O documento discute como novas formas de aprendizagem, espiritualidade, política e negócios estão emergindo fora das estruturas tradicionais de escolas, igrejas, partidos e empresas hierárquicas. Isso está gradualmente alterando a estrutura e dinâmica das sociedades de maneiras que podem levar ao surgimento de "Não-Escolas", "Não-Igrejas", "Não-Partidos" e "Não-Empresas".

1. Capítulo 7 | Alterando a estrutura das sociosferas
AUGUSTO DE FRANCO
Vida humana e convivência social nos novos
mundos altamente conectados do terceiro milênio
1

2. 2

3. 7
Alterando a estrutura das sociosferas
Aqui estamos, engatinhando pelas frestas
entre as paredes da Igreja, do Estado,
da Escola e da Empresa,
todos os monolitos paranóicos.
Hakim Bey em Caos (1984)
O melhor da religião é que ela produz hereges.
Ernst Bloch em O ateísmo no cristianismo (1968)
3

4. Os que continuam aprisionados no mundo único dos séculos passados
ainda não lograram perceber o que está em gestação neste período.
A revelia dos cegos “líderes mundiais” e além da compreensão dos
analistas de governos e corporações, grandes movimentos
subterrâneos estão em curso neste momento. De modo molecular,
distribuído e conectado de sorte a formar um feixe intenso de fluxos
– fluzz –, estão se articulando e se expressando glocalmente
experiências inovadoras que tendem a alterar na raiz a estrutura e a
dinâmica das sociosferas. Eis alguns exemplos fulcrais do que está
emergindo:
Não-Escolas: comunidades de aprendizagem (homescooling e,
sobretudo, communityschooling, cada vez mais na linha de
unschooling) em rede, sem currículo e sem professor e aluno.
Não-Igrejas: formas pós-religiosas de espiritualidade, livres
das ordenações das burocracias sacerdotais.
Não-Partidos: redes de interação política (pública) exercitando
a democracia local na base da sociedade e no cotidiano dos
cidadãos.
Não-Estados-nações: cidades inovadoras – como redes de
comunidades – que assumem a governança do seu próprio
desenvolvimento em rota de autonomia crescente em relação
aos governos centrais que tinham-nas por seus domínios.
Não-Empresas-hierárquicas: redes de stakeholders –
demarcadas do meio por membranas (permeáveis ao fluxo) e
não pode paredes opacas – como novas comunidades de
negócios do mundo que já se anuncia.
4

5. Fascinante! Escolas, igrejas, partidos, Estados, empresas hierárquicas:
construímos tais instituições – que continuam reproduzindo o velho mundo;
sim, são elas que fazem isso – como artifícios para escapar da interação,
para ficar do “lado de fora” do abismo, para nos proteger do caos...
As escolas (e o ensino) tentam nos proteger da experiência da livre
aprendizagem. As igrejas (e as religiões) tentam nos proteger da
experiência de deus. Os partidos (e as corporações) tentam nos proteger
das experiências da política (pública) feitas pelas pessoas no seu cotidiano.
Os Estados tentam nos proteger das experiências glocais (de localismo
cosmopolita). E as empresas (hierárquicas) tentam nos proteger da
experiência de empreender.
Por isso que escolas são igrejas, igrejas são partidos, partidos são
corporações que geram Estados, que também são corporações, que viram
religiões, que reproduzem igrejas, que se comportam como partidos...
Porque, no fundo, é tudo a mesma coisa: artifícios para proteger as pessoas
da experiência de fluzz!
Uma vez desconstituídos tais arranjos feitos para conter, contorcer e
aprisionar fluxos, disciplinando a interação, uma vez corrompidos os scripts
dos programas verticalizadores que rodam nessas máquinas (e que, na
verdade, as constituem), o velho mundo único se esboroa.
Isso está acontecendo. Não-escolas, não-igrejas, não-partidos, não-
Estados-nações e não-empresas-hierárquicas começam a florescer. Com tal
florescimento, a estrutura e a dinâmica das sociosferas estão sendo
radicalmente alteradas neste momento, mas não por formidáveis revoluções
épicas e grandes reformas conduzidas por extraordinários líderes heróicos,
senão por pequenas experiências, singelas, líricas, vividas por pessoas
comuns! Aquelas mesmas experiências de interação das quais fomos
poupados. É como se tudo tivesse sido feito para que não
experimentássemos padrões de interação diferentes dos que deveriam ser
replicados. Mas nós começamos a experimentar. E “aqui estamos – como
escreveu Hakim Bey (1984) – engatinhando pelas frestas entre as paredes
da Igreja, do Estado, da Escola e da Empresa, todos os monolitos
paranóicos”.
5

6. Aprendizagem, não ensino
As escolas foram urdidas para nos proteger da experiência da livre
aprendizagem
- Psiu! Cale a boca. Comporte-se! Pare de conversar. Para de perguntar. Em
vez de conversação, silêncio. A quem é inferior (ignorante) cabe apenas
ouvir o superior (aquele que sabe). Isto foi, é e sempre será escola: um
artifício para proteger os alunos da experiência de fluzz.
Sim, escolas não são comunidades de aprendizagem. São burocracias do
ensinamento. Não são redes distribuídas de pessoas voltadas à busca e ao
compartilhamento do conhecimento. São hierarquias sacerdotais cujo
principal objetivo é ordenar indivíduos capazes de reproduzir atitudes de
disciplina e obediência. Não são ambientes favoráveis à emergência de
dinâmicas interativas, mas à imposição de relações intransitivas. Estruturas
centralizadas, baseadas na separação de corpos: docente (hierarquia-
ensinante) x discente (massa-ensinada).
A arquitetura traduz o conceito. Na chamada educação formal, escolas são
construções que aprisionam crianças e jovens em salas fechadas, obrigados
a sentar enfileirados, como gado confinado ou frangos de granja; pior: nas
“salas de aula” ficam alguns – a maioria – olhando para a nuca dos outros.
São campos de concentração e adestramento, onde o aluno tem de saltar
obstáculos, vencer as provas. São prisões temporárias em que se tem de
cumprir a pena, pagar a dívida. Não é por acaso que a maior recompensa
na escola é passar de ano. Ano após ano. Até sair. - Ufa! Livre afinal.
Por que construímos tal aberração?
Fomos levados a acreditar que o ensino era o antecedente da
aprendizagem. Em termos lógicos formais: ensino => aprendizagem;
donde, formalmente: não-aprendizagem => não-ensino.
Mas ao que tudo indica o ensino surgiu – como instituição – de certo modo,
contra a aprendizagem. E não-ensino, dependendo das circunstâncias, pode
até aumentar as possibilidades de aprendizagem. O que é sempre um
perigo para alguma estrutura de poder.
Onde começou o ensino? Qual é a origem do professor? Ora, ensino é
ensinamento. Mas ensinamento é, originalmente, (reprodução de)
6

7. estamento (ou da configuração recorrente de um cluster enquistado na rede
social). Alguém tem alguma coisa que precisa transmitir a outros. Precisa
mesmo? Por quê? Alguém conduz (um conteúdo determinado, funcional
para a reprodução de uma estrutura e suas funcionalidades). E alguém
recebe tal conteúdo (tornando-se apto a reproduzir tal estrutura e tais
funcionalidades). Eis a tradição!
Os primeiros professores – parece evidente – foram os sacerdotes. A
primeira escola já era uma burocracia sacerdotal do conhecimento (uma
estrutura hierárquica voltada ao ensinamento). Isso significa que só há
ensinamento se houver hierarquia (uma burocracia do conhecimento).
Sim, todo corpus sacerdotal é docente. A tradição é tão forte que há até
bem pouco a doutrina oficial católica romana (e ela não é a única) ainda
dividia a igreja em docente (ensinante: os hierarcas) e discente (ensinada:
os leigos). E as escolas, que também se estruturaram, em certo sentido,
como igrejas (mesmo as laicas), consolidaram sua estrutura com base na
separação de corpos entre docentes e discentes.
O que se ensina é um ensinamento. Quando você ensina, há sempre um
ensinamento. Mas quando você aprende há apenas um aprendizado, não há
um “aprendizamento”, quer dizer, um conteúdo pré-determinado do
aprendizado. O que se aprende é o quê? Ah! Não se sabe. Pode ser
qualquer coisa. Não está predeterminado. Eis a diferença! Eis o ponto! A
aprendizagem é sempre uma invenção. A ensinagem é uma reprodução.
Mas como escreveu o poeta Manoel de Barros (1986) no Livro sobre Nada:
“Tudo que não invento é falso” (1).
O professor como transmissor de ensinamento e a escola como aparato
separado (sagrado na linguagem sumeriana) surgiram, inegavelmente,
como instrumentos de reprodução de programas centralizadores
(verticalizadores) que foram instalados para verticalizar (centralizar) a
rede-mãe.
As escolas foram urdidas para nos proteger da experiência da livre
aprendizagem. Aprender sem ser ensinado é subversivo. É um perigo para a
reprodução das formas institucionalizadas de gestão das hierarquias de todo
tipo. Por isso o reconhecimento do conhecimento é, até hoje, um
reconhecimento não do conhecimento-aprendido, mas do conhecimento-
ensinado, dos graus alcançados por alguém no processo de ordenação a
que foi submetido. Mas como twittou Pierre Lévy (2010), as universidades
não têm mais o monopólio da distribuição do conhecimento; restou-lhes
tentar reter em suas mãos o monopólio da distribuição do diploma.
7

8. Autodidatismo, não heterodidatismo
Eu busco o conhecimento que me interessa do meu próprio jeito
Na transição da sociedade hierárquica para a sociedade em rede estamos
condenados a nos tornar buscadores cada vez mais autônomos. É assim
que transitaremos do heterodidatismo para o autodidatismo: quando
pudermos dizer: eu busco o conhecimento que me interessa do meu próprio
jeito.
Aprender a aprender é a condição fundamental para a livre aprendizagem
humana em uma sociedade inteligente. É ensejar oportunidades aos
educandos de se tornarem educadores de si mesmos (aprendendo a andar
com as próprias pernas ao se libertarem das muletas do heterodidatismo).
O educando-buscador será um educador não-ensinante. Porque será um
aprendente (2).
Nos Highly Connected Worlds, todos seremos, em alguma medida,
autodidatas. Um autodidata é alguém que aprendeu a aprender. Uma
criança, ou mesmo uma pessoa adulta ou idosa, navegando, lendo e
publicando na web, é, fundamentalmente, um autodidata.
Todo aprendizado depende da capacidade de estabelecer conexões e
reconhecer padrões. Cada vez mais será cada vez menos necessário que
alguém ensine isso. Quando as possibilidades de conexão aumentam,
também aumentam as possibilidades de reconhecer padrões (porque
aumenta a freqüência com que, conhecendo uma diversidade cada vez
maior de padrões, nos deparamos com homologias entre eles); quer dizer
que, a partir de certo grau de conectividade, o heterodidatismo não será
necessário.
Nos dias de hoje, uma criança com acesso à Internet e noções rudimentares
de um ou dois idiomas falados por grandes contingentes populacionais
(como o inglês ou o espanhol, por exemplo), já é capaz de aprender muito
mais – e com mais velocidade – do que um jovem com o dobro da sua
idade que, há dez anos, estivesse matriculado em uma instituição de ensino
altamente conceituada. Se souber ler (e interpretar o que leu), escrever,
aplicar conhecimentos básicos de lógica e matemática na solução de
problemas cotidianos e... banda larga, qualquer um vai sozinho. Ora, isso é
terrível para os que querem adestrar as pessoas com o propósito de fazê-
las executar certos papéis predeterminados. Isso é um horror para os que
8

9. querem formar o caráter dos outros e inculcar seus valores nos filhos
alheios.
Colecionadores de diplomas e títulos acadêmicos não terão muitas
vantagens em uma sociedade inteligente. Suas vantagens provêem da idéia
de que a sociedade é burra (e eles, portanto – que compõem a burocracia
sacerdotal do conhecimento – são os inteligentes). Para se destacar dos
demais – quando o desejável seria que se aproximassem deles – os “sábios”
precisam que a sociedade continue burra.
Nos novos mundos altamente conectados do terceiro milênio quem organiza
o conhecimento é a busca. Mas os caras ainda insistem em querer organizar
o conhecimento para você (isto é o hetero-didatismo).
Toda organização do conhecimento para os outros corresponde a
necessidades de alguma instituição hierárquica e está sintonizada com seus
mecanismos de comando-e-controle. Toda organização do conhecimento de
cima para baixo procura controlar e direcionar o acesso à informação por
algum meio. Os organizadores do conhecimento para os outros ainda
entendem conhecimento como “informação interpretada”. Interpretada, é
claro, do ponto de vista de seus possíveis impactos sobre a estrutura e a
dinâmica das organizações hierárquicas de que fazem parte. Pretendem,
assim, induzir a reprodução de comportamentos adequados à reprodução
da estrutura e da dinâmica dessas organizações hierárquicas. Por meio da
urdidura de sistemas de gestão do conhecimento – desde os velhos
currículos escolares aos modernos knowledge management systems, por
exemplo – querem codificar, disseminar e direcionar a apropriação de
conhecimentos para formar agentes de manutenção e reprodução de
determinado padrão organizacional.
Mas já vivemos em um momento em que não se pode mais trancar o
conhecimento – esse bem intangível que, se for aprisionado (estocado,
protegido, separado), decresce e perde valor e, inversamente, se for
compartilhado (submetido à polinização ou à fertilização cruzada com
outros conhecimentos) cresce, gera novos conhecimentos e aumenta de
valor (e é isto, precisamente, o que se chama de inovação). E estamos nos
aproximando velozmente de uma época em que será cada vez menos
necessária uma infra-estrutura hard instalada para produzir conhecimento
(e inclusive outros produtos tangíveis, como estão mostrando as
experiências nascentes de peer production ou crowdsourcing).
Novos ambientes interativos surgidos com a Internet já estão mostrando
também a improdutividade (ou a inutilidade mesmo) de classificar o
9

10. conhecimento a partir de esquema classificatório construído de antemão.
Por exemplo, nos primeiros tempos do Gmail havia a recomendação: não
classifique, busque! Hoje continua lá, literalmente: “O foco do Google é a
pesquisa, e o Gmail não é exceção: você não precisa perder tempo
classificando seu e-mail, apenas procure uma mensagem quando precisar e
a encontraremos para você”.
É claro que as buscas atuais (na Internet, por exemplo) ainda são feitas em
mecanismos fechados que não permitem que o usuário redefina ou
modifique os algoritmos de acordo com suas percepções e necessidades.
Mas a tendência é que a busca seja cada vez mais programável e cada vez
mais semântica (3).
A busca semântica substituirá boa parte dos esforços feitos até agora para
“organizar” o conhecimento. Mas é o perfil da busca – bottom up – que vai
dizer qual o conhecimento que é relevante e não a decisão de um centro de
comando-e-controle que queira dizer às pessoas – top down – o que elas
devem conhecer.
Todos esses esforços por manter padrões verticais de um tipo de sociedade
que já está fenecendo vão ser implacavelmente punidos pelas estruturas e
pelas dinâmicas horizontais emergentes das novas sociosferas que estão
florescendo. Nesses mundos altamente conectados toda a gestão de
organizações (inclusive a gestão do conhecimento) é regulada por meio de
outros processos em rede.
O autodidata é um buscador, mas quem busca é a pessoa. A pessoa é o
indivíduo conectado e que, portanto, não se constitui apenas como um íon
social vagando em um meio gelatinoso e exibindo orgulhosamente suas
características distintivas e sim também como um entroncamento de fluxos,
uma identidade que se forma a partir da interação com outros indivíduos. A
pessoa como continuum de experiências intransferíveis e, ao mesmo tempo,
como série de relacionamentos, aprende por estar imersa (conectada) em
um ambiente educativo entendido como ambiente de aprendizagem.
Headhunters inteligentes não estão mais se impressionando tanto com a
coleção de diplomas apresentados por um candidato a ocupar uma vaga em
uma instituição qualquer. Querem saber o que a pessoa está fazendo.
Querem saber o que ela pode ser a partir do que pretende (do seu projeto
de futuro) e não o que ela é como continuidade do que foi (da repetição do
seu passado). Está certo: como se diz, o passado “já era”. O novo posto
pretendido não será ocupado no passado e sim no futuro. Então o que é
necessário avaliar é a linha de atuação ou de pensamento que está sendo
10

11. seguida pelo candidato.
Em breve, as avaliações de aprendizagem serão feitas diretamente pelos
interessados em se associar ou em contratar (lato sensu) uma pessoa.
Redes de especialistas de uma área ou setor continuarão avaliando os
especialistas da sua área ou setor. Mas essa avaliação será cada vez
horizontal. E, além disso, pessoas avaliarão outras pessoas a partir do
exame das suas expressões de vida e conhecimento, pois que tudo isso
estará disponível, será de domínio público e não ficará mais guardado por
uma corporação que tem autorização exclusiva para acessar e licença oficial
para interpretar tais dados.
Cada pessoa poderá ter, por exemplo, a sua própria wikipedia. Ao invés de
aceitar apenas as oblíquas interpretações doutas, passaremos a verificar
diretamente a wikipedia de cada um – o arquivo-vivo que contém as
definições dos termos habituais, os pontos de vista, as referências, os
trabalhos e as conclusões sobre os assuntos da sua esfera de conhecimento
e de atuação. Quem gostar do que viu, que contrate ou se associe ao autor
daquela wikipedia. Ponto final.
11

12. Alterdidatismo, não heterodidatismo
“Eu guardo o meu conhecimento nos meus amigos”
De certo ponto de vista, nos Highly Connected Worlds qualquer um vai
sozinho, desde que tenha aprendido o fundamental. O fundamental, como
vimos, é aprender a aprender. O fundamental não pode estar baseado na
transferência de conteúdos temáticos secundários e sim na disponibilização
de ferramentas de auto-aprendizagem e de comum-aprendizagem. Os que
se metem a organizar processos educativos para os outros deveriam
começar perguntando o que é necessário para que uma pessoa e uma
comunidade possam fazer o seu próprio itinerário de aprendizagem.
Do ponto de vista do aprendizado – do sujeito aprendente e não do objeto
ensinado –, três condições caracterizam a inteligência tipicamente humana
(quer dizer, sintonizada com o emocionar humano): estabelecer conexões;
reconhecer padrões; e linguagear e conversar (no sentido que Humberto
Maturana confere a essas noções) (4).
A partir daí estamos falando de humanos (e é necessário fazer essa
ressalva porquanto máquinas também podem aprender) e podemos então
listar as ferramentas de auto-aprendizagem ou “alfabetizações” (em um
sentido ampliado): a alfabetização propriamente dita, na língua natal (ler e
escrever e interpretar o que leu); e as outras “alfabetizações”, como, por
exemplo, em uma segunda língua da globalização (pelo menos ler, em
inglês ou espanhol); matemática (dominar as operações matemáticas
elementares e aplicar esses conhecimentos básicos na vida cotidiana);
lógica (aprender a argumentar e identificar erros lógicos em argumentos
simples); digital (navegar e publicar na Internet e operar as ferramentas
digitais de inserção, articulação e animação de redes).
Estes – ao que parece – são os requisitos e as ferramentas contemporâneas
da inclusão educacional. Quem dispõe deles pode caminhar sozinho; ou
seja, de posse de tais instrumentos, cada um, em função de suas opções
pessoais, pode traçar seus próprios itinerários de formação e compartilhá-
los com suas redes de aprendizagem. Esses são os requisitos para o
autodidatismo.
No entanto, de outro ponto de vista – o do alterdidatismo – a rigor,
ninguém pode continuar caminhando sozinho. Aprender a aprender está
intimamente relacionado a aprender a interagir em rede. Mesmo que a
12

13. escola básica se dedicasse precipuamente a isso, mesmo assim não se
poderia abrir mão da educação em casa (a primeira rede social na qual o
ser humano se conecta), nem da educação comunitária (a expansão dessa
rede, envolvendo os vizinhos, os amigos e conhecidos mais próximos).
O aprender a conviver (com o meio natural e com o meio social) talvez
requeira outras “alfabetizações”: por exemplo, a alfabetização em
sustentabilidade (incluindo alfabetização ecológica e alfabetização para o
empreendedorismo e para o desenvolvimento humano e social sustentável
local ou comunitário); e a alfabetização democrática (em um sentido
deweyano do termo: para a vida comunitária e para as formas de
relacionamento que ensejam a regulação social emergente; i. e., as redes
sociais distribuídas). Mas essas “alfabetizações” não são temas curriculares
ou disciplinas. São drives capazes de gerar agendas compartilhadas de
aprendizagem.
Não é por acaso que a educação para a sustentabilidade, quer dizer, para a
vida (em um sentido ampliado, envolvendo os ecossistemas, inclusive o
ecossistema planetário) e para convivência social, não compareçam nos
currículos escolares. Elas não são propriamente objetos de ensino e sim de
aprendizagem-na-ação compartilhada. Ninguém é capaz de aprender essas
coisas apenas tomando aulas ou lendo textos. É necessário vivê-las,
experimentá-las, ou melhor, convivê-las (e é por isso que são drives
geradores de agendas compartilhadas de aprendizagem).
É compartilhando essas agendas de aprendizagem que o educador se torna
um educando (um aprendente da interação educadora). Nesse aprender-
fazendo esvai-se a distinção entre professor e aluno: todos passam a ser
agentes comunitários de educação.
Portanto, quando se diz (do ponto de vista do autodidatismo) que qualquer
um vai sozinho, e quando se diz (do ponto de vista do alterdidatismo) que,
a rigor, ninguém pode caminhar sozinho, está-se dizendo a mesma coisa:
que o heterodidatismo no qual se baseiam os sistemas de ensino é uma
muleta que deve ser abandonada.
Na transição da sociedade hierárquica para a sociedade em rede estamos
condenados a nos tornar polinizadores cada vez mais interdependentes. É
assim que transitaremos do heterodidatismo para o alterdidatismo: quando
pudermos dizer: eu guardo o meu conhecimento nos meus amigos.
A escola que já se prefigura no final desse trajeto é uma não-escola. A
escola é a rede. Nela, todos seremos alterdidatas. Um alterdidata é alguém
13

14. que aprendeu a conviver com o meio natural e com o meio social em que
vive.
Aprender a conviver com o meio natural e com o meio social é ensejar
oportunidades aos educadores de se tornaram educandos da interação
comunitária na nova sociedade em rede (desaprendendo ensinagem ao se
libertarem das muletas do heterodidatismo). O educador-polinizador será
alguém que desaprendeu a ensinar. Porque será um aprendente.
Dominar a leitura e a escrita, saber calcular e resolver problemas, ter
condições de compreender e atuar em seu entorno social, ter habilidade
para analisar fatos e situações e ter capacidade de acessar informações e
de trabalhar em grupo, são geralmente apresentados como objetivos do
processo educacional básico. No entanto, para além, muito além, de tudo
isso, os novos ambientes educativos em uma sociedade-rede tendem a
valorizar outras competências ou habilidades, como a de identificar
homologias entre configurações recorrentes de interação que caracterizam
clusters (e, conseqüentemente, reconhecer potenciais sinergias e aproveitar
oportunidades de simbiose), saber não apenas acessar, mas produzir e
disseminar informações e conseguir não somente trabalhar em grupo, mas
fazer amigos e viver e atuar em comunidade.
De certo modo, tudo o que parece realmente necessário para a convivência
ou a vida em rede, como a educação para a democracia, a educação para o
empreendedorismo e para o desenvolvimento ou a sustentabilidade, não
comparece nos currículos das escolas. Não pode ser por acaso. Isso talvez
corrobore a constatação de que a escola é uma das instituições que mais
resistem ao surgimento da sociedade- rede.
Por quê? Ora, porque embora se declarem instituições laicas, as escolas
são, no fundo, igrejas; ou seja, ordens hierárquicas (sacerdotais) que
decidem o que as pessoas devem (saber) reproduzir. Graus de
aprendizagem (na verdade, de ensino) são ordenações: medem a sua
capacidade de replicar uma determinada ordem. Não é por acaso que a
educação a distância encontrou fortíssima resistência na academia. Pelos
mesmos motivos, processos e programas educacionais extra-escolares são
duramente combatidos pelas corporações de professores, que argumentam
– sem se darem conta de que, com isso, estão apenas revelando seu
caráter sacerdotal – que não se pode deixar a educação nas mãos de
leigos...
No entanto, neste momento estão sendo elaboraradas e testadas
metodologias compatíveis com processos de inteligência coletiva (“learn
14

15. from your neighbours” - Steve Johnson; “I store my knowledge in my
friends” - Karen Stephenson) baseadas na idéia de cidade educadora
reconceitualizada como cidade-rede de comunidades que aprendem. Novas
práticas estão surgindo a partir de experiências voltadas ao estímulo ao
autodidatismo, adaptadas às novas formas de interação educativa extra-
escolares, como o homeschooling e, sobretudo, communityschooling, porém
na linha do unschooling. Novas teorias da aprendizagem, como o
conectivismo, estão tentando mostrar como as redes sociais devem
constituir o padrão de organização das novas comunidades de
aprendizagem capazes de disseminar e empregar ferramentas de auto-
aprendizagem e de comum-aprendizagem (5).
15

16. Não-escolas: a escola é a rede
Nós produzimos nosso conhecimento comunitariamente (em rede)
Nos Highly Connected Worlds a educação não pode ser mais nada disso que
andaram falando nos últimos quatro séculos do mundo único. Simplesmente
porque não haverá ‘a’ educação.
O conceito de educação – ao contrário do que parece – é um conceito
totalizante e regressivo. Não é a toa que tenha surgido juntamente com o
conceito de sociedade. Não pode existir ‘a’ educação, assim como não pode
existir ‘a’ sociedade. Não há uma educação e sim uma diversidade de
processos de aprendizagem. Não há uma sociedade e sim uma diversidade
de sociosferas.
O consenso que se generalizou sobre ‘a’ educação é paralisante. A crença
de que a educação vai resolver todos os problemas está tão generalizada
que as pessoas sequer percebem que, se isso fosse verdade, países como a
Bulgária ou Cuba seriam considerados desenvolvidos.
Quando os processos de aprendizagem forem libertados – ou quando a
geração de sociosferas (uma espécie de “lei do ventre livre” social) for
libertada: no fundo é a mesma coisa! – a educação na sociedade terminará.
A escola que já se prefigura no final desse trajeto é uma não-escola. A
escola é a rede. Nela, todos seremos autodidatas e alterdidatas: quando
pudermos dizer: nós produzimos nosso conhecimento comunitariamente
(em rede). Um autodidata-alterdidata é alguém que aprendeu a aprender-
convivendo. Como buscadores e polinizadores, não seremos ensinados nem
ensinadores. Porque todos seremos aprendentes.
Sociosferas em que as redes são as escolas serão aquelas “sociedades
desescolarizadas”, como queria o visionário Ivan Illich (6). A sociedade sem
escola de Illich poderia ser renomeada como a sociedade-escola, desde que
ficasse claro que se trata da sociedade- rede; ou seja, estamos falando das
comunidades educadoras que se formam na sociedade-rede.
Nesse sentido, não são os aparatos educativos hierárquicos, enquistadas
dentro da sociedade, que educam basicamente: na medida em que a
sociedade de massa vai dando lugar à sociedade em rede, são as próprias
sociosferas (glocais) que educam, por meio das comunidades (clusters) que
necessariamente se formam em seu seio.
16

17. Comunidades educadoras são, antes de qualquer coisa, comunidades de
aprendizagem, quer dizer, comunidades-que-aprendem. Isso vale para
tudo, não apenas para as escolas como aparatos da educação formal.
Também virarão não-escolas os centros de pesquisa e investigação, as
sociedades filosóficas e os grupos criativos que usinam novas idéias e
inauguram novas maneiras de pensar (a escola na sua acepção de think
tank).
17

18. Matar a escola = matar o Buda
Quando o mestre está preparado, o discípulo desaparece
É difícil entender a natureza de uma não-escola. No mundo único as
pessoas buscavam um sistema produtor de respostas capazes de fazer
sentido global para elas. Eram atraídas por religiões, igrejas e seitas
(religiosas e laicas), sociedades filosóficas e escolas de pensamento
(mesmo aquelas que, baseadas na conversação, se intitulavam
comunidades). Elas forneciam a proteção contra a pergunta-disruptiva por
meio de uma meta-explicação coerente, a segurança de uma grande
narrativa totalizante ou de esquemas explicativos gerais que permitiam que
alguém se identificasse e comungasse com outros que palmilhavam o
mesmo caminho e tivesse, assim, uma justificativa ética para se fechar à
interação com o outro-imprevisível. Mas tudo isso é escola!
É muito difícil não construir um esquema organizador para as conversas
mantidas por qualquer grupo. Mas a tarefa em uma não-escola não é criar
uma espécie de wikipedia, nem mesmo uma contextopedia, com os
significados que foram sendo construídos via consenso-administrado a partir
do debate ou da conversação. Não há significados gerais universais. Não há
significados sempre válidos para os mesmos contextos (inclusive porque, a
rigor, nunca se repetem "mesmos contextos"). Há significâncias atribuídas
por sujeitos em interação e válidas para os momentos de interação em que
tais sujeitos estão envolvidos. São significados-fluzz, que mudam
continuamente com o fluxo e o máximo que podemos fazer é mapear as
relações entre esses significados mutantes. Sim, reconheçamos que não é
fácil para nós aceitar o presente, não é fácil resistir à tentação de arquivar o
passado em caixinhas, sobretudo se as plataformas que utilizamos são p-
based (baseadas em participação) e não i-based (baseadas em interação).
Mas já não se trata mais de sistematizar conteúdos ou de interpretar e
sintetizar respostas cognatas ou convergentes. Trata-se agora apenas de
linkar para facilitar a busca. Quem organiza o conhecimento é a busca.
Quem produz (novo) conhecimento (como relação sempre inédita, não
como conteúdo arquivável) não é a gestão, mas a interação.
Na configuração de novos ambientes interativos de produção de
conhecimento não deve haver "progresso", no sentido de constituição de
um corpo coerente, que vai se tornando cada vez mais redondo e polido
(até que a epistemologia consiga espelhar a ontologia). Não se trata de
18

19. construir um códex, uma doutrina, um ensinamento, uma teoria explicativa
de tudo, uma nova plataforma de visão de mundo. Isso é o que diferencia
as novas escolas-não-escolas dos mundos altamente conectados, de uma
escola, quer dizer, de uma igreja (7).
Sim, as escolas como centros de pensamento também são igrejas. Elas
surgem quando criamos programas de separação entre os de dentro e os de
fora a partir de um conteúdo, de uma mensagem, de uma doutrina, de um
conjunto de idéias que alguns compartilham e outros não. Se fizermos isso,
erigiremos uma escola; quer dizer, uma igreja.
Se você junta os que compartilham qualquer corpo de idéias (mesmo que
sejam idéias tão heterodoxas e libertárias como estas que estão sendo
expostas aqui e agora) e, a partir daí, constrói um coletivo, você está
fazendo uma escola. Não importa o que você pense, valorize, fale ou
pregue: você ensina, quer dizer, escorre por um sulco já cavado pelo
ensinamento!
Há uma coerência interna e há completude em boa parte das escolas de
pensamento que floresceram nos milênios passados. É como um mundo que
foi construído (e ninguém se engane: há sabedoria nesse mundo; a questão
é que sabedoria não pode ser um critério aceitável para validar sistemas
hierárquicos). E ocorre que existem múltiplos mundos. Se você exige que
uma pessoa viva na coerência do mundo que você construiu como condição
para se deixar alterar por essa pessoa (ou seja, interagir com ela), então
você não está realmente aberto à interação (com o outro-imprevisível):
você quer participação dos outros no seu espaço, o que é uma forma de
exigir (sem aparentemente fazer qualquer exigência formal) que os outros
vivam na mesma coerência em que você vive. Mas essa é a definição de
seita, de escola.
Não é um problema de comunicação, de adaptar a linguagem ou adotar
uma postura tática para se fazer entender pelos "de fora". Nada disso. O
problema aqui é a rede (ou melhor, a falta dela)
Esse comportamento em geral não é intencionalmente constituído e
reproduzido. Ele é uma decorrência do padrão de organização adotado. Faça
uma rede aberta de conversações e ele se esfuma; ou seja, a escola
desaparece para surgir em seu lugar uma rede de livre aprendizagem.
Assim como desaparecerá o codex, o corpo doutrinário referêncial único: ou
seja, o legado fundante da escola de pensamento desaparecerá para dar
lugar a miríades de construções conceituais por ele inspiradas.
19

20. O problema é que toda ereção de um sistema implica uma armadilha. Você
fica rodando dentro dele. E para dialogar com as pessoas que vivem nele,
você também precisa também rodar dentro dele. A palavra "rodar", aqui, é
empregada no sentido contemporâneo de "rodar um programa" (software).
Sim, porque o sistema sobre o qual falamos, é um programa de atribuições
de significados e, mais do que isso, de construção dos processos
particulares pelos quais se atribui significados. Para interagir com quem
está dentro do sistema você precisa se plugar e "carregar" o programa (em
você). Ao carregar o programa, você carrega também sua linguagem
(script) e, além disso, seu linguageado e, às vezes, até mesmo seu gestual.
Pode-se retrucar que isso ocorre, em maior ou menor medida, com
qualquer construção conceitual que apresente os critérios epistemológicos
de coerência interna e completude. É verdade. Mas quando o sistema valida
seus argumentos internamente, estando os critérios de validação tão
implicados no que se quer validar e vice-versa (ou seja, estando a
epistemologia tão fundida à ontologia), a verificabilidade fica subordinada
(sub-ordenada) pela explicação auto-referente. É por isso que, em ciência,
não se pode abrir mão do critério da verificabilidade, que deve ter o mesmo
status epistemológico dos critérios da coerência interna e da completude (as
quais, sozinhas, não bastam). Assim, os resultados de uma explicação
devem sempre poder ser verificados por sujeitos que adotam outros
esquemas explicativos.
Um bom exemplo de escola de pensamento é a escola freudiana nos seus
primórdios. Uma pessoa deve poder verificar os efeitos do que a explicação
freudiana atribui a determinado complexo sem ter que adotar a explicação
freudiana. Se sou obrigado a me tornar freudiano para perceber os
fenômenos psíquicos que poderiam ocorrer com quaisquer seres humanos
independentemente da explicação freudiana (e da existência de Freud),
então estou preso a um sistema incapaz de interagir com outras explicações
(externas às circularidades freudianas). E corro o risco de recair no
dogmatismo dos primeiros freudianos: uma pessoa deve poder contestar a
existência de um complexo sem ser acusada de estar fazendo isso
justamente por estar possuída por tal complexo. Em alguma medida, isso
ocorre com todos os sistemas auto-referentes, sobretudo na sua "primeira-
infância".
Eric Raymond (2001), no Hacker Howto (8) aconselhava o estudo do Zen
aos hackers, sem dúvida um formidável software de desconstituição de
certezas, compartilháveis por uma ou várias comunidades. Talvez seja o
caso, porém, de voltar ao Tao, para limar as aderências doutrinárias que o
20

21. Zen adquiriu: ao se fundir ao budismo foram introduzidos conteúdos... Sim,
continua sendo o Zen, mas só depois de você matar o Buda.
Qualquer comunidade de pensamento precisa matar o seu fundador (que é,
inclusive, a melhor forma de amá-lo). Quando esse fundador é uma pessoa,
precisa se livrar das aderências de um modo-de-argumentar, de uma
autêntica maneira particular de pensar, falar e escrever que fazia sentido
para aquele ser humano unique que a fundou. E o passo seguinte dessa
ação de amar tão profundamente o fundador ao ponto de matá-lo é não
constituir um grupo proprietário em torno de suas idéias, de abrir mão de
erigir um corpo docente (uma escola) a partir de um corpo teórico para
propagar um ensinamento que possa ser diferencialmente ministrado por
"representantes autorizados", ainda que tudo isso seja – o que será pior –
chancelado pelo próprio fundador. Isso é uma condição de contorno opaca
quando precisamos de membranas.
Não afirmamos que se deva matar o fundador apenas no sentido de matar a
sua imagem idealizada e introjetada, tal como alguns interpretam o lema
killing the buddha (como disse a pessoa-zen Lin Chi: “Se o Buda cruzar seu
caminho, mate-o”). Trata-se de desabilitar um programa verticalizador que
roda na rede gerando instituições que congelam fluxos. Trata-se de 'matar
a escola' (no caso, constituída sobre um legado de pensamento
transformado em ensinamento).
Não tem nada a ver com querer ver morto algum fundador por achar que
ele já está caduco ou ultrapassado. É o contrário. Quando se diz "matar o
Buda" isso significa uma admiração suprema pelo Buda, como prefiguração
do Buda que está-em-devir em cada um de nós e que só vai despertar
quando o Buda que está fora desaparecer como referência (externa porém
introjetada em uma espécie de falsa conniunctio). Mas, particularmente, no
contexto desta discussão, significa matar a escola como ordenação do
ensinamento abrindo possibilidades de formação de múltiplas comunidades
de aprendizagem para além do círculo restrito dos que se matriculam em
um curso ou seguem um programa privando da convivência de um grupo
determinado.
Ocorre que com a acelerada emergência, agora, dos Highly Connected
Worlds, vida humana e convivência social tendem a se aproximar a ponto
de revelar ou deixar entrever um superorganismo humano. Isso nos obriga
a mudar nossas interpretações. E é um choque para as chamadas tradições
espirituais (todas estas são artifícios para administrar espiritualidades
conformes ao mundo patriarcal e não por acaso são baseadas nas escolhas
do indivíduo, são ministradas por escolas - burocracias sacerdotais do
21

22. ensinamento - e mantêm a relação mestre-discípulo). Agora será preciso
mostrar que quando o mestre está preparado, o discípulo desaparece e,
portanto, chegar à condição de mestre é chegar à condição do aprendente:
aquele que matou o mestre não apenas quando matou a imagem idealizada
do mestre dentro de si (introjetada), mas quando matou a escola. E tudo
isso para quê? Ora, para que o Buda morto não renasça nas mãos dos que
o mataram.
Em outras palavras, não há como construir a base ideológica (ou de
mundivisão) para uma grande narrativa em uma época em que não cabem
mais os esquemas totalizantes de apreensão do mundo e de interação com
o mundo. Não é mais possível a existência de uma (única) matriz ética para
a humanidade. Em uma época em as redes cobrem o planeta como uma
pele e em que, por um processo fractal, uma pluralidade de mentes globais
está surgindo, não se trata mais de forjar um grupo para usinar um modelo
e espalhá-lo e sim de surfar nas ondas interativas que estão fertilizando os
diversos modelos que emergem de uma diversidade de comunidades de
prática, de aprendizagem e de projeto que estão brotando e submetendo
seus programas à esse tipo de polinização complexa. Essa visão é chave
para não irmos parar de volta em algum lugar do passado: o processo é
fractal! Não é possível salvar o mundo de uma vez: só é possível salvá-lo
um instante de cada vez... (9) Mesmo porque não existe mais um mundo:
os mundos já são – e serão, cada vez mais – múltiplos.
Sim, não estamos mais na época do anúncio de uma nova proposta que, se
abraçada por muitos no seu refletir-agir, vai supostamente salvar o planeta
(harmonizar biosfera com antroposfera), redimir a humanidade ou nos levar
para um porvir radiante. Não sabemos qual é o futuro. Sobretudo porque
esse futuro (um futuro), felizmente, morreu. Não podemos pretender levar
ninguém para lugar algum. A época em que vivemos é a época da
desistência (10). A hora que vivemos é, portanto, a hora de abrir mão
dessas pretensões de conduzir povos, orientar nações, mobilizar pessoas
em torno de um objetivo comum para transformar a sociedade (e ‘a’
sociedade, como vimos, é uma abstração regressiva).
Fomos contaminados por um padrão transformacional de mudança e
queremos então transformar a sociedade. Mas... transformar para chegar
aonde? E transformar o quê? E transformar em quê? E transformar por quê?
Atravessados por essa pulsão transformacionista, legiões de militantes que
continuam habitando os séculos passados vivem querendo fazer mudanças
(que eles não podem, honestamente, saber quais são) em nome de uma
causa. Mas é inútil. As mudanças em sistemas complexos (e as sociedades
22

23. humanas são sistemas complexos) ocorrem, em boa parte,
espontaneamente (se entendermos por isso que ocorrem em virtude de
fluições que não alcançamos compreender e determinar). Estamos lidando
com uma ordem de fenômenos que não podemos manejar (e é bom para a
liberdade – para a livre aprendizagem humana – que não possamos fazer
isso). A livre aprendizagem humana só pode ocorrer em redes de
aprendizagem, quando nos libertarmos das escolas.
Se quisermos uma rede de aprendizagem – i. e., uma não-escola – não
podemos constituir um grupo que saia pelo mundo propagando um legado
baseado nas idéias de algum fundador. Para ser uma rede, o legado tem
que ser open, para poder ser desenvolvido, alterado, modificado, sem
necessidade de ordenação ou chancela. Para poder ser rede a membrana
deve deixar entrar e sair outros conteúdos dentro do escopo estabelecido
(posto que se será uma rede voluntariamente construída haverá um escopo
delimitado e algumas regras ou acordos de convivência, mas isso nada tem
a ver com a adesão a um conteúdo substantivo). Sempre sem exigências, é
claro. Mas sabendo que sem interagir com o outro imprevisível, com aquele
que não planejamos interagir, não pode haver rede (social distribuída).
Em suma, uma escola deve ser uma não-escola para ser rede. Não basta
fluir na sintonia interna dos que acolhem o outro que reconhecem como
desejoso de conservar o que querem conservar, do lugar onde estão, desde
que esse conservar seja referente a um compartilhar um determinado
conteúdo. Dizendo a mesma coisa de outra forma, não é o desejo (dos
sujeitos) de conservar determinado corpo teórico, nem mesmo o desejo de
conservar um modo de convivência explicitável e explicável (pelos sujeitos)
que constitui a comunidade humana (ou a rede). A rede acontece quando
você interage. Tudo que podemos fazer para ensejar a interação é evitar a
produção artificial de escassez (é mais um não-fazer). Não adianta
sistematizar conteúdos e esperar que, sintonizando-se com tais conteúdos,
as pessoas passarão a conviver em rede. Isso ainda está no terreno do
proselitismo (uma dimensão de ensino, de propagação de ensinamento, não
de aprendizagem).
As regras ou acordos de convivência estabelecidos por uma rede
voluntariamente construída não são o mesmo que a adesão a um conteúdo
substantivo (e, portanto, ninguém pode ser expulso de uma não-escola por
estar em desacordo ou dessintonia com um conteúdo e ninguém terá como
condição para ser admitido estar de acordo com tal conteúdo, como fazem
as religiões, as seitas iniciáticas e as escolas de pensamento, inclusive as
escolas budistas que aconselham matar o Buda).
23

24. Espiritualidade, não religião
Formas pós-religiosas de espiritualidade, livres das ordenações das
burocracias sacerdotais
Nos novos mundos altamente conectados que estão emergindo, formas pós-
religiosas de espiritualidade vão florescer. Elas serão mais-fluzz, quer dizer,
mais expressões do curso que flui nas relações entre os humanos e dos
humanos com o seu habitat do que tentativas de sintonia com um todo
cósmico extra-humano. Elas serão espiritualidades consumáveis na
interatividade ("terrestres" no sentido de serem realizáveis sem produzir
anisotropias no espaço-tempo dos fluxos).
Por isso se diz: quando fluzz soprar, prá que religião, prá que igreja?
Humberto Maturana (2003) reinterpretou a origem das crenças místicas que
estão na base das experiências que dão significado à vida humana a partir
da hipótese de que havia (ou poderia e, então, poderá novamente haver)
uma "espiritualidade" inerentemente terrestre (como a que apresentavam
supostamente as sociedades agricultoras-coletoras incidentes na Europa
pré-patriarcal) (11).
O relevante nesse esforço de modificação do passado (quer dizer, de
modificação do passado que só não-passou porque continua dentro da
nossa mente, ou melhor, continua se propagando através da cultura, dos
programas que "rodam" na rede social e por isso se replicam) é que essa
"espiritualidade" ou experiência mística não gerou propriamente religiões.
A visão de Maturana sobre o que chamamos de religião é precisa: "uma
religião é um sistema fechado de crenças místicas, definido pelos crentes
como o único correto e plenamente verdadeiro" (12).
Com efeito, para ele,
"No processo de defender o seu viver místico, os patriarcas indo-
europeus criaram uma fronteira de negação de todas as conversações
místicas diferentes das suas. E estabeleceram, de fato, uma distinção
entre o que passou a ser legítimo e ilegítimo, crenças verdadeiras e
falsas. No âmbito espiritual, realizaram a praxis de exclusão e
negação que, operacionalmente, constitui as religiões como domínios
culturais de apropriação das mentes e almas dos membros de uma
24

25. comunidade pelos defensores da verdade ou das "crenças"
verdadeiras... [Quando se forma uma comunidade de crentes] o
corpo de crenças adotadas pelos novos crentes - qualquer que seja
sua complexidade e riqueza - não constitui uma religião. Isso só
ocorre se os membros dessa comunidade afirmarem que suas crenças
revelam ou envolvem alguma verdade universal, da qual eles se
apropriaram por meio da negação de outras crenças... A apropriação
de uma verdade mística ou espiritual que se sustenta como verdade
universal constitui o ponto de partida ou de nascimento de uma
religião" (13).
Se Maturana pode imaginar uma matriz assim, projetando-a no passado,
também podemos fazer o mesmo, projetando-a no futuro. No mundo que
criou, Maturana está absolutamente certo do ponto de vista dos novos
mundos que quisermos co-criar.
A dimensão mística (ou espiritual) faz parte de qualquer cultura que se
possa chamar propriamente de humana. Como bem define Maturana, "a
experiência mística - repito: a experiência na qual uma pessoa vive a si
mesma como componente integral de um domínio mais amplo de relações
de existência... depende da rede de conversações em que ela está imersa, e
na qual vive a pessoa que tem essa experiência" (14).
Não há, portanto, qualquer problema com a espiritualidade. O problema é
com a religião. Não precisamos para nada de uma pós-espiritualidade e sim
de novas formas (pós-religiosas) de espiritualidade.
Podemos erigir igrejas, em um sentido amplo do termo (tão amplo que
abarque até mesmo as escolas), sem ter religião (e podemos, ainda,
codificar religiões laicas). Mas igreja, stricto sensu, só surge realmente
quando erigimos um corpo separado de intérpretes, ou seja, uma
burocracia sacerdotal que, por algum motivo, seja ordenada para fazer
alguma intermediação entre o leigo (o não ordenado) e a revelação ou a
fonte prístina da doutrina codificada (como nas religiões baseadas em
escrituras).
Todas as chamadas tradições espirituais que surgiram na civilização
patriarcal são míticas-sacerdotais-hierárquicas-autocráticas. E não é a toa
que se possa falar de uma tradição: há um fundo comum a todas elas.
Todas - não apenas as templárias - replicam anisotropias no espaço-tempo
dos fluxos (privilegiando, de alguma forma, a direção vertical).
25

26. As doutrinas da tradição verticalizaram o mundo "povoando” todo o
universo simbólico - ou aquilo que foi chamado de "mundo da psique" - com
formas que não concorrem para o estabelecimento de um cosmos social que
mantenha as mesmas propriedades em todas as direções, mas, pelo
contrário, que privilegiam a direção vertical. Não é por outro motivo que
achamos que deus está em cima e que o céu está em cima; o caminho
evolutivo é sempre pensado como uma subida e o regressivo como uma
descida. São camadas e camadas de interpretações simbólicas, depositadas
uma sobre a outra, milênio após milênio.
Basta entrar em um templo de qualquer ordem espiritual tradicional para se
perceber com que profundidade o universo simbólico está marcado pela
direção vertical. Nessas construções – sobretudo da tradição ocidental,
herdeira do simbolismo templário babilônico, i. e., sumério – o caminho que
nos conduz para deus, representado em geral por um triângulo, passa entre
as duas colunas que se elevam do piso plano. E então encontramos o
triângulo com o vértice para cima, sobre o quadrado, o pentagrama
verticalmente orientado e muitas outras "orientações" que "norteiam" o
desenvolvimento dos rituais e das práticas mágicas. O conteúdo ideológico
que esses símbolos encarnam está inegavelmente associado à idéia de um
poder vertical, do qual a pirâmide é o mais expressivo exemplo. E há ainda
as escadas, muitas escadas, introduzidas por primeiro pelos templos
sumérios - os zigurates: pirâmides feitas de escadas, com degraus
representando graus de subida; ou de descida.
Se houver uma mística (ou espiritualidade) não-patriarcal (nem matriarcal,
é óbvio) ela será terrestre (horizontal, ou melhor, multidirecional). Toma-se
aqui "terrestre" como isotrópico (nada de privilegiar a direção vertical: as
fluições devem manter as mesmas propriedades em todas as direções).
Ora, isso casa perfeitamente com a idéia de “formas pós-religiosas de
espiritualidade” (uma feliz expressão de William Irwin Thompson) (15).
Essas formas também não podem ser codificadas como doutrinas e nem
servir de base para a ereção de igrejas (de qualquer tipo, stricto ou lato
sensu). É a espiritualidade da vida cotidiana, da pessoa comum, do
conectado a uma rede de conversações, do livre-interagente (não
exatamente do participante) com o outro-imprevisível (e, portanto, aberta
ao compartilhamento fortuito e não fechada no cluster dos que professam a
mesma fé).
26

27. Quem disse que os deuses não existem?
Os deuses das religiões foram problemáticos porque foram hierárquicos e
autocráticos como as religiões que os construíram
Os problemas com as igrejas (e religiões) erigidas no contra-fluzz não têm
nada a ver com os deuses. Têm a ver, isto sim, com os deuses das igrejas
(e das religiões). Deuses existem desde que existe sociedade humana,
muito antes de erigirmos igrejas e constituirmos religiões. E igrejas e
religiões seriam – e foram, e são, e serão – sempre problemas (para a
rede-mãe), mesmo sem quaisquer deuses.
“Quem mandou dizer ao povo que os deuses não existem?” A pergunta teria
sido feita – em tom de reprimenda – por Robespierre aos seus
correligionários. Mas se isso não for uma lenda, se ele fez realmente tal
pergunta, foi movido por maus motivos: não lançar desesperança sobre as
massas... Faz parte da mentalidade de comando-e-controle. Agora, porém,
podemos refazer a pergunta de outra forma: quem disse que os deuses não
existem?
Quanto mais investigamos as redes, mais evidências surgem de que os
deuses existem. Se não existissem, como explicar que tantas pessoas, ao
longo da história (e inclusive na pré-história), tenham pautado seus
comportamentos em sintonia ou obediência ao que acreditavam ser a
natureza, a essência ou os ditames divinos? Eles existem, sim, como
modelos mentais, quer dizer, sociais (16).
Os deuses, se já não se pode acreditar que sejam criadores do cosmos
natural, sem dúvida são criadores de cosmos sociais. Eles são matrizes de
programas que rodam na rede social. Congregam modelos do que será
constelado no espaço-tempo dos fluxos e do que virará fenômeno social e,
até, do que se codificará como norma, do que se congelará como instituição
e do que se materializará como cidade, rua, praça. Sim, Zeus Agoraios
estava de fato presente naquela praça do mercado da velha Atenas
chamada Ágora. Mas o que significa dizer isso?
Até a democracia nascente – laica por essência – tinha lá os seus deuses:
por exemplo, o Zeus Agoraios e a deusa Peitho. Mas quando os gregos do
século de Péricles invocam Zeus Agoraios eles conferem às conversações
entre os homens livres na praça do mercado (o espaço público nascente) o
caráter de algo digno de ser abençoado e protegido por um deus, abrindo
27

28. uma brecha na tradição centralizadora (hierarquizante) segundo a qual os
deuses tratavam desigualmente os humanos, ungindo os hierarcas e seus
representantes (reis e sacerdotes) para conferir-lhes a autorização (divina)
de exercer o poder sobre os demais e guiá-los por algum caminho. Quando
os gregos invocam Peitho, a persuação deificada, eles confrontam a idéia
autocrática de que a política era uma continuação da guerra por outros
meios. Como escreveu Hannah Arendt (c. 1950) (17):
“No que dizia respeito à guerra, a polis grega trilhou um outro
caminho na determinação da coisa política. Ela formou a polis em
torno da ágora homérica, o local de reunião e conversa dos homens
livres, e com isso centrou a verdadeira coisa política’ — ou seja,
aquilo que só é próprio da polis e que, por conseguinte, os gregos
negavam a todos os bárbaros e a todos os homens não-livres — em
torno do conversar-um-com-o-outro, o conversar-com-o-outro e o
conversar-sobre-alguma-coisa, e viu toda essa esfera como símbolo
de um peitho divino, uma força convincente e persuasiva que, sem
violência e sem coação, reinava entre iguais e tudo decidia. Em
contrapartida, a guerra e a força a ela ligada foram eliminadas por
completo da verdadeira coisa política, que surgia e [era] válida entre
os membros de uma polis; a polis se comportava, como um todo,
com violência em relação a outros Estados ou cidades-Estados, mas,
com isso, segundo sua própria opinião, comportava-se de maneira ‘a
política’. Por conseguinte, nesse agir guerreiro, também era abolida
necessariamente a igualdade de princípio dos cidadãos, entre os
quais não devia haver nenhum reinante e nenhum vassalo.
Justamente porque o agir guerreiro não pode dar-se sem ordem e
obediência e ser impossível deixar-se as decisões por conta da
persuasão, um âmbito não-político fazia parte do pensamento grego”.
Os deuses da democracia grega eram deuses da conversação, quer dizer,
deuses-fluzz, deuses da interação. É claro que havia um âmbito a-político e
não democrático na Grécia e, assim, havia também outros deuses
hierárquicos e autocráticos (por exemplo, todos os deuses associados à
guerra e à jornada do herói, aos vaticínios e ao destino).
Mas como? Se a democracia é laica, por que teria ela seus deuses? Pois é.
Laico não quer dizer propriamente ateu (sem deus) e sim sem religião
(institucionalizada); ou seja, ser laico significa não fazer parte da burocracia
sacerdotal instituída para intermediar a relação do homem com a divindade,
isto é: para separar o ser humano da divindade; ou, como disse Jung, para
proteger o homem da experiência de deus, abrindo sulcos para fazer
escorrer por eles as coisas que ainda virão; ou ainda – o que é a mesma
28

29. coisa – pavimentando com a crença um caminho para o futuro (e
conseqüentemente, eliminando outros caminhos, reduzindo nosso estoque
de futuros possíveis, exterminando mundos).
Não, não há nenhum problema com os deuses. Os deuses das religiões
foram problemáticos porque foram hierárquicos e autocráticos como as
religiões que os adotaram (na verdade, que os construíram para seus
propósitos). A questão relevante agora não é a de saber se existem ou não
existem deuses (uma controvérsia tola), mas a de saber em que medida
algum deus (um programa capaz de rodar na rede-mãe e de ensejar algum
tipo de experiência mística ou espiritual, permitindo que uma pessoa viva a
si mesmo como componente integral de um domínio mais amplo de
relações de existência) favorece a reprodução de uma sociedade hierárquica
ou a emersão de uma sociedade-em-rede.
Os deuses pré-patriarcais foram naturais e não geraram religiões. Os
deuses patriarcais foram sobrenaturais e geraram, estes sim, instituições
hierárquicas: escolas (e ensino), igrejas (e religiões) e, sobretudo, Estados.
(Quem sabe os deuses pós-patriarcais serão sociais e não gerarão nenhum
desses tipos de deformações na rede-mãe – o que não significa, como
veremos adiante, que não possam inspirar novas formas mais interativas de
espiritualidade).
Não é por acaso que as primeiras formas de Estado erigidas nas cidades
antigas – as cidades-Estados da velha Mesopotâmia – tinham seus deuses.
Cada uma tinha lá o seu deus ou a sua deusa. Um eco empalidecido dessa
tradição são os nossos santos e santas padroeiros de cidades. Na
Antiguidade, porém, as cidades não eram apenas consagradas ou dedicadas
ao um deus ou deusa, senão que pertenciam aos deuses. Uruk e Ur eram
de Innana, Nippur e Lagash de Ninurta
A cidade-Estado-Templo sumeriana era uma habitação para um deus. Os
seres humanos viviam nelas de favor. E para trabalhar para os deuses, para
ser seus escravos (os feitores, é claro, eram os sacerdotes). Adorar (ter
uma devoção) era a mesma coisa – inclusive etimologicamente – que
trabalhar (a palavra hebraica ‘avod’, que pode ser traduzida por devoção,
adoração e também por trabalho, ecoa esse perverso sentido ancestral).
Os deuses em questão não eram os seres espiritualizados que foram
idealizados depois. Eram apenas os superiores. Sobre-humanos sim, porém
belicosos, intrigantes, genocidas, carnívoros... Está claro que eram – ou se
manifestavam como – programas verticalizadores do cosmos social. Não
eram sobre-humanos no sentido de serem mais perfeitos do que os
29

30. humanos e sim no sentido de que não eram humanos, sua “presença” não
era humanizante.
Depois, por algum motivo, eles se hospedaram no subsolo de nossa
consciência social (?), naquela região misteriosa que foi chamada de
inconsciente coletivo (!). Eles eram mais ou menos assim como os vírus que
hoje tentam invadir nossos websites. É curioso que alguns sistemas de
segurança anti-spam, lançando mão de um Teste de Turing reverso –
Completely Automated Public Turing test to tell Computers and Humans
Apart (CAPTCHA) – sugestivamente perguntam: “Você é humano?” e então
mandam a gente copiar algumas letras com formatação desfigurada (coisa
que, por enquanto, os robôs virtuais ainda não conseguem fazer, só os
humanos). Nenhuma organização hierárquica passaria nesse teste!
Deuses sobre-humanos (ou não humanizados) levam necessariamente a
sistemas de dominação. Todo relacionamento vertical recorrente (estrutura
centralizada) materializa um sistema de dominação. Osho acertou em cheio
o coração do problema quando disse: “não tenho nenhum Deus; desse
modo, não tenho nenhum programa para você no qual você possa ser
transformado em um escravo”. Ele decifrou o enigma quando identificou os
deuses das religiões com um programa, um programa verticalizador.
Portanto, o problema não são os deuses e sim esses deuses criados à
imagem e semelhança dos hierarcas, que talvez os tenham criado assim ao
não aceitarem o fluxo transformador da vida, para tentar evitar a morte; e
ao não aceitarem fluzz – o fluxo transformador da convivência social –, para
tentar perenizar os mundos que construíram em detrimento de outros
mundos possíveis.
Sim, o problema são os deuses autocráticos, feitos à imagem e semelhança
dos sistemas de dominação. Esses deuses serão hierárquicos, por certo,
mas, do ponto de vista das redes distribuídas, não haveria nenhum
problema com deuses humanizados que não exigissem culto, obediência ou
subordinação (como Jesus de Nazareh, por exemplo, aquele judeu marginal
que humanizou IHVH, desde que não se tivesse tentado instrumentalizar
suas experiências de vida e convivência social para codificar doutrinas,
constituir religiões e erigir igrejas). Mas, como? Atribuir a uma pessoa, com
exclusividade, um caráter divino, como fizeram, por alguma razão, seus
primeiros discípulos, não seria um contra-senso nos mundos altamente
conectados em que cada pessoa é uma singularidade em um mesmo tecido
(social), possuidora, portanto, do mesmo status (humano) de todas as
outras? Ora, William Blake, um poeta – porque os poetas são pessoas-fluzz
30

31. – já resolveu essa questão para nós quando escreveu: “Jesus é o único
Deus. Assim como eu, assim como você”.
Desse mesmo ponto de vista, não haveria nenhum problema com deuses
pós-patriarcais que fossem sociais (como o que foi chamado de Espírito
Santo e que a comunidade dos amantes celebra dizendo: “Ele está no meio
de nós”) – para seguirmos a numinosa compreensão, manifestada algures
por Leo Jozef (Cardeal) Suenens, quando escreveu: “É precisam que sejam
muitos para ser Deus”.
Deuses divididos? Osíris foi – em uma de suas “não-vidas” – um deus
dividido, acorde às necessidades de descentralização da teocracia faraônica.
Deuses pós-religiosos serão fractalizados, acorde às contingências de
distribuição dos Highly Connected Worlds. Sim, os deuses se modificam
quando modificamos o hardware. E consequentemente muda também o que
chamamos de espiritualidade.
Em um mundo distribuído não pode haver culto organizado
centralizadamente (por igrejas). Libertada do culto (e das suas ordenações
religiosas), a espiritualidade também se distribui por todas as pessoas, cada
qual podendo livremente vivê-la de acordo com suas conexões. Cada
pessoa (que quiser) pode experimentá-la nas contingências do seu fluir, em
sintonia com as redes sociais em que está imersa; ou seja, convivendo-a.
No mundo único as pessoas viveram oprimidas por idéias totalizantes e
uniformizantes, fossem, por um lado, provenientes da crença religiosa em
um deus único (e incognoscível), fossem – pelo lado oposto – provenientes
da crença tola de que deus não existe, ditada por uma ciência promovida a
pansofia. Isso gerou um sem número de problemas, sobretudo psicológicos,
quando as pessoas passaram a reprimir sua espiritualidade por medo do
vexame e da reprovação dos bem-pensantes. Tal “verdade” supostamente
libertadora, revelada por uma ciência deslizada do seu escopo, baseada em
uma espécie de religião laica iluminista, era, na verdade, opressiva.
Libertadas desse bom-senso ateista as pessoas podem ter sua própria
experiência de deus (ou de qualquer ente ou processo que queiram escolher
para representar ou simbolizar um domínio mais amplo de relações de
existência no qual se sintam inseridas e possam viver tal inserção),
interagindo.
Tal inserção, é claro, também pode ser vivida sem conotação mística. Como
disse Ilya Prigogine (1986) em entrevista a Renée Weber, em Diálogos com
cientistas e sábios: “Pessoalmente, sinto que chegamos hoje à percepção de
estarmos entranhados no mundo como um todo. Estamos descobrindo um
31

32. vínculo sem recorrer a nenhum misticismo externo, estranho” (18). O que
diminuirá, nos Highly Connected Worlds, são as chances de vivermos esse
vínculo permanecendo do “lado de fora” do abismo, precavidos contra o
caos ou protegidos da interação.
Deuses interativos, porém, não estarão no futuro, como aquele da tradição
hebraica que não podia ser nomeado a não ser pela expressão Ehie Asher
Ehie – traduzível por “Eu serei o que serei” (o hebraico aceita) posto que
estava no futuro. Esse deus da utopia (e da profecia), do não-lugar (porque
o lugar do seu tempo nunca chega) – e refletindo sobre o qual o marxista
heterodoxo, materialista e ateu, Ernst Bloch (1968) em O ateísmo no
cristianismo, usinou a pérola: “Deus não existe, porém existirá” (19) – não
pode interagir com as pessoas e, assim, não pode ser um deus-fluzz; ou, o
que é a mesma coisa, não pode ensejar uma experiência mística ou
espiritual fluzz.
Formas pós-religiosas de espiritualidade serão predominantemente i-based
e, portanto, tenderão a ser vividas no presente (o que significa que não nos
jogarão naquela corrente alucinante da utopia e da profecia que tudo
arrasta para o futuro, alienando-nos do presente).
Tudo indica, porém, que as religiões (e as igrejas ou as ordens sacerdotais)
remanescerão por muito tempo ainda. Mas a despeito de continuarem
rodando na rede social, esses programas podem agora ser hackeados pelos
novos hereges que já estão no meio de nós. Sim, como disse Bloch, “o
melhor da religião é que ela produz hereges” (20).
32

33. Ecclésias, não ordens sacerdotais
Seus irmãos e irmãs estão espalhados em múltiplos mundos. Para achá-los
você tem que remover o firewall e expor-se à interação
Mas o que colocaremos no lugar das igrejas (e das religiões)? Ora, nada. O
velho mundo único já colocou muitas instituições para fazer as vezes de
igrejas: as escolas (e o ensino), os partidos (e as corporações), o Estado-
nação (e seus aparatos). Mutatis mutandis, todas essas funcionam mais ou
menos da mesma maneira, como ordens sacerdotais. E todas elas vão
continuar existindo, com uma estrutura e uma dinâmica parecidas com as
que têm hoje, para quem não entrar nos Highly Connected Worlds.
Mas quem assumir a condição de nômade, viajante dos interworlds, pode –
se quiser – fundar sua própria igreja-não-igreja. Nos mundos altamente
conectados ninguém pode impedir, nem conseguirá dissuadir, que as
pessoas fundem suas próprias não-igrejas. Elas não serão ordens
sacerdotais, por certo, mas poderão ser ecclesias, no sentido de
aglomerados dos que querem conviver sua espiritualidade, ou seja, dos que
querem compartilhar as formas semelhantes como vivem um domínio mais
amplo de relações de existência celebrando suas afinidades e amorosidades
mutuas. O número dessas novas igrejas-não-igrejas tende a aumentar.
Simplesmente porque – nos mundos em que se constituírem – também não
haverá tantas restrições de ordem moral e cultural para sua existência.
Ecclesias como assembléias de amantes, como redes (abertas) de
buscadores que se dispõem a polinizar mutuamente os modos pelos quais
vivem sua mística ou sua espiritualidade, vão proliferar no lugar de igrejas
como ordens sacerdotais (fechadas) que se proclamam o único caminho, a
única porta, a única esperança de salvação e que disputam entre si o tempo
todo oferecendo-nos um formidável (e deplorável) contra-exemplo de
fraternidade. As velhas igrejas – essas armadilhas construídas para
arrebanhar ovelhas e apascentá-las – continuarão existindo, é claro, mas
perderão relevância.
Na medida em que um superorganismo humano começa a se manifestar
nos mundos altamente conectados e que novos fenômenos – como o
clustering, o swarming, o clonning o crunching e tantos outros que estão
implicados no que chamamos de inteligência coletiva (e, quem sabe, no que
ainda vamos chamar de emoção coletiva) – começam a irromper, haverá
um motivo adicional para compartilhar. Você pode preferir o olhar do
33

34. investigador que analisa tais fenômenos tentando manter os protocolos
científicos de isenção e objetividade. Mas você também pode simplesmente
viver e celebrar seu vínculo com essas novas ‘Entidades’ sociais – a palavra,
assim com maiúscula, foi usada por Jane Jacobs em 1961 (21) – que se
formam em uma dimensão mística. Se você buscava um domínio mais
amplo de relações de existência para dar sentido à sua vida e vivê-la em
sintonia com essa realidade (avaliada por você, não importa, como
transcendente ou imanente), ei-lo: o simbionte social!
O fundamental aqui é que não haja fechamento. Nos múltiplos mundos
interconectados estão outras pessoas que se sentem (e sentem a
transcendência ou a imanência) como você e podem se sintonizar com
você. Seus irmãos e irmãs estão espalhados em múltiplos mundos. Para
achá-los você tem que remover o firewall e expor-se à interação. Bem, ao
fazer isso é possível que mais cedo ou mais tarde você perceba que tudo foi
apenas um não-caminho. E descubra que seus irmãos e irmãs são todas as
pessoas que estão em todos os mundos.
Se você quiser fazer isso agora, possivelmente será encarado como herege.
Aos olhos do mundo único será um herege, assim como são hereges os que
abandonaram a escola, rejeitaram o ensino, rasgaram seus diplomas e
títulos e se transformaram em catalisadores de processos de aprendizagem
em comunidades livres de buscadores e polinizadores, estruturadas em
rede. Assim como são hereges os que, desistindo dos partidos, não
desistiram de fazer política (pública) nas suas localidades, na base da
sociedade e no cotidiano dos cidadãos. Assim como são hereges os que
renunciaram ao Estado-nação (e às suas pompas, e às suas glórias),
refugando também as noções regressivas de patriotismo e nacionalismo, e
viraram cidadãos transnacionais de suas glocalidades...
Mas cuidado! Os anunciadores de uma nova ordem não são hereges no
sentido em que a palavra está sendo usada aqui (quase aquele sentido em
que Ernst Bloch empregou-a ao dizer que “o melhor da religião é que ela
produz hereges”). São replicadores ou trancadores. No último meio século
tivemos ondas e ondas de supostos hereges vaticinando um mundo novo.
No fundo, o porvir radiante que anunciavam não era mais do que a
revivescência de uma ordem ancestral hierárquica.
34

35. Não há uma ordem pré-existente
A ordem está sempre sendo criada no presente da interação
O reflorescimento das idéias espiritualistas que ocorreu na New Age
provocou uma bateria de ondas que continuam até hoje quebrando nas
praias dos buscadores de todos os matizes, mais de quarenta anos depois
(se bem que, agora, já com intensidade bastante reduzida). As pessoas
que, nas mais diversas situações, procuravam um sentido para suas vidas,
tanto em experiências meditativas de recolhimento individual, quanto em
ensaios coletivos de novos padrões de convivência social, queriam, no
fundo, viver sua espiritualidade em uma época ainda pré-fluzz, mas que já
anunciava tempos vertiginosos, de alta interatividade. E saíam então para
todo lado em busca de novos caminhos, guias e mestres.
Grande parte desses exploradores, porém, não empreendia livremente ou
sem pré-conceitos suas buscas. Estavam impregnados das idéias –
assopradas e reforçadas pelos gurus que se apresentavam em profusão –
de “um novo reino de velhos magos”. Na base das mais diversas doutrinas,
seitas, sociedades e ordens espiritualistas e ocultistas que ofereciam
naquele mercado seus produtos e serviços, havia, entretanto, uma mesma
visão básica, a qual aderiam tanto físicos e biólogos de vanguarda
interessados no diálogo entre ciência e religião quanto roqueiros, quase
todos sem prestar muita atenção aos seus pressupostos: a idéia de que
havia uma ordem implícita (ou implicada) pré-existente em alguma esfera
da realidade, oculta ou não acessível imediatamente.
Eles queriam então ter acesso a essa ordem pura, queriam estabelecer uma
sintonia com esse modelo não-manifestado, queriam atingir estados
superiores de consciência para contemplar essa espécie de Unimatrix One e,
para tanto, lançavam mão dos mais variados exercícios reflexivos, técnicas
meditativas, rituais teúrgicos, práticas mágicas e processos de iniciação.
Ainda vivemos nas bordas dessas vagas, embora a New Age não tenha
acontecido segundo o que foi previsto. O mundo único não se reencantou
com o reflorescimento de espiritualidades ancestrais. Ainda bem. Porque o
que está acontecendo nos múltiplos mundos altamente conectados é muito,
muito mais profundo, mais abrangente e mais surpreendente do que tudo
que anunciaram os gurus da nova era.
35

36. Depois dos gurus, vieram alguns hereges dizendo: não há uma ordem; se
há, foi inventada por alguém e não quero me subordinar a ela. Os pioneiros
da Internet e os visionários do ciberespaço dos anos 90 foram impelidos por
esse vento libertário, em parte sob a influência de obras disruptivas como
TAZ – Zona Autônoma Temporária (22) e CAOS – Os panfletos do
Anarquismo Ontológico (23), dois escritos seminais de Hakim Bey (1985) e
dos romances de ficção científica Neuromancer (24) de William Gibson
(1984) e Ilhas na Rede (25) de Bruce Sterling (1988) que, entre outros,
deram origem aos cyberpunks. Talvez pouca gente suspeite disso, mas essa
influência foi decisiva para a criação das ferramentas interativas que
existem hoje (inclusive para a Internet e a World Wide Web), conquanto
não se possa dizer que ela tenha durado muito. Tais pioneiros e visionários,
em boa parte, logo entraram no contra-fluzz ao fecharem suas descobertas
(construindo programas proprietários e escondendo seus algoritmos) para
acumular suas fabulosas fortunas ou ao se deixarem contaminar pelas
idéias contraliberais que impulsionaram os movimentos antiglobalização no
dealbar dos anos 2000 sob a bandeira de que “um outro mundo é possível”.
Se um herege inventa a sua própria ordem e quer que as pessoas passem a
seguí-la – quer transformando-as em usuários cativos de seus produtos,
quer arrebanhando-as em seus movimentos supostamente transformadores
– aí já deixa de ser herege e passa a ser um sacerdote, um burocrata a
serviço da reprodução do sistema que criou.
No entanto, a despeito dessas ondas regressivas que apenas revelavam a
resiliência do velho mundo único, de suas estruturas e de suas dinâmicas, o
vento continuou a soprar.
Começaram a aparecer os que, rejeitando os títulos de mestre ou guru,
recomendavam simplesmente não-fazer nada. Já eram estes os precursores
dos novos mundos-fluzz. Porque quando se espia “do outro lado”, não se vê
ordem alguma – somente o nada, o abismo, fluzz. Fluzz significa que não
há uma ordem pre-existente em algum mundo invisível (da emanação, da
criação ou da formação). A ordem está sempre sendo criada no presente da
interação. É mais ou menos assim como imaginou Ilya Prigogine (1984),
destoando inclusive de outros cientistas envolvidos com tais especulações
(de David Bohn a Paul Davies, passando por Fritjof Capra): o universo é
criativo e “se cria à medida que avança” (26).
Novamente é o caso de dizer: bem, isso muda tudo.
Jack Kerouac e seus beatniks dos anos 50-60, Swami Satchidananda em
Woodstock, os hippies dos anos 70 e os “hippies” tardios dos 80, talvez
tenham pressentido isso, mas não podiam ter um entendimento do que
36

37. estava vindo. O próprio Peter Lamborn Wilson (Hakim Bey) e os cyberpunks
talvez tenham apenas sentido o sopro, sem chegarem a ver de onde (e para
onde) ele soprava. Pierre Levy (2000), em uma corajosa jornada
introspectiva, cujas notas estão no diário de bordo O fogo liberador (27)
(uma obra de inspiração heraclítica), empreendeu explorações em antigas
tradições espirituais (como o budismo e a cabala) para tentar captar-lhe o
sentido. Mas não havia sentido: “o vento sopra onde quer; você o escuta,
mas não pode dizer de onde vem, nem para onde vai” (Jo 3: 8).
Pessoas como Paul Baran (On distributed communications), Vinton Cerf
(TCP/IP), Tim Berners-Lee (WWW), Linus Torvalds (Linux) e Rob McColl
(Apache), embora aparentemente nunca tenham feito tais explorações,
contribuiram objetivamente para que hoje pudessemos reconfigurar a busca
(e talvez tenham causado um impacto mais profundo do que aqueles
provocados pelos empreendimentos proprietários fechados dos Gates, dos
Jobs, dos Pages, dos Stones e dos Zuckerbergs e de muitos outros
trancadores de códigos que vieram ou ainda virão).
Sim, reconfigurar a busca. Em mundos altamente conectados a busca não
existe sem a polinização. Não há um mainframe (como se fosse um
diretório de registros akashikos) onde você possar buscar respostas para
suas perguntas. Se houver, tais respostas não lhe servirão. Serão respostas
do passado que foi arquivado. Revelarão ordens pregressas. Conhecimento
morto. A busca, qualquer busca, inclusive a busca espiritual, é sempre uma
interação. Nos Highly Connected Worlds toda busca é P2P: no seu mundo e
nos interworlds pelos quais você está navegando. A mesma busca, quando
repetida, fornece respostas necessariamente diferentes. E deixa o rastro da
pergunta. De sorte que as respostas são, no limite, combinações das
perguntas que estão sendo feitas. Perguntas interagindo e se polinizando
mutuamente para criar ordens inéditas.
O buscador é um polinizador. É um criador de mundos. O buscador-
polinizador é uma pessoa-fluzz. Uma pessoa-fluzz é mais ou menos o que
deveria ser uma pessoa-zen nas condições de um mundo de alta
interatividade. Mas enquanto víamos a pessoa-zen como um indivíduo-no-
caminho (conquanto ela não fosse isso realmente, posto que a descoberta-
zen é a descoberta do ‘não-caminho’), a pessoa-fluzz não pode ser vista
assim: ela é enxame. O enxame muda continuamente sua configuração, o
que significa que os caminhos também mudam continuamente com a
interação: o que era caminho em um momento já não é mais no momento
seguinte. A pessoa, como disse Protágoras (c. 430 a. E. C.) – ou a ele se
atribui – “é a medida de todas as coisas, das coisas que são, enquanto são,
37

38. das coisas que não são, enquanto não são”. Assim seja (ou não-seja). Let it
be (ou not to be – o que é a mesma coisa).
Os hereges nômades que já experimentam esses novos padrões de
interação viajando pelos interworlds e “audaciosamente indo onde ninguém
jamais esteve” começam a gritar para os que teimam em juntar e colar os
cacos de céu velho que estão despregando para prorrogar a vigência do
mundo único: “– Parem com isso! Não existem mestres. Não existem guias.
Não existe caminho”.
38

39. Não-igrejas: porque não existe mais caminho
O objetivo é ser pessoa, nada além disso
Fluzz também é: tudo está conectado. E se tudo está conectado por que os
seres humanos não estariam?
É como se todo o mundo percebido e sentido fosse internalizado por essa
interface (individual) com a mente (social) que chamamos de cérebro.
Assim também a rede social. A máxima de Novalis (1798) “cada ser
humano é uma pequena sociedade” (28) pode significar, por um lado, que
os humanos importam a estrutura da rede social a que estão conectados.
Algo se passa como se a rede fosse espelhada dentro da pessoa em
interação. As personalidades das pessoas conectadas são como que
simuladas internamente por um sujeito que, não raro, conversa com elas.
Essa imagem espelhada é atualizada toda vez que há interação. E há
espelhamento, é claro, porque há separação.
Eis, talvez, o motivo pelo qual nunca estamos realmente sozinhos. Há um
burburinho de fundo, permanentemente presente. Como borgs ouvimos, o
tempo todo, as “vozes da Coletividade”. Mas, diferentemente dos Borgs,
como “ghola social”, cada pessoa internaliza de um modo diferente, unique.
Sem essa imagem peculiar dos outros dentro de nós não podemos ser
pessoas, quer dizer, não podemos ser humanos. As imagens da “mesma”
rede são tantas quanto os seus nodos. Imagens de imagens, redes dentro
de redes. E o que se chama de ‘eu’ ou ‘você’ também são vários. Chegar a
um só (aquela individuação junguiana) é final de percurso, não condição de
partida.
Todavia nos novos mundos altamente conectados, o caminho da
individuação (não só aquele sobre o qual escreveu Jung, mas o caminho da
iluminação de todas as tradições espirituais hierárquicas) não pode mais ser
percorrido como uma jornada interior (no sentido psicológico-espiritual
individual). ‘Pessoa já é rede’ significa que eu e você compartilhamos o
mesmo indivíduo-social. Eu e você são variações de um mesmo substrato:
singularidades em um tecido. Mas significa também, paradoxalmente, que
‘eu sou um outro’, qualquer-outro, não apenas como complexo psicológico
(como representação interiorizada), mas na rede, como realidade social.
39

40. Nos mundos pouco conectados dos milênios pretéritos, trabalhava-se com
os materiais alquímicos das representações introjetadas, percorrendo-se
interiormente nebulosas estações arquetípicas em direção à totalidade. A
vida humana (do buscador) era, de certo modo, apartada da sua vida social
(do polinizador). O caminho era “pessoal” no sentido de individual e exigia
consciência, confirmação intermitente de que eu vi o que vi, senti o que
senti, pensei o que pensei, sei o que sei, passei o que passei, vivi o que
vivi... até me iluminar (ou não)! Mas isso só ocorre enquanto prevalece a
separação entre eu e o outro.
Entretanto, quando vida humana e convivência social se aproximam, novos
caminhos se abrem, continuamente. Aquele pelo qual procurávamos no
meio de nós (no sentido de no nosso interior) passa a estar entre nós. Uma
nova topologia distribuída dos caminhos espirituais elimina os caminhos
únicos (mesmo quando únicos para cada pessoa). Os caminhos são
múltiplos, inclusive para a mesma pessoa. O que significa dizer que não
existe mais caminho. Como captou o poeta: "Todos os caminhos, nenhum
caminho. Muitos caminhos, nenhum caminho. Nenhum caminho, a maldição
dos poetas" (29).
E não só os poetas percebem, mas também outras inquiring minds, de
exploradores heterodoxos, como a do físico David Bohm (1970-1992),
dedicado, nos últimos anos de sua vida, a compreender e promover a
interação que chamava de diálogo: ele chegou à conclusão de que “não
existe um ‘caminho’... no dialogo compartilhamos todas as trilhas e, por
fim, percebemos que nenhuma delas é fundamental. Percebemos o
significado de todos os caminhos e, portanto, chegamos ao ‘não-caminho’.
No fundo, todos os caminhos são os mesmos...” (30)
Se o objetivo é ser pessoa, nada além disso, qualquer relação humana é
caminho. A espiritualidade-fluzz não é percorrer uma trilha, completar um
percurso, mas deixar-se-ir de encontro dos demais, abrindo as próprias
fronteiras ao outro-imprevisível. Ora, isso significa que você não precisa
mais de uma igreja – como cluster fechado dos que professam a mesma fé
(a fé de que estão no mesmo caminho) – quer dizer, de um partido.
40

41. Máquinas para privatizar a política
Os partidos são artifícios para nos proteger da experiência de política
pública
No velho mundo fracamente conectado as pessoas erigiam corporações –
grupos privados hierarquizados – para fazer valer seus interesses.
Simplesmente parecia ser a coisa “lógica” a ser feita em um mundo regido
pela “lógica” da escassez. Assim também surgiram os partidos como um
tipo especial de corporação: eles foram constituídos para fazer prevalecer
os interesses de um grupo sobre os interesses de outros grupos e pessoas
com base em (ou tomando como pretexto) um programa, um conjunto de
idéias a partir das quais fosse possível conquistar e reter o poder para
tornar legítimo o exercício (ilegítimo do ponto de vista social, quer dizer, do
ponto de vista das redes sociais distribuídas) de comandar e controlar os
outros.
Partidos são organizações pro-estatais. Não é a toa que decalcam o padrão
de organização piramidal do Estado. Mas, ao contrário do que se pensa, os
partidos vieram antes do Estado e nesse sentido são também organizações
proto-estatais. Os primeiros partidos foram religiosos: as castas sacerdotais
que erigiram o Estado.
Sim, o Estado é, geneticamente, um ente privado. Estado como esfera
pública só surgiu (isso deveria ser uma obviedade, conquanto não soe como
tal) quando se constituiu uma esfera pública, com a invenção da
democracia. Antes disso – por três milênios ou mais – os Estados foram o
resultado da privatização dos assuntos comuns das cidades pelos
autocratas. E depois disso, por quase dois milênios, os Estados continuaram
sendo organizações privadas (só nos últimos dois ou três séculos eles se
constituiram, aqui e ali e, mesmo assim, em parte, como instâncias
públicas, mais ou menos democratizadas; embora continuassem infestados
por enclaves autocráticos privatizantes).
Os partidos são artifícios para nos proteger da experiência de política
pública. São um modo político de nos proteger da experiência de fluzz. Para
tanto – em um regime de monopólio (nas ditaduras) ou de oligopólio (nas
democracias formais) – eles privatizam a política pública. Sua existência
legal indica que as pessoas, como tais, não precisam fazer política pública
no seu cotidiano e na base da sociedade (nas suas comunidades): alguém
fará tal política por elas! Mesmo nas democracias dos modernos entende-se
41

42. que as pessoas não devem fazer política pública, a menos que entrem em
um partido: uma espécie de agência de empregos estatais, uma
organização privada autorizada a disputar com outras organizações privadas
congêneres o acesso às instituições estatais reconhecidas legalmente como
públicas e, portanto, encarregada com exclusividade de fazer política
pública. Enxugando de toda literatura legitimatória as teorias liberais sobre
o papel dos partidos na democracia, o que sobra é mais ou menos isso aí.
Ora, por mais esforço que se faça para justificar esse acesso diferencial ao
exercício da política pública, parece óbvio que o sistema de partidos
privatiza a política. Ao se conferir aos partidos o condão de transformar
politics em policy, as pessoas viram automaticamente clientela do sistema.
As teorias liberais da democracia, é claro, não concordam com isso. Mas as
teorias liberais da democracia são próprias de um mundo de baixa
conectividade social, em que somente eram concebíveis as formas políticas
representativas de regulação de conflitos. Para os defensores dessas
teorias, só existem, basicamente, os indivíduos. E a democracia é, via de
regra, baseada em uma teoria das elites (mais Platão, menos Protágoras).
Sua análise é coerente com que eles pensam. E eles pensam mais ou
menos assim: é melhor o Estado-nação com todos seus enclaves
autocráticos – e, inclusive, é melhor o império – garantindo a ordem, do
que a barbárie da anarquia. No fundo essa é mais uma variação, em linha
direta, da visão hobbesiana. Abandonados à nossa própria sorte, sem
sermos domesticados por um poder acima de nós, nos engalfinharíamos em
uma guerra de todos contra todos. Então o Estado tem, para eles, um papel
civilizador (assim como, para alguns, também tem esse papel a religião:
pois se não houver um deus – dizem – tudo é permitido, tudo seria possível
em termos morais). O que se requer, apenas, é que esse Estado seja
legitimado pelos cidadãos em eleições limpas e períodicas e que os
governos eleitos respeitem as regras do direito (interpretadas também, é
claro, pelas tais “elites civilizadoras”).
Essa é a visão da democracia dos modernos na sua versão liberal, baseada
no indivíduo. Mas tal visão não está mais adequada aos mundos altamente
conectados que estão emergindo. Por muitas razões (dentre as quais a
principal é que o indivíduo é uma abstração) a democracia não pode ser o
resultado de um pacto feito e refeito continuamente pelos indivíduos que se
ilustraram e que se comprometeram a manter uma ordem capaz de garantir
aos (e exigir dos) demais indivíduos que eles continuem a conformar sua
liberdade aos limites impostos pelos sistemas de poder que formalmente
permanecerem legitimados por eleições e respeitarem as leis. Isso, é claro,
deve ser garantido, mas não para ser reproduzido indefinidamente como é e
42

43. sim para possibilitar que os cidadãos continuem - com liberdade -
inventando novas formas de regular seus conflitos.
Em mundos altamente conectados essa forma representativo-político-formal
da democracia (a democracia no sentido "fraco" do conceito: como sistema
de governo ou modo político de administração do Estado) deverá dar lugar
a novas formas mais substantivas e interativas (a democracia no sentido
"forte" do conceito, das pessoas que se associam para conviver em suas
comunidades de vizinhança, de prática, de aprendizagem ou de projeto).
A democracia no sentido “forte” do conceito é uma democracia
+democratizada, que recupera a linha da "tradição" democrática – uma
imaginária linhagem-fluzz – que começa com o “think tank” de Péricles – do
qual “participava”, entre vários outros, Protágoras –, passa por Althusius
(1603), por Spinoza (1670-1677) e pelos reinventores da democracia dos
modernos, por Rosseau (1754-1762), por Jefferson (1776) e por aquele
“network da Filadélfia” que conectava os redatores americanos da
Declaração de Independência dos Estados Unidos e pelos Federalistas
(1787-1788), pelos autores europeus (desconhecidos) da Declaração dos
Direitos do Homem e do Cidadão (1789), por Paine (1791), por Tocqueville
(1835-1856), por Thoreau (1849) e por Stuart Mill (1859-1861), até chegar
às formas radicais antecipadas pela primeira vez por Dewey (1927-1939): a
democracia na base da sociedade e no cotidiano do cidadão, a democracia
como expressão da vida comunitária (31). Esta última será uma espécie de
metabolismo das redes mais distribuídas do que centralizadas, algo assim
como uma pluriarquia.
É claro que os chamados cientistas políticos, em boa parte, não acreditam
nisso. O que não significa nada, de vez que não existe uma ciência política.
Se existisse uma ciência política, em qualquer medida para além de uma
ciência do estudo da política, não poderia haver democracia (pois neste
caso os governantes deveriam ser os cientistas e decairíamos na república
platônica dos sábios: uma autocracia). A despeito do que pensam os que
foram ordenados nas academias da modernidade para legitimar a política
realmente existente, há um argumento fatal contra suas (des)crenças: se a
democracia não pudesse ser reinventada novamente (pois ela já o foi uma
vez, pelos modernos) ela também não poderia ter sido inventada (pela
primeira vez, pelos atenienses).
43

44. Autocratizando a democracia
É um absurdo pactuar que o acesso ao público só se dê a partir da guerra
entre organizações privadas
A democracia foi a mais formidável antecipação de uma época-fluzz que já
ocorreu nos seis milênios considerados de “civilização”. Foi uma invenção
fortuita e gratuita de pessoas que logrou abrir uma fenda no firewall erigido
para nos proteger do caos, para que não caíssemos no abismo.
Na verdade as pessoas que inventaram a democracia não tinham a menor
consciência das implicações e consequências do que estavam fazendo.
Talvez tivessem motivos estéticos. Ou talvez quisessem, simplesmente,
abrir uma janela para poder respirar melhor. Em consequência, abriram
uma janela para o simbionte social poder respirar, sufocado que estava, há
milênios, em sociedades de predadores (e de senhores). Como já foi
mencionado aqui, não é por acaso que no primeiro escrito onde aparece a
democracia (dos atenienses) – em Os Persas, de Ésquilo (427 a. E. C.) – ela
tenha sido apresentada como uma realidade oposta à daqueles povos que
têm um senhor.
Era tão improvável que isso acontecesse, na época que aconteceu, como foi
o surgimento e a continuidade da vida neste planeta, perigosamente
instável em virtude da composição atmosférica tão improvável que
alcançou. Com efeito, um gás instável (comburente), corrosivo e
extremamente venenoso como o oxigênio, que chegou a alcançar a
impressionante concentração de 20%, é uma loucura em qualquer planeta:
mas foi assim que o simbionte natural – essa surpreendente capa biosférica
que envolve a Terra – conseguiu respirar.
Do ponto de vista social, a democracia é um erro no script da Matrix. Não
se explica de outra maneira. Não era necessária. Nem foi o resultado de
qualquer “evolução” social. Não surgiu dos interesses privatizantes de
qualquer corporação. Surgiu em uma cidade no mesmo momento em que
nela se conformou um espaço público.
Isso significa que, geneticamente, a democracia é um projeto local e não
nacional. O grupo de Péricles (às vezes chamado indevidamente de “partido
democrático”) não foi constituído para tentar converter os espartanos ou
qualquer outro povo da liga ateniense à democracia (e nem para empalmar
e reter indefinidamente o poder em suas mãos, como grupo privado) e sim
44

45. para realizar a democracia na cidade, na base da sociedade e no cotidiano
do cidadão enquanto integrante da comunidade (koinonia) política.
Foram os modernos que tentaram transformar a democracia em um projeto
inter-nacional (ou seja, válido para um conjunto de nações-Estado). Mas ela
só pode se materializar plenamente – como percebeu com toda a clareza
John Dewey (1927) – no local: é um projeto vicinal, comunitário, que tem a
ver com um modo-de-vida compartilhado (32). E é mais o “metabolismo”
de uma comunidade de projeto do que o projeto de alguns interessados em
conduzir uma comunidade para algum lugar segundo seus pontos de vista
particulares ou para satisfazer seus interesses (outra definição de partido).
A democracia surgiu como uma experiência de redes de conversações em
um espaço público, quer dizer, não privatizado pelo Estado (no caso,
representado pelos autocratas que governaram Atenas). Não teria surgido
sem a formação de uma rede local distribuída em Atenas e em outras
cidades que experimentaram a democracia. Quando surge, a democracia já
surge como movimento de desconstituição de autocracia e não como
modelo de sociedade ideal. As instituições democráticas foram criadas –
casuísticamente mesmo – para afastar qualquer risco de retorno ao poder
do tirano Psístrato e seus filhos a partir da experimentação de redes de
conversações em um espaço (que se tornou) público (33). Sim, público não
é um dado, não é uma condição inicial que possa ser estabelecida ou
decretada por alguma instância a partir ‘de cima’ (como uma norma
exarada ex ante pelo Estado-nação). Público é o resultado de um processo.
Só é público o que foi publicizado. Depois, é claro, pode-se pactuar
politicamente o resultado que se estabeleceu a partir do processo social,
gerando uma norma, sempre transitória, válida para o âmbito da instância
de governança vigente.
Mas não se pode pactuar que o acesso ao público só se dê a partir da
guerra (ou da política como continuação da guerra por outros meios – o que
é mesma coisa) entre organizações privadas. Um pacto absurdo como esse
– baseado na perversa fórmule inversa de Clausewitz-Lenin (34) – é
contraditório nos seus termos e investe contra o próprio sentido de público.
Por isso, diga-se o que se quiser dizer, do ponto de vista da democracia
(uma realidade coeva à da esfera pública), partidos são instituições contra-
fluzz, regressivas na medida em que concorrem para autocratizar a
democracia (35).
45

46. A formação do público
O público só se pode conformar por emergência
De um ponto de vista político, não há problema com a competição entre
grupos privados quando seus objetivos são privados. O problema surge
quando se quer gerar um sentido público por meio da competição entre
grupos privados (como os partidos). Foi assim que, decalcando a
racionalidade do mercado, os modernos cometeram uma confusão brutal
entre tipos diferentes de agenciamento que levou à irresponsável
identificação entre democracia e capitalismo (e tão perdidos ficaram em sua
confusão que agora não sabem nem explicar direito a onda de capitalismo
autoritário que nos atinge nos últimos anos, sobretudo a partir da China).
Predominou amplamente uma desinteligência sobre a questão do público
nos últimos séculos do mundo único. As pessoas achavam que público era o
resultado de uma declaração legal, legitimada por um pacto dito social, mas
promovido e garantido pelo Estado. Bastava que a lei decretasse que uma
coisa era pública e pronto! Estava feita a mágica.
Não viam que o público se forma, sim, a partir de inputs privados porém
somente quando esses inputs interagem coletivamente formando
configurações complexas que brotam por emergência. E não podiam mesmo
ver isso porquanto as categorias sociológicas e políticas que utilizavam
eram impotentes para analisar a intimidade do que chamavam de
sociedade, ou seja, para captar a fenomenologia da rede social.
Sem buscar novos constructs para entender uma realidade diferente
daquela em que as velhas concepções, que reificavam essa abstração
chamada indivíduo, foram forjadas, não há saída. Dificilmente se poderá
entender a emergência e outros processos acompanhantes da complexidade
social.
Agora percebemos a necessidade a lançar mão de outros conceitos para
tentar descrever a formação do público. Hoje podemos dizer que a
diversidade das iniciativas da sociedade civil é capaz de gerar uma ordem
bottom up. E que a partir de certo grau de complexidade, a pulverização de
iniciativas privadas acaba gerando um tipo de regulação emergente.
Quando milhares de micromotivos diferentes entram em interação, é
possível se constituir um sentido coletivo comum que não está mais
46

47. vinculado aos motivos originais dos agentes privados que contribuíram para
a sua constituição. Aqui começamos a roçar o problema!
No entanto, isso não é possível quando o número de agentes privados é
muito pequeno. O que indica que o público propriamente dito só pode,
portanto, se constituir por emergência. Pode até haver, provisória e
intencionalmente, um pacto que reconheça alguns processos de constituição
do público, assim como há, por exemplo, um pacto que reconhece como
receita pública o resultado do montante de impostos pagos por agentes
privados (com dinheiro privado). Não há uma mágica que transforma
nossos recursos privados em recursos públicos quando pagamos impostos:
há um assentimento social, que reconhece como válida a operação política
pela qual esses recursos privados, pagos pelos chamados contribuintes,
quando arrecadados compulsoriamente pelo Estado, passam a ser
considerados como recursos públicos.
No entanto, há limites impostos pela racionalidade do tipo de agenciamento
que estamos considerando. Querer transformar o interesse privado de um
grupo em interesse público é semelhante a querer fazer uma mágica
mesmo. Seria, mal comparando, como querer chamar de receita pública os
impostos pagos apenas por uma dúzia de contribuintes.
Entenda-se que não é um problema de quantidade. É uma questão de
complexidade, em que, evidentemente, a quantidade é uma variável
relevante, mas não a única. Se somente uma dúzia de pessoas pagasse
impostos, dificilmente haveria base para um pacto na sociedade
reconhecendo como válido o direito de taxar esses contribuintes. Se
houvesse tal pacto, ele seria um pacto privatizante e os tais contribuintes
seriam considerados (e se comportariam como) donos do Estado (que,
então, não poderia mais ser considerado um ente público).
Por outro lado, há uma razão eloqüente para afirmar que a quantidade não
é a única variável nesse processo. Pois também não fica assegurada a
formação do público pela simples soma – ou a totalização ex post e
inorgânica – de imputs privados, mesmo que as parcelas dessa soma
expressem quantitativamente a opinião da maioria de uma população.
Mas é forçoso reconhecer que tudo ou quase tudo que se diz sobre o público
que não leva em conta esse processo emergente pelo qual o público se
constitui a partir da complexidade social não é capaz de explicar a natureza
do público, nem de compreender a fenomenologia a ele associada.
47

48. Não-partidos
Redes de interação política (pública) exercitando a democracia local na base
da sociedade e no cotidiano dos cidadãos
Nada deve impedir que pessoas se associem livremente para fazer política
pública. Se houver algo impedindo isso, então estamos em uma autocracia
ou em uma democracia formal de baixa intensidade, fortemente perturbada
pela presença de instituições hierárquicas que deformam o campo social.
Partidos são, obviamente, uma dessas instituições, conquanto não consigam
– na vigência de regimes democráticos formais – impedir totalmente que as
pessoas exerçam a política; não, pelo menos, nos âmbitos de suas redes de
relacionamento, nos círculos com graus de separação mais baixos.
Dentro de certos limites – impostos pelo grau de autocratização das
democracias realmente existentes na atualidade – é possível democratizar a
política na base da sociedade, inventando e experimentando novas formas
de interação política realmente inovadoras. Nas autocracias isso não é
possível, razão pela qual as democracias formais – com suas conhecidas
mazelas e limitações – são infinitamente preferíveis a todas as formas de
regimes autoritários, por mais que se lhes tentem louvar as supostas
virtudes sociais. Essa nova política possível, entretanto, será
necessariamente uma política pública, não de grupos privados de interesses
– ou não será de fato nova. Se tentarmos reeditar a disputa adversarial de
interesses de grupos privados, decairemos fatalmente na velha política
(36).
O simples fato de algumas pessoas já terem desistido dos partidos e
arregaçado as mangas para fazer o que acham que deve ser feito em suas
localidades – articulando redes de interação política (pública) e exercitando
a democracia local na base da sociedade e no cotidiano dos cidadãos – já é
um sinal de que a dinâmica da sociosfera (em que convivem) está sendo
alterada.
Nos Highly Connected Worlds as pessoas (que quiserem) poderão constituir
não-partidos, comunidades políticas para tratar dos seus assuntos comuns,
regulando seus conflitos de modo cada vez mais democrático ou
pluriarquico. Isso significa que evitarão modos de regulação de conflitos que
produzam artificialmente escassez (como a votação, a construção
administrada de consenso, o rodízio e, até mesmo, o sorteio), guiando-se –
cada vez mais – pela “lógica da abundância”. É claro que isso só se aplica
48

49. em redes mais distribuídas do que centralizadas e na medida do grau de
distribuição e conectividade (quer dizer, de interatividade) dessas redes.
Dizendo a mesma coisa de outra maneira: se você não produz
artificialmente escassez quando se põe a regular qualquer conflito, produz
rede (distribuída); do contrário, produz hierarquia (centralização).
Os problemas que se estabelecem a partir de divergências de opinião são –
em grande parte – introduzidos artificialmente pelo modo-de-regulação. E
somente em estruturas hierárquicas tais problemas costumam se agigantar
a ponto de gerar conflitos realmente graves, capazes de ameaçar a
convivência. Porque nessas estruturas o que está em jogo não é a
funcionalidade do organismo coletivo e sim o poder de mandar nos outros,
quer dizer, a capacidade de exigir obediência ou de comandar e controlar os
semelhantes.
Quanto mais distribuída for uma rede, mais a regulação que nela se
estabelece pode ser pluriarquica. Uma pessoa propõe uma coisa. Ótimo.
Aderirão a essa proposta os que concordarem com ela. E os que não
concordarem? Ora, os que não concordarem não devem aderir. E sempre
podem propor outra coisa. Os que concordarem com essa outra coisa
aderirão a ela. E assim por diante.
Em redes distribuídas nunca se admite a votação como método de regular
majoritariamente qualquer dilema da ação coletiva. E quando houver
discordâncias de opiniões, como faremos? Ora, não faremos nada! Por que
deveríamos fazer alguma coisa? Viva a diversidade! Se você estabelece a
prevalência de qualquer coisa a partir da votação (ou de outros mecanismos
semelhantes de regulação de conflitos), cai em uma armadilha
centralizadora ou hierarquizante. Produz “de graça” escassez onde não
havia.
Vamos imaginar que exista alguém que não esteja muito contente com a
maneira como as coisas estão acontecendo em uma comunidade. O que
essa pessoa pode fazer, além de externar sua opinião e colocá-la em
debate? Ora, no limite, essa pessoa descontente pode configurar uma nova
rede, se inserir em outra comunidade, ir conviver em outro mundo. Como
os mundos são múltiplos, ela não está mais aprisionada e não precisa ficar
constrangida a permanecer no mesmo emaranhado onde não se sente
confortável.
Evidentemente a pluriarquia não pode ser adotada em organizações
centralizadas, erigidas no contra-fluzz, como as escolas, as igrejas, os
49

50. partidos e as corporações. Com mais razão ainda não pode vigir nos
Estados e seus aparatos, que – mais do que organizações hierárquicas –
são troncos geradores de programas centralizadores.
A despeito disso, porém, não-partidos tendem a florescer nos mundos
altamente conectados que estão emergindo. Ignorando solenemente as
restritivas disposições estatais e as crenças religiosas (sim, religiosas,
mesmo quando travestidas de científicas) em uma suposta competitividade
inerente ao ser humano difundidas pelas escolas e academias, pessoas vão
se conectando voluntariamente com pessoas para tratar cooperativamente
de seus assuntos comuns em todos os lugares, sobretudo nas vizinhanças –
conjuntos habitacionais, ruas, bairros – e nas comunidades de prática, de
aprendizagem e de projeto que se formam nas cidades inovadoras que não
querem mais permanecer eternamente na condição de instâncias
subordinadas ao Estado-nação.
50

51. Estado
Um delírio de raiz belicista
As preferências que levam alguém a querer morar ou trabalhar em
Barcelona, São Francisco, Curitiba, Milão ou Genebra, não são, em geral,
relacionadas às características das nações que abrigam essas cidades e sim
à dinâmica singular que cada uma delas apresenta. Quem optou por
Barcelona, certamente não optaria genericamente pela Espanha. Quem
gosta de viver em São Francisco, freqüentemente tem motivos muito claros
para não querer morar em outros lugares dos Estados Unidos.
Não é assim? Tanto faz morar em Curitiba ou Pernambuco, só porque
ambas estão no Brasil? Tanto faz morar em Milão ou Consenza, só porque
ambas estão na Itália? Tanto faz morar em Genebra ou Berna, só porque
ambas estão na Suíça? É claro que não! Há uma diferença de capital social
(ou seja, uma diferença de topologia e de conectividade, na estrutura e na
dinâmica, de suas redes sociais) entre essas cidades, que faz toda a
diferença em termos de condições e estilo de vida e convivência social.
O fato é que vivemos em cidades, moramos, estudamos, trabalhamos e nos
divertimos em localidades. Ninguém convive no país. A nação não é uma
comunidade concreta. É uma comunidade imaginária, de certo modo
inventada e patrocinada pelo Estado e seus aparatos, inclusive pela
publicidade massiva das empresas estatais (que se enrolam nas bandeiras
nacionais para tentar estabelecer uma vantagem competitiva bypassando o
mercado ou para fazer propaganda dos governantes que nomearam seus
dirigentes). E a pátria (e o patriotismo), ou é a remanescência de um delírio
de raiz belicista (aquele mesmo que acompanhou a instalação desse fruto
da guerra chamado Estado-nação moderno) ou – para lembrar a já batida
sentença de Samuel Johnson (1709-1784) – é um refúgio de canalhas (37)
que se escondem por trás do nacionalismo para proteger seus interesses ou
levar vantagem sobre os concorrentes, em geral no campo econômico, por
certo, mas também no político.
Mas as profundas mudanças sociais que estão ocorrendo nas últimas
décadas estão criando condições favoráveis à independência das cidades do
ponto de vista do desenvolvimento local. Fala-se aqui – entenda-se bem –
das cidades como redes de múltiplas comunidades, e não propriamente das
instâncias locais do Estado (central ou regional), das prefeituras e das
51

52. outras instituições privatizadoras da política que querem “representá-las” ou
comandá-las.
O mundo humano-social, ao contrário do que pensam os governantes, não
é um conjunto de Estados, nações ou países. É uma configuração móvel e
complexa de infinidades de fluxos entre pessoas e grupos de pessoas,
agregadas, por sua vez, em múltiplos arranjos locais e setoriais: famílias,
vizinhanças, comunidades, cidades, regiões, organizações (dentre as quais,
algumas poucas – que não chegam a duas centenas – são Estados).
Depois que se generalizou a forma Estado-nação, as cidades passaram a ser
localidades de um país (devendo-se entender por isso que elas passaram a
ser instâncias subnacionais). Para todos os efeitos, são encaradas, pelos
aparatos estatais que comandam os países, como instâncias subordinadas
(ordenadas a partir de cima). E conquanto tenham alguma autonomia
formal, figurando como sujeitos de pactos federativos em muitas
Constituições modernas, as cidades são realmente subordinadas do ponto
de vista político, jurídico, fiscal, energético, econômico etc. Seu
funcionamento depende, em grande parte, de decisões tomadas sem a sua
participação. Normas, repasses de recursos e investimentos, são
determinados por outras instâncias, de cima e de fora. E na medida em que
tudo isso gera dependência, não interdependência, são construções contra-
fluzz.
52

53. A nação como comunidade imaginária
A nação não é uma comunidade concreta. É uma comunidade imaginária,
de certo modo inventada e patrocinada pelo Estado e seus aparatos
As nações são apresentadas como grandes comunidades, no sentido alemão
seiscentista do termo, ou naquele sentido, que lhe atribuía Althusius
(1603), da grande comunidade territorial de herança (38) e não no sentido
que lhe atribuímos hoje, da pequena comunidade como cluster, de escolha
de uma (“porção” da) rede social para conformar um campo de convivência,
em uma atividade compartilhada, de prática, de aprendizagem ou de
projeto. Dewey (1927) em “O público e seus problemas”, faz uma correta
distinção entre a grande comunidade e a pequena comunidade do ponto de
vista da democracia (substantiva) como modo de vida comunitário. Não é
na grande comunidade (nação) que essa democracia pode se materializar
plenamente e sim na pequena comunidade local; para usar suas próprias
palavras: “a democracia há de começar em casa, e sua casa é a
comunidade vicinal” (39).
Essas grandes comunidades-nacionais são, é claro, instituições imaginárias.
Como tal são abstratas. Ninguém convive ou interage concretamente com a
população de um país. Ser brasileiro, italiano ou argentino não é, stricto
sensu, pertencer a uma comunidade concreta, porquanto, para os nossos
‘compatriotas’ (e essa palavra já é horrível), não estamos incluídos, como
pessoas, no seu modo-de-vida, quer dizer, não fomos voluntariamente
aceitos e acolhidos por eles no seu campo de convivência. Who cares?
Somente comunidades humanas podem incluir seres humanos, mas quem é
incluído é sempre a pessoa com suas peculiaridades e não o indivíduo como
um número em uma estatística ou uma variável censitária.
No entanto, para fazer parte da grande “comunidade” nacional basta nascer
naquele território delimitado como seu (a partir da conquista ou da guerra)
e, em geral, manter “laços de sangue” ou hereditários com os nacionais (ou
seja, trata-se do reconhecimento de uma herança genética, condição a
partir da qual – acredita-se, e não sem razão – a transmissão não-genética
de comportamentos que chamamos de cultura pode ser viabilizada,
inoculando-se tal cultura (como quem “carrega” um programa) nos novos
membros (descendentes dos nacionais), a partir da família e, em seguida,
da vizinhança, da escola, da igreja, das organizações sociais, das empresas
e das instituições nacionais estatais e não-estatais). Note-se que essa
identidade abstrata nacional é construída a partir de uma visão de passado:
53

54. origem comum (em geral forjada), raça (uma identificação inconsistente do
ponto de vista científico), língua, costumes, credos, cultura enfim e história
(escrita sempre da frente para trás) (40).
Percebe-se que não há aqui qualquer escolha humana. Não há acolhimento
(quer dizer, inclusão). Funciona mais ou menos assim como na propriedade
de um rebanho animal: as crias do gado pertencem automaticamente ao
dono da boiada, aumentam o número de cabeças do seu patrimônio. Pois
bem. No caso do pertencimento à grande “comunidade” nacional quem faz
às vezes do dono é o Estado-nação.
É o Estado que interpreta o que é a nação. É o Estado que delimita quem
pode ou não pode ser incluído na nação e estabelece condições de
pertencimento ou inclusão. Mas o Estado não é uma comunidade e sim um
sistema de organizações que gera programas verticalizadores (ou, talvez
melhor, do ponto de vista da rede social, o inverso: uma matriz de
programas verticalizadores que gera um sistema de instituições), cuja
função precípua é obstruir, separar e excluir. A partir do monopólio
legalizado da violência, é o Estado que diz: isso você não pode fazer; por tal
ou qual caminho você não pode trafegar sem autorização; aqui você não
pode entrar ou daqui você deve sair. Ponha-se na rua, quer dizer, fora do
meu território!
Não importa se, por exemplo, uma comunidade concreta de espanhóis
queira acolher um africano, incluindo-o no seu campo de convivência para a
realização de um projeto comum. Se o africano em questão não atender a
certas condições e não preencher certos requisitos ditados pelo Estado,
nada feito. E mesmo que cumpra todas as exigências, ele sempre será, aos
olhos do Estado-nação espanhol, um estrangeiro, ou seja, um estranho,
alguém que deve ser impedido de circular livremente, separado dos
“verdadeiros” espanhóis e excluído de certos direitos – o principal dos quais
o de pertencer plenamente à comunidade política que define os destinos
coletivos dos espanhóis. Sim, será um excluído político porque será – aos
olhos da autocrática realpolitik estatal – sempre alguém cujo modo-de-ser
ameaça, independentemente do que faz ou venha a fazer, simplesmente
por ser diferente, por ser um outro, o modo-de-ser estabelecido como
desejável pelo imaginário nacional historicamente construído pelo mega-
programa Estado e que é reinterpretado de tempos em tempos pelos
condomínios privados de agentes políticos – estes sim, bem concretos – que
assumem as funções de governo.
De certo ponto de vista, o que chamamos de Estado como fonte ou geratriz
de programas verticalizadores que “rodam” na rede social, faz parte da
54

55. ideologia dos governos. No que tange a função de legitimação dessa
ideologia, foi necessário promover uma fusão entre o Estado e a nação.
Sem isso o aparato hierárquico estatal não conseguiria infundir na grande
“comunidade” nacional as noções abstratas de identidade que alimentam o
aparato, para as quais o drive principal foi, invariavelmente, a guerra (que
permite a formação de identidade a partir do inimigo). Sim, os Estados –
qualquer Estado, inclusive a forma atual Estado-nação – são frutos da
guerra e se alimentam (internamente) do “estado de guerra” ou (na
fórmule inversa de Clausewitz-Lenin) da prática da política como uma
continuação da guerra por outros meios. São produtos, portanto, não da
cooperação (ou da amizade política) que supostamente aglutinaria a nação
– e de todo aquele blá-blá-blá da “vontade de viver juntos” – e sim da
competição (ou da inimizade política).
Por isso que todo Estado é hobbesiano. Todo Estado é fruto do realismo
político. Todo Estado é autocrático (inclusive naqueles que denominamos de
“Estados democráticos e de direito” os enclaves autocráticos são tão
onipresentes que a estrutura e a dinâmica da entidade como um todo não
podem acompanhar o comportamento democrático das sociedades que
dominam). Ao criarmos a identidade imaginária “Atenas” para colocá-la no
lugar da identidade concreta “os atenienses”, já não estamos mais no
campo da democracia e sim no da autocracia. E os próprios gregos do
século de Péricles fizeram isso, quando se comportaram de modo a-político
no enfrentamento violento com outras cidades-Estado da região.
Não é a toa que os governantes vivem apelando para um sentimento
nacional. Falam da França, da América ou do Brasil como se essas
“entidades” existissem e tivessem vontade própria, a fim de extrair o
combustível do “fervor patriótico” para se manter no poder, para reproduzir
o sistema de instituições estatais que quer impor sua legitimidade à
sociedade com o fito de torná-la seu dominium (ao modo feudal mesmo) e
para continuar produzindo inimizade no mundo.
Ora, você pode dizer: eu não quero “viver junto” com quem eu não quero,
apenas pelo fato de ser brasileiro, na medida em que isso signifique “não-
querer viver junto” com um inglês pelo fato de ele ser inglês (e não
brasileiro). Por que deveria? Quem disse que somos inimigos? A quem
interessa manter esse tipo de rivalidade subjetiva? Do ponto de vista
genético – a ciência biológica já mostrou – somos mesmo, todos nós, uma
única grande família. Do ponto de vista cultural parece claro, a não ser que
nos deixemos intoxicar pela estiolante ideologia multiculturalista, que
culturas que não se polinizam mutuamente – por meio de saudável
miscigenação – tendem a apodrecer.
55

56. Não existe um Brasil, mas milhares, talvez milhões. Stricto sensu a “nação
brasileira” não é, nem nunca será, uma comunidade e sim uma interação de
miríades de comunidades que falam a mesma língua (com vários sotaques e
regionalismos), têm alguns costumes parecidos (e muitos costumes locais
bem diferentes), várias histórias reais (e não apenas uma única narrativa,
como aquela que é ensinada nas escolas). A nação só é una do ponto de
vista das instituições estatais (por meio das quais se materializam os
poderes da República, as forças armadas, a moeda) e daquilo que
antigamente se chamava, de um jeito meio sem-jeito, de “aparelhos
ideológicos de Estado”. Além, é claro, do governo central, que precisa
espichar essa unidade para além da herança cultural.
Mas há uma idéia e, mais do que isso, uma prática de bando na raiz dessa
unidade. Como no surgimento da noção de cidadania (que nada tinha de
universal, pelo contrário), trata-se de proteger “os de dentro” contra “os de
fora”, impedir que eles – os outros – venham vender na nossa feira, que
concorram conosco em igualdade de condições, que adquiram nossas
terras, que roubem nossas riquezas naturais (que certamente o próprio
Deus nos concedeu, lavrando a escritura no cartório do céu: em nome do
Estado, é claro), que tomem nossos empregos, que exerçam plenamente a
cidadania política (disputando conosco o poder associado à representação).
Sim, é um sentimento de bando que se manifesta aqui, justificado pelo
pressuposto antropológico de que o ser humano, por inerentemente
competitivo, é hostil por natureza e que, portanto, os seres humanos,
deixados a si mesmos, como escreveu Hobbes (1651), engalfinhariam-se
em uma guerra de todos contra todos. Ah... A menos que haja um Estado
para impedir, entenda-se bem, não o conflito em si e a guerra, mas o
conflito no interior do próprio bando e a guerra entre “os de dentro”. Tudo
isso, é claro, para poder promover o conflito e a guerra com “os de fora”.
Foi assim que nasceu o Estado, e inclusive, como já foi assinalado, a forma
atual Estado-nação e a ordem internacional do equilíbrio competitivo.
Então, quando alguém fala do Brasil, ou em nome do Brasil, podemos
procurar que certamente vamos achar os interesses particularistas, bem
concretos, que se escondem sob essa “nacionalização” abstrata do discurso.
É alguém tentando se proteger do mercado. É alguém tentando proteger a
sua indústria ou o seu negócio. É alguém tentando se proteger da
concorrência comercial ou política. É alguém tentando proteger o seu
emprego. É alguém tentando proteger suas condições de vida. É alguém
tentando desqualificar os oponentes para ficar no poder. É alguém tentando
manter nas mãos do seu bando as instituições estatais que aparelhou. É
sempre alguém no contra-fluzz, tentando se proteger do outro.
56

57. “O Brasil” é um construct. Se somos brasileiros, na maior parte do tempo,
nos nossos trabalhos, nos nossos estudos e pesquisas, nos nossos
relacionamentos, “o Brasil” não gera preferências significativas (41).
Na aceitação da legitimidade do outro e na sua incorporação em nosso
espaço de vida, não deveríamos dar a mínima se uma pessoa é brasileira,
italiana, argentina, francesa ou norte-americana. Qualquer preferência,
baseada nesses critérios, para acolher ou rejeitar uma pessoa em uma
comunidade, é uma canalhice. Sim, nunca é demais repetir o dito de
Johnson: “o patriotismo é o último refúgio dos canalhas”. Uma pessoa
decente não deveria se deixar drogar com esse tipo de ideologia que
obstrui, separa a exclui para atender a exigências hierárquicas que, ao fim e
ao cabo, são desumanizantes.
Nos últimos séculos o fervor patriótico que alimentava as “comunidades”
nacionais foi sendo obrigado a dividir espaço com o consumismo, apátrida
por natureza, internacionalizante sim, mas não glocalizante. E não
necessariamente mais humanizante. Ocorre que o processo de globalização
(ou de planetarização) começou a quebrar as fronteiras nacionais (aquelas
que são vigiadas pelo Estado nacional) em todos os campos, ensejando que
culturas não-nacionais pudessem emergir das múltiplas interações cruzadas
de pessoas de diferentes nacionalidades. Praticamente nenhum Estado-
nação, nem mesmo o mais autocrático deles, consegue mais fechar suas
fronteiras, em termos culturais, isolando seu “rebanho” do resto do mundo.
A telefonia móvel e a Internet (a despeito daquele vergonhoso acordo do
Google com os ditadores chineses, que não deve ser esquecido, conquanto
o próprio Google tenha sido levado a revê-lo, muitos anos depois)
aceleraram esse processo. De sorte que existe hoje um contingente
crescente de pessoas que não estão nem aí para identidades nacionais e
que estão se inserindo em múltiplas comunidades transnacionais,
compostas por pessoas de várias nacionalidades, a partir de suas próprias
escolhas.
No segundo capítulo do seu excelente Transforming History intitulado
“Cultural History and Complex Dynamical Systems”, William Irwin
Thompson (2001), escreveu que “toda nossa matriz de identidade baseada
em uma cultura de desejo de compra econômica e fervor patriótico está
mudando para uma nova cultura planetária...”. Mas em seguida adverte que
“explosões reacionárias [atuando “como a Inquisição e a Contra-Reforma,
que procuraram travar e reverter as forças modernizadoras da Renascença
e da Reforma”] podem prejudicar muito e atrasar a transformação cultural
por séculos a fio” (42).
57

58. Pois é precisamente neste ponto de bifurcação que nos encontramos hoje.
Todavia, para além, talvez, do que avalia Thompson, não são apenas “o
fundamentalismo religioso e as reações terroristas nacionalistas da direita à
planetização” (43) que estão tentando enfrear a emergência de uma nova
identidade transcultural. Hoje o próprio conceito de nação, interpretado e
materializado por uma forma já decadente de Estado – o Estado-nação e as
ideologias nacionalistas nele inspiradas ou por ele infundidas na sociedade –
constitui um obstáculo à transição histórica atualmente em curso (cujo
sentido é a glocalização).
58

59. A falência da forma Estado-nação
A maior parte dos Estados-nações não deu certo
Do ponto de vista do ‘desenvolvimento como liberdade’ – para usar a feliz
expressão de Amartya Sen (2000) –, é forçoso reconhecer que a imensa
maioria dos Estados-nações do mundo não deu muito certo (44).
O chamado mundo desenvolvido restringe-se a uma lista que não chega a
três dezenas de países: quer se considere o desenvolvimento humano
medido pelo IDH – Índice de Desenvolvimento Humano do PNUD, quer se
considere o desenvolvimento econômico, medido pelo CGI – Índice de
Competitividade Global do Fórum Econômico Mundial, quer se considere o
desenvolvimento tecnológico e a sintonia com as inovações
contemporâneas, medido pelo IG – Índice de Globalização, da AT
Kearney/Foreign Policy. Desenvolvidos (nesses três sentidos) são os países
que apresentam IDH igual ou superior a 0,9, CGI maior ou igual a 4,6 e que
figuram nos primeiros vinte ou trinta lugares da lista do IG, daqueles que
têm ambientes mais favoráveis à inovação.
Um cruzamento desses três índices revela a lista – aborrecidamente
previsível – dos países que deram certo. Pasmem, mas são menos de 30!
Em ordem alfabética (em dados do final da década passada): Alemanha,
Austrália, Áustria, Bélgica, Canadá, Coréia do Sul, Dinamarca, Espanha,
Estados Unidos, Finlândia, França, Holanda, Hong Kong, Irlanda, Islândia,
Israel, Itália, Japão, Luxemburgo, Noruega, Nova Zelândia, Portugal, Reino
Unido, Cingapura, Suécia e Suíça. (A essa lista poder-se-ia, com boa
vontade, acrescentar mais alguns, como, por exemplo – e entre outros –, a
República Checa, a Estônia, a Eslovênia e, na América Latina, o único
candidato de sempre: o Chile).
Significativamente, a imensa maioria dos países dessa lista dos mais
desenvolvidos tem regimes democráticos. Significativamente, também, não
figuram nessa lista dos mais desenvolvidos: i) países com regimes
ditatoriais, ainda que apresentem altos índices de crescimento econômico
(como China ou Angola); ii) protoditaduras (como Rússia ou Venezuela); e,
nem mesmo, iii) democracias formais parasitadas por regimes
neopopulistas manipuladores (como Argentina e outros países da América
Latina).
59

60. Em outras palavras, do ponto de vista do ‘desenvolvimento como liberdade’,
os Estados-nações existentes no mundo atual, em sua maioria, não são
instâncias benéficas.
Os números são assustadores. Mais da metade (50,5%) dos 193 países do
mundo ainda vive sob regimes ditatoriais ou protoditatoriais. Apenas 80
países (reunindo 49,5% da população mundial) apresentem democracias
formais (um cálculo com boa vontade, incluindo aquelas que são
parasitadas por regimes populistas ou neopopulistas manipuladores). Isso
significa que cerca de 3 bilhões e meio de pessoas não têm experiência de
democracia representativa – sim, a referência aqui é à democracia formal
mesmo – ou têm dessa democracia uma experiência muito limitada. Quase
quatro milhões de seres humanos (a maioria da humanidade) não têm
plena liberdade para criar, para inventar, para inovar, para se desenvolver e
para promover, com alguma autonomia, o desenvolvimento das localidades
onde vivem e trabalham. E não há qualquer processo “natural”, de
“evolução”, sempre ‘para frente e para o alto’, como imaginam alguns
crédulos. Em 1975, 30 nações tinham governos eleitos pela população. Em
2005, esse número tinha subido para 119 (45). Mas nos últimos anos o
crescimento da democracia e da liberdade política está sofrendo forte
desaceleração e isso não tem a ver somente com o requisito democrático da
eletividade, mas, sobretudo, com o da rotatividade (ou alternância), para
não falar dos outros princípios (como a liberdade, a publicidade, a
legalidade e a institucionalidade e, como conseqüência de todos esses, a
legitimidade).
O mais recente levantamento sobre o estado da democracia no mundo –
The Economist Intelligence Unit’s Index of Democracy 2010 – abarcando
167 países (Estados-nações), revelou que existem atualmente apenas 26
países com democracia plena (em termos formais), agregando 12,3% da
população mundial. E revelou também que esse número não está
aumentando; pelo contrário, a situação foi descrita como “democracy in
retreat” e “democracy in decline” (46).
Bem mais da metade dessas pessoas vivem em cidades que poderiam “dar
certo”, não fosse pelo fato de estarem subordinadas a Estados-nações que
sufocam seu desenvolvimento. Sim, 87% dos Estados-nações do globo não
podem ser considerados desenvolvidos dos pontos de vista humano, social
e científico-tecnológico. No entanto, nesses 168 países “atrasados” (por
assim dizer) e com poucas chances de se inserir adequadamente na
contemporaneidade, existem milhares de cidades promissoras, que
caminhariam celeremente para alcançar ótimas posições nos rankings da
inovação e da sustentabilidade, bastando para tanto, apenas, que
60

61. lograssem se libertar do jugo dos países – das estruturas centralizadoras
dos governos centrais e dos outros aparatos de controle e dominação dos
Estados-nações – que as estrangulam.
O fato é que o Estado-nação não é boa instância – e não é uma boa fórmula
política – do ponto de vista do desenvolvimento.
As cidades, pelo contrário, sempre o foram, pelo menos até agora. E não há
nenhuma razão pela qual as cidades devam continuar mantendo uma
atitude genuflexória em relação ao Estado-nação, a não ser a concentração
de poder nas instâncias nacionais, inclusive o poder de retaliação dos
governos e legislativos centrais. Os prefeitos, como se diz, andam de “pires
na mão” e ajoelham-se perante os executivos nacionais, em parte porque
dependem de recursos que foram centralizados pelas instâncias nacionais e,
em parte, porque têm medo de serem discriminados e perseguidos – o que,
convenha-se, é um motivo odioso e antidemocrático. Mas isso acontece
porquanto suas cidades não estão preparadas para enfrentar os desafios de
caminhar com as próprias pernas.
61

62. O reflorescimento das cidades
Cidades transnacionais, cidades-pólo tecnológicas, redes de cidades e
cidades-redes
Não é por acaso que as cidades sempre estiveram na ponta da inovação,
seja no aspecto social e político, como a Atenas no século de Péricles (ou,
mais amplamente, no período considerado democrático: 509-322 antes da
Era Comum), seja no aspecto econômico e científico-tecnológico, como
Bruges (no final do século 12), pólo da nascente ordem comercial moderna,
logo seguida por Veneza, que foi, talvez, o primeiro centro globalizado da
Europa (do final do século 14 até o ano de 1500), ou Antuérpia (na primeira
metade do século 16) e depois Gênova (na segunda metade), que se
tornaram centros financeiros, seguidas por Amsterdã (na passagem do
século 17 para o 18), ou por Londres, que se transformou na primeira
democracia de mercado e onde o valor agregado industrial, impulsionado
pelo vapor, ultrapassou, pela primeira vez na história, o da agricultura, ou
por Boston (no início do século 20), com a fabricação de máquinas,
passando a Nova Iorque que predominou durante quase todo o século
passado, com o uso generalizado da eletricidade e chegando, afinal, à
Califórnia atual, com Los Angeles e às cidades do Vale do Silício.
Hoje o dinamismo das cidades inovadoras já se vê por toda parte.
Freqüentemente não são mais os países (Estados-nações) que constituem
referências para o desenvolvimento e sim as cidades, sejam cidades
transnacionais (Barcelona, Milão, Lion, Roterdã), sejam cidades-pólo
tecnológicas (Omaha, Tulsa, Dublin e, talvez, Bangalore e Hyderabad, no
chamado terceiro mundo), sejam, por último, as coligações de numerosas
cidades em extensas regiões do planeta, que começam a adotar uma lógica
própria e diferente daquela do Estado-nação.
Na verdade, cidades que se afirmaram como unidades econômicas – não
necessariamente políticas – relativamente autônomas, já vêm surgindo ao
longo dos últimos séculos (como Veneza e outros centros mais ao norte da
Europa: e. g., Riga, Tallin e Danzig). São prefigurações do que Kenichi
Ohmae (2005) chamou de ‘Estado-região’, que constitui hoje o palco
privilegiado da economia global e que está levando a “um inevitável
enfraquecimento do Estado-nação em favor das regiões” (47).
Algumas dessas regiões, que tendem a substituir o Estado-nação, são
coligações de cidades (como a área metropolitana de Shutoken, formada
62

63. por Tóquio, Kanagawa, Chiba e Saitama, com um PNB de 1,5 trilhão de
dólares; ou a área de Osaka, com 770 bilhões, em dados de 2005). Parece
óbvio que essas regiões, que representam unidades econômicas mais
pujantes do que a imensa maioria das nações do mundo, figurando então
(2005) em terceiro e o sétimo lugares, respectivamente, no ranking
mundial, mais cedo ou mais tarde, entrarão em choque com o centralizado
sistema político do velho Estado-nação japonês, que não lhes permite uma
dose de autonomia correspondente ao seu peso econômico.
Ainda que algumas dessas regiões emergentes coincidam com pequenos
países (como Irlanda, Finlândia, Dinamarca, Suécia, Noruega e Cingapura),
em geral elas se formarão a partir do protagonismo de cidades e
desenharão uma nova configuração geopolítica do mundo. Ou seja, ao que
tudo indica, a estrutura e a dinâmica do Estado-nação não serão
preservadas, a não ser em alguns casos.
Mas quer falemos de Bangalore e Hyderabad, quer falemos de Dalian ou da
ilha de Hainan na China, ou, quem sabe, de Vancouver e da British
Columbia, da Grande São Paulo ou de Kyushu no Japão – mesmo em um
sentido predominantemente econômico quantitativo, como o empregado por
Ohmae – ainda estamos falando de cidades (ou de arranjos de cidades).
Sim, continuamos falando de cidades. E é por isso que, nos exemplos
colhidos na história e nas nossas tentativas de projeção para as próximas
décadas, não aparecem, em maioria, as capitais dos países, as localidades-
sedes dos seus governos centrais. Falamos de Milão e não da Itália (ou
Roma). Falamos de Bangalore e não da Índia (ou Nova Delhi). Os que falam
da Índia (e do Brasil e da Rússia e da China – repetindo a ilusória hipótese
dos BRICs, inventada por Jim O’Neill) são aqueles autores, professores,
consultores e policymarkers intoxicados de ideologia econômica e siderados
pelo crescimento (ou expansão, mudança quantitativa) e não pelo
desenvolvimento (mudança qualitativa). Com freqüência são também
pessoas que não se dão muito bem com a idéia de democracia.
63

64. As cidades na glocalização
Estados são artifícios para proteger as pessoas da experiência do localismo
cosmopolita
O reflorescimento das cidades – na verdade, das localidades em geral – é
uma das conseqüências do processo de glocalização atualmente em curso.
O mundo não está apenas se globalizando, mas também se localizando cada
vez mais. Isso quer dizer, em outras palavras, que o mundo único está
desparecendo para dar surgimento a muitos mundos.
E está havendo uma mudança social que favorece o florescimento das
localidades em geral – e das cidades em particular – como protagonistas do
desenvolvimento. Essa mudança, que está ocorrendo simultaneamente na
dimensão global e na dimensão local, está tornando inadequada,
insuficiente e impotente, a forma Estado-nação. O tão citado juízo do
sociólogo americano Daniel Bell parece ser definitivo: o velho Estado-nação
tornou-se não só pequeno demais para resolver os grandes problemas,
como também grande demais para resolver os pequenos.
Em outras palavras, as inovações (sociais, políticas, culturais e
tecnológicas) introduzidas com o atual processo de glocalização, têm
surgido simultaneamente na dimensão global (como resultado de mudanças
sociais macroculturais) e na dimensão local (como resultado de mudanças
sociais na estrutura e na dinâmica de comunidades). Entretanto, o Estado-
nação tornou-se uma instância intermediária resistente a tais mudanças. Ou
seja, a mudança que tem ocorrido nas duas pontas – no global e no local –
ainda não atingiu plenamente o meio, a forma Estado-nação, que, sentindo-
se ameaçada, está resistindo ferozmente para não ser desabilitada como
fulcro do sistema de governança. A primeira década do terceiro milênio
pode ser caracterizada como uma década de crise do Estado-nação e de
conseqüente recrudescimento do estatismo.
Os Estados-nações criarão, por certo, muitos obstáculos à emergência das
cidades como sujeitos autônomos do seu próprio desenvolvimento. Mas não
conseguirão resistir por muito tempo à convergência de múltiplos fatores
que estão preparando o seu declínio. Como previu Castells (1999), “as
estratégias do Estado-nação para aumentar a sua operacionalidade (através
da cooperação internacional) e para recuperar sua legitimidade (através da
descentralização local e regional) aprofundam sua crise, ao fazê-lo perder
64

65. poder, atribuições e autonomia em benefício dos níveis supranacional e
subnacional” (48).
Nenhum Estado hoje consegue mais se livrar dos conflitos com seus níveis
subnacionais, diante das exigências crescentes de mais autonomia local.
Mas a despeito de todos os conflitos políticos e fiscais entre diferentes níveis
de governo dentro de um mesmo Estado, que só tendem a se aprofundar e
generalizar nos próximos anos, nunca é demais repetir que se fala aqui das
cidades como redes de múltiplas comunidades interdependentes e não da
réplica Estatal montada nas cidades, da instância municipal do Estado ou do
governo local.
Os que preconizam o declínio do Estado-nação diante dos novos arranjos
locais ou regionais que emergem no mundo globalizado, fazem-no quase
sempre de um ponto de vista estrita ou predominantemente econômico. É o
caso, por exemplo, de Ohmae (entre outros). Mas é preciso ver que o
fenômeno da glocalização é mais abrangente e não pode ser plenamente
captado pelo olhar econômico. Estamos diante de mudança sociais mais
profundas, que dizem respeito aos padrões de vida e de convivência social e
não apenas diante de alterações na estrutura e na dinâmica do capital e do
capitalismo. O que está mudando não é somente o modo de produzir e
consumir e sim o modo de ser coletivamente. ‘Uma sociedade-rede está
emergindo’ – muitos repetem o dito, mas parecem não extrair dele todas as
conseqüências e essa surpreendente afirmação vai se tornando banal.
O problema com a visão econômica é que ela é reducionista. Imagina que a
configuração do mundo depende do modo de produção e, assim, se esforça
para antecipar a nova forma do capitalismo que virá (ou sobrevirá), mas se
esquece de perguntar sobre a nova forma de sociedade que emergirá. Isso
talvez seja uma evidência da resiliência da crença economicista de que
existe alguma coisa como uma “estrutura” econômica que determina, em
alguma medida ou instância, uma suposta “superestrutura” da sociedade.
Mas mercados não vêm de Marte. Constituem um tipo de agenciamento
operado por seres humanos, terráqueos mesmo, cujo comportamento
depende das interações que efetivam com outros seres humanos; ou seja,
tudo isso depende do “corpo” e do “metabolismo” da sociedade (i. e., de
sociosferas), vale dizer, da rede social.
Não é nas novas formas econômicas que vamos encontrar o “mapa” das
novas cidades. Esse “mapa” não poderá ser outra coisa senão as novas
configurações das redes que configuram a cidade-rede. Tivemos até agora
vários tipos de “mapas”, dos quais podemos citar alguns exemplos: as
65

66. cidades-assentamento “horizontais” que se formaram após o final do
período neolítico na Europa Antiga e no Oriente Médio (como Jericó, a
partir, talvez, do 6º milênio a. E. C.); as cidades-Estado da antiguidade (as
cidades monárquicas, muradas e fortificadas, que surgiram na Mesopotâmia
a partir do 4º milênio, como Uruk, Ur, Lagash etc., e que se replicaram no
período considerado civilizado); as cidades – burgos – organizadas em torno
do comércio nos períodos feudais; uma grande variedade de cidades
correspondentes aos Estados principescos e reais; até chegar às cidades
como instâncias subnacionais (ou domínios do Estado-nação). E tivemos
também algumas exceções, como Atenas – a polis do período democrático –
e outras poleis na Ática. São exceções porque a polis grega democrática
não era propriamente uma cidade-Estado semelhante às suas
contemporâneas e sim uma comunidade (koinonia) política. Por último, ao
que parece, teremos agora, no ocaso do Estado-nação, novos tipos de
cidades: as cidades-redes (e as redes de cidades configurando novas
regiões).
Ao que parece, não é muito útil tentar pegar no passado um modelo como
prefiguração para explicar o fenômeno atual da emergência da cidade-rede.
Assim como a globalização da época das navegações não diz muita coisa
sobre a globalização atual, também não teremos um novo venezianismo
(por exemplo, não tivemos um novo brugesismo – de Bruges – a não ser o
próprio venezianismo, o original, dos séculos 14 e 15). Não teremos novas
“ligas hanseáticas”, nem um neo-antuerpismo ou um neogenovismo; assim
como nenhum país ou região poderá cumprir no mundo atual o papel que
foi desempenhado, em suas épocas, por Amsterdã, Londres, Boston, Nova
Iorque ou Los Angeles e adjacências.
Por quê? As explicações são várias: porque a ordem comercial
contemporânea não tem mais mono-pólos (como foram Bruges e Veneza),
de vez que a globalização hoje é policêntrica; porque o capital financeiro
transnacional não exige mais centros fixos (como a Antuérpia ou a Gênova
do século 16); porque as chamadas democracias de mercado não precisam
estar mais ancoradas em impérios militares (como a Inglaterra dos séculos
18 e 19); porque as “máquinas que fabricam máquinas” da nova indústria
do conhecimento não requerem mais uma infra-estrutura tão pesada que só
possa ser reunida em uma localidade com alta capacidade hard instalada
(como Boston, nos Estados Unidos no início do século 20); porque o acesso
à eletricidade é praticamente universal (e a conexão banda larga segue o
mesmo caminho) e a energia e a inteligência não precisam estar mais
espacialmente tão concentradas (como estiveram em Nova Iorque ou em
Los Angeles e nas cidades do Vale do Silício durante o século 20).
66

67. Não é o mercado que determina. Não é o Estado que decide. São os
fenômenos que ocorrem na intimidade da sociedade e que têm a ver com o
grau de conectividade e de distribuição da rede social que acarretam a
estrutura e a dinâmica dos novos agrupamentos humanos que se
estabelecem sobre o território e, inclusive, daqueles que não estão
estabelecidos sobre um território (como os agrupamentos virtuais). É claro
que o mercado pode induzir e o Estado pode restringir (em geral colocando
obstruções) as fluições que configuram a forma e o funcionamento das
sociedades. Mas nenhum desses tipos de agenciamento pode determinar o
que acontece.
O problema do Estado – dos pontos de vista da democracia e do
desenvolvimento (ou da sustentabilidade) – não é que ele se assenta
territorialmente e sim que ele se constitui como um mainframe de
programas verticalizadores. A Matrix como mainframe, do filme dos irmãos
Wachowski, não precisava se assentar em um território determinado para
executar o seu papel verticalizador. Aliás, no filme, o centro de vida
alternativa e de resistência ao poder vertical – Zion – era territorialmente (e
mais do que isso, subterraneamente) situada, enquanto que a Matrix era
virtual, ou melhor, virtualizante...
O territorial não leva necessariamente à verticalização (ou centralização),
nem o virtual nos salva da dominação do poder vertical. Porque as
disposições que configuram o que se manifestará no mundo físico ou no
mundo virtual estão no espaço-tempo dos fluxos e não no espaço-tempo
físico ou no chamado mundo digital (49). Mas o agarramento ao território,
esse agrilhoamento tamásico contra-fluzz – posto que estabelecido para
tentar impedir a vida nômade das coisas – tem sido fonte, em grande parte,
do poder de separar os seres humanos: uma tentativa de matar no embrião
o simbionte social.
Os Estados foram erigidos para nos proteger da experiência do localismo
cosmopolita, uma experiência glocal. Sob seu domínio, uma pessoa não
pode ser cidadã do seu próprio mundo e não pode interagir livremente com
outros mundos. Não, ela deve ser aprisionada no mundo único que foi
territorialmente repartido por organizações erigidas em função da guerra e
separadas por fronteiras, fechadas e burras. Em geral não pode atravessar
essas fronteiras sem a permissão do poder estatal. Em uma parte dos
casos, o poder estatal não concede tal licença a seus súditos, trancafiando-
os no próprio território-penitenciária, como se tivessem sido condenados
por algum crime gravíssimo. Em outra parte dos casos, não deixa entrar (ou
cria toda sorte de empecilhos para a entrada) em seus territórios de certas
categorias de estrangeiros.
67

68. Comunitarização
As novas Atenas serão milhões de comunidades
Ecoando o Operating Manual for Spaceship Earth de Buckminster Fuller
(1968), McLuhan (1974) afirmou que “a espaçonave Terra não tem
passageiros, só tripulação” (50). Como poderíamos considerar alguém
“estrangeiro” se pertencemos todos à mesma família (em termos genéticos,
praticamente toda a população da Terra é prima em um grau inferior ao
50º), habitando um planeta tão minúsculo, no qual somos todos tripulantes
(quer dizer, todos nós somos o pessoal necessário para o bom
funcionamento da nave)?
Na modernidade, em um padrão descentralizado, 193 Estados-nações
impõem modelos autocráticos de governança baseados no equilíbrio
competitivo. A ilusão (e a impostura) de que sete bilhões de pessoas
possam ser administradas por menos de duzentas unidades centralizadas –
e, em grande parte (a maior parte) autocratizadas – é aceita como se fosse
normal. Como se fosse possível disciplinar toda a diversidade da interação
ensejada por bilhões de interworlds em duas centenas de organizações, em
sua ampla maioria, capengas, autoritárias e corruptas, controladas por
grupos privados que satisfazem seus interesses à custa do público, quando
não por sociopatas, ladrões e fascínoras de todo tipo.
Tudo indica que não poderemos mais ser arrebanhados e aprisionados ou
dominados por 193 organizações hierárquicas, eivadas de enclaves
autocráticos resilientes – constituídos como barreiras, para tentar obstruir
fluzz –, como são os Estados nações da atualidade. Nem por algumas
dezenas ou centenas de milhares de Estados-locais (ou instâncias locais de
um Estado central) chamados de cidades (indevidamente, posto que a
cidade são sempre redes de comunidades). As novas Atenas serão milhões
de comunidades.
Comunitarização é a nova palavra de des(ordem), quer dizer, de uma nova
ordem emergente, bottom up. O reflorescimento das cidades é um sintoma
do fortalecimento das comunidades que as constituem. São essas
comunidades que comporão outras unidades celulares da nova arquitetura
de governança do mundo glocalizado. É por isso que as cidades (e as
coligações de cidades em novas regiões econômicas e geopolíticas) – e não
mais, em geral, os Estados-nações – são hoje instâncias intermediárias
68

69. nessa transição para outra etapa do sistema global, no rumo da efetivação
de uma verdadeira ecumene planetária.
Mas – repetindo o mantra – o modelo é fractal e não unitário. Isso significa
duas coisas. No plano global, uma ecumene planetária não poderá ser uma
réplica global do Estado-nação; nada assim tão monstruoso como um
governo mundial ou um parlamento mundial, que apenas transferiria, para
o seu interior, o modelo perverso de equilíbrio competitivo ainda reinante
no cenário internacional. Tal ecumene, não será uma administração, um
sistema executivo de comando-e-controle, nem mesmo uma grande
instância de representação baseada na alienação da autonomia das
localidades ou comunidades que a constituem. Ela se formará por
emergência, tal como ocorre na regulação da capa biosférica que envolve o
planeta (o simbionte natural). E, no plano local, a identidade da cidade-rede
também se forma por emergência, na sinergia de múltiplas identidades que,
ao se identificarem entre si, também se identificam com ela (ou parte dela)
por herança ou projeto compartilhado a posteriori, e não por uma decisão
consciente (e a priori) de algum centro diretor ou coordenador.
Cada cidade tem muitas comunidades (ou seja, em princípio, cada cidade
pode ter múltiplas identidades). Cada comunidade se desdobra, por sua
vez, em muitas outras comunidades (aumentando ainda mais a diversidade
das identidades). Isso poderia ser um problema, porque, a rigor, uma
comunidade nuclear de convivência cotidiana com grau máximo de
distribuição e conectividade, capaz de ensejar pleno relacionamento entre
todos os seus membros (e, conseqüentemente, usinar uma identidade
inequívoca) é uma rede muito pequena, não chegando, talvez, a duas
centenas de pessoas. Só não estamos diante de um problema insolúvel
porquanto há também muita superposição. Uma pessoa participa ao mesmo
tempo de várias comunidades desse tipo (familiar, funcional, de prática, de
aprendizagem, de projeto etc.) e não está condenada a conviver em um
único círculo restrito de relacionamentos. Assim, o padrão de interação é
complexo, dando margem à formação de circularidades inerentes que – se
compartilhadas por múltiplas redes urbanas – podem configurar a cidade-
rede.
Ademais, as cidades já existem, para além de eventos sócio-territoriais,
geograficamente localizados, como “regiões” do espaço-tempo dos fluxos.
Não se trata de fabricar novas cidades, seguindo um projeto, uma planta,
uma maquete. Toda vez que se tenta fazer isso, aliás, os resultados são
péssimos: criam-se arquiteturas verticalizadoras e dinâmicas
autocratizantes (como é o caso das chamadas “cidades-planejadas”, seja a
nova capital do Egito criada por Amenófis IV para o deus Aton ou Brasília),
69

70. para não falar do dispêndio desnecessário de recursos. Verdadeiras cidades
só passarão a existir (em termos sociológicos, por assim dizer), várias
décadas depois da instalação dessas experiências arquitetônicas e de
planejamento urbano de eternos “aprendizes de feiticeiros”, que retornam
de tempos em tempos. Padrões de comportamento social peculiares já se
reproduzem nas cidades por efeito de herança cultural, às vezes milenar e
isso não pode ser substituído por iniciativas conscientes de um número
limitado de planejadores urbanos, mesmo quando estão imbuídos das
melhores intenções.
Assim como não se trata de planejar novas cidades (como complexos
urbanos instalados ex ante à dinâmica social), também não se trata – na
recusa à verticalização do mundo imposta pelo Estado e à chamada
“sociedade de controle” – de urdir novas comunidades a partir de um plano
de um grupo privado. Grupos marginais, muitas vezes com forte potencial
transformador – pois que a inovação, na razão direta do grau de
conectividade e distribuição das redes sociais, costuma partir da periferia do
sistema e não do centro – surgem mesmo nos momentos de crise dos
velhos padrões de ordem.
Mas o que não se pode pretender é constituir comunidades desse tipo como
proposta política para estabelecer um caminho de mudança, forjando
estudadamente uma identidade e buscando ganhar almas por meio do
proselitismo ou da aplicação de outros programas proprietários.
Comunidades se formam a partir de identidades, é certo. Mas identidades
também são programas que “rodam” em redes sociais. Ora, programas que
podem favorecer a emergência das cidades como protagonistas do
desenvolvimento são programas de capital social. E capital social é um bem
público.
Em uma sociedade em rede não é privatizando capital social que vamos
conseguir contribuir para a emersão de uma nova esfera pública (social) nas
cidades ou localidades, capaz de substituir a limitada esfera pública atual,
contraída pela invasão dos programas proprietários do Estado-nação (que,
ao contrário do que se afirma, são privatizantes e quase sempre
desestimulam ao invés de induzir o desenvolvimento).
70

71. Cidades inovadoras, não-Estados-nações
Cidades inovadoras – como redes de comunidades – em rota de autonomia
crescente em relação aos governos centrais que tinham-nas por seus
domínios
Nas grandes transformações moleculares – aquelas que têm conseqüências
duradouras – o velho é substituído pelo novo não porque foi destruído, mas
porque se tornou obsoleto. Os velhos padrões nunca são eliminados de uma
vez ou para sempre, mas continuam existindo, como remanescências,
vestigialmente. Ao que tudo indica, os Estados-nações continuarão existindo
por muito tempo, assim como ainda existem hoje algumas comunidades de
herança (do tempo medieval) e velhas tribos indígenas primitivas (da era
paleolítica). Ao contrário do que previram os críticos da globalização,
apavorados ante a perspectiva de uma uniformização ou homogeneização
que seria imposta ao mundo inteiro, o cenário da glocalização é o de um
conjunto de mundos variados, que estarão não apenas em locais diversos,
mas também em tempos diferentes. Mas nessa nova configuração os
Estados-nações não terão mais o protagonismo, hoje quase único e
exclusivo, da governança do desenvolvimento, baseado nos monopólios da
regulação e da violência que ainda se esforçam por deter em suas mãos.
Sim, os Estados-nações continuarão existindo, mas já terão perdido o
monopólio da governança do desenvolvimento, pelo simples fato de que não
conseguirão mais impedir a emergência da inovação.
Na verdade, em uma sociedade em rede é muito difícil construir monopólios
de um novo fator cada vez mais decisivo nos processos de produção e de
regulação: o conhecimento. O conhecimento é um bem intangível que, se
for aprisionado (estocado, protegido, separado), decresce e perde valor e,
inversamente, se for compartilhado (submetido à polinização ou à
fertilização cruzada com outros conhecimentos) cresce, gera novos
conhecimentos e aumenta de valor (aliás, é isso, precisamente, o que se
chama de inovação). Os Estados e as empresas tradicionais (sempre
associados nessa coligação que formou o capitalismo que conhecemos)
continuarão tentando aprisionar o conhecimento ou regulá-lo top dow a
partir das leis de patentes, do domínio privado sobre produtos do
conhecimento (como o direito autoral), do segredo e da falta de
transparência (ou accountability) e dos sistemas de ensino (as burocracias
escolares e as hierarquias sacerdotais que constituem as academias). Mas
não poderão mais evitar que novos conhecimentos se formem à margem
das instituições que regulam e à sua revelia. E, o que é mais importante,
71

72. não poderão mais competir com a produção em larga escala de
conhecimentos e, inclusive (uma conseqüência), de produtos comerciais –
como os chamados peer production e crowdsourcing – e com as outras
formas não-mercantis de inovação, como as que serão acionadas na
emergência das novas cidades.
Ainda que se constitua como instância autorizada de fabricação,
interpretação e aplicação das leis e ainda que continue detendo os
monopólios da regulação macro-econômica, da emissão de moeda e do uso
da violência, o velho Estado-nação ficará falando sozinho enquanto as
cidades inventam novas instituições e novos procedimentos adequados à
governança do seu próprio desenvolvimento. E isso ocorrerá não porque o
Estado-nação não queira mais barrar tais avanços e sim porque não terá os
meios para fazê-lo.
O próprio sistema político baseado na verticalização do Estado-nação já está
sentindo a mudança. Já é mais importante, hoje, ser prefeito de São Paulo
do que governador da grande maioria dos estados brasileiros. Seria mais
importante ser administrador de Shutoken do que chefe de governo do
Japão. E amanhã, em tudo o que disser respeito ao desenvolvimento, os
governantes mais importantes não serão mais os chefes do governo ou do
Estado (nacional) e sim os administradores de cidades inovadoras e de
regiões formadas por coligações de cidades. Quem sabe na futura China (ou
no que ela vier a se transformar), os participantes do sistema de
governança de Dalian terão mais importância do que têm hoje os seus
ditadores (em um cenário, é claro, em que não houver mais ditadores).
De qualquer modo, as cidades serão independentes na razão direta da sua
capacidade de inovação. O processo de independência das cidades é um
processo de inovação. As cidades que quiserem ser independentes estão
condenadas a inovar permanentemente.
Não há uma definição de cidade inovadora a não ser aquela, quase
tautológica, de que é uma cidade que inova ao criar ambientes favoráveis à
inovação (e não uma cidade em que o governo local quer pegar a bandeira
da inovação com objetivos de marketing político). São esses ambientes que
caracterizam a cidade inovadora como uma cidade aberta, conectada para
dentro e para fora, ágil na regulamentação (sobretudo, mas não apenas, no
que tange aos empreendimentos empresariais e sociais) e educadora. Para
tanto, é necessário que as cidades que queiram ser inovadoras construam
sistemas locais de governança que favoreçam ao invés de dificultar a
regulação emergente, a partir da comunitarização.
72

73. O mercado nos forneceu um modelo relativamente eficaz de regulação
emergente, tão sedutor que muitas pessoas deixaram-se intoxicar por uma
visão mercadocêntrica do mundo, que poderia ser resumida na pergunta:
ora, se deu certo para as unidades econômicas, por que não daria também
para as unidades políticas e sociais? Foi assim que os modernos
avacalharam o conceito de público. E a rigor também desaproveitaram o
que havia de tão revelador na autoregulação mercantil: o próprio
mecanismo da autoregulação ou o processo da emergência. Por medo do
risco, da incerteza no tocante aos seus investimentos, em vez de
constituirem empresas-fluzz e de articularem seus negócios em rede,
erigiram empresas monárquicas, às quais logo associaram ao Estado
hobbesiano gerando o capitalismo que conhecemos.
73

74. Negócios em rede
Administrar pessoas como forma de conduzí-las a gerar valor para se
apropriar de um sobrevalor, é uma função social própria de uma época de
baixa conectividade social
O que chamamos de ‘negócios’ são uma interpretação possível de um tipo
de interação social. O tipo de interação que denominamos assim permanece
ainda relativamente desconhecido do ponto de vista do que se passa no
espaço-tempo dos fluxos.
Uma coisa que a nós parece ser um negócio, em uma sociedade não-
mercantil talvez pareça ser uma simples troca e em uma sociedade
fortemente verticalizada de predadores ecossociais (como, por exemplo,
entre cavaleiros medievais), pareceria ser uma justa, uma disputa de vida
ou morte. As interações entre pessoas que estão na raiz do fenômeno têm
uma precedência ontológica (se for possível falar assim) às interpretações
de suas manifestações em sociedades determinadas: para o persa vendedor
de seda no mercado, comércio era uma coisa diferente do que era para o
mercador veneziano e do que é para o vendedor da Avon. O status do
conceito (a epistemologia) varia com a ontologia; ou seja, negócios em uma
rede não são anteriores ao tipo particular de interação que, em uma dada
circunstância, interpretamos como negócio.
Isso coloca algumas perguntas fundamentais: os negócios, como acreditam
alguns, fazem parte (“naturalmente”) da vida em sociedade? Quais tipos de
intercâmbios de energia (incluindo matéria) e informação característicos do
“metabolismo” de um corpo comunitário podem se chamar de negócios? Ou,
imaginando uma comunidade como um ecossistema, o que seria um
negócio?
Vamos tomar como exemplo de um tipo de interação que, segundo a
opinião geral, ocorre em uma rede: a aprendizagem. Mas aprendizagem
também é um tipo de interação, que, dependendo das circunstâncias, pode
ser interpretado como negócio (e vice-versa). E aprendizagem também
pode ser interpretada como desenvolvimento (a organização que aprende é
aquela que se desenvolve). E desenvolvimento pode ser interpretado, em
um sentido ampliado, como vida (do ponto de vista da sustentabilidade). E
vida pode ser interpretada como conhecimento (como nos mostraram
Maturana e Varela na chamada de teoria do conhecimento de Santiago).
74

75. Estamos aqui como aqueles caras que olham a mesma montanha de
diferentes perspectivas e juram, um, que a montanha é assim, com uma
ponta para o lado esquerdo, outro, que a montanha é assado, com uma
inclinação para a direta, outro, ainda, que ela tem a forma de cone... Mas
como ela é realmente?
Enquanto não desvendarmos o que se passa no espaço-tempo dos fluxos,
enquanto não decifrarmos os padrões que transitam como mensagens, ou
melhor, que se configuram como emaranhamentos na rede social, não
poderemos saber o que é (e de que forma é) – ou o que não é – próprio da
“fisiologia” da rede.
Sabemos mais ou menos como devem funcionar os negócios em uma
estrutura hierárquica (ou mais centralizada do que distribuída). Não
sabemos, entretanto, como devem funcionar em uma rede (mais distribuída
do que centralizada). E não sabemos porque as estruturas de negócios até
hoje (ou, pelo menos, desde que se chamaram ‘negócios’) foram estruturas
mais centralizadas do que distribuídas.
Se tomarmos ‘redes’ por estruturas mais distribuídas do que centralizadas,
negócios em uma rede podem ser julgados como positivos ou negativos do
ponto de vista do que contribui para manter a rede como tal (quer dizer,
com graus de distribuição maiores do que de centralização). Ou, dizendo de
outro modo, isso depende do que incrementa ou dilapida capital social. Ou,
ainda, depende do que aumenta ou diminui a cooperação.
Por exemplo, qualquer repartição de excedente, em uma rede distribuída,
que reserve uma parcela maior ao administrador, não pelo fato de ele ter se
esforçado mais ou inovado mais e sim pelo fato de ele ter um acesso
diferencial a fatores que poderiam ser compartilhados, mas não foram
(conhecimento mantido em sigilo, às vezes sob pretextos de "segurança da
informação", apoio político privilegiado e outros) gera centralização, diminui
o capital social, diminui a cooperação.
Os negócios que são feitos no mundo ainda são, em grande parte, negócios
de intermediação. Mas nos mundos hiperconectados que estão emergindo, a
figura do intermediário tente a desaparecer. Há uma espécie de
esgotamento histórico de um papel social que foi adequado a uma época
que está se desfazendo.
Unidades econômicas hierárquicas precisam, por certo, de intermediários; e
quanto mais centralizadas forem, mais precisam. Ou, dizendo de outro
modo, pelo inverso, a intermediação é uma centralização: o fluxo não
75

76. escorre livremente sem passar por aquela "estação"... Porém unidades mais
distribuídas do que centralizadas podem dispensar tais intermediários na
medida do seu grau de distribuição (que, como se sabe, acompanha o seu
grau de conectividade).
Em rede, ao que tudo indica, os negócios não poderão ser baseados na
manipulação alheia (arregimentação, constrangimento e condução de
pessoas) para embolsar trabalho não-pago. Administradores do excedente
que submetem pessoas à esquemas de comando-e-controle (e acabam
administrando pessoas ao invés de coisas), tendem a fenecer. Se alguém se
propõe a administrar pessoas como forma de conduzí-las a gerar valor para
se apropriar de um sobrevalor, então está cumprindo uma função social
própria de uma época de baixa conectividade social.
76

77. Apaches, não aztecas
A empresa hierárquica foi criada para proteger as pessoas da experiência de
empreender
Mas então, como serão as relações de negócios entre as pessoas em uma
sociedade em rede? Será que, como prevêem alguns, tudo vai ser resolvido
pela livre negociação? Parece que sim. Mas o problema é a partir de que
lugar se negocia (ou do poder de negociação, que é diretamente
proporcional às relações que alguém construiu ao longo da vida e, muitas
vezes, como conseqüência, ao conhecimento e a outros capitais econômicos
e extra-econômicos que reuniu ou acumulou e aprisionou). Assim como não
existe o tal mercado perfeito da máquina econômica inventada pelos
economistas (um delírio aceito por todos, conquanto isso seja espantoso),
também não existe a negociação simétrica.
Isso ainda é assim nos empreendimentos empresariais, não há dúvida. Se
não fosse, alguém não precisaria abandonar seu sonho para trabalhar em
prol do sonho alheio (para usar uma linguagem cara aos arautos do
empreendedorismo). A empresa hierárquica foi criada para proteger as
pessoas da experiência de empreender. Você não precisa empreender. É só
deixar que eu empreendo por você. Desde, é claro, que você abandone seu
sonho e adote o meu (como na conhecida anedota, desde que você esteja
disposto a trocar uma idéia comigo: você chega com a sua e sai com a
minha, hehe). Desde, é claro, que você trabalhe para mim.
Mas isso talvez só seja assim em um mundo de baixa conectividade e
distribuição. Nos Highly Connecteds Worlds que estão emergindo em uma
sociedade do conhecimento, isso tende a deixar de ser assim. Ou seja, a
negociação tende a ser cada vez mais equilibrada (e a eqüidade tende a
aumentar). Porque o conhecimento – desaprisionado, inclusive, das escolas
e academias – tende a estar igualmente disponível para todos os players.
Porque o capital (stricto sensu, econômico mesmo: a renda e a riqueza)
tende a não ter tanta importância diferencial para alguém iniciar um
empreendimento. E porque as relações que garantiam a um empreendedor
condições especiais para fazer um negócio, alugando força de trabalho
alheia e capturando cérebros de terceiros – em geral, relações de natureza
política, é inegável – também não conferirão apenas a alguns (poucos) tal
diferencial.
77

78. Em outras palavras e para exemplificar: o empreendedor capitalista
nascente não teria conseguido prosperar sem o Estado. Ele tinha relações
políticas privilegiadas. Isso valeu para os donos das primeiras grandes
manufaturas inglesas, para Ig Farben, na Alemanha hitlerista, passando por
Gerdau, no Brasil do regime militar e chegando aos atuais capitalistas
chineses. Ocorre que nos mundos que se avizinham (os mundos altamente
conectados da sociedade do conhecimento), o novo empresário não
precisará mais de uma infra-estrutura hard instalada para produzir e nem,
muito menos, de apoio político privilegiado para manter em suas mãos uma
estrutura de negócios funcionando. Serão mundos - ao que tudo indica -
muito mais abertos aos empreendedores (inovadores).
No velho mundo único proliferam grandes empresas, tão agigantadas que
foram obrigadas a embutir em sua estrutura várias funções que caberiam a
Estados, escolas e, inclusive, a igrejas: algumas delas mantêm polícias e
agências próprias de segurança e até de espionagem, universidades
corporativas e, a pretexto de levantar uma causa para captar a adesão
voluntária de seus stakeholders, elaboram e difundem, interna e
externamente, visões de mundo que extravasam o campo dos seus
negócios.
Essas megacorporações dividem com os Estados-nações o controle sobre os
grandes fluxos financeiros internacionais. Algumas empresas transnacionais
já começam a dividir com os países várias outras funções antes privativas
dos Estados: agências de inteligência, forças armadas para intervir em
conflitos (e talvez provocá-los) em qualquer parte do mundo e para
recuperar países devastados pelas guerras (que, em alguns casos, elas
mesmas ajudaram a promover) etc. Amanhã, quem sabe, elas ainda vão
cuidar de fronteiras, administrar prisões internacionais e campos de
refugiados, emitir identidades inequívocas e não-falsificáveis (códigos
digitais baseados no genoma), fornecer históricos aceitos por planos de
saúde multinacionais, patrulhar e vigiar caminhos e rotas comerciais e
turísticas e até cunhar moedas virtuais amplamente aceitas.
A rigor, as grandes empresas não têm mais um (único) negócio. Tanto faz o
negócio, pois vivem praticamente de propaganda. São, no fundo, empresas
de propaganda. Quem pode comprar dez ou vinte minutos por dia em todos
os canais de TV aberta e a cabo, pode também vender qualquer produto: de
dentifrícios a telefones celulares. Quem pode se localizar adequadamente
vende em qualquer lugar do mundo. E quem pode fazer essas coisas
acumulou tamanho poder (inclusive comprando altos funcionários
governamentais, parlamentares, juízes, promotores, policiais, fiscais e
meios de comunicação em tantos países) que pode fazer quase qualquer
78

79. coisa. A mega-estrutura montada e a difusão massiva da marca garantem,
depois de algum tempo, que os produtos de uma grande empresa sejam
quase sempre aceitos pelos consumidores, de um modo que não
corresponde diretamente à qualidade desses produtos (ou à sua reputação,
como se acredita). Apesar dessa conversa contemporânea de branding
como pacto feito entre a empresa e os sujeitos que estão no seu
“ecossistema”, em empresas hierárquicas competindo com outras empresas
hierárquicas em um mundo hierárquico, todo branding acaba, mais cedo ou
mais tarde, sucumbindo à realpolitik do marketing.
Mas a medida que o mundo se torna menor em termos sociais (ou seja,
mais conectado) a tendência, ao contrário do que supõem os adeptos dos
movimentos antiglobalização, é a pulverização e a diversificação das
empresas, não a sua concentração em algumas poucas unidades dominando
o mundo inteiro. Saltaremos, talvez, das dezenas para centenas de milhões
de unidades empreendedoras quando a população mundial chegar perto de
10 bilhões de pessoas (por volta de 2050). E isso não tem a ver apenas
com crescimento absoluto, pois a razão empresa-habitante tende a
aumentar bastante.
Ao que tudo indica nos Highly Connected Worlds não vingarão mais
empresas tão grandes, pouco ágeis para os tempos-fluzz. O capitalismo-
que-vem (com esse ou outro nome) tende a ser um capitalismo de muitos
capitalistas e não apenas de poucos. Se considerarmos que o capitalismo foi
o resultado de uma associação entre empresa monárquica e Estado
hobbesiano, talvez não seja nem muito correto chamá-lo de capitalismo.
Será alguma coisa assim como um "capitalismo" do capital social.
Pois bem. Aconteça o que acontecer, em uma rede negócios entre seus
nodos não podem ser feitos segundo padrões do mundo hierárquico.
Individualmente cada um pode continuar fazendo o que quiser em suas
empresas. Pode continuar alugando gente, aprisionando corpos, capturando
e colonizando cérebros, subremunerando “colaboradores” e administrando
pessoas com base em suas vantagens competitivas-comparativas. Em rede,
porém, as pessoas serão compelidas, cada vez mais, a simular, elas
próprias, com seu comportamento, a mudança-para-rede que está
acontecendo “lá fora”. Não propriamente para dar um exemplo ético e sim
por coerência adaptativa: os Highly Connecteds Worlds constituem um
florescimento da sociedade em rede que sempre fomos no princípio (e
somos, nisi quatenus não “rodamos” programas verticalizadores). Eles são
– para usar a bela expressão de William Irwin Thompson (2001), em
Transforming History – aquela “unnamed origin that is now upon us...” (51)
79

80. A questão aqui, portanto, não parece ser ética, nem estritamente
econômica, mas social mesmo (a economia, como dissemos, não vem de
Marte, mas é um dos pontos de vista explicativos para fenômenos que
ocorrem na sociedade, quer dizer, na rede social). O homo economicus é
uma abstração reducionista. O que existe mesmo é a pessoa, que só pode
se constituir como tal na relação e, inclusive, na troca e na dádiva.
Sim, as interações econômicas não são apenas de troca. Há uma economia,
ou melhor, uma ecologia da dádiva. Quanto você troca uma coisa por outra
não ganha nada: substitui uma coisa por outra. A máxima cínica “tudo que
não é dado está perdido” significa “é dando que se recebe”, sim, mas não
porque você dá instrumentalmente esperando receber algo em troca (como
no chamado altruísmo recíproco interpretado por economistas) e sim
porque, na ecologia do seu ecossistema comunitário, dar é a maneira de,
para usar uma linguagem poética, deixar passar o fluxo da vida. O fluxo
voltará para você na forma de maior capacidade de se transformar em
congruência com as mudanças do meio. Ou seja, a dádiva é fluzz, faz parte
da capacidade biológico-cultural – extremamente relevante em nossa
história evolutiva – de conservar a adaptação.
Não há nenhum problema, ético ou econômico, em ganhar dinheiro em
troca de atividade desenvolvida ou esforço realizado. Não há problema, nem
mesmo, ao contrário do que supõem os igualitaristas, em ganhar muito
dinheiro assim. Também não há problema em gerar excedente, sobrevalor
ou o que valha. Ter resultado positivo em qualquer atividade econômica é
uma condição de sobrevivência e uma obrigação social (haja vista que o
prejuízo terá que ser arcado por alguém e afeta a todos os stakeholders). O
problema só aparece quando queremos administrar o excedente de uma
maneira que impeça a possibilidade de outros também administrá-lo. O
problema só aparece quando você quer ser azteca em vez de apache.
Aquilo que derrotou os Apaches não foram as vacas que eles ganharam e
sim a atribuição aos Nant'ans – os netweavers da rede social apache – de
administrar centralizadamente o excedente, redistribuindo as vacas pelos
membros das comunidades a partir de sua posição diferenciada (52). Se
você administra o excedente dessa maneira, então introduz perturbações
nos fluxos gerando anisotropias na rede toda (e mudando a topologia da
sociedade). Ora, em uma rede que quer continuar sendo rede (mais
distribuída do que centralizada), isso, por certo, é um problema!
80

81. Não-empresas-hierárquicas
Redes de stakeholders – demarcadas do meio por membranas (permeáveis
ao fluxo) e não por paredes opacas – são as novas comunidades de
negócios dos mundos que já se anunciam
A empresa tradicional se baseava na capacidade de aprisionar o
conhecimento, deter o segredo, guardar a fórmula a sete chaves. Só que
nós – os hackers e os netweavers - estamos encontrando "O Chaveiro"
(aquele programa do filme dos irmãos Wachowski (2003), The Matrix
Reloaded, interpretado por Randall Duk Kim). E nenhuma empresa
conseguirá, sozinha, se manter na ponta da inovação (sem o que verá suas
chances de futuro se reduzirem ou não será sustentável) sem lançar suas
"hifas" para importar capital humano (conhecimento) e social (relações) do
ambiente onde existe. Duzentos cérebros aprisionados trabalhando para um
dono não podem competir com vinte mil cooperando livremente para
encontrar uma solução (de gestão, processo ou produto).
Observe-se que estamos falando disso que chamam de 'Economics', mas
sem manter uma posição genuflexória em relação aos princípios ideológicos
proclamados por esses novos sacerdotes da modernidade conhecidos como
‘economistas’. Um desses princípios, muito conveniente para os
privatizadores de conhecimento (como Bill Gates) é aquele que reza que o
principal incentivo para a inovação é o interesse material egotista (toda
economia ortodoxa, como se sabe, se baseia na idéia de que o
comportamento da sociedade pode ser explicado a partir do comportamento
dos indivíduos, que os indivíduos se comportam fazendo escolhas racionais
a fim de maximizar a obtenção dos seus interesses e que esses interesses
são sempre, ao fim e ao cabo, egotistas. Isso é alguma coisa parecida com
religião, et pour cause).
Bem, mas então o Sr. Gates diz isso. E a realidade mostra que o mundo não
funciona (mais) assim (se é que alguma vez funcionou). Os grandes
inovadores da humanidade – em sua maioria – nunca agiram assim.
Descobriram coisas porque deram curso àquela surpreendente capacidade
humana de se maravilhar com o desconhecido e de caminhar na escuridão
em direção à luz (ainda que isso possa soar, para alguns, anacronicamente
iluminista, a figura de linguagem parece perfeita). E polinizaram com suas
descobertas outras descobertas. Toda inovação surge, dessarte, por
polinização mútua, por fertilização cruzada. Ora, isso não acontece nos
marcos do jogo comercial de interesses e nem poderá acontecer, no volume
81

82. exigido pelo ritmo alucinante das inovações contemporâneas, apenas dentro
de uma unidade fechada de aprisionamento de corpos e de cérebros (como
a empresa como unidade administrativo-produtiva isolada). Isso ocorrerá,
cada vez mais, dentro de redes de stakeholders que serão as novas
comunidades de negócios do mundo que já se anuncia, demarcadas do
meio por membranas (permeáveis ao fluxo) e não por paredes opacas.
A aplicação e o esforço devem ser remunerados, mas não o conhecimento.
Ninguém, a rigor, é dono do conhecimento, que é sempre resultante de um
processo coletivo. Alguma coisa “rodou” naquela nuvem que chamamos de
mente (e que não está restrita ao nosso cérebro, é uma cloud computing
social).
Sua avó lhe cobrou pela receita daquela magnífica geléia? Não? Então por
que você não pode fazer o mesmo? Ah! Ela então deu a receita para o
próprio neto, mas não a daria para o neto de outra avó? Por quê? Porque a
estrutura familiar, no caso, privatizou o capital social. Não é preciso grande
esforço para perceber que, do ponto de vista social, isso gerou
improdutividade, diminuiu a intensidade do fluxo econômico. E que, como
conseqüência, muitos perderam enquanto todos poderiam ganhar.
Sim, isso é pura sócio-economia. Economia do capital social. Nossa
produtividade aumentaria muito se o capital social – que é uma espécie de
recurso sistêmico que enseja a geração dos outros capitais (para continuar
com a metáfora, além dos capitais propriamente ditos, como o físico e o
financeiro, aquel’outros que são considerados externalidades pelos
economistas: como o capital natural, o capital humano e o social) – não
fosse privatizado. Isso quer dizer que aumentaria a geração de valor... para
todos!
Não parece ser verdade, como pensam alguns, que a peer production seja
coisa para um futuro longínquo. Temos hoje milhares de produtos (bens
intangíveis e inclusive tangíveis) sendo produzidos assim. Nem é necessário
insistir nos exemplos sempre citados do Linux ou do Apache (et pour cause,
novamente). Basta ver como surgiu quase toda a produção científica:
retrocederíamos à idade da pedra sem a peer production.
Por certo, muitos mundos ainda não são assim. Mas as tendências apontam
nessa direção. Na medida em que a privatização do conhecimento vai se
tornando, cada vez mais, impraticável, vão perdendo sentido os esquemas
que visam o seu aprisionamento. E assim como está ficando cada vez mais
difícil aprisionar o conhecimento, ainda há outra evidência que corrobora
essa hipótese: o conhecimento aprisionado estraga. É um bem que cresce
82

83. quando compartilhado e decresce e perde valor quando não se modifica
continuamente pela polinização.
83

84. O fim do trabalho
Boa parte do que chamamos de trabalho se exercerá como divertimento,
jogos, creative games
A pessoa é o empreendedor, não a empresa. A empresa é um meio para
que você possa empreender, não uma feitoria (você é um escravo?), um
feudo (você é um servo?), uma penitenciária onde você tenha que pagar
uma pena oito horas por dia (você foi condenado por algum crime?), quase
todos os dias da semana (sempre aborrecido e ansioso, como os escolares,
não vendo a hora em que vai tocar a sineta); muito menos um ídolo a que
você deva adorar.
A empresa-hierárquica substituiu a liberdade da invenção pela prisão do
trabalho (rotineiro). Conquanto tenha sido tão cantado e glorificado,
trabalho é um conceito regressivo, que evoca um ethos desumano
ancestral.
Sim, da perspectiva de uma sociedade em rede, trabalho será um conceito
cada vez mais problemático. Não é a toa que tenha surgido, na antiga
Mesopotâmia, com a conotação de sofrimento. Aliás, na mitogonia suméria,
segundo a “Epopéia da Criação” (53) – que contém alguns dos relatos mais
antigos que conhecemos de uma cultura sacerdotal, hierárquica e
autocrática – o homem teria sido criado pelos deuses para “trabalhar para
sempre e liberar os deuses...” ou suportar o jugo, sofrer a fadiga. Já foi
criado como trabalhador – um ser inferior, escravo dos deuses – para
propiciar a liberdade dos deuses, que passaram então a exigir dos homens
adoração. Adoração significava, originalmente, segundo os relatos bíblicos,
trabalhar para os seres superiores: trabalhar para uma deidade e essa
deidade era simultaneamente “senhor”, “soberano”, “rei”, “governante” e
“dono” – enfim, superior. O homem antigo dos sistemas hierárquico-
autocráticos não propriamente adorava seus deuses, mas temia-os e
trabalhava para eles. E, é claro, para seus intermediários humanos: os
sacerdotes.
Assim como temor não é amor, trabalho não é algo que possa humanizar os
seres humanos enquanto sujeitos interagentes em relações horizontais com
outros seres humanos. Quando se trabalha para um superior que aprisionou
seu corpo e escravizou ou alugou sua força e sua inteligência, é-se
subordinado, sub-ordenado segundo um padrão de ordem vertical, alocado
em um degrau inferior da escada do poder.
84

85. Também não é por acaso que no organograma das empresas figuram no
topo aqueles que têm muitas conexões e abaixo os que têm poucas. O CEO
tem acesso a todas as informações, a todos os conhecimentos, a todos os
funcionários e a todos os demais stakeholders, enquanto que o auxiliar do
almoxarifado e a moça do café vivem na pobreza de caminhos (ver Fig. 2).
É assim que a estrutura hierárquica organiza internamente a pobreza (e
toda pobreza é pobreza de conexões) para administrá-la e mantê-la. Diz-se
então que tais pessoas não são empreendedoras. Ora, é claro que não são:
a empresa cassou seu empreendedorismo ao aprisioná-las nesse tipo de
estrutura centralizada. A empresa-hierárquica só se constitui porque aquele
mesmo programa ancestral, resumido no mito sumério da criação do ser
humano como um trabalhador amestrado (o “lulu-amelu”), continua
rodando na rede social. Não importa para nada se os nomes das coisas, dos
processos e das “peças da máquina”, mudaram: você continua adorando
ídolos, quer dizer, trabalhando para um deus.
A reação desses súditos – os trabalhadores – na modernidade, nos dois
séculos passados, não poderia ter sido mais conforme ao modelo. Em vez
de se transformarem em empreendedores e montarem suas próprias
empresas em outro padrão, eles se organizaram em movimentos,
corporações e partidos de trabalhadores repetindo e legitimando o velho
padrão, apenas querendo arrancar dos patrões mais “benefícios” e
condições melhores para continuarem sendo... trabalhadores! E adotaram,
em seus movimentos – de início insurgentes e, depois, acomodatórios:
simples bandos para negociar interesses (pois o sindicalismo é uma forma
de banditismo social e, às vezes, também criminal) – a mesma estrutura
hierárquica que os aprisionava. Na vertente insurgente desses movimentos,
ditos socialistas, alguns imaginaram que deveriam se organizar, sempre de
modo hierárquico, para o combate aos patrões e ao seu Estado a fim de dar
nascimento a uma nova sociedade sem exploração. Para legitimar tudo isso
forjaram estranhas teorias sobre classes sociais e sobre supostos interesses
de classe, reservando para si – a “classe operária” – o condão de ser
portadora do único conjunto de interesses particulares que, quando se
realizassem, tornando-se dominantes, se universalizariam (atendendo aos
interesses históricos de todas as outras classes, a despeito destas últimas
não poderem ter, por si mesmas, consciência disso). Para alcançar essa
suposta sociedade sem classes, a classe trabalhadora deveria erigir seu
próprio Estado, fortalecendo-o a ponto de... extinguí-lo (por incrível que
pareça eles pensavam assim mesmo: seria cômico se não tivesse sido
trágico). É claro que tudo isso virou lixo, inclusive porque, com a bancarrota
dos modelos econômicos e políticos estadocêntricos – nas quais os
trabalhadores continuaram sendo súditos (do seu novo Estado-patrão) –,
também faliram as utopias igualitaristas que os inspiraram.
85

86. O problema não foi e nem será resolvido enquanto se mantiver a empresa-
mainframe que repete o padrão hierárquico das demais instituições
adequadas a um mundo de baixa conectividade social (e que, aliás,
mantinham o mundo único como um mundo de baixa conectividade social).
Empresas serão redes de empreendedores. Não hierarquias, onde um
empreendedor arrebanha e subjuga “colaboradores” para transferir para
eles o serviço pesado, repetitivo, pouco gratificante, mas considerado
necessário ao sucesso do seu empreendimento. Ou para se livrar do
“serviço sujo”. Ora, o nome desse “serviço sujo” é... trabalho!
Bob Black (1985), no seu provocante manifesto intitulado A abolição do
trabalho, escreveu que “existe tanta liberdade em uma moderada ditadura
desestalinizada como em um ordinário local de trabalho americano. A
hierarquia e a disciplina no escritório ou na fábrica é idêntica àquela que
encontramos na prisão ou em um convento”. E o mesmo ocorre, segundo
Black, com as escolas, esses “campos de concentração” onde as crianças
são levadas “para adquirirem o hábito da obediência e da pontualidade que
tanto jeito fazem a um trabalhador”. Para ele, porém “precisamos das
crianças como professores e não como estudantes. As crianças têm muito a
contribuir para a revolução lúdica [que abolirá o trabalho] porque sabem
brincar melhor que os adultos” (54).
Nos Highly Connected Worlds assistiremos ao fim do trabalho (do trabalho
indiferenciado ou não-qualificado em grande escala que surgiu com a
industrialização). Talvez boa parte do que chamamos de trabalho se
exercerá como divertimento, jogos, creative games, por que não? O fim do
trabalho, entretanto, não significará o fim das empresas e nem dos
empreendedores; pelo contrário.
Isso implica a reprogramação das empresas, que se tornarão meios onde
empreendedores vão se coligar para realizar o que desejam ou sonham,
sem se subordinarem uns aos sonhos de outros para executar as tarefas
que chamamos de trabalho – posto que isso não é realmente necessário em
mundos em que há, cada vez mais, abundância de meios para realizar um
empreendimento. No entanto, reprogramar a empresa é, de certo modo,
reprogramar a sociedade.
86

87. Reprogramando sociosferas
Basta que você se dedique a “fazer” redes para inocular um virus nos
programas verticalizadores
Escolas (e ensino), igrejas (e religiões), partidos (e corporações), Estados-
nações (e seus aparatos), empresas-hierárquicas: basta mexer no código
de uma dessas instituições para alterar a programação da sociedade. Há
várias entradas. Você pode escolher por onde quer começar a hackear o
mundo único, reprogramando sociosferas.
Entretanto, para reprogramar sociosferas glocais – ao sabor de fluzz – não
basta hackear, é necessário também fazer netweaving.
Netweaving – articulação e animação de redes sociais – será cada vez mais
necessário para a experimentação inovadora em todas aquelas áreas que
questionam o velho mundo único, ensejando a emergência de novos
mundos altamente conectados: comunidades de aprendizagem em rede,
ecclesias para compartilhar formas pós-religiosas de espiritualidade, redes
de interação política pública em vizinhanças e setores de atividade,
comunidades glocais em cidades inovadoras, empresas-redes – tudo isso é
semente! Não-escolas, não-igrejas, não-partidos, não-Estados-nações e
não-empresas-hierárquicas são sementes: o que daí nascerá (depois) não
se pode saber (antes). Mas basta que você se dedique a uma dessas
atividades para inocular um virus nos programas verticalizadores. Não, não
é necessário uma grande revolução transformadora da sociedade como um
todo (mesmo porque não existe tal ‘sociedade como um todo’ e, portanto,
também não existe essa grande revolução redentora ou salvadora: como
dizia Paulo Brabo (2007), “o mundo não pode ser salvo de uma só vez... [só
pode ser salvo] redimindo-se um momento de cada vez”) (55).
É claro que tudo isso se resume em uma palavra: rede. Redes devem ser
encaradas, nesse sentido, como movimentos de desconstituição de
hierarquias. “Fazer” redes é desconstituir hierarquias.
Ao fazer isso, você se tornará um netweaver. Não importa onde atue, desde
que você desista das instituições hierárquicas: seja desistindo das escolas,
para atuar como catalisador de processos de aprendizagem em
comunidades livres de buscadores e polinizadores, estruturadas em rede;
seja desistindo das igrejas, mas (só se você quiser) não de compartilhar sua
mística ou sua espiritualidade com outras pessoas; seja desistindo dos
87

88. partidos, mas não desistindo de fazer política (pública), exercitando a
democracia cooperativa na base da sociedade e no cotidiano das pessoas
que convivem com você, na sua localidade ou setor de atividade; seja
desistindo das noções regressivas de patriotismo e nacionalismo e virando
cidadão transnacional de sua glocalidade; seja desistindo das empresas-
hierárquicas, mas não de empreender e de se associar a outros
empreendedores para estruturar novas empresas em rede.
No mundo único, entretanto, a desistência passa pela desobediência. Você
não conseguirá realizar nada disso se não tiver a firme disposição de
desobedecer aos mantenedores do velho mundo, que continuam mais
ativos do que nunca, talvez pressentindo fluzz – esse vento nuclear que
vem varrendo tudo por aí.
88

89. Alterando a estrutura das sociosferas | 7
(1) BARROS, Manoel (1986). Livro sobre Nada in Poesia Completa. São Paulo:
Leya, 2010.
(2) O termo ‘aprendente’, conquanto seja uma tentativa de escapar de categorias
mais problemáticas como docente/discente, educando/educador, mestre/aprendiz,
que introduzem relações dicotômicas e não expressam adequadamente relações
sociais envolvidas em aprendizagem, também não é muito adequado. São sempre
pessoas aprendendo na interação. Essas observações forem feitas por Nilton Lessa,
à quarta versão do texto “Buscadores e Polinizadores”. Cf. FRANCO, Augusto
(2010). Buscadores & Polinizadores. Slideshare [2.865 views em 23/01/2011]
<http://www.slideshare.net/augustodefranco/buscadores-polinizadores-4a-verso>
(3) Cf. Observações de Nilton Lessa à FRANCO, Augusto (2010). Buscadores &
Polinizadores: ed. cit.
(4) Cf. FRANCO, Augusto (2001). Uma teoria da cooperação baseada em Maturana.
Aminoácidos 4. Brasília: AED, 2002.
(5) Cf. e. g., a Biblioteca do Conectivismo da Escola-de-Redes:
<http://escoladeredes.ning.com/group/bibliotecadoconectivismo>
(6) ILLICH, Ivan (1970). Sociedade sem escolas. Petrópolis: Vozes, 1985. (Na
verdade o título dessa tradução, para ser fiel ao original, deveria ser
“Desescolarizando a sociedade”)
(7) Este parágrafo e varios dos seguintes da mesma seção (“Mata a escola = matar
o Buda”) foram elaborados originalmente durante uma polêmica conversação,
ocorrida entre 27 de abril e 24 de maio de 2010, na Escola-de-Redes, com Ignácio
Munõz Cristi e outros interlocutores sobre “redes sociais entendidas como redes
fechadas de conversações no espaço social”. Para conhecer a íntegra da discussão
acesse:
<http://escoladeredes.ning.com/group/biologiacultural/forum/topics/redes-sociais-
entendidas-como>
(8) RAYMOND, Eric (2001). How To Become A Hacker. Disponível em:
<http://www.catb.org/~esr/faqs/hacker-howto.html>
(9) BRABO, Paulo (2007). “Microsalvamentos: como salvar o mundo um instante de
cada vez” in <http://www.baciadasalmas.com>
89

90. (10) Cf. as conversações do grupo da Escola-de-Redes intitulado “A desistência
como ativismo”:
<http://escoladeredes.ning.com/group/desista>
(11) MATURANA, Humberto (1993). Amar e brincar: fundamentos esquecido do
humano. São Paulo: Palas Athena, 2004.
(12) Idem.
(13) Idem-idem.
(14) Idem-ibidem.
(15) THOMPSON, William (2001). Transforming History: a curriculum for cultural
evolution. Ma: Lindisfarne books, 2001.
(16) Cf. FRANCO, Augusto (2009). Modelos mentais são sociais. Slideshare [1.022
views em 23/01/2011]
<http://www.slideshare.net/augustodefranco/modelos-mentais-so-sociais>
(17) ARENDT, Hannah (1959). “A questão da guerra” in O que é política?
(Fragmentos das “Obras Póstumas” (1992), compilados por Ursula Ludz). Rio de
Janeiro: Bertrand Brasil, 1998.
(18) Cf. WEBER, Renée (1986). Diálogos com cientistas e sábios. São Paulo:
Cultrix, 1991 [cf. a entrevista com Ilya Prigogine no capítulo intitulado “O
reencantamento da natureza”].
(19) BLOCH, Ernst (1968). El ateísmo en el cristianismo: la religión del éxodo y del
Reino. Madrid: Taurus, 1983.
(20) Idem.
(21) JACOBS, Jane (1961). Morte e vida de grandes cidades. São Paulo: Martins
Fontes, 2009.
(22) BEY, Hakim (1985-1991). BEY, Hakim (Peter Lamborn Wilson) (1984-1990).
TAZ – Zona Autônoma Temporária. São Paulo: Coletivo Sabotagem: Contra-
Cultura, s/d.
(23) BEY, Hakim (1985). CAOS: Terrorismo poético e outros crimes exemplares.
São Paulo: Conrad, 2003.
(24) GIBSON, William (1984). Neuromancer. São Paulo: Aleph, 2008.
90

91. (25) STERLING, Bruce (1988). Piratas de dados [Péssima tradução do título Islands
in the Net]. São Paulo: Aleph, 1990.
(26) Cf. a entrevista concedida em 1984 por Ilya Prigogine à Renée Weber em
WEBER: Op.cit.
(27) LÉVY, Pierre (2000). O Fogo Liberador. São Paulo: Iluminuras, 2001.
(28) NOVALIS (George Friedrich Philipp, Freyherr (Barão) von Hardenberg) (1798).
Pólen. Fragmentos, diálogos, monólogos. São Paulo: Iluminuras, 2011.
(29) BARROS, Manoel (2010). Poesia Completa. São Paulo: Leya, 2010.
(30) BOHM, David (1996). Diálogo: comunicação e redes de convivência. São
Paulo: Palas Athena, 2005.
(31) Para uma explicação abrangente dessa imaginária linhagem-fluzz da “tradição”
democrática confira FRANCO, Augusto (2007-2010). Democracia: um programa
autodidático de aprendizagem. Slideshare [1022 views em 29/01/2011]
<http://www.slideshare.net/augustodefranco/democracia-um-programa-
autodidatico-de-aprendizagem>
(32) Cf. DEWEY, John (1927). O público e seus problemas in (excertos) FRANCO,
Augusto & POGREBINSCHI, Thamy (orgs.) (2008). Democracia cooperativa:
escritos políticos escolhidos de John Dewey. Porto Alegre: CMDC / EdiPUCRS, 2008.
(33) Cf. FRANCO, Augusto (2007-2010). Democracia: um programa autodidático de
aprendizagem. Op. cit. Cf. também MATURANA, Humberto (1993). La democracia
es una obra de arte: Ed. cit.
(34) Chama-se de formule inversa de Clausewitz-Lenin (com base nas anotações
marginais de leitura do segundo ao tratado Da Guerra, do primeiro) à inversão do
postulado clausewitziano “a guerra é uma continuação da política por outros
meios”. Como, para Lenin, a luta de classes era uma espécie de guerra
permanentemente presente, então ele avaliou que se poderia afirmar que, inclusive
em tempos de paz, “a política é uma continuação da guerra por outros meios”.
(35) Não é necessário argumentar muito para mostrar como tudo isso está no
contra-fluzz. Esse tipo de organização partidária e de regime partidocrático a ela
associado não tem muito a ver com a construção de uma governança democrática e
sim com a manutenção de uma governabilidade autocrática, quer dizer, com a
capacidade de manter as regras de uma luta, de um combate permanente entre
grupos privados, assegurando que o vencedor tenha o direito de privatizar a esfera
pública de modo a prorrogar o seu poder sobre a sociedade (no fundo há sempre
uma disputa pelo butim, na base do spoil system). Tal como o Estado-nação,
partidos são instituições guerreiras: ainda quando não se dediquem ao conflito
violento, operam a política como arte da guerra, como uma continuação da guerra
91

92. por outros meios. Nesta exata medida, são organizações antidemocráticas. Só
pessoas tontas – e pelo visto destas há muitas – pode acreditar que o resultado
desse embate constante, dessa interação adversarial permanente, conseguirá
constituir um sentido público.
(36) É por isso que têm se revelado vãs todas as tentativas de fundar um novo
partido para reformar a política, a partir de novas idéias e, supostamente, da
inauguração de novas práticas. Em pouquíssimo tempo esse novo partido será
capturado pelo oligopólio dos velhos partidos e se comportará como eles. Quando
não há má intenção (e tudo então não passa de pretexto para construir uma nova
caciquia ou para legalizar uma nova quadrilha para assaltar o público), parece
evidente que há falta de inteligência mesmo nos que vivem insistindo em percorrer
essa via.
(37) "Patriotism is the last refuge of a scoundrel" ("o patriotismo é o último refúgio
dos canalhas”). Cf. BOSWELL, James & CROKER, John (1791). The life of Samuel
Johnson, LL. D. New York: George Dearborn Publisher, 1833. Disponível em Google
Books:
<http://books.google.com/books?id=TmShu9cK3IUC&pg=PP1#v=onepage&q&f=fal
se>
(38) Cf. ALTHUSIUS, Johannes (1603). Política. Liberty Fund (2003). Rio de
Janeiro: Topbooks, s/d.
(39) DEWEY, John (1927). O público e seus problemas: Ed. cit.
(40) Dentre todos, talvez a língua continue sendo a obstrução mais efetiva à
interação entre diferentes povos, mas tudo indica que esse “muro” também está
com seus dias contados. Os avanços, verificados nos últimos anos, no
desenvolvimento de programas de tradução e a construção de sistemas
simultâneos de tradução de idiomas, compostos por softwares aplicativos,
suportados por hardwares e conectados a dispositivos de reconhecimento de voz
em computadores e aparelhos telefônicos, logo anulará essa desculpa da Babel
para o viver separado do diferente. Como observou Humberto Maturana, lembrado
por Carlos Boyle em um recente post no site da Escola-de-Redes, Babel não
fracassou em virtude das diferentes línguas que falavam seus construtores e sim
porque eles não se entendiam entre si (ou seja, o que faltou foi cooperação, de vez
que o linguagear pode se exercer mesmo entre duas pessoas que falam línguas
diferentes, que acabarão, de um modo ou de outro, se entendendo).
(41) A não ser quando a seleção brasileira de futebol joga com a da Argentina. Aí,
em uma caricatura degenerada de primitivos seres tribais, nos pintamos de verde-
amarelo, nos enrolamos na bandeira e gritamos irracionalmente a plenos pulmões
que o legítimo gol feito pelo genro de Maradona não valeu, pois que ele estava
impedido e acusamos de ladrão o juiz. E os argentinos fazem a mesma coisa. Sim,
é do jogo, pode-se dizer. Mas em geral esquece-se de perguntar: de que jogo (o
esporte competitivo como “uma guerra sem mortes” como bem o definiu George
92

93. Orwell)? De que vale esse tipo de polarização que passa por cima de qualquer
senso de urbanidade e justiça? E o que de bom poderá advir dessa patriotice?
(42) THOMPSON, William (2001). Transforming History: a curriculum for cultural
evolution. Ma: Lindisfarne books, 2001.
(43) Idem.
(44) SEN, Amartya (1999). Desenvolvimento como liberdade. São Paulo:
Companhia das Letras, 1999.
(45) Cf. FREEDOM HOUSE (2011). Freedom in the World 2011: The authoritarian
challenge to democracy. Disponível em
<http://www.freedomhouse.org/images/File/fiw/FIW_2011_Booklet.pdf>
(46) Democracias plenas (full democracies) são apenas 26 países, correspondendo
a 12,3% da população mundial: Norway, Iceland, Denmark, Sweden, New Zealand,
Australia, Finland, Switzerland, Canada, Netherlands, Luxembourg, Ireland, Austria,
Germany, Malta, Czech Republic, US, Spain, UK, South Korea, Uruguay, Japan,
Belgium, Mauritius, Costa Rica, Portugal. Cf. The Economist Intelligence Unit
(2010). Democracy in retreat. New York: The Economist Group, 2010. Disponível
em <http://www.eiu.com>
(47) OHMAE, Kenichi (2005). O novo palco da economia global: desafios e
oportunidades em um mundo sem fronteiras. Porto Alegre: Bookman, 2006.
(48) CASTELLS, Manuel (1999). Para o Estado-rede: globalização econômica e
instituições políticas na era da informação” in BRESSER PEREIRA, L. C., WILHEIM,
J. e SOLA, L. Sociedade e Estado em transformação. Brasília: ENAP, 1999.
(49) FRANCO, Augusto (2008). Escola de Redes: Novas visões sobre a sociedade, o
desenvolvimento, a internet, a política e o mundo glocalizado. Curitiba: Escola-de-
Redes, 2008.
(50) Cf. FULLER, Buckminster (1968). Manual de Operação da Espaçonave Terra.
Brasília: Editora da Universidade de Brasília, 1983 e MCLUHAN, Marshall (1974) in
McLUHAN, Stephanie & STAINES, David (2003): Op. cit.
(51) THOMPSON: Op. cit.
(52) Um bom relato das causas da derrota dos Apaches pode ser encontrado no
livro de Ori Brafman e Rod Beckstrom (2006): The starfish and the spider (Quem
está no comando? A estratégia da estrela-do-mar e da aranha: o poder das
organizações sem líderes. Rio de Janeiro: Elsevier Campus, 2007), na passagem
intitulada A estratégia da centralização:
93

94. “A última vez que vimos os Apaches, eles estavam dominando o Sudoeste.
Os espanhóis tentaram em vão controlá-los, e os mexicanos, que vieram em
seguida, também não tiveram sorte. Quando os americanos conseguiram o
controle da região, também fracassaram. Na verdade, os Apaches
permaneceram como uma grande ameaça até o século XX. Mas depois a
maré mudou. Aí os americanos venceram. Quando Tom Nevins explicou isso,
ficamos de queixo caído ao descobrir como algo tão simples poderia ter um
efeito tão poderoso.
Nevins nos contou a história. "A verdade é que os Apaches representaram
uma ameaça até 1914. O exército ainda marcou presença na reserva White
Mountain até o início do século XX". Por que era tão difícil derrotar os
Apaches? Os Nant'ans [espécie de catalisadores da rede social apache]
apareceram, disse Nevins, e "as pessoas desejavam apoiar quem elas
acreditavam ser o líder mais eficaz, com base em suas próprias ações ou em
seu comportamento. E não tardaria a acontecer". Como surgiam cada vez
mais Nant'ans, os americanos finalmente "perceberam que precisavam
atacar os Apaches no nível mais básico para poder controlá-los. Essa foi a
política adotada pela primeira vez com o grupo Navajo - que também era
Apache, e aperfeiçoada com o grupo Western Apache".
Eis o que acabou com a sociedade Apache: os americanos deram gado aos
Nant'ans. Foi simples assim. Como os Nant'ans tinham recursos escassos -
as vacas -, seu poder passou de simbólico a material. Antes, os Nant'ans
lideraram pelo exemplo, mas agora eles poderiam recompensar e punir
membros da tribo oferecendo ou retirando esse recurso.
As vacas foram as responsáveis pela grande mudança. Como os Nant'ans
ganharam poder autoritário, eles começaram a brigar entre si por assentos
nos recém-criados conselhos tribais e começaram a ter um comportamento
cada vez mais parecido... [com os de presidentes de empresas] Membros da
tribo começaram a fazer lobby junto aos Nant'ans para obter mais recursos
e ficavam aborrecidos quando as alocações não funcionavam a seu favor. A
estrutura de poder, que antes era horizontal, se tornou hierárquica, com o
poder concentrado no topo. Isso arruinou a sociedade Apache. Nevins
reflete: "O grupo Apache agora tinha um governo central, mas, a meu ver,
isso foi desastroso para eles, pois gerou uma baralha sem lucros em troca
de recursos entre linhagens". Com uma estrutura de poder mais rídiga, os
Apaches ficaram semelhantes aos Astecas e, assim, ficou mais fácil para os
americanos os controlarem...
Na essência, o que movia os Apaches [quando passaram a disputar entre si
por recursos centralizados pelos Nant’ans] era a concentração de poder.
Após adquirirem o direito à propriedade, seja ela em forma de vacas ou
royaltes..., as pessoas rapidamente buscam um sistema centralizado para
proteger seus interesses. É por isso que queremos bancos centralizados.
Desejamos ter controle, estrutura e prestação de contas, pois o que está em
jogo é nosso dinheiro.
94

95. No momento em que direitos de propriedade entram na equação, tudo
muda: a organização estrela-do-mar se transforma em aranha. Se você
realmente quiser centralizar uma organização, passe o direito de
propriedade ao catalisador [os catalisadores funcionam como netweavers em
uma rede social] e peça-o para distribuir recursos conforme adequado. Ao
deter o poder sobre os direitos de propriedade, o catalisador se transforma
em CEO e os círculos passam a ser competitivos”.
(53) Epopéia da Criação – Enuma Elish (ou Enûma Eliš) é o mito de criação
babilônico. Ele foi descoberto por Austen Henry Layard em 1849 (em forma
fragmentada) nas ruínas da Biblioteca de Assurbanipal em Nínive (Mossul, Iraque),
e publicado por George Smith em 1876. Cf. SMITH, George (1876). The Chaldean
Account of Genesis. London: s/ed., 1876. Eis a passagem citada do Enuma Elish:
“Ele criou o homem (e a mulher), seres vivos, para trabalhar para sempre, e liberar
os deuses de outras cargas...”. Uma versão duvidosa em português está disponível
no link:
<http://www.angelfire.com/me/babiloniabrasil/enelish.html>
Tablets 1 e 2 estão disponíveis: <http://wikisource.org/wiki/Enuma_Elish>
(54) BLACK, Bob (1985). The Abolition of Work and Other Essays. Port Townsend:
Loompanics Unlimited, 1986. Uma tradução em português do manifesto “A abolição
do trabalho” está disponível para download em
<http://www.4shared.com/file/219719893/b8942012/A_ABOLIO_DO_TRABALHO_B
lack.html>
(55) BRABO, Paulo (2007). “Microsalvamentos: como salvar o mundo um instante
de cada vez” in <http://www.baciadasalmas.com>
95