver completo é que poderemos olhar
para tras e compreender sua forma final.
Gomo acontece com todos os ritos dos ndembos,
o modelo de procedimento em cada caso específico é
estabelecido pelo adivinho originariamente consultado so-
bre a molestia da vítima. E' ele quem declara que a
mulher perdeu urna serie de filhos por aborto ou morte
na infancia, infortunios resumidos no termo lufwisha.. E'
ele quem decreta que os ritos devem come?ar no buraco
ou na toca de um rato gigante (chitaba) ou de um ta-
manduá (m/u/'i). Por que faz ele esta prescri9§o um
tanto estranha? Os ndembos explicam-na da seguinte ma-
neira: ambos esses animáis tapam suas tocas depois de
escavá-las. Cada um deles é um símbolo (chijikijilu) para
a manifestado da sombra do /soma, que escondeu a
fertilidade (lusetnu) da mulher. Os peritos do médico
devem abrir a entrada bloqueada da toca e assim devol-
ver-lhe, simbólicamente, a fertilidade e também torná-la
capacitada a criar bem os seus filhos. O adivinho decide
em cada caso qual dessas especies animáis escondeu a
fertilidade. A toca deve ficar próxima á fonte do riacho
onde foi rogada a praga. O pronunciamento de urna
maldigo é comumente acompanhado pelo enterro de "re-
medios", em geral comprimidos (ku-panda), dentro de
um pequeño chifre de antílope. Baseado em conhecimento
de outros ritos dos ndembos, suspeito fortemente que
esses remedios sao escondidos perto da nascente do rio.
A toca do animal estabelece o ponto reíerencial de orien-
tagáo para a estrutura espacial do lugar sagrado. Os
ritos aquí discutidos sao os "ritos de separa?áo" conhe-
cidos como ka-lembeka ou iletnbi, termo ndembo mate-
rialmente correlacionado com os modos de utilizac.áo dos
remedios ou com os recipientes destes, de emprego des-
36
tacado em algumas especies de cultos de mulheres, e
etimológicamente com ku-lemba, "suplicar, pedir perdáo,
ou ficar arrependido". A noc.áo de propíciac.áo é muito
importante neles, porque os médicos estao em parte im-
plorando, em favor da paciente junto as sombras e as
outras entidades preter-humanas, a devolu9áo da mater-
nidade.
Em todos os ritos ilembis, um dos primeiros passos
compete aos peritos do médico praticar, guiados pelo
mais velho, ou "mestre de cerimónias", consiste em ir á
floresta para recolher os remedios que servirlo mais
tarde no tratamento da paciente. Este episodio é co-
nhecido como ku-lang'ala ou ka-hukula yitumbit. No
¡soma, antes de ser dado este passo, o marido da pa-
ciente, se for casada, constrói para uso déla urna pequeña
choc.a redonda de capim, para o período de reclusáo sub-
seqüente, fora do anel formado pela dúzia ou pouco mais
de cabanas que constituem urna aldeia ndembo. Tal ca-
bana (nkunka) é feita também para mocas submetidas
á reclusáo depois dos ritos da puberdade, e a choca do
Isoma é explícitamente comparada a essa. A paciente é
como urna novic.a. Da mesma forma como urna novica na
puberdade "cresce" até tornar-se mulher, de acordó com
o modo de pensar dos ndembos, assím também a candí-
data do Isoma deverá crescer de novo para tornar-se
urna mulher fértil. Tudo aquilo que foi destruido pela
praga tem de ser outra vez refeito, embora nao exata-
mente do mesmo modo, pois as crises da vida sao irre-
versíveis. Existe analogía, mas nao réplica.
Um galo vermelho fornecido pelo marido e urna franga
branca fornecida pelos parentes matrilineares da paciente
sao, entáo, recolhidos pelos peritos, que se dirigem para
determinada fonte do riacho onde a adivinhac.ao previa-
roente tenha indicado que a maldifáo foi feita. Examinara
cuidadosamente o terreno, á procura de sinais da toca de
Ur
n rato gigante ou da toca de um tamanduá. Quando
a
encontram, o perito mais velho dirige-se ao animal da
Se
guinte maneira: "Rato gigante (ou tamanduá), se é
v
°cé que mata crianzas, devolva agora a fertilidade á
37

mulher para que ela possa criar bem os fílhos". Neste
ponto o animal parece representar toda a "troika"2
das
torgas atormentadoras — o feiticeiro, a sombra, e o ikishi.
A tarefa seguinte consiste em amarrar dois molhos de
capim, um sobre a entrada vedada da toca, o outro mais
ou menos a um metro e vinte centímetros sobre o túnel
feito pelo animal. A térra abaixo deles é removida com
urna enxada e o perito mais velho e seu principal assis-
tente masculino comegam a cavar ali buracos profundos,
conhecidos como makela (no singular ikela), termo reser-
vado para cavidades que servem a finalidades mágico-
religiosas. Depois, duas fogueiras sao acesas a urna
distancia de cerca de tres metros dos buracos, mais
próximas do segundo que do primeiro. Diz-se que urna
fogueira está situada "do lado direito" (isto é, olhando-
se da toca do animal para a cavidade nova) e é reservada
para o uso dos peritos do sexo masculino; o outró, si-
tuado "do lado esquerdo", é para as mulheres. O espe-
cialista mais velho coloca entáo um pedago de cabala
quebrada perto da primeira cavidade na entrada da toca,
e os peritos do sexo feminino, guiados pela máe da pa-
ciente, caso seja ela própria conhecedora, colocam na
cabaca algumas porches de raízes comestíveis, trazidas de
suas rocas, inclusive rizomas de mandioca e tubérculos
de batata-doce. No idioma ritual, representan! "o corpo"
(mujimba) da paciente. E' significativo que sejam forne-
cidas por mulheres, principalmente por mulheres da ma-
trilinhagem da paciente.
Depois que o perito mais velho e seu mais importante
assistente masculino iniciaran! a escavagáo, passam as
enxadas para outros conhecedores masculinos, que conti-
nuara a escavar os buracos, até que atinjam a profundi-
dade de um metro e vinte a um metro e oitenta centíme-
tros. A entrada da toca é conhecida como "o buraco do
rato gigante" (ou "tamanduá"), a outra, como "o buraco
novo". O animal é conhecido como "feiticeiro" (muloji)
2
Troika: palavra russa, significando: 1. veículo russo puxado por tres
cávalos emparelhados; 2. grupo de tres pessoas, ou de tres coisas, intU
mámente relacionadas. Nota do tradutor.
38
e diz-se que a entrada da toca é "quente" (-tata). .O
outro buraco é chamado Jíu-fomwisha, ou ku-fomona, pa-
javras que significan!, respectivamente, "acalmar" e "do-
mesticar". Quando atingem a profundidade apropriada,.
os peritos comecam a cavar um em directo ao outro, até
se encontraren! a meio caminho, tendo completado um
túnel (ikela dakiihanuka). Este deve ser bastante largo
para que urna pessoa possa passar por ele. Outros peri-
tos quebram ou curvam galhos de árvores, formando um
grande círculo ao redor do cenário inteiro da atividade
do ritual para criar uní espago sagrado, que rápidamente
completa a estrutura. Cingir algo numa forma circular é
um tema persistente do ritual ndembo. E' geralmente
acompanhado pelo processo de fazer urna clareira (mu-
kombeld) com enxada. Deste modo, um pequeño reino
de ordem é criado no meio disforme da floresta. O cír-
culo é conhecido como chipang'u, termo que é também
usado para a cerca construida ao redor da residencia
do chefe e de sua choca dos remedios.
A COLETA DOS REMEDIOS
Enquanto os conhecedores mais mogos preparan! o local
sagrado, o perito mais velho e seu assistente principal
váo á floresta vizinha á procura de remedios. Estes sao
recolhidos de diferentes especies de árvores, cada urna
das quais tem um valor simbólico derivado dos atributos
e finalidades do Isotna, Na maioria dos rituais dos ndem-
bos ha considerável coeréncia nos grupos de remedios
usados' ñas diferentes execugoes da mesma especie de
ritual, mas nos ritos Isoma a que assisti havia grande
variagáó de urna realizagáo a outra. A primeira árvore
da qual sao tiradas algumas partes para remedio (yi-
tumbu) é sempre chamada ishikenu, e é junto déla que
e faz a invocagáo, seja á sombra atormentadora, seja
própria especie de árvore, cujo poder (ng'ovu) diz-se
e é "acordado" (ku-tona) pelas palavras a ele dirigí-
Em urna execugáo a que assisti, o perito mais velho
39

foi até urna árvore kapwipu (Swartzia madagascariensis),
utilizada pela resistencia da madeira. A resistencia repre-
senta a saúde e o vigor (wukolu) desejados para a pa-
ciente. O individuo competente mais velho limpou a base
da árvore das ervas daninhas com a enxada do ritual,
colocou em seguida os peda?os dos tubérculos comestí-
veis, representando o corpo da paciente, no espa?o limpo
(mukombela) e falou o seguinte: "Quando esta mulher
esteve grávida antes, seus labios, olhos, palmas das maos
e solas dos pés ficaram amarelos [um sinal de anemia].
Agora ela está grávida de novo. Desta vez, fac.a com que
ela fique forte, a fim de que possa dar a luz urna crianza
viva, que crespa saudável". O médico, em seguida, cortou
com sua machadinha clínica pedamos da casca de urna
outra árvore da mesma especie, e os colocou em sua ca-
ba?a quebrada. Depois disto, prosseguiu cortando pedamos
de cascas de dezesseis especies de árvores.'
Urna discussáo do significado de cada urna dessas ár-
vores tomaría muito tempo. E é suficiente dizer que muitos
ndembos podem atribuir a elas nao sementé urna única
significado mas, em alguns casos (como musoli, museng'u
e mukombukombu), varias conota?5es a urna so especie.
Algumas destas sao usadas em muitos e diversos tipos de
rituais e na prática do herbolario (onde, contudo, dife-
rentes tipos de liga?óes associativas sao utilizadas, desde
as empregadas no ritual, na dependencia mais do gosto
ou do cheiro do que das propriedades naturais e da eti-
mología). Algumas (por exemplo, kapwipu, mubang'a)
sao usadas porque tém madeira rija (de onde, "fortale-
cimento"), outras (por exemplo, mucha, musafwa, mu-
fung'u, museng'u, musoli e mubulu), porque sao árvores
frutíferas, representando a intenc.áo do ritual de fazer com
que a paciente seja fértil ainda urna vez. Mas todas par-
tilham da importante propriedade ritual de que délas nao
se pode tirar cordóes de casca, por isto "amarraria" a
8
Mubang'a (Afrormosia angolensis), mulumbulumbu, mucha (Parinarl mo-
bola), muses! wehata (Erythrophloeum africanum), muses! wezenzela (Burkea
africana), mosafwa, mufung'u (Anissophyllea fruticulosa ou boehmli), katá-
wubwang'u, musoli (Vangueriopsis lanciflora), kayiza (Strychnos stuhlmannii),
wunjimbi museng'u (Ochna pulchra), wupembi, muleng'u (Uapaca spesies),
mukombukombu (tricalysia angolensis), e mubulu.
40
fertilidade da paciente. Neste sentido, devem ser todas
consideradas como remedios contra-Afviveng'/, pois, como
recordará o leitor, a indumentaria dele é feita de cordóes
de casca, o que é fatal para a procriac.áo ñas mulheres.
Nao posso abster-me, contudo, de mencionar com mais
detalhes um conjunto menor de remedios ¡soma referentes
a outra cerimonia, porque a interpretac.áo que os nativos
Ihe dao lan?a luz sobre muirás das idéias subjacentes a
esse ritual. No presente caso os médicos foram em pri-
meiro lugar a urna árvore chikang'anjamba ou chikoli
(Strychnos spinosa). Eles a descrevem como o mukulumpi,
"o mais velho" ou "o mais antigo" dos remedios. Depois
de invocar seus poderes, tomam urna por?áo de urna das
raízes e algumas folhas. Chikang'anjamba significa "o ele-
fante fracassa" (em arrancá-la) por causa de sua resis-
tencia e dureza. O outro nome, chikoli, derivam-no de ku-
kola, "ser forte, saudável ou firme", designagáo que está
de acordó com sua extrema resistencia e durabilidade.
Esta mesma árvore fornece remedio para os ritos de cir-
cuncisáo, acreditando-se conferir aos novic.os excepcional
virilidade. No ¡soma, seu uso acentúa a conexáo entre
estes ritos e os Mukanda, os ritos de circuncisao, embora
seja também um remedio específico contra a fraqueza —
e em muitos casos a anemia — da paciente. A compa-
racjío dos remedios predominantes nessas duas interven-
c.oes mostra que o mesmo principio, ou idéia, pode ser
expressáo em diferentes símbolos. O remedio predomi-
nante da primeira intervenc.áo, kapwipu, é também urna
árvore robusta, da qual freqüentemente é tirado o ramo
bipartido que forma o elemento central dos santuarios
erigidos as sombras dos caladores, considerados como
"homens viris e rijos". Estas árvores dos santuarios,
quando se Ihes tiram as cascas, sao excepcionalmente
resistentes á a^áo dos térmites e de outros insetos. O
cozimento das folhas e da casca da kapwipu é também
usado como afrodisíaco.
O segundo remedio colhido nesta operagáo revela ouíro
tema do ritual ndembo, o de representar o estado nao-
auspicioso da paciente. E' a árvore mulendi que tem urna
41

Superficie muito escorregadía, fazendo os trepadores es-
corregarem com facilidade (ka-selumuka) e cair. Do mes-
mo modo, os filhos da paciente tiveram a tendencia a
"escorregar" prematuramente. Mas o "polimento" (kü-
senena) dessa árvore também tem valor terapéutico e este
lado de sua significado é importante em outros ritos e
tratamentos, porque seu uso faz com que a-"doenga"
(musong'u] escorregue da paciente.4
E', de fato, comum
que os símbolos dos ndembos, em todos os níveis de
simbolismo, expressem simultáneamente um estado auspi-
cioso e outro nao-auspicioso. Por exemplo, o próprio
nome Isoma, significando "escorregar", representa ao
mesmo tempo estado indesejável da paciente e o ritual
para curá-lo.
Aquí encontramos outro principio ritual, expresso pelo
termo ndembo ku-solola, "fazer aparecer, ou revelar".
Aquilo que se torna sensorialmente perceptível na forma
:de um símbolo (chijikilu) passá a ser, desse modo^ aées-
sível á acáo propositada da sociedade, operando através
de seus especialistas religiosos. E' o "oculto" (chamus-
weka) que é "perigoso" ou "nocivo" (chafwana). Assim,
dizer o nome de um estado nao-auspicioso ja é meio-
caminho para remové-la. Corporificar a acáo invisível de
feiticeiros e sombras em um símbolo visível ou tangível
é um grande passo no sentido de remediá-la. Isto nao
está muito longe da prática do moderno psicanalista.
Quando algo é apreendido pelo espirito, quando se torna
um objeto capaz de ser pensado, pode- ser enfrentado
e dominado. E' iníeressante notar que o próprio prin-
cipio da revelacao está corporificado num símbolo me-
dicinal ndembo, usado no Isoma. E' a árvore musoli (cujo
nome deriva, segundo os informantes, de ku-solola), da
qual sao tiradas também as folhas e pedafos da casca.
Ela é largamente usada no ritual ndembo, estando seu
nome ligado as suas propriedades naturais. Produz gran-
de quantidade de pequeños frutos, que caem no chao
e atraem para fora do esconderijo varias especies de
animáis comestíveis que podem, entao, ser morios pelo
4
Veja-se também Turner, 1967, p. 325-326.
42
' -'
cacador. Ela, literalmente, "faz com que eles aparecem".
Nos cultos de cac.a, seu emprego como remedio destina-
se a fazer os animáis aparecerem (ku-solola anyama)
ao, até entáo,, infeliz calador. Nos cultos relativos as
mulheres, é usada para "fazer as crianzas aparecerem"
(ku-solola anyana) a urna mulher estéril. Como em tan-
tos outros casos, ha na semántica deste símbolo a uniáo
da ecología e do intelecto, cujo resultado é a materiali-
zacjo de urna idéia.
Voltemos á coleta de remedios. Os médicos em se-
guida coletam raízes e folhas de tima árvore chikwata
(Zizyphus mucronata), especie em cujo significado tera-
péutico a etimología ainda urna vez se combina com as
características naturais. A chikwata tem "fortes espinhos"
que "pegam" (ku-kvata) ou agarram quem passa junto
déla. Diz-se que representa tanto o "vigor" quanto, por
seus espinhos, é capaz de "cortar a enfermidade". Eu
poderia, se o.tempo permitisse, estender-me sobre o tema
ritual de "pegar" ou "agarrar", expresso em muitos sím-
bolos. Invade a linguagem do simbolismo da ca?a, como
era de esperar, mas é também exemplificado na frase
"pegar urna crianza" (ku-kwata mwana), que significa
"dar náscimento". Mas passarei á especie medicinal se-
guinte, da qual sao tiradas porches, a musong'a-song''a
(Ximenia caffra), também urna árvore de madeira dura,
proporcionando, assim, saúde e fortalecimentó, igualmente
derivada por etimología popular de ku-song'a, "vir a dar
fruto, ou criar frutos", termo metafóricamente aplicado
a dar náscimento a criancas, tal como acontece com a
ku-song1
'anyana. A árvore muchotuhotu (Canthium veno-
sum) é usada como remedio "por causa de seu nome".
Os ndembos derivam-no de ku-hotomoka, "cair de re-
Pente", como um -ramo ou fruto. O estado nao-auspicioso,
espera-se, eessará repentinamente após a aplíca?áo déla.
A seguir, o remedio é tirado da árvore matando, nome
derivado de-ku-tunda, significando "ser mais alta do que
as que estao em volta". No Isoma, ela representa o bom
crescimento de um embriáo no útero e o desenvolvimento
exuberante e continuo da crianza daí em diante. Mupa-
43

pala (Anthodeista species) é o nome da especie medi-
cinal seguinte e urna vez mais temos a representado do
estado nao-auspicioso da paciente. Os ndembos derivam
seu nome de kupapang'ila, que significa "perambular con-
fusamente", em que a pessoa saiba onde está. Um in-
formante explica-o do seguinte modo: "Urna mulher vai,
de um lado para outro, sem ter filhos. Nao deve fazer
isto. E' por esta razáo que talhamos o remedio mupa-
pala". Por tras dessa idéia e da idéia de "escorregar">'
está a nogáo de que é bom e apropriado que as coisas
se fixem no lugar adequado e as pessoas fac.am o que
Ihes é conveniente fazer na sua fase da vida e segundo
sua posicáo na sociedade.
Em outra representa?áo do ¡soma, o remedio princi-
pal, ou símbolo dominante, nao foi urna árvore de especie
particular, mas qualquer árvore cujas raízes estivessem
totalmente expostas a vista. Tal árvore é chamada wu-
vumbu, derivada do verbo ku-vuntbuka, significando
"estar desenterrado e sair do esconderijo", como, por
exemplo, um animal cacado. Assim, um informante es-
bocou o significado déla dizendo o seguinte: "Usamos
a árvore wuvumbu para trazer qualquer coisa á superfi-
cie. Do mesmo modo, tudo no ¡soma deve ser claro"
(-lumbuluka). Trata-se de outra variante do tema da
"revelado".
Os remedios fríos ou quentes
Abertura da Morte e da Vida
As vezes, urna porc.áo de madeira é retirada de urna
árvore podre caída. Esta, mais urna vez, representa
musong'u da paciente ou seu estado de doenga, de tor-
mento. Equipados com esse arsenal de remedios revigo-
rantes, fecundadores, reveladores, clarificantes, doadores
de saúde e fixadores, alguns dos quais, além disso, re-
presentam a especie de padecimento da paciente, os peri-
tos voltam ao lugar sagrado, onde o tratamento será
feito, Completam agora os preparativos qué cóftierem
•44
áqúele espago consagrado sua estrutura visível. As ío-
Ihas e os fragmentos de casca medicináis sao triturados
por urna especialista do sexo 'fémininb num almofariz
destinado ao preparo de refeic.óes. Sao, ern seguida, mo-
Ihados com agua e o remedio liquefeito é dividido em
duas porcoes. Urna délas é colocada num grande e
grosso pedaco de cásea (ifurivu), oü dentro de um caco
de lou?a de barro (chizandá), sendo entáo aquerida no
fogo aceso exatamente do lado de fora do buraco ca-
vado através da entrada da toca da ratazana gigante
ou do tamanduá. A outra p o r c á o é derramada 'fría
dentro de um izawu, termo que se refere tanto a um
vaso de barro quanto a urna gamela para remedio, ou
dentro de urna cabaca quebrada, sendo esta colocada
perto da "nova cavidade" (veja-se a Figura 1). Segun-
do um informante, as cavidades representan! "sepulturas"
(iulung'a) e poder procriativo (lusemu), em outras pa-
lavras, túmulo e útero. O mesmo informante continua:
"A ikela (cavidade) do calor é a ikela da morte. A ikela
iría é vida. A ikela. da ratazana é a ikela da desgraca
ou rancor (chisaku). A,ikela nova é a ikela do, fazer
•bem (kuhandishá) ou da cura. Urna ikela localiza-se
|na nascente de um riacho ou perto, déla; representa
'jíisemu, a capacidade de p r o c r i a r. A nova ikela deve
soprar para longe da paciente ,(muyeji). Desta maneira
as coisas ruins a abandonarao. O círculo de árvores que-
bradas é um chipang'u, [Este é um termo com múltiplos
significados que representa (1) um cercado; (2) um
cercado ritual; (3) um patio cercado, ao redor da mo-
rada do chefe e da cabana dos remedios; (4) um cír-
culo ao redor da lúa]. A mulher com lufwisha [isto é,
que perdeu tres ou quatro crianzas natimortas ou por
mortalidade infantil] 'deve entrar no buraco da vida e
passar através do túnel para o buraco da morte. O mé-
dico mais importante asperge-a com o remedio frió, en-
guanto seu assistente borrifa-a com o remedió queñte".
45

FIGURA 1. Isoma: a cena do ritual. O casal a ser tratado senta-
se na cavidade "quente" de um túnel, representando a passa-
gem da morte para a vida. Um médico cuida do fogo medicinal
situado atrás do casal. Urna cabaca de remedios frios está
colocada em frente da cavidade "fria", podendo-se ver a entrada
do túnel. Os médicos esperara ai os pacientes surgirem.
46
Representadlo Esquemática do Simbolismo
Espacial do Ritual ¡soma
/ <Ü><^> Máscente
/ <^*<^> do rio
Remedio frió

Kuhandisha
Peritos
do sexo
feminino
XFogueira das
mulheres
Chisaku
Túnel
IKELA DA VIDA
OU DA SAÚDE
Peritos
do sexo
masculino
X

Toca
do animal
(obstruida)
Fogueira dos
homens
IKELA DA MORTE
OU DA FEITIQARIA
Galo vermelho
Remedio quente /
do outro lado do /
fogo /
Cerca

Comegamós agora a ver o desenvolvimeftto de Urna
serie inteira de classifica^oes, simbolizadas em orienta-
9Óes espaciáis e em diferentes tipos de objetos. Elás
sao organizadas em um Conjunto que Lévi-Strauss bem
poderia chamar "discriminacoes binarias". Mas, antes
de analisarmos o padráo, mais algumas variáveis devem
ser introduzidas no sistema. Ñas sessoes a que assisti,
o marido da paciente entrava na ikela "fría" com ela,
permanecendo no "lado direito", mais próximo da fo-
gueira dos homens, enquanto ela ficava a esquerda. En-
táo, depois de ter sido aspergida com remedio frió e
quente, ela era a primeira a entrar no túnel de conexáo,
seguida pelo marido. Numa variante, o perito mais
velho (ou "grande médico") borrifava ambos, mulher e
marido, com remedio frió e quente. Em seguida, seu
assistente assumia a direcao durante algum tempo e
procedía da mesma maneira.
Aves brancas e vermelhas
Quando a paciente entra pela primeira vez na ikela fria,
dáo-lhe a franga branca para segurar. Durante os ritos
ela a estreita contra o peito esquerdo, no mesmo lugar
onde urna crianza é carregada (veja-se a Figura 2). Alias
os dois, marido e mulher, estao ñus, usando apenas
estreitas tiras de paño na cintura. Dizem que isto re-
presenta o fato de que eles sao, ao mesmo tempo, como
bebés e cadáveres. Os oficiantes, em contraste, estáo
vestidos. O galo vermelho adulto é deitado, atado pelos
pés, a direita da ikela quente, do lado dos homens,
pronto a ser sacrificado por degola, no fim do ritual.
Seu sangue e suas penas sao derramados dentro da
ikela, como ato final de rito, representando a antítese
da recepsao da franga branca pela paciente, com que
se inicia o ritual. Acredita-se que a franga branca re-
presenta ku-koleka, "boa sorte ou vigor", e ku-tooka,
"brancura, pureza, ou bons augurios". Mas o galo ver-
melho, como vimos, representa o chisaku, ou desgraca
mística, o "sofrimento" da mulher. A franga branca, de
48
acordó com um informante, também simboliza lusetnu, a
capacidade de procriar. "E' por isto que é dada a
niulher", disse ele, "porque é ela que fica grávida e da
nascimento aos filhos. Um homem é um homem, e nao
pode ficar grávido. Mas o homem da poder as mulheres
para terem filhos, que podem ser vistos, que sao visí-
veis. O galo vermelho representa o homem, talvez o
rancor esteja la" [isto é, contra ele]. "Se a mulher con-
tinua a nao ter filhos depois do ritual, o rancor estaría
com a mulher" [isto é, nao se relacionaria com sua si-
tuafáo marital, mas teria origem em outros grupos de
parentes. Por fim, é provavelmente significativo, ainda,
embora isto nao seja declarado, que o galo vermelho
permaneca amarrado e imobilizado durante o ritual en-
quanto a galinha branca acompanha a mulher, á me-
2. ¡soma: a paciente segura a franga branca de encon-tr
o ao seio esquerdo, representando o lado da amamentagáo.
49

dida que ela se movimenta através do túnel da "vida"
para a "morte" e, de volta, para a "vida" outra vez.
Em outros contextos do ritual ndembo, o movimento
representa a vida e a imobilidade a morte: o galo é
destinado a ser abatido.
O PROCESSO CURATIVO
Na makela os ritos seguem um padráo processual. A
primeira fase consiste na passagem da ikela fria para a
quente, indo a mulher na frente e o homem atrás. Na
Ikela quente os médicos mesclam os borrifos de remedio
com exortac.óes a quaisquer feiticeiros ou imprecadores,
a fim de serem eliminadas suas influencias adversas. De-
pois, o casal, na mesma ordem, retorna á ikela fria onde
é outra vez aspergido com remedio (veja-se a Figura 3).
Cruzam entáo urna vez mais na direcjío da ikela quente.
Segue-se um temporario período de calma, durante o
qual o marido é escoltado para fora da ikela, indo
FIGURA 3. Isotna: o médico, ao lado da cabaga, borrifa os pa-
cientes com remedio, enquanto os homens ficam de pe, do lado
direito do eixo longitudinal do túnel, cantando a canfáo "ondu-
lante", kupunjila.
50
buscar um pequeño pedazo de paño para enxugar o
remedio do rosto do casal e do corpo da franga. Volta
¿ ikela fria e, depois de nova medicacáo, ha um pro-
longado intervalo, durante o qual é trazida cerveja, que
é bebida pelos assistentes e pelo marido. Quanto á pa-
ciente, está proibida de beber. Após a cerveja, inician-
do-se outra vez na ikela fria, a aspersáo recomerá.
Desta vez é o marido quem toma a dianteira para a
ikela quente (veja-se a Figura 4). Voltam para a ikela
fria na mesma ordem. Depois da aspersáo, ha outro
intervalo para a cerveja. Entáo a seqüéncia frio-quente-
frio prossegue, a mulher á frente. Finalmente, ha urna
seqüéncia idéntica, ao fim da qual o galo vermelho é
degolado e seu sangue derramado dentro da ikela quen-
te (veja-se a Figura 5). O casal é entáo borrifado mais
urna vez com ambos os tipos de remedio, e agua fria
é derramada sobre os dois (veja-se a Figura 6). No
todo, o casal é aspergido vinte vezes, treze das quais
na ikela fria, sete na quente, urna proporcao aproxi-
madamente de dois para um.
Enquanto a aspersáo continua, os peritos do sexo
masculino, á direita, e as mulheres adultas á esquerda,
4á#:
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J
RA 4. Isoma: o marido prepara-se para seguir a mulher
através do túnel.
51

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FIGURA 5. ¡soma: o galo é degolado sobre o fogo, sendo o
sangue espalhado na cavidade "quente".
entoam cantos pertencentes aos rituais da grande crise
da vida e dos ritos de iniciacáo dos ndembos: dos
Mukanda, circuncisáo dos meninos; Mung'ong'i, ritos de
iniciacáo funeraria; Kayong'u, iniciacáo á adivinhacao;
Nkula, culto tradicional de mulheres; e Wuyangfa, ini-
ciacáo a cultos de cacadores. Periódicamente, cantam
o canto Isoma "mwanami yaya punjila", acompanhada por
urna dan?a ondulante, chamada kupunjila, que repre-
senta o estilo de danca dos Mvweng'i ikishi, e, ademáis,
imita as contracóes do trabalho abortivo.
ESTRUTURA CLASSIFICATÓRIA: AS TRÍADES
Temos agora dados bastantes para tentar analisar a
estrutura dos ritos. Primeiramente, ha tres series de
tríades. Existe a tríade invisível — feiticeiro, sombra
e Mvweng'i — á qual se opóe a tríade visível — mé-
dico, paciente e marido da paciente. Na primeira tríade,
o feiticeiro é o mediador entre os mortos e os vivos,
numa hostil e letal conexáo; na segunda, o médico é
o mediador entre os vivos e os mortos, numa
52
FIGURA 6. Isoma: agua fria é derramada sobre o casal.
53

lif^lÜ^ilü
FIGURA 7. ¡soma: tnulher e marido acocoram-se na cabana de
reclusáo recentemente construida, onde a franga branca tam-
bém será mantida até a postura do primeiro ovo. A cabana é
construida fora da aldeia. O médico segura na máo direita a
faca com a qual degolou o galo.
conciliatoria e doadora de vida. Na primeira, a sombra
é feminina e o ikishi, masculino, enquanto o feiticeiro
pode ser de qualquer sexo; na segunda a paciente é
do sexo feminino e o marido, do sexo masculino. O
médico serve de intermediario entre os sexos, ja que
trata de ambos. O médico ndembo, na verdade, tem
muitos atributos considerados na cultura ndembo como
femininos. Pode moer remedios num almofariz utilizado
no preparo de refeicóes, tarefa normalmente cumprida
por mulheres e trata com as mulheres e conversa com
elas sobre assuntos particulares, de urna maneira que
nao seria permitido aos homens em fun?oes profanas.
O termo usado para designar o "médico", chimbaría,
relaciona-se, segundo os ndembos, com o termo mam-
banda, que representa "mulher".
Em ambas as tríades ha estreitos la?os de relajees
entre dois parceiros. Na primeira, acredita-se que a
sombra e o feiticeiro sejam parentes matrilineares; na
segunda, marido e mulher sao ligados por afinidade. O
54
prímeiro par aflige o segundo com a infelicidade. O
terceiro parceiro, Mvweng'i, representa o modo dessa
desgraca e o outro terceiro parceiro, o médico, repre-
senta o modo de suprimir o infortunio.
A terceira tríade é representada pela proporcáo 2:1
entre as ablucóes frías e quentes, que, além disso, po-
jem ser consideradas um símbolo da vitória final da
vida sobre a morte. Está contida aqui urna dialética
que passa da vida, através da morte, para urna vida
renovada. Talvez, no nivel da "estrutura profunda",
fosse possível até mesmo relacionar o movimento da
paciente no túnel com seu movimento real, pelo casa-
mento, de urna aldeia para outra, dos parentes mater-
nos para os do marido e, novamente, de volta em caso
de morte ou divorcio daquele esposo.
ESTRUTURA CLASSIFICATÓRIA: AS DÍADES
Os outros aspectos estruturais dos ritos podem ser
organizados em termos de oposicóes binarias cruzadas.
Em primeiro lugar, existe a oposicao principal entre
o lugar do rito e a floresta selvagem, aproximadamente
semelhante á estabelecida por Eliade, entre "cosmo" e
"caos". As outras oposicóes sao melhor agrupadas em
tres series, em forma de coluna, da seguinte maneira:
Longitudinal
Toca/novaca
vidade
Sepultura/
{
ertilidade
Mor
te/vida
es
gra?a
Latitudinal
Fogueira da
esquerda/fogueira
da direita
Altitudinal
c
¡superficie inferior/
superficie superior
quente/
pn
mé
d¡o frió
o/ausencia
f
°gO
vermelho/an
8a branca
L
Mulheres/homens Candidatos/peritos
Paciente/marido Animáis/seres
da paciente humanos
raízes cultivadas/ Ñus/vestidos
remedios do mato
Franga branca/ Raízes medicináis/
galo vermelho folhas medicináis
Sombras/seres vivos
Franga branca/galo
vermelho
55

Estas series de pares de valores opostos situam-se
em diferentes planos no espago do ritual. A primeira
serie é longitudinal, sendo polarizada pela "ikela da
vida" e pela "ikela da morte". A segunda serie é lati-
tudinal, especialmente limitada pela fogueira masculina,
á direita, e pela fogueira feminina, á esquerda. A ter-
ceira serie é altitudinal, sendo espacialmente circunscri-
ta pela superficie do solo e pelo chao conjunto da
makela e do túnel de conexao. Tais oposigoes sao
feitas pelos próprios ndembos na exegese, na prática
ou em ambas. Em termos de orientagáo espacial as
oposígóes mais importantes sao: b u r a c o feito pelo
animal/buraco feito pelo homem; esquerda/direita; abai-;
xo/acima. Corresponden! exatamente aos valores empa-i
relhados: morte/yida; feminino/masculino; candidatos/1
peritos. Mas urna vez que esses conjuntos de valores
se entrecruzem, nao devem ser considerados equivalentes.
No /soma, os ndembos nao estáo afirmando, na lin-
guagem nao-verbal dos símbolos rituais, que a morte
e a feminilidade, assim como a vida e a masculinidade
sao equivalentes; nem estáo dizendp que os candidatos
representan! um papel feminino em relagáo aos peritos
(aínda que estejam, indubítavelmente, num papel passi-
vo). As equivalencias devem ser procuradas dentro de
cada serié (ou coluna), nao entre elas. Assim, a en-
trada bloqueada da toca do animal é considerada seme-
Ihante as sepulturas repletas de térra dos seres humanos
e á morte, que bloqueia a vida; á desgraga mística,
que da em resultado a morte dos filhos; ao "calor",
eufemismo para designar a feitigaria e os rancores qu1
"queimam"; ao galo vermelho, cuja cor representa "°|
• sangué da feitigaria" (mashi awuloji) no ¡soma (a fe'f
ítigaria ndembo é necrófaga, e nos ritos contra os feitíl
gos o vermelho representa o sangué derramado em tai!?
festins (veja-se Turner, 1967, p. 70), e ao "sangué
¡
como símbolo geral de agressáo, perigo, e, em cer*"8
.circunstancias, impureza ritual.
A nova cavidade, feita na diregáo da nascente
río, simbolizando a fonte da fecundídade, é ' f
~"
56
¡por outro lado, ter afinidades com a fecundidade, a ¡
[.vida, os procedimentos de cura, frescura ou frialdade
sinónimo de libertagao dos ataques das feiticeiras
jou das sombras e, conseqüentemente, de "saúde" (wu-
[kolu); com a ausencia do "fogo" =— nesse contexto
f símbolo do poder devastador e perigoso da feiti?aria;
icom a franga branca — que neste ritual representa e
late mesmo corporifica a fertilidade da paciente e por
sua cor simboliza (como demonstrei em outro lugar —
por exemplo: 1967, p. 69-70) qualidades desejáveis,
tais como "bondade, saúde, vigor, pureza, boa sorte,
fecundidade, alimentac.áo, etc"; e, finalmente, com a agua
que tem a mesma gama de significados que "brancura",
embdra em termos de processo mais do que de estado.
Tais qualidades positivas e negativas tem urna que
supera a distingáo dos sexos e, creio, seria erro igua-
lá-las muito estreitamente com as diferengas sexuais.
As últimas estao ligadas muito mais de perto á oposi-
cáo lado esquerdo/lado direito. Nesta serie, difícilmente
se pode dizer que a paciente, a franga branca e as
raízes cultivadas fornecidas pelas mulheres tem a síg-
tiificaclo agourenta encontrada no simbolismo sepultura
Anorte/calor, da primeira serie. Menciono isto, porque
|outros autores, como Herz Needham, Rigby e Beidel-
nan, analisando outras culturas, tendem a enumerar,
bomo membro da mesma serie, pares como esquerda/
iireita, feminino/masculino, desfavorável/favorável, im-
puro/puro, etc., considerando assim a ligagáo entre fe-
Jniinilidade e nao-próprio como um elemento freqüente
quase que como elemento humano-universal -— de
iplassif¡cáelo. Nem a dicotomía abáixo/acima deveria
per correlacionada na cultura ndembo com a divisao dos
|exos. A serie de termos reunidos sob esses títulos é,
pepito, independente do sexo, ja que, por exemplo, entre
pacientes situadas abaixo e os médicos, ácima, encorn
ram-se membros de ambos os sexos.
57

SITUACAO E CLASSIFICACAO
Em outros tipos de contextos rituais, outras elassifi-
ca?6es sao aplicáveis. Assim, em ritos de circuncisáo
masculina, as mulheres e os atributos femininos podem
ser considerados desfavoráveis e maculadores. A situa-
930 porém se inverte nos ritos de puberdade das mocas.
O que é realmente necessário para a cultura ndembo e,
na vérdade para qualquer outra, é urna tipología das
situares culturalmente reconhecidas e estereotipadas, na
qual os símbolos utilizados sejam classificadps de acor-
dó com a estrutura visada da situacao particular, Nao
existe urna única hierarquia de classificacao que possa
ser considerada capaz de abranger todos os tipos de
sltúacóes. Pelo contrario, ha diferentes planos de clas-
sificagáo, que se entrecruzam uns com os outros, nos
quais os pares binarios constitutivos (ou rubricas triá-
dicas) acham-se l i g a d o s so temporariamente. Por
exemplo, em determinada situagáo a distinc.áp vermelho/
branco pode ser homologa a masculino/feminino, em
outra, a feminino/masculino, e, ainda ém, outraí a carne/
fárinha, sem conotacao sexual.
Planos dé classificacáo
Smbolos únicos podem, sem dúvida, representar os pon-
tos de interconexáo entre planos' separados de classifi-
cacáo. Deve ter sido notado que, no Isomá, a posigáo
galo vermelho/franga branca aparece em todas as tres
colunas. No plano vida/morte, a franga branca iguala-
se á vida e fertilidade, em oposic.§o ao galo vermelho,
que se iguala á morte e feitigaria; no plano direita/
esquerda, o galo é masculino e a franga, feminirío; e
no plano acima/abaixo, o galo está ácima, pois será
usado como "remedio" (yitambu), derramado dé cima
para baixo, enquanto a franga está abáixo, urna vez
que se liga de perto com a paciente que está sendo
medicada, como a crianga á máe. Isto conduz ao pro-
blema da "polissemia", ou multivocidade de muitoSi
sa
símbolos, isto é, ao fato de possuírem simultáneamente
.guitas significa?oes. Urna razSo disto pode ser encon-
trada na sua funcáo "nodal", com referencia as series
Entrecruzadas dé classificacoes. A oposigáo binaria galo
vermelho/franga branca é significativa em pelo menos
tres series de classificacSes no /soma. Se considerarmos
separadamente cada um desses símbolos, isolando-os uns
dos outros no campo simbólico (de acordó com a exe-
gese nativa ou o contexto simbólico), a multivocidade
é a característica mais saliente. Se, por outro lado, os
r considerarmos do ponto de vista da totalidade como
classifica?oes que estruturam a semántica do rito inteiro
ño qual esses símbolos ocorrem, entáo cada um dos
. significados a eles atribuidos aparece corno a exemplifi-
?áo de um; so principio. Na oposigáo binaria, em cada
; plano, cada símbolo se torna unívoco.
epNHECIMENfO E EXISTENCIA
NO SIMBOLISMO RITUAL
fConcluo este capítulo relacionando os resultados dele
com o ponto de vista de Lévi-Strauss, no The Savage
Mind. Lévi-Strauss, está certo quando acentúa que la
~f>ensée sauvage tem propriedades tais como homologías,
¡oposicóes, correlafóes e transformacóes, as quais sao
também características do pensamento requintado. No
Caso dos ndembos, contudo, os símbolos utilizados indi-
qué tais propriedades estáo envolvidas por revesti-
material, forjado na sua experiencia da vida. A
o nao aparece como tal, mas como um confron-
? de o b j e t o s sensivelmente perceptíveis, assim, por
^ernplo, urna franga e um galo de diferentes idades
. cores, em variáveis rela?5es espaciáis e com destinos
gerentes. ,Embora Lévi-Strauss dedique algurha aten-
ao papel dos símbolos místicos, como instigadores
e
sentimento e desejo, nao desenvolve esta linha de
Salsamento de maneira táo completa como o faz em
eu
trabalho sobre os símbolos como fatores no conhe-
59
l?ao

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