Este documento discute as histórias praticadas por Michel Foucault e duas formas de sistematizar seu pensamento. A primeira é dividir cronologicamente por temas como saber, poder e sujeito. A segunda é entender como o tema do sujeito foi tratado em seus escritos sobre saber e poder. Dois estudos oferecem alternativas interessantes, focando na relação entre filosofia e literatura em Foucault e na noção de amizade como prática política em seu pensamento tardio.

1. As histórias de Michel Foucault1
Fernando F. Nicolazzi
Escrever sobre as histórias praticadas por Michel Foucault é adentrar num espaço incerto,
por muitos percorrido e das mais diversas formas. A enorme variedade de pesquisas sobre o
pensador francês deixa clara a dificuldade inerente a um estudo de seu pensamento. A quantidade
de textos escritos por Foucault, bem como a diversidade (livros, entrevistas, debates, lectures, aulas,
etc.), não permite ao seu estudioso uma fácil sistematização da sua obra – mesmo este simples
termo só pode ser escrito com muita suspeita. O caminho que é comumente seguido é o da
periodização dos escritos coincidindo com um tema em comum. Assim, classifica-se a obra da
maneira costumeira: na década de 60, textos arqueológicos que têm por tema o saber; textos
genealógicos nos anos 70, tematizando o poder; e, por fim, nos anos derradeiros de sua vida, textos
arqueogenealógicos preocupados com a questão do sujeito2
.
Outra forma de sistematização é levar ao pé da letra algumas colocações de Foucault, feitas
em entrevistas do fim dos anos 70 e início dos 80, na tentativa de resumir o seu projeto intelectual.
Segundo elas, todos os seus estudos têm como ponto de convergência uma preocupação com a
verdade e, por conseguinte, com o sujeito: a desubjetivação do louco, o assujeitamento nas prisões e
a constituição do sujeito na Grécia Antiga. Nesse sentido, o estudo sobre o pensamento do filósofo
de Poitiers teria que entender a forma como o tema do sujeito foi por ele tratado em seus muitos e
diferentes escritos, seja na relação com o saber, seja com o poder, ou ainda com a própria verdade3
.
Alguns estudos, entretanto, sem romper decisivamente com alguma destas posições,
oferecem alternativas interessantes e extremamente profícuas à imaginação. Dois deles editados no
Brasil podem ser aqui destacados. Em primeiro lugar, o livro Foucault, a filosofia e a literatura, do
filósofo Roberto Machado. Neste estudo, estabelece certas balizas temporais localizadas,
essencialmente, na primeira metade da década de 1960. Em tal período, além dos famosos livros
sobre a loucura, o nascimento da medicina moderna e das ciências humanas, Foucault escreveu
continuamente sobre uma de suas grandes paixões: a literatura. Machado, então, discorre não
simplesmente sobre a aproximação da filosofia e da literatura na obra de Foucault, mas sobre a
forma filosófica de crítica literária praticada por ele4
, a qual permitiu, depois de Nietzsche, Bataille
e Blanchot, elaborar a noção de literatura da transgressão.
O segundo estudioso que merece destaque é o também filósofo Francisco Ortega. Neste
caso, o primeiro livro de uma trilogia anunciada é referência fundamental para a compreensão das
dimensões da obra de Foucault. Em Amizade e estética da existência em Foucault, Ortega parte de
um importante deslocamento teórico do projeto foucaultiano ocorrido após a publicação do primeiro
volume da história da sexualidade, em 1976, que levou o pensador francês a um estudo aprofundado
dos clássicos gregos. A tônica do livro de Ortega está fundamentalmente centrada na idéia da
amizade como prática política, como relação de si para consigo e para com o outro, segundo
preceitos éticos, tema que vem ocupando parte das discussões filosóficas da atualidade, com
Blanchot e Derrida, por exemplos.
1
Agradeço a minha orientadora Profª. Ana Maria de Oliveira Burmester pela inspiração e pela leitura deste texto.
2
As coletâneas de artigos organizadas em livros dão mostras disto. Entre outros, ver Guilherme Castelo Branco e Luiz
Felipe Baêta Neves (orgs.). Michel Foucault: da arqueologia do saber à estética da existência (1998), e Guilherme
Castelo Branco e Vera Portocarrero (orgs.). Retratos de Foucault (2000).
3
É o que fez Inês Lacerda Araújo. Foucault e a crítica do sujeito (2000).
4
O texto sobre Maurice Blanchot, O pensamento do exterior (1966) é uma destas práticas. Outra, a qual, infelizmente,
não pude contemplar, é o livro sobre Raymond Roussel, de 1963.

2. O que importa salientar com estes dois trabalhos é a possibilidade de, no imenso universo
foucaultiano, escapar à divisão meramente cronológica ou puramente temática da obra de Foucault.
Pode-se facilmente recorrer a um estudo que permita acompanhar as transformações históricas de
um pensamento, perceber suas idas e vindas, compreender suas esquivas e sua constante de
interesses; um estudo que localize quebras naquela cronologia tão linear, e multiplicidade de
questões, dentro daqueles temas tão consolidados. Antes de cometer certos anacronismos, expor as
diferenças de posicionamentos; mais do que interpretar o pensamento segundo uma consciência
determinada, em seu lento progresso intelectual, ou como um projeto único e fechado, estudar a
linguagem deste pensamento encarado como uma obra fragmentária, aberta, num constante
deslocamento teórico.
Roberto Machado estabelece um recorte bastante preciso dentro de balizas cronológicas
usuais e procura compreender o sentido dado por Foucault à literatura; realiza um estudo que
verticaliza a arqueologia do saber, encontrando, nesta preocupação com discursos da ciência, uma
linguagem literária. Francisco Ortega explicita, horizontalmente, uma mutação do pensamento para,
então, perceber uma dimensão muito maior de certos temas pontuais e tratados de forma um tanto
indireta por Michel Foucault. Assim, é seguindo a inspiração deste duplo modo de trabalho que o
presente texto é escrito.
Para tanto, os estudos de caráter historiográfico ou de teoria da história feitos por Foucault
serão contemplados; estudos bastante peculiares que tratam de maneira singular temas históricos.
São, de certa forma, uma apropriação da historiografia por parte de Michel Foucault: não são
transformações dos métodos utilizados pelos historiadores, embora mantenham com eles um
constante diálogo; são, antes de uma metodologia, posicionamentos teóricos diante da prática
historiográfica, da pesquisa e escrita de histórias. Dentro daqueles recortes já estabelecidos, a
pretensão é perceber suas modificações internas e, em seguida, aquelas que levaram a um novo
posicionamento. Em virtude disto, serão utilizados não apenas os textos principais de cada
momento, mas também aqueles ditos e escritos à parte (entrevistas ou artigos de jornais, por
exemplos) os quais, ainda que um pouco marginais, elucidam pontos de difícil compreensão.
Arqueologia
Encarados como acontecimentos discursivos, os textos foucaultianos que assumem um
posicionamento arqueológico possuem uma cronologia específica: de 1961, data de publicação da
tese História da Loucura e onde aparece pela primeira vez o termo arqueologia (“arqueologia da
alienação”), até o livro A arqueologia do saber (1969), em que o tema é tratado de forma mais
intensa e um tanto explicativa. Dentro deste período, há ainda, de 1966, a obra mais conhecida de
Michel Foucault, As palavras e as coisas, que tem por subtítulo Uma arqueologia das ciências
humanas.
Para tentar compreender o sentido geral dado à arqueologia por Foucault, faz-se necessária
uma análise fragmentária, considerando passo a passo o direcionamento desta noção em escritos
convergentes mas que guardam algumas diferenças entre si. Em outras palavras, o que será
realizado é uma descrição deste posicionamento teórico levando em consideração o seu deslocar no
tempo, o que significa, não tanto uma evolução ou aperfeiçoamento do conceito, mas uma
permanente autocrítica em busca de um lugar adequado para se pensar arqueologicamente.
A arqueologia da alienação
A História da loucura é o primeiro grande texto de Foucault; sua tese de doutoramento que
tomou seu tempo durante quase toda a segunda metade da década de 50. Trata-se de uma parte de

3. sua prática nos trabalhos em clínicas psiquiátricas motivados por uma grande curiosidade sobre os
princípios da psicologia5
. Tomado pela crítica como um ícone da anti-psiquiatria, é neste livro que
nasce, em seu pensamento, a noção de arqueologia.
A arqueologia da alienação é o conceito que lhe permitiu tratar do “grau zero na história da
loucura”6
, ou seja, não daquilo que foi pensado sobre ela, mas daquelas que foram as condições de
possibilidade para um pensamento sobre a loucura. Direcionando seu olhar a uma região de vazio,
isto é, “uma região, sem dúvida, onde se trataria mais dos limites do que da identidade de uma
cultura”, Foucault quer “interrogar uma cultura sobre suas experiências limites (o que significa)
questioná-la, nos confins da história, sobre um dilaceramento que é como o nascimento mesmo de
sua história” 7
. Em outras palavras: a arqueologia de 1961 é o que permite ouvir, no silêncio do
tempo, a instauração originária do que são os limites de uma cultura, que lhe dão seus contornos e
que definem, por assim dizer, as condições de sua historicidade: a arqueologia é o estudo de história
naquilo que é ausência da história.
Mas de que forma se dá esta pesquisa que, por se colocar abaixo da história, não permite a
utilização dos instrumentos da historiografia tradicional? Foucault é enfático: “não se trata de uma
história do conhecimento, mas dos movimentos rudimentares de uma experiência”. Deste modo,
“fazer a história da loucura quererá então dizer: fazer um estudo estrutural do conjunto histórico”8
daquilo que constituiu a experiência da loucura na época clássica (séculos XVII-XVIII) – noções,
instituições, conceitos científicos, práticas sociais, etc. Ainda que mais tarde, como veremos,
Foucault reagirá ferozmente contra aqueles que o inseriram no estruturalismo, a linguagem utilizada
por ele se deve, sobretudo, ao ambiente francês dos anos 50 e 60, de Barthes, Lacan, Lévi-Strauss e
Althusser.
O que é certo, porém, é a peculiaridade do estudo estrutural realizado por ele. Muito
diferente da pesquisa das estruturas sociais que desconsidera os eventos históricos como não
significativos historicamente, na história da loucura os acontecimentos têm papel fundamental. Se
Braudel afirmara em relação aos acontecimentos que, “para além de seu clarão, a obscuridade
permanece vitoriosa”9
, onze anos depois, para Foucault, os eventos pontuais se libertam de seu
caráter obscuro e, com toda sua visibilidade, vão assumir uma função simbólica preponderante, pois
que evidenciam a superfície cultural em relação a qual uma experiência da loucura toma lugar.
Assim, discorrendo sobre a onda de internamento de mendigos, vagabundos, alienados, miseráveis
que ocorreu na Europa no século XVII, a significação, quer espacial quer temporal, do internamento
é vislumbrada a partir de datas de referência: em “1656, decreto da fundação, em Paris, do Hospital
Geral”10
; “nos países de língua alemã, é o caso da criação das casas de correção, as Zuchthäusern
(1620)”11
; “na Inglaterra, as origens da internação são mais distantes (...) um ato de 1575 prescreve
a construção de houses of correction”12
. A recorrência a datas significativas (um édito real, a
construção de um hospital, um texto científico) é uma constante no livro. No entanto, os
acontecimentos não significam isoladamente, e, em certos momentos, eventos de superfície não
atingem as grandes estruturas. Portanto, “por trás da crônica da legislação (...), são essas estruturas
que se tem de estudar”13
.
5
Foucault trabalhou, nos anos 50, como psicólogo no hospital Sainte-Anne e também na prisão de Fresnes. Em 1954
publica Doença mental e personalidade, mais tarde transformado, com inúmeras alterações, em Doença mental e
psicologia (1962). Ver Didier Eribon. Michel Foucault 1926-1984 (1989).
6
Michel Foucault. “Prefácio à primeira edição de História da loucura” (1961). In: Ditos e escritos I, p. 140.
7
Ibid., p. 142.
8
Ibid., p. 145. O itálico não consta no original.
9
Fernand Braudel. “Posições da história em 1950” (1950). In: Escritos sobre a história (1969), p. 23.
10
Michel Foucault. História da loucura (1961), p. 49.
11
Ibid., p. 53.
12
Ibid., p. 54.
13
Ibid., p. 423.

4. A arqueologia, na relação que, enquanto estudo estrutural, mantém entre acontecimento e
estrutura, se pretende algo além da mera “crônica das descobertas ou de uma história das idéias”:
define-se como a descrição “do encadeamento das estruturas fundamentais da experiência, a história
daquilo que tornou possível o próprio aparecimento de uma psicologia”14
. Aparecimento que
encontra sua visibilidade em determinados acontecimentos significativos; acontecimentos que
obedecem ao movimento temporal de estruturas históricas.
O surgimento da psicologia é visto como a ocorrência de um fato cultural motivado,
sobretudo, por uma experiência da loucura. Roberto Machado e, seguindo-o, André Queiroz
atribuem a esta “experiência fundamental” um caráter originário das figuras da loucura, para o
primeiro, e, para o segundo, uma certa continuidade trans-histórica que impossibilitaria uma
descontinuidade absoluta na história das percepções da loucura15
. O posicionamento arqueológico é,
portanto, não um simples método historiográfico, mas o lugar onde é preciso se colocar para
analisar aquilo que é um pouco anterior à história, que é mesmo sua condição de possibilidade: uma
continuidade muda e fundamental que faz ecoar as figuras históricas da loucura.
Finalmente, por ser originária de uma certa história, a experiência da loucura está além do
próprio saber sobre ela e, por conseguinte, do próprio sujeito que conhece: ela se encontra no nível
da simples percepção, anterior à tomada de consciência: “o medo diante da loucura, o isolamento
para o qual ela é arrastada, designam, ambos, uma região bem obscura onde a loucura é
primitivamente sentida – reconhecida antes de ser conhecida – e onde se trama aquilo que pode
haver de histórico em sua verdade imóvel”16
. Se a história pode, realmente, ser feita por sujeitos que
a conhecem, ela nasce ali mesmo onde não há sujeito de conhecimento, onde o perceptivo impera
anterior ao cognitivo, onde o medo se sobrepõe ao saber, aonde, enfim, só uma arqueologia pode
dirigir seu olhar e, de fato, vislumbrar uma história.
A arqueologia das ciências humanas
Algum tempo depois de estudar a loucura, o riso levou Michel Foucault ao estudo da
epistèmê ocidental, mais precisamente a uma arqueologia das ciências humanas. Incidindo seu olhar
sobre a “tábua de trabalho” onde um pensamento pode pensar e de fato pensa, pretende analisar
uma experiência singular: “em toda cultura, entre o uso do que se poderia chamar os códigos
ordenadores e as reflexões sobre a ordem, há a experiência nua da ordem e de seus modos de ser”17
;
experiência que cria condições de possibilidade para uma cultura pensar a si mesma.
No livro As palavras e as coisas, de 1966, sucesso de vendas que tornou Foucault conhecido
no mundo todo e alvo de ferrenhas críticas, o posicionamento arqueológico é modificado
sensivelmente e seus fundamentos questionados. O estatuto dado à descontinuidade se transforma e
a ruptura é instaurada: “o descontínuo – o fato de que em anos, por vezes, uma cultura deixa de
pensar como fizera até então e se põe a pensar outra coisa e de outro modo – dá acesso, sem dúvida,
a uma erosão que vem de fora, a esse espaço que, para o pensamento, está do outro lado, mas onde,
contudo, ele não cessou de pensar desde a origem”18
; o pensamento e o até então impensado se
encontram no espaço em comum da descontinuidade, no limiar da sua própria temporalidade.
14
Ibid., p. 522.
15
Roberto Machado. Ciência e saber. A trajetória da arqueologia de Foucault. (1981); André Queiroz. Foucault. O
paradoxo das passagens (1999).
16
Michel Foucault. História da loucura (1961), p. 385.
17
Michel Foucault. As palavras e as coisas (1966), p. 11.
18
Michel Foucault. As palavras e as coisas (1966), p. 65.

5. Esta descontinuidade entre a epistèmê clássica19
, da representação, e a moderna, a nossa, da
história, é uma transformação ontológica, pois “a ordem, sobre cujo fundamento pensamos, não tem
o mesmo modo de ser que a dos clássicos”20
. O que esta arqueologia evidencia é, à semelhança da
arqueologia da alienação mas de modo sensivelmente diferente, a possibilidade de uma história. Na
História da loucura, havia uma experiência muda e primitiva, experiência fundamental da loucura
que impunha o silêncio no qual os ruídos da história se faziam ouvir; em As palavras e as coisas, há
simplesmente a ruptura, o limiar de uma positividade que faz possível um pensamento.
O pensamento clássico, onde algo como o homem estava diluído em empiricidades diversas
(a vida, o trabalho, a linguagem), período em que o conhecimento estava marcado pela
representação das coisas numa ciência geral da ordem (mathésis), era o pensamento da gramática
geral, da análise das riquezas, da história natural: mais do que o tempo próprio das coisas, o que
regia o saber era sua ordem. A ruptura, o acontecimento radical na ordem do saber, se dá entre os
séculos XVIII e XIX, quando a representação das coisas não consegue mais suportar suas
temporalidades e o pensamento, deixando de lado a mathésis que o ordenava, passa a se voltar a sua
própria historicidade. O tempo que atravessa a vida, o trabalho e a linguagem, faz aparecer um
homem que vive, que trabalha e que fala; um homem que não cessou de procurar em sua vida, em
seu trabalho e na sua linguagem a origem fundamental de seu ser, e que, por fim, descobriu-se não
contemporâneo daquilo a partir do qual ele é. O pensamento moderno encontrou espaço quando
passou a pensar a si próprio em termos históricos, quando, colocando o tempo como limite do
pensável, fez nascer um ser finito: o homem, definido pela finitude das atividades que constituem
sua história: viver, trabalhar e falar.
“É por que o homem não é contemporâneo de seu ser que as coisas vêm se dar com um
tempo que lhes é próprio. E reencontra-se aqui o tema inicial da finitude. Mas essa finitude, que era
primeiramente anunciada pelo jugo das coisas sobre o homem – pelo fato de que ele era dominado
pela vida, pela história e pela linguagem – aparece agora num nível mais fundamental: ela é a
relação insuperável do ser do homem com o tempo”21
. É esta a razão pela qual o século XIX é o
século da história: assim que o homem, no mesmo momento em que apareceu, viu-se confrontado
com um tempo que lhe era alheio mas que o carregava diante das coisas, era necessário uma
finitude que o relaciona-se a este devir do mundo: a história é a relação do tempo, enquanto o
inumano22
, com a humanidade recém-nascida do homem; ela humaniza o tempo tornando-o o tempo
dos homens.
Assim, esta arqueologia mostra como, a partir de uma ruptura, de um limiar de positividade,
algo como o homem pôde ser pensado. E a partir disto, um conhecimento que, ao mesmo tempo,
tem o homem como sujeito que conhece e como objeto a conhecer, encontra espaço no pensamento.
Enfim, tal arqueologia dá conta de como as ciências humanas (psicologia, sociologia e estudo das
literaturas e dos mitos) foram possíveis graças a descontinuidade entre a história natural e a
biologia, entre a análise das riquezas e a economia, e entre a gramática geral e a filologia. Elas não
estão amparadas sobre o mesmo solo epistemológico, não há uma epistèmê fundamental assim
como havia a experiência fundamental da loucura servindo de vazio originário para as histórias de
loucos diferentes (os loucos de Bosch, os do internamento, os de Pinel). O vazio que a arqueologia
das ciências humanas vasculha, o lugar onde ela incide seu olhar é o vazio da descontinuidade.
Entretanto, a evidência maior para Foucault não é tanto o descontínuo por si só, mas a
dispersão da continuidade: “o que eu quis estabelecer é justo o contrário de uma descontinuidade, já
19
A periodização utilizada por Foucault, a qual distingue o período clássico (séculos XVII-XVIII) do período moderno
(séculos XIX-XX), é mantida da História da loucura.
20
Michel Foucault. As palavras e as coisas (1966), p. 12.
21
Ibid., p. 351.
22
Jean-François Lyotard. O inumano: considerações sobre o tempo (1988).

6. que evidenciei a própria forma da passagem de um estado ao outro”23
. O que permite a mutação
histórica, o fato de algo deixar de ser para que algo diferente lhe tome o lugar, isto é, a passagem
absoluta de um estado ao outro, aí é o lugar desta arqueologia. Evidenciar esta passagem de modo
algum se confunde com o estabelecimento de uma origem histórica, já que “é sempre sobre o fundo
do já começado que o homem pode pensar o que para ele vale como origem”24
, e, por assim dizer,
como a sua própria origem.
Deste modo, os acontecimentos na arqueologia das ciências humanas são acontecimentos-
limite, anunciam os derradeiros momentos de algo prenunciando o surgimento de outra coisa. Sob a
brutalidade dos eventos, não há mais uma estrutura que os atravessa, há um limiar epistemológico
que os tornou possíveis. Mas estes acontecimentos trazem outra característica que é preponderante:
são acontecimentos discursivos. Assim, ainda aqui há o distanciamento em relação à história
tradicional. A arqueologia não é um estudo à semelhança da história das idéias que pretende, a
partir de um determinado texto, encontrar-lhe filiação teórica e os fundamentos que garantam sua
relação com o autor; é, ao contrário, a análise do que permitiu com que tal autor escrevesse o que
escreveu, do que possibilitou a teoria a qual está filiado: o estudo do pensamento na ausência
daquele que o pensou.
Acusado de assassinar a história, pois não oferece qualquer causalidade entre duas epistèmês
sucessivas mostrando nada mais que imobilidades desprovidas de sujeitos, Foucault respondeu em
tom irônico: “não se assassina a história, mas assassinar a história dos filósofos, esta sim eu quero
assassinar”25
. E o que seria esta história dos filósofos que sua arqueologia recusa tão veemente? “A
história para filósofos é uma espécie de grande e vasta continuidade onde vêm se emaranhar a
liberdade dos indivíduos e as determinações econômicas ou sociais”26
. É, deste modo, em recusa a
este tipo de história quase mitológica da continuidade onde se emaranham liberdades individuais e
causalidades sociais que a arqueologia de Foucault vem se colocar.
A arqueologia das ciências humanas, portanto, marca um deslocamento teórico em relação à
arqueologia da alienação no que se refere ao caráter dado à descontinuidade. Uma enxerga a
possibilidade de história em uma experiência silenciosa e fundamental, quase contínua não fossem
as diferentes figuras da loucura por ela produzidas; a outra percebe tal possibilidade na ruptura
absoluta e não-causal entre duas configurações epistemológicas. O que, no entanto, é comum a
ambas e que será, mais tarde, desenvolvida com mais detalhes, é a ênfase colocada na ausência do
sujeito histórico: só se conhece a loucura a partir de uma percepção pré-cognitiva, isto é, anterior ao
sujeito do conhecimento, e só se pensa segundo uma possibilidade definida historicamente que, no
limite, acaba por possibilitar aquele mesmo que pensa.
A arqueologia do saber
Três anos após a publicação de As palavras e as coisas, o céu e o inferno de Foucault,
ocorre o lançamento de um livro inusitado: A arqueologia do saber. Na verdade, este livro nasce
um ano antes de ser publicado, quando Foucault é convidado pelo Círculo de Epistemologia para
falar de sua teoria e de seu método de estudo das ciências. Neste texto que é, em essência, o
primeiro capítulo do livro de 1969, estão expostos os pressupostos teóricos que fundamentam sua
arqueologia, tais como a descontinuidade e a noção de arquivo. O livro propriamente dito pretende-
23
Michel Foucault. “Sobre as maneiras de escrever a história” (1967). In: Ditos e escritos II, p. 67.
24
Michel Foucault. As palavras e as coisas, p. 346.
25
“on ne tue pas l’histoire, mais tuer l’histoire pour philosophes ça oui, je veux absolument la tuer”. Michel Foucault.
Foucault répond à Sartre (1968).
26
“L’histoire pour philosophes c’est une espèce de grande et vaste continuité où viennent s’enchevêtrer la liberté des
individus et les déterminations économiques ou sociales”. Ibid.

7. se tanto uma resposta às duras críticas dirigidas a As palavras e as coisas quanto uma exposição
geral do posicionamento arqueológico, retomando questões apresentadas nos trabalhos anteriores.
O conceito de descontinuidade, “conceito operatório”, é, em A arqueologia do saber,
desenvolvido de maneira incisiva. Com a história das ciências, mais precisamente com Martial
Gueroult, Gaston Bachelard e, principalmente, como mostra Roberto Machado27
, Gerorges
Canguilhem, acontece uma mutação nas disciplinas históricas quando o descontínuo passa de
obstáculo à prática: é tanto objeto quanto instrumento da análise histórica. Mais do que isso, uma
nova forma de história vem a ser praticada em contrapartida à história tradicional e sua ampliação
da periodização histórica que isola, na forma de longa-durações, grandes continuidades. Deste
modo, “o problema não é mais a tradição e o rastro, mas o recorte e o limite; não é mais o
fundamento que se perpetua, e sim as transformações que valem como fundação e renovação dos
fundamentos”28
.
A tradição seria, aos olhos de Foucault, o que permite formar, a partir de fenômenos
dispersos, um conjunto homogêneo de acontecimentos que, seguindo seu rastro, conduziria a
pesquisa até o ponto originário daqueles fenômenos. Nos seus próprios dizeres, a tradição “autoriza
reduzir a diferença característica de qualquer começo, para retroceder, sem interrupção, na
atribuição indefinida da origem; graças a ela, as novidades podem ser isoladas sobre um fundo de
permanência, e seu mérito transferido para a originalidade, o gênio, a decisão própria dos
indivíduos”29
. Percebe-se com isso a recorrência à diferenciação entre começo e origem. Para a
arqueologia do saber os fenômenos simplesmente começam em pontos históricos particulares, não
se originam em algum lugar que seria como o lugar próprio da sua verdade: um espírito de época,
uma mentalidade coletiva ou uma consciência individual; numa única palavra, um sujeito. O tempo
é uma sucessão de descontinuidades, de começos nos já-começados; não é o devir de um
pensamento ou de uma razão que, desde a sua origem, se arrasta na evolução lenta e contínua do seu
progresso.
Mas não é simplesmente o nível das temporalidades que distingue esta nova história, da qual
a arqueologia do saber vai, ao mesmo tempo em que se afasta, retirar os pressupostos teóricos que a
fundamentam. Problema-chave para a historiografia é a noção de documento. Mais do que a matéria
onde estaria impressa alguma verdade do passado, a qual, através de uma interpretação, seria
cabível ao historiador apreender, o documento assume as vezes de uma função: cabe ao historiador
trabalhá-lo, organizá-lo, recortá-lo e estabelecer as relações da qual faz parte. A historiografia com
isso se transforma: “o documento não é o feliz instrumento de uma história que seria em si mesma,
e de pleno direito, memória; a história é, para uma sociedade, uma certa maneira de dar status e
elaboração à massa documental de que ela não se separa”30
. Ou seja, é somente por meio de uma
atividade historiadora que os documentos, sendo mais do que a mera expressão de uma memória
coletiva, vêm a possuir um certo sentido histórico. Este sentido não lhes é intrínseco, mas
construído teoricamente: da mesma maneira como as sociedades do passado construíam
monumentos como documentos de sua própria memória, a historiografia transforma os documentos
do passado em monumentos da história, ou, mais precisamente, monumentos de histórias
(dependendo de quem é a história que se conta). É este, então, o status dado pela arqueologia aos
documentos históricos: construções teóricas.
E quais seriam os documentos-monumentos construídos pela arqueologia do saber? O
discurso é constituído como objeto principal de análise, mas de uma forma muito particular. Aqui,
os discursos, ou antes, as formações discursivas, são encaradas como campo de relação entre
27
Roberto Machado. Ciência e saber. A trajetória da arqueologia de Foucault. (1981).
28
Michel Foucault. A arqueologia do saber (1969), p. 6.
29
Ibid., p. 23.
30
Ibid., p. 8.

8. enunciados. Os enunciados, por sua vez, são as unidades elementares dos discursos. Assim, existem
enunciados sobre a loucura que formam o discurso da psiquiatria, por exemplo. Entretanto, não é
apenas o objeto enunciado que forma esta unidade discursiva: para pertencer aquele discurso, os
enunciados devem, não só enunciar a loucura, mas a enunciação deve respeitar modalidades
particulares, deve ser estabelecida segundo conceitos convergentes e obedecer estratégias
enunciativas semelhantes. Nesse sentido, embora de forma contínua aconteçam enunciados sobre a
loucura, as regras de formação dos discursos se modificam com o tempo; são, pois, descontínuas.
É tomando como documento fundamental os enunciados para, através deles, perceber as
diferenças entre os discursos no tempo, que a arqueologia do saber opera. E de que forma se dá este
estudo das descontinuidades discursivas? Ele incide, em essência, sobre os arquivos, na definição
particular que Foucault, este novo arquivista, lhes dá: o domínio das coisas ditas. Tal estudo não
pretende, à semelhança da história do pensamento, interpretar os enunciados: não se trata de
desvendar sentidos ocultos no que está aparente, encontrar não-ditos no que está dito. Esta
interpretação, invariavelmente, remeteria a idéia de um sujeito onde residiria a verdade do
enunciado. Não é o caso da arqueologia; esta é uma análise: “interpretar é uma maneira de reagir à
pobreza enunciativa e de compensá-la pela multiplicação do sentido; uma maneira de falar a partir
dela e apesar dela. Mas analisar uma formação discursiva é procurar a lei de sua pobreza, é medi-la
e determinar-lhe a forma específica”31
.
A arqueologia, então, se distingue da história das idéias tradicional em inúmeros pontos. Na
análise dos enunciados como fontes, ela não busca práticas manifestas através dos discursos, ela não
os interpreta, mas toma-os, eles mesmos, enquanto práticas possíveis segundo regras historicamente
definidas (as leis de sua pobreza); ela não atribui causalidades entre dois discursos sucessivos, mas,
no repentino da ruptura, torna evidente as diferenças que os apartam; ela não tem como pressuposto
teórico a noção de sujeito como fundamento dos enunciados, mas, por meio destes, quer definir o
lugar específico que um sujeito pode se colocar para enunciá-los; ela não procura as origens
remotas dos discursos, não estabelece relações entre o enunciado e seu autor, mas pretende
delimitar as condições que os possibilitaram acontecer.
A descontinuidade arqueológica não é, finalmente, a negação do problema do sujeito e,
como se fosse sua conseqüência, a recusa da história. Ela é, por sua vez, o questionamento mesmo
de uma história do sujeito, quer ela seja denominada progresso, quer ele seja definido enquanto
razão. Ao deixar em suspenso esta categoria tão familiar à história tradicional, Foucault demonstra
que, antes de um fundamento dos discursos, o sujeito é apenas uma posição ocupada por aquele que
enuncia algo; é, por conseguinte, uma função do discurso. Do mesmo modo, ao rejeitar a
linearidade das mudanças históricas, ele evidencia as transformações discursivas que possibilitam
novas regras de enunciação. Em poucas palavras, esta arqueologia mostra que as condições de
possibilidade de uma determinada história, apreendida no nível das transformações discursivas, não
dependem de um sujeito: “longe de mim negar a possibilidade de mudar o discurso: tirei dele o
direito exclusivo e instantâneo à soberania do sujeito”32
*
Tomando por ponto de partida a divisão cronológica dos escritos de Michel Foucault que
considera o período de 1961 a 1969 como o do posicionamento arqueológico do projeto
foucaultiano, o que foi realizado nas linhas precedentes foi uma fragmentação desta posição com o
intuito de perceber suas transformações. Mais do que a evolução de um pensamento, o que ficou
claro foi sua constante inquietação consigo mesmo. O próprio fato de, somente após terem sido
31
Michel Foucault. A arqueologia do saber (1969), p. 139.
32
Michel Foucault. A arqueologia do saber (1969), p. 237.

9. feitas as pesquisas de As palavras e as coisas, o método ser exposto em A arqueologia do saber é
prova disto. Como ele mesmo afirmou, o solo onde elas repousam foi aquele que descobriram.
A arqueologia teve como preocupações fundamentais a temporalidade e o sujeito históricos.
O que é constante nos três momentos descritos é o interesse em compreender as condicionantes que
possibilitam a própria história e, por conseguinte, o sujeito dela. A idéia de uma experiência
fundamental da loucura mostrou-se precária pois considerava uma continuidade como condição a-
histórica inapreensível pela arqueologia da alienação. Assim, a ruptura foi buscada como elemento
fundador da historicidade. Com isso, a arqueologia radicaliza seu intuito permitindo pensar que as
próprias condições da história são históricas. Como conseqüência tem-se a necessidade de pensar,
não em um sujeito da história, mas em sujeitos na história, que é uma história particular,
contingente, em vias de encontrar seu limiar derradeiro e sua descontinuidade fundamental, quando,
enfim, tornar-se-á outra história.
Portanto, a arqueologia mantém com a historiografia uma relação peculiar: ao mesmo tempo
em que os pressupostos teóricos desta (o tempo e o sujeito) são postos em questão, é o próprio
questionamento que permite a formulação da arqueologia enquanto posicionamento teórico para um
estudo historiográfico. Obviamente, Foucault não pretendeu analisar exaustivamente a prática dos
historiadores para elaborar as histórias que praticou. Contentou-se em manter com ela um
distanciamento crítico que lhe garantiu autonomia teórica para não se fechar num método único e,
com isso, constituiu seu trabalho como uma constante busca de método.
História dos sistemas de pensamento
É preciso contornar a linearidade tão familiar que localiza facilmente duas posições
subseqüentes. A passagem da arqueologia à genealogia não é tão direta e absoluta como
normalmente é pensada: a segunda não suprime a primeira. No intuito de descrever aquilo que
muito arbitrariamente aqui se chama de as histórias praticadas por Foucault, é preciso perceber o
momento em que a genealogia, ao nascer, é posta em relação à arqueologia formando uma
disciplina que deu nome a uma das cadeiras do Collège de France.
A história dos sistemas de pensamento é o ponto de convergência, mais do que a transição,
entre os posicionamentos arqueológico e genealógico. É o momento em que o saber escapa aos
discursos e vai às ruas, ou melhor, quando ele é analisado segundo práticas e instituições diversas,
através de experiências que transcendem o campo meramente discursivo e o inserem em relações de
poder. Em seu memorial de candidatura à cátedra de filosofia do Collège, Foucault traça o percurso
intelectual por ele percorrido desde a tese de 1961. Segundo este documento, o saber é considerado
como um nível particular entre a opinião e o conhecimento científico. Por sua vez, “esse saber
ganha corpo não só nos textos teóricos ou nos instrumentos de experiência, mas em toda uma série
de práticas e instituições; todavia não é seu resultado puro e simples, sua expressão meio
consciente; na verdade comporta regras que lhe pertencem exclusivamente, caracterizando assim
sua existência, seu funcionamento e sua história”33
. Mantendo a autonomia que lhe fora atribuída
desde As palavras e as coisas, o saber dali em diante será analisado por meio de suas formas
empíricas além daquelas puramente textuais34
.
Em setembro de 1970, numa conferência realizada no Instituto Franco-japonês de Quioto,
Foucault já apresenta definições da sua história dos sistemas de pensamento: “para mim, tratava-se,
então, não mais de saber o que é afirmado e valorizado em uma sociedade ou em um sistema de
pensamento, mas de estudar o que é rejeitado e excluído. Eu me contentei em utilizar um método de
33
Citado em Didier Eribon. Michel Foucault 1926-1984 (1989), p. 200.
34
Não é o caso de negar a empiricidade do saber, visto que ele é uma prática social. Mas o que interessará a Foucault
dali em diante serão as relações entre saber e sociedade.

10. trabalho que já era reconhecido em etnologia”35
. A influência explícita é Lévi-Strauss, que estudou
a estrutura negativa de certas culturas, aquilo que não é afirmado mas sobre o que pairam
interdições excludentes, isto é, o incesto.
É, entretanto, em sua aula inaugural na prestigiosa instituição francesa, em 2 de dezembro de
1970, que são expostos com maior exatidão os fundamentos teóricos da história dos sistemas de
pensamento. Em termos gerais, trata-se ainda de uma análise dos discursos que se articula, “não
certamente com a temática tradicional que os filósofos de ontem tomam ainda como a história
‘viva’, mas com o trabalho efetivo dos historiadores”36
. Este trabalho, com o qual ele próprio
dialoga em sua prática, caracteriza-se, sobretudo, pela ênfase dada aos acontecimentos, não
encarados isoladamente, mas a partir da série da qual fazem parte. Do mesmo modo que os
documentos seriados sobre os preços levam os historiadores à compreensão das estruturas
econômicas ou que os registros paroquiais conduzem a um estudo de demografia histórica, os
discursos analisados segundo as séries às quais pertencem permitem considerá-los como
acontecimentos discursivos que remetem a um horizonte de análise muito mais amplo. Os
discursos, enquanto acontecimentos, interessam à história dos sistemas de pensamento na medida
em que podem ser inseridos em séries “que permitem circunscrever o ‘lugar’ do acontecimento, as
margens de sua contingência, as condições de sua aparição”37
.
A análise seriada dos discursos-acontecimentos é o estudo de seu caráter descontínuo, de sua
emergência histórica, das suas possibilidades e de sua especificidade ou raridade (a pobreza
enunciativa). Até então, as semelhanças com a arqueologia do saber são totais. Todavia, há um
importante deslocamento em relação à arqueologia. Como será frisado pelo próprio Foucault, as
análises por ele propostas se dispõem em dois conjuntos, um crítico e outro genealógico. O primeiro
daria conta daquilo cuja inspiração é oriunda da etnologia: as funções de exclusão dos discursos: a
separação entre loucura e razão, os interditos da linguagem concernente à sexualidade, por
exemplos. A função que diretamente interessa à história dos sistemas de pensamento, contudo, é
aquela relativa aos princípios de verdade que opõe os discursos considerados verdadeiros àqueles
rejeitados como falsos. O segundo conjunto, o genealógico, concerne à formação efetiva destes
discursos, ao fato de acontecerem, como que por acaso, em determinado momento da história. Em
suas palavras, “a crítica analisa os processos de rarefação, mas também de reagrupamento e de
unificação dos discursos; a genealogia estuda sua formação ao mesmo tempo dispersa, descontínua
e regular”38
.
O título dos cursos anuais ofertados por Foucault, na primeira metade da década de 70, no
Collège de France dá mostras de onde, em que práticas e instituições foram buscados os elementos
para a história dos sistemas de pensamento: “A vontade de saber”, “Teorias e instituições penais”,
“A sociedade punitiva”, “O poder psiquiátrico” e “Os anormais”. Assim, esta reelaboração teórica
do posicionamento arqueológico e formulação da genealogia compreende um importante momento
teórico na obra intelectual de Michel Foucault que, a partir daí, vai confundir-se com sua militância
política: o saber se encontra com o poder.
Genealogia
“A genealogia é cinza; ela é meticulosa e pacientemente documentária. Ela trabalha com
pergaminhos embaralhados, riscados, várias vezes reescritos”39
. Assim é iniciado aquele que talvez
se constitui como o exercício teórico mais interessante e oportuno escrito por Michel Foucault no
35
Michel Foucault. “A loucura e a sociedade” (1970). In: Ditos e escritos I, p. 235.
36
Michel Foucault. A ordem do discurso (1971), p. 57.
37
Ibid., p. 56.
38
Michel Foucault. A ordem do discurso (1971), p. 65-66.
39
Michel Foucault. “Nietzsche, a genealogia e a história” (1971). In: Microfísica do poder, p. 15.

11. que diz respeito à prática historiográfica; texto perturbador e impertinente, despretensioso na
amplitude de suas pretensões. Trata-se daquelas linhas que são lidas como que por uma imperiosa
necessidade de leitura, sobre as quais os olhos não cessam nem conseguem cessar de depositar seus
olhares, através das quais o pensamento se volta para si mesmo, suspende-se a si próprio e
recomeça, a partir dele mesmo, um novo pensamento.
Não é possível escrever sobre este escrito, ele não é dado à análise. O que é possível realizar,
sem conter a tamanha inquietação com o que se realiza, é descrever os passos nele seguidos,
perceber suas suspeitas e expor suas esquivas. A posição genealógica de Foucault é nele
apresentada inteira e abertamente; tudo o que for dito em diante sobre a genealogia deriva deste
texto primeiro.
A genealogia espreita os acontecimentos tidos como sem história no anseio de reencontrar o
momento em que ainda não aconteceram. Isto não quer dizer, em absoluto, uma pesquisa de origem,
este “desdobramento meta-histórico das significações ideais e das indefinidas teleologias”40
. A
genealogia é a paciente procura dos começos históricos, lá onde não há uma identidade originária,
apenas o disparate dos acasos, daquilo que é já começado. Ela aponta em direção ao lugar onde a
história ainda guarda em si seu caráter mesquinho, baixo, pouco nobre e demasiadamente modesto.
O estudo das origens leva, quase que necessariamente, ao abrigo seguro dos deuses, das verdades
imutáveis; a genealogia indica as verdades ainda não verdadeiras, o lugar onde os deuses se rendem
a impetuosidade da história.
O genealogista não recua, pela continuidade do tempo, ao momento do não-esquecimento,
nem pretende fazer reviver no presente algum passado qualquer, dar novo alento as suas vozes,
fazê-las, mais do que ecos ainda audíveis de ruídos já emudecidos pelo tempo, o som original dos
cantos gloriosos de ontem. Ele trata da proveniência, do lugar onde os acontecimentos são acasos e
não causalidades; ele faz descobrir “que na raiz daquilo que nós conhecemos e daquilo que nós
somos – não existem a verdade e o ser, mas a exterioridade do acidente”41
. A genealogia quer
apreender, não o lento deslocar da coroa por sobre as cabeças dos príncipes, mas, uma a uma, em
sua própria dispersão, as feridas abertas nos corpos dos pequenos homens (o que não exclui os
monarcas), as chagas expostas ao tempo: “ela deve mostrar o corpo inteiramente marcado de
história e a história arruinando o corpo”42
.
A história não é devir, porém emergência: espaço sem dono do aparecimento súbito e do
confronto entre os corpos e deles com o tempo. Ela é sem responsabilidade, anônima e acidental.
“Enquanto que a proveniência designa a qualidade de um instinto, seu grau ou seu desfalecimento, e
a marca que ele deixa no corpo, a emergência designa um lugar de afrontamento”43
. Emergência dos
homens, emergência das verdades, emergência das histórias; a perenidade do mundo na
inconstância absoluta do tempo: “nada no homem – nem mesmo seu corpo – é bastante fixo para
compreender outros homens e se reconhecer neles”, assim, “a história será ‘efetiva’ na medida em
que ela reintroduzir o descontínuo em seu próprio ser”44
.
A história é efetiva se genealógica. Outra característica desta prática se situa no lugar
ocupado por aquele que a pratica. A teogonia historiográfica leva o historiador “ao aniquilamento
de sua própria individualidade para que os outros entrem em cena e possam tomar a palavra”45
. No
anseio de despertar o passado da tranqüilidade de seu sono, como se a história pudesse, respeitados
todos os procedimentos técnico-metodológicos de uma ciência positiva, fazer reviver vozes há
muito caladas, o historiador acaba por impor a ele próprio o silêncio. “E neste mundo em que ele
40
Michel Foucault. “Nietzsche, a genealogia e a história” (1971). In: Microfísica do poder, p. 16.
41
Ibid., p. 21.
42
Ibid., p, 22.
43
Ibid., p. 24.
44
Ibid., p, 27.
45
Ibid., p, 31.

12. terá refreado sua vontade individual ele poderá mostrar aos outros a lei inevitável de uma vontade
superior”46
.
Mas o bom historiador, o genealogista, este impõe o “incontrolável de sua paixão”47
: a
destruição da história enquanto reconhecimento de si, enquanto reminiscência de identidades
perdidas – sempre reencontradas em algum lugar do passado -, enquanto conhecimento da verdade
fundamental do mundo. Trata-se de “fazer da história um uso que a liberte para sempre do modelo,
ao mesmo tempo, metafísico e antropológico da memória. Trata-se de fazer da história uma
contramemória e de desdobrar conseqüentemente toda uma outra forma do tempo”48
. Trata-se
mesmo de encontrar a história naquilo que a arruina.
*
Tal é a genealogia de Foucault, que foi acima simplesmente descrita. Cabe alguma
consideração. A genealogia mantém da arqueologia o recurso à descontinuidade e à elisão do
sujeito como fundamento da história. Contudo, há muito mais que uma simples permanência de
método, há uma reformulação dos princípios teóricos que orientam a pesquisa historiográfica.
A recusa da interpretação continua ainda como uma forma de expor uma estudo relacional:
nos documentos não é procurada uma verdade ulterior; deles, porém, são determinadas as relações
das quais fazem parte, as quais não são simplesmente designadas por sua organização serial, mas
pela função desempenhada em estruturas sociais marcadas pelo exercício de poderes e pela
ascensão de saberes. A publicação pura e simples, isenta de interpretação, dos documentos
pertinentes ao caso de Pierre Rivière é notória. Formam, tais documentos, um conjunto, antes de
homogêneo (visto que tratam do mesmo assunto), disperso, cuja unidade só poderia ser imposta de
forma alheia, no arquivamento jurídico dos autos do processo, ou pela sua publicação, mais de um
século depois, em um livro. O intuito é claro: “fazer de algum modo o plano dessas lutas diversas,
restituir esses confrontos e essas batalhas, reencontrar o jogo desses discursos, como armas, como
instrumentos de ataque e defesa em relações de poder e saber”49
.
A genealogia é o aparecimento, súbito como os acontecimentos por ela estudados, do
político nos escritos de Foucault50
. Os discursos históricos são peças num jogo de poder, estão
inseridos em uma trama irregular e assimétrica de estratégias e táticas discursivas. Ela torna-se
“uma pesquisa propriamente histórica”, ou seja; procura compreender “como se puderam formar
domínios de saber a partir de práticas sociais”51
. A história das ciências, e de certo modo a própria
arqueologia era uma “história interna da verdade”; a genealogia é uma “história externa, exterior, da
verdade”52
. Daí sua busca das mesquinharias, das pequenas coisas. Em 1973, numa de suas
andanças pelo Brasil, na PUC do Rio de Janeiro, ouviu-se um Foucault falando sobre exploração
capitalista, pedindo permissão para “falar como historiador” e defender um ponto de incidência no
qual funcionam os discursos mas que não se resume a eles, pois os processos históricos da
exploração “exerceram-se sobre a vida das pessoas, sobre seus corpos, sobre seus horários de
trabalho, sobre sua vida e morte”53
, e não simplesmente nos discursos produzidos a partir deste
exercício – ainda que a própria produção discursiva seja uma de suas formas.
46
Michel Foucault. “Nietzsche, a genealogia e a história” (1971). In: Microfísica do poder, p. 31.
47
Vide o primeiro parágrafo de “A vida dos homens infâmes” (1977). In: O que é um autor.
48
Michel Foucault. “Nietzsche, a genealogia e a história” (1971). In: Microfísica do poder, p. 33.
49
Michel Foucault. “Apresentação a Eu, Pierre Rivière...” (1973). In: Eu, Pierre Rivière..., p. XII.
50
Antoine Griset. “Foucault, um processo histórico” (1978). In: Jacques Le Goff et alli. A nova história.
51
Michel Foucault. A verdade e as formas jurídicas (1973), p. 7.
52
Ibid., p. 11.
53
Ibid., p.147.

13. A historiografia é novamente posta em questão, uma vez que é com os historiadores que a
atenção foi antes desviada das sumidades: o “material plebeu na história”54
já é, em meados dos
anos 70, datado em pelo menos cinqüenta anos. Mas Foucault, bárbaro, saqueia este pedacinho de
terra do historiador. Dá-lhe novo relevo, aplica sobre ele outra geografia. E qual não é, de certo
modo e guardadas suas diferenças visíveis, a semelhança com a microstoria italiana (pelo menos
em Carlo Ginzburg e Giovanni Levi). Foucault é enfático: faz aparecer, com “instrumentos de
aumento” o que antes não se via, ou seja, “mudar de nível, se dirigir a um nível que até então não
era historicamente pertinente, que não possuía nenhuma valorização, fosse ela moral, estética,
política ou histórica”55
. Para tanto, a história de um exorcista, de um moleiro ou de um assassino são
utilizadas.
Contudo, para além dos estudos de casos, dos simples indícios e da análise morfológica, a
genealogia amplia sua escala, permitindo entrever outras relações. Vigiar e punir, livro preferido
por muitos historiadores, pretende-se uma história e uma genealogia, tem o duplo objetivo de
correlacionar a alma moderna com o poder de julgar e investigar os fundamentos deste poder, o
lugar e as condições de seu nascimento. Em uma única e polêmica expressão, trata-se de uma
“história do presente”.
Mas é nas aulas do Collège de France que é melhor apresentada a posição genealógica. É
uma forma de crítica marcada por sua pontualidade, por seu caráter local, temporal ou
espacialmente: “chamemos, se quiserem, de ‘genealogia’ o acoplamento dos conhecimentos
eruditos e das memórias locais, acoplamento que permite a constituição de um saber histórico das
lutas e a utilização desse saber nas táticas atuais”56
. A genealogia é uma prática declaradamente
voltada para o lugar em que é praticada, para o presente do genealogista, amparada em três bases
distintas de crítica: a histórica, a teórica e a política57
.
Daí a genealogia voltar-se como uma prática cotidiana das lutas habituais, constituir-se
quase como um discurso-arma, instrumento de batalha, tal qual aqueles descritos em suas aulas de
1976. Um dos fundamentos teóricos que guiavam atividades políticas de resistência. Mas ela não
pode ser resumida a isto; a genealogia, enquanto prática historiográfica, obstina uma experiência
histórica, uma posição, não só para ser ocupada, mas para transformar e ser transformada, um papel
para o genealogista. Assim como a arqueologia, será mantida no rol dos fundamentos admitidos por
Foucault, até o final de sua vida, a palavra genealogia ainda será parte de seu repertório, mas
seguida de uma preocupação com o sujeito, até então apreendido indiretamente em suas análises,
como algo a ser elidido para perceber seu lugar, como acontecimento condicionado por fatores que
lhe são alheios. A vontade de saber marca um ponto de inquietação que leva a um deslocamento
teórico, momento em que uma “genealogia do sujeito moderno” é pretendida, possível graças a uma
nova forma de prática historiográfica.
História das problematizações
O longo silêncio mantido entre a publicação do primeiro volume da história da sexualidade,
em 1976, e seus subseqüentes, sete anos mais tarde, pode ser encarado como prazo de reelaboração
de método, de deslocamento teórico e assunção de um novo posicionamento. Período em que
podemos compreender certos acontecimentos importantes; onde é vislumbrado um caminho na
medida em que ele é caminhado; textos onde são apontados os direcionamentos empreendidos na
mudança; enfim, sussurros plenamente audíveis no silêncio.
54
Michel Foucault. “Sobre a prisão” (1975). In: Microfísica do poder, p. 129.
55
Ibid., p. 141.
56
Michel Foucault. É preciso defender a sociedade (1976), p. 13.
57
Michel Foucault. História da sexualidade I: a vontade de saber (1976), p. 15.

14. Em outubro de 1980, na Universidade de Berkeley, foram proferidas por Foucault duas
conferências conhecidas como as Howison Lectures, tendo por título genérico Verdade e
subjetividade. Nelas são apresentados os pressupostos da genealogia do sujeito moderno como
finalidade de seu projeto intelectual, a qual tem como método “uma arqueologia do conhecimento”
e como domínio de análise “a tecnologia. Significando isto a articulações de certas técnicas e de
certos tipos de discurso acerca do sujeito”. Toma-se, com isso, uma dimensão política diferente
daquela percebida por Antoine Griset58
, o qual a enxergava apenas na ascensão do poder como
centro da análise, entendendo agora, uma “análise relativa àquilo que estamos dispostos a aceitar no
nosso mundo, a recusar e a mudar, tanto em nós próprios quanto nas nossas circunstâncias” 59
.
Para tanto, o tema de pesquisa é deslocado do mundo moderno para a antigüidade clássica
grega. A genealogia do sujeito, admitida por um historiador do pensamento – como Foucault se
intitulava neste período –, coloca-se entre a história social e a análise formal do pensamento60
.
Assim, ela tenta analisar “o modo como instituições, práticas, hábitos e comportamentos se tornam
um problema para as pessoas que se comportam de maneira específica, que têm certos hábitos, que
se engajam em certos tipos de práticas e que constróem tipos singulares de instituições”61
. Neste
caso específico, o problema da parrhesia é estudado nas tradições grega e greco-romana. Trata-se
de uma forma de relação entre dois interlocutores na qual a função do dizer verdadeiro ou da
enunciação da verdade assumem características fundamentais. Tal relação é encontrada, de
diferentes maneiras, nas tragédias de Eurípedes, nos textos de Sócrates, em Sêneca e também em
Epíteto.
Nestas seis lectures feitas novamente em Berkeley, desta vez em 1983, nas quais a
parrhesia é enfocada, Foucault não está preocupado diretamente com o problema da verdade, mas
do “truth-teller” ou “truth-telling”62
. Não é o caso de um estudo sociológico dos papéis diversos
desempenhados por aqueles que dizem a verdade em diferentes sociedades. A problematização da
verdade, tanto na filosofia pré-socrática quanto naquela que ainda é a nossa, de acordo com a
análise empreendida por ele, possui dois aspectos principais: um, diz respeito ao uso da razão
(reasoning) como forma correta de determinar se um enunciado (statement) é verdadeiro ou não; o
outro relaciona-se à questão de saber qual a importância, para o indivíduo e para a sociedade, em
dizer a verdade, em conhecê-la, em ter pessoas para dize-la e a importância em reconhecer estas
pessoas. O primeiro como “analítica da verdade”, o segundo enquanto “tradição crítica”, ambos
relativos ao pensamento ocidental. De maneira que o objetivo principal do seminário, intitulado
Discourse and truth: the problematization of parrhesia, é construir uma genealogia da atitude
crítica na filosofia ocidental.
Do ponto de vista metodológico, a história das problematizações não tem como objeto de
análise o comportamento dos indivíduos no passado nem as idéias apresentadas como valores
representativos, mas o “processo de problematização, o qual significa: como e por quê certas coisas
(comportamentos, fenômenos, processos) tornam-se um problema. Por que, por exemplo, certas
formas de comportamento foram caracterizados e classificados como ‘loucura’ enquanto outras
formas similares foram completamente negligenciadas em determinado momento histórico; a
mesma coisa para o crime e a delinqüência, a mesma questão de problematização para a
58
Antoine Griset. “Foucault, um processo histórico” (1978).
59
Michel Foucault. “Verdade e subjectividade “ (1980). In: Revista de Comunicação e Linguagens, p. 206.
60
Michel Foucault. “Truth, power, self: na interview with Michel Foucault” (1982). In: Technologies of the Self: A
Seminar with Michel Foucault.
61
“...the way institutions, practices, habits, and behavior become a problem for people who behave in specifc sorts of
ways, who have certain types of habits, who engage in certain kind of practices, and who put to work specific kinds of
institutions”. Michel Foucault. Discourse and truth: the problematization of parrhesia (1983).
62
Estes são termos originais utilizados por Foucault, que realizou as conferências em inglês. São de difícil tradução para
o português; guardam um sentido aproximado de “aquele que diz a verdade” e de “ato de dizer a verdade”.

15. sexualidade”63
. Problematizar é dar uma resposta para uma situação concreta que é real. Nesse
sentido, a própria concepção de pensamento assume características singulares nos estudos de
Foucault: mais que o motivador de condutas e atitudes, mais que o produtor de idéias ou
mentalidades, o pensamento é aquilo que permite questionar tais atitudes e condutas, tais
mentalidades ou idéias, é o que permite problematizá-los.
É, então, a partir deste ambiente que o projeto da história da sexualidade é retomado. O
segundo volume, onde são colocados os deslocamentos em relação ao anterior, pretende-se uma
genealogia porquanto se apresenta como uma trabalho histórico e crítico. Em outras palavras, “um
exercício filosófico: sua articulação foi a de saber em que medida o trabalho de pensar sua própria
história pode liberar o pensamento daquilo que ele pensa silenciosamente, e permitir-lhe pensar
diferentemente”64
. O uso dos prazeres pode ser lido, levando-se em consideração todo o percurso
foucaultiano, como um retorno à filosofia, não àquela constantemente criticada por se reduzir à
mera disciplina universitária, mas à filosofia como forma de vida e, pois, como experiência
histórica.
Um novo posicionamento teórico de Foucault pode ser evidenciado já que é nele que mais
explicitamente a história se encontra com a filosofia – fato inédito até então –, sendo praticada de
forma filosófica. A genealogia do sujeito moderno, genealogia como estudo histórico-crítico, ou
simplesmente como história das problematizações, é, em poucas palavras, o estudo das formas
como os indivíduos se constituíram como sujeitos em diversos momentos da história,
problematizando suas próprias condutas e, a partir disso, sua relação com a verdade.
Em quatro diferentes temas, todos pertinentes a um vasto território denominado sexualidade,
Foucault circunscreve um campo preciso dentro da cultura grega: o do pensamento sobre os
prazeres levando em consideração as morais que o definem. Moral, num sentido muito mais amplo
que o de código: como postura diante dos valores e das regras, como modo de pensá-los, aceitar ou
recusá-los. Porém, uma moral relativa apenas a determinados indivíduos do sexo masculino e de um
campo social bastante limitado. Assim, o tema do corpo, o da casa, o da relação com os rapazes e
do amor verdadeiro, tal como é problematizado em uma série de textos específicos, é estudado. Tal
documentação, constituída por textos que, se hoje dizem respeito apenas à história da filosofia, à
época, talvez, possuíssem um caráter muito mais prático que teórico. Mais que manuais de postura,
são formas de pensar as próprias condutas.
A noção de descontinuidade é agora deslocada de seu caráter absoluto. É sobre o pano de
fundo da subjetividade, isto é, da prática de subjetivação – a forma como os indivíduos, segundo
relações com verdades, constituem-se como sujeitos de uma conduta moral –, que as análises
prosseguem. Aqui, se o sujeito é constituído historicamente, é como se a constituição fosse comum
a diversas culturas em temporalidades variadas. A história das problematizações demonstra como
esta experiência foi tomada como objeto de pensamento de diferentes formas e segundo valores
distintos. Ela evidencia a pluralidade de práticas e pensamentos que possibilitam os sujeitos na
história, e não uma espécie de sujeito histórico imutável segundo uma verdade universalizante.
*
O projeto intelectual de Michel Foucault interrompeu-se neste momento, que não deve ser
encarado como ponto de conclusão dos esforços que começaram mais de 20 anos antes.
Dificilmente, se a vida lhe permitisse, ele permaneceria muito mais tempo nesta posição. A história
63
“How and why certain things (behavior, phenomena, processes) became a problem. Why, for example, certain forms
of behavior were characterized and classified as ‘madness’ while other similar forms were completely neglected at a
given historical moment; the same thing for crime and delinquency, the same question of problematization for
sexuality”. Michel Foucault. Discourse and truth: the problematization of parrhesia (1983).
64
Michel Foucault. História da sexualidade II: o uso dos prazeres (1984), p. 14.

16. das problematizações não é, de forma alguma, o desfecho lógico da arqueologia; é conseqüência
dos acasos, de uma incessante vontade de retomar tudo o que já foi feito para fazer coisas
diferentes. As histórias praticadas por ele dão mostras disso.
No tipo de estudo que foi acima empreendido, tentou-se evidenciar dois fundamentos
teóricos essenciais à atividade historiadora tal como foram apropriados por Foucault, quais sejam, o
tempo e o sujeito. O que se percebe são modos variados de tratá-los, cada qual com objetivos
distintos. Entretanto, algumas suposições levando em conta o conjunto dos textos podem ser
levantadas.
Como já foi sugerido, a historiografia tem por mérito inserir o homem, enquanto categoria
universal, em uma temporalidade que lhe é alheia, relacionando a ela seu modo de ser específico.
Na história, o tempo como o inumano é, digamos, humanizado. Porém, há muito que o universal do
homem é questionado, já que seu modo de ser é contingente e finito. Em outras palavras, o ser do
homem é uma experiência histórica definido, como a arqueologia mostra, por práticas e instituições
diversas, entre as quais a língua que o homem fala, o trabalho que realiza e a vida que ele vive.
No sentido universalizante (e por vezes totalitário) que é dado ao homem, é possível, então,
conceber um sujeito que seria como que a razão de ser da história. Este ponto de vista necessita, por
sua vez, uma noção de tempo continuísta, o qual compreenderia o próprio devir de tal sujeito. Com
isso, estaria garantida a idéia de uma liberdade individual de certo modo a-histórica, não definida
segundo determinações sociais (ou econômicas, políticas e culturais), mas sim apenas pela vontade
do próprio sujeito. A concepção da continuidade histórica remeteria à idéia de um ponto originário,
o começo absoluto, no qual estaria assentada a verdade sobre o sujeito. Caberia ao historiador, em
última instância, encontrar esta origem decifrando tal verdade.
Ora, a fragmentação da temporalidade da história permite perceber a finitude do homem, ou
seja, a contingência do sujeito histórico. Este não existe senão por meio de condições de
possibilidade históricas; sua existência se deve a uma determinada experiência temporal e só
encontra lugar em uma história particular, e não na história como um todo. Cada tempo com seus
homens e suas verdades; a diferença entre os tempos não é amarrada por meio de redes causais: um
tempo não origina o outro, embora lhe crie condições de aparecimento. Os sujeitos, como relações
entre homens e verdades, são acontecimentos históricos que obedecem a uma única lei, o acaso,
como pretende a genealogia.
Por fim, a historiografia, tal como praticada por Foucault, tem por tarefa crítica perceber a
forma como um pensamento sobre o sujeito, entendido em sua relação com a verdade, pôde ser
elaborado em culturas apartadas por suas diferenças no tempo. A problematização de tal
pensamento permite refletir sobre formas diferentes de subjetividade para o presente, ou seja,
manter, com outras verdades, relações distintas que dariam condições a novas experiências
históricas. Em poucas palavras, condições para que o pensamento contemporâneo pudesse ser
pensado de maneira diversa.
Curitiba, junho de 2001.