ANTROPOLOGIA-2.pdf

CENTRO UNIVERSITÁRIO FAVENI
ANTROPOLOGIA
GUARULHOS – SP

SUMÁRIO
1 ANTROPOLOGIA.......................................................................................................3
1.1 Ideias Pioneiras ..................................................................................................5
1.2 Início e Fundadores ............................................................................................6
1.3 Durkheim e Mauss..............................................................................................7
1.4 Principais Representantes................................................................................11
1.5 Diferença entre Etnografia e Etnologia .............................................................16
1.6 Conceitos gerais de Antropologia .....................................................................18
1.7 A crise da Antropologia.....................................................................................30
1.8 Divisões e campos da antropologia ..................................................................30
1.9 Interação da antropologia com outras ciências.................................................31
1.10 Métodos científicos da antropologia................................................................32
2 CULTURA ................................................................................................................34
2.1 Como se define cultura.....................................................................................35
2.2 Desenvolvimento do conceito de cultura ..........................................................37
2.3 Metodologia antropológicas para o estudo da Cultura......................................39
2.4 Sistema adaptativo e teorias idealistas.............................................................40
2.5 Teorias modernas sobre Cultura.......................................................................40
2.6 Características e operacionalidade da cultura ..................................................43
2.7 A construção social do conceito antropológico de cultura ................................44
3 CULTURA E IDENTIDADE.......................................................................................45
3.1 Identidade cultural brasileira .............................................................................46
3.2 Identidade cultural nos pós modernidade .........................................................46
3.3 Identidade e diferenças no universo interconectado.........................................47
3.4 Cultura e patrimônio cultural imaterial...............................................................48
4 ANTROPOLOGIA CULTURAL .................................................................................49

4.1 Campo da antropologia cultural ........................................................................57
4.2 Antropologia cultural, arqueologia e história .....................................................58
4.3 Conceitos sobre arqueologia ............................................................................59
4.4 Conceito antropológico .....................................................................................60
4.5 A etnologia estruturalista e as invariantes da cultura: o problema com a história
61
5 ANTROPOLOGIA E EDUCAÇÃO: OLHARES CRUZADOS E INTERDICIPLINARES
62
5.1 Antropologia e educação: um diálogo a ser mais bem explorado.....................63
5.2 Antropologia, estudos culturais e educação .....................................................66
5.3 Método etnográfico? Técnicas de pesquisa etnográfica? .................................68
5.4 A observação direta..........................................................................................69
5.5 As implicações de ser um etnógrafo: a vigilância epistemológica.....................70
6 ETNOCENTRISMO, RELATIVISMO E ALTERIDADE .............................................71
6.1 Ideologias etnocentristas ..................................................................................72
6.2 Relativismo Cultural..........................................................................................73
6.3 Consequências e repercussões do relativismo cultural ....................................75
6.4 Alteridade..........................................................................................................77
7 BIBLIOGRAFIA BÁSICA...........................................................................................79

3
1 ANTROPOLOGIA
Antropologia é a ciência que estuda o homem e as implicações e características
de sua evolução física (Antropologia biológica), social (Antropologia Social), ou
cultural (Antropologia Cultural).
Fonte: grupoescolar.com
O Homem e suas diversas realidades. Leva em conta todos os aspectos da
existência humana (geral), biológica e cultural, passado e presente, -atos e artefatos
e ao mesmo tempo o que é propriamente particular dos grupos humanos.
É uma disciplina científica, especializada, que estuda o homem como um todo
(objeto formal), numa abordagem integrada, considerando a vida como uma corrente
contínua. É interdisciplinar porque dialoga com outras ciências.
A palavra Antropologia deriva das palavras gregas antropos (humano, ou
homem) + logos (pensamento ou razão).
Esta é uma ciência tardia que surgiu, ou se constituiu como disciplina científica,
em meados do século XIX a partir das descobertas de Darwin e sua teoria
evolucionista quando se concentrava na elaboração de teorias sobre a evolução do
homem, sua sociedade e cultura.

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O homem não era mais fruto da criação Divina, então os cientistas começaram
a procurar pela sua origem: o chamado “elo perdido”, que ligaria o homem moderno a
seus ancestrais hominídeos. Com o tempo o estudo sobre o homem ganhou forma,
os cientistas começaram a se interessar pelos grupos humanos primitivos e seus
costumes, cultura e características, passando a entender o homem não mais como
uma criação de Deus, mas da natureza.
A Antropologia Biológica, ou física, é tida como uma ciência natural e se ocupa
da análise de material colhido em escavações ou sítios arqueológicos, estando por
isso profundamente relacionada com a Arqueologia e a Anatomia. Este ramo da
Antropologia se ocupa também da observação do comportamento dos macacos e
símios e das diferenças aparentes entre os seres humanos (epidérmica, pele, cor dos
olhos, estatura, etc.).
Já a Antropologia Social é uma ciência social (tal qual a sociologia e a
psicologia) que estuda as características culturais dos povos (“cultura” é tida aqui
como a manifestação dos hábitos, rotinas ou costumes de um povo) e a evolução de
seus costumes, crenças, religiões, relacionamento familiar, manifestações artísticas,
etc. O que acaba englobando áreas como a linguística, a própria arqueologia e a
etnologia.
Os conhecimentos adquiridos por meio da Antropologia (Social, Cultural ou
Biológica) podem ser aplicados por governos para facilitar o contato com povos
específicos como os indígenas, quilombolas, através da chamada “Antropologia
Aplicada”.
Outros termos associados à Antropologia são:
 Etnologia
 Etnografia
Segundo Claude Lévi-Strauss (1908) ambas não constituem disciplinas
diferentes da antropologia, apenas concepções ou níveis diferentes do mesmo tipo de
estudo e, por isso, não deveriam nunca estar dissociadas. Ainda segundo Lévi-
Strauss, a Etnografia seria o correspondente aos primeiros estágios da pesquisa,
englobando o trabalho de campo e a observação; a Etnologia seria um nível acima,
mais aprofundado, onde são feitas conclusões mais extensas que não seriam
possíveis no primeiro momento (síntese), constituindo-se, pois, a Etnografia o passo

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preliminar à Etnologia. E, por fim, a Antropologia, seria o segundo e último passo da
síntese, onde são abrangidas as conclusões da Etnografia e Etnologia.
A Antropologia é a ciência que estuda o homem por inteiro, como um todo, se
preocupando com os vários aspectos da existência humana.
1.1 Ideias Pioneiras
Marcando o período da conquista colonial, no século XIX imigrantes europeus
povoam a África, Austrália, Índia e Nova Zelândia, servindo como informantes sobre
essas localidades, então o antropólogo passa a refletir sobre estes povos a partir dos
dados recebidos dessa rede de informações, nascendo as primeiras obras.
Com objetivos ambiciosos os estudiosos pioneiros acreditaram estar
produzindo um “corpus etnográfico da humanidade”, mudando o centro das atenções
dos indígenas, no século XVIII, para o “primitivo” considerado o ancestral do civilizado,
propiciando a relação entre a antropologia e o estudo do primitivo o conhecimento
sobre a origem da humanidade que teria passado das formas simples de organização
social e de mentalidade para as formas mais complexas que seriam as da sociedade
“civilizada”.
Esta é a teoria do Evolucionismo: haveria uma espécie humana idêntica, porém
com o desenvolvimento técnico, econômico, social e cultural em ritmos desiguais,
passando pelas mesmas etapas para alcançar o nível final que é o da civilização.
Um ícone dessa teoria é James Frazer, cuja obra o “Ramo de Ouro” relata
pesquisas sobre crenças e superstições, retraçando o processo universal que conduz
por etapas sucessivas da magia à religião, da religião à ciência.
Estes estudiosos trabalhavam em cima do material recolhido pelos viajantes,
mas ficavam no escritório, quando faltava documento para exemplificar o que queriam
reconstituíam através da intuição. Demonstravam etnocentrismo em relação aos
povos “atrasados”.
Essa teoria caracterizou-se pela atividade intensa, tendo como mérito colocar
a universalidade e diversidade das técnicas, instituições, comportamentos e crenças;
buscou também a unidade da espécie humana e, sobretudo, serviu como teoria
paradigma que pudesse ser refutada.

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1.2 Início e Fundadores
Como a ciência que conhecemos atualmente surgiu no começo do século XX,
com Franz Boas nos EUA participando da 1ª grande expedição antropológica com
finalidade científica, para quem Antropologia devia ser rigorosamente científica.
Boas foi um homem de campo, com ele teórico e observador se reúnem,
estudou tribos na Colúmbia Britânica, utilizando a pesquisa micro sociológica
acreditava que tudo deve ser anotado e descrito minuciosamente e que só o
antropólogo pode elaborar uma teoria científica de micro sociedade, detectando
através dos diferentes materiais a expressão da unidade cultural; com ele cada
sociedade adquiriu estatuto de totalidade autônoma; foi o 1º a criticar o evolucionismo
e a mostrar que costume só tem significado se relacionado com contexto no qual se
inscreve, por isso também foi o 1º a salientar a necessidade de acesso à língua da
cultura na qual se trabalha.
O outro fundador foi Bronislaw Malinowski, criador do método científico
fundamental na Antropologia, a observação participante, vivendo 4 anos nas Ilhas
Trobriand estudou aspectos da vida dos melanésios como as práticas econômicas e
de trocas, relações familiares, religião, mito e poesia. Considerava que a sociedade
deveria ser estudada enquanto totalidade, tal como funciona no momento no qual é
observada.
Sua abordagem era analisar intensiva e continuamente a micro sociedade sem
se referir a sua história, pois acreditava que o que interessava não é saber como a
sociedade chegou a ser o que é, mas saber o que é no presente momento através da
interação dos aspectos constituintes (ou seja, uma sociedade deve ser estudada em
si, independentemente de seu passado, tal como se apresenta no momento no qual é
observada).
Com Malinowski a Antropologia se torna a ciência da alteridade. As sociedades
de costumes diferentes têm significados e coerência próprios, com sistemas lógicos
perfeitamente elaborados. Preocupou-se em abrir fronteiras disciplinares,
considerando que o homem deveria ser estudado articulando o social, biológico e
psicológico.

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Para a teoria do funcionalismo, elaborada por Malinowski, o indivíduo sente
necessidades e cada cultura vai satisfazê-las criando instituições (econômicas,
jurídicas, políticas, educativas) para dar resposta coletiva organizada, resultando em
soluções para atender as necessidades.
1.3 Durkheim e Mauss
Boas e Malinowski, nos anos que antecederam a Primeira Guerra Mundial,
fundaram a etnografia. Mas o primeiro, recolhendo com a precisão de um naturalista
os fatos no campo, não era um teórico. Quanto ao segundo, a parte teórica de suas
pesquisas é provavelmente, como acabamos de ver, o que há de mais contestável em
sua obra. A antropologia precisava ainda elaborar instrumentos operacionais que
permitissem construir um verdadeiro objeto científico.
É precisamente nisso que se empenharam os pesquisadores franceses dessa
época, que pertenciam à chamada “escola francesa de sociologia”. Se existe uma
autonomia do social, ela exige, para alcançar sua elaboração científica, a constituição
de um quadro teórico, de conceitos e modelos que sejam próprios da investigação do
social, isto é, independentes tanto da explicação histórica (evolucionismo) ou
geográfica (difusionismo), quanto da explicação biológica (o funcionalismo de
Malinowski) ou psicológica (a psicologia clássica e a psicanálise principiante).
Ora, convém notar desde já – e isso terá consequências essenciais para o
desenvolvimento contemporâneo de nossa disciplina – que não são de forma alguns
etnólogos de campo, e sim filósofos e sociólogos – Durkheim e Mauss, de quem
falaremos agora – que forneceram à antropologia o quadro teórico e os instrumentos
que lhe faltavam ainda.
Durkheim, nascido em 1858, o mesmo ano que Boas, mostrou em suas
primeiras pesquisas preocupações muito distantes das da etnologia, e mais ainda da
etnografia. Em As Regras do Método Sociológico (1894), ele opõe a “precisão” da
história “confusão” da etnografia, e se dá como objeto de estudo “as sociedades cujas
crenças, tradições, hábitos, direito, incorporaram-se em movimentos escritos e
autênticos”.

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Mas, em As Formas Elementares da Vida Religiosa (1912), ele revisa seu
julgamento, considerando que é não apenas importante, mas também necessário
estender o campo de investigação da sociologia aos materiais recolhidos pelos
etnólogos nas sociedades primitivas.
Sua preocupação maior é mostrar que existe uma especificidade do social, e
que convém consequentemente emancipar a sociologia, ciência dos fenômenos
sociais, dos outros discursos sobre o homem, e, em especial, do da psicologia. Se
não nega que a ciência possa progredir por seus confins, considera que na sua época
é vantajoso para cada disciplina avançar separadamente e construir seu próprio
objeto. “A causa determinante de um fato social deve ser buscada nos fatos sociais
anteriores e não nos estados da consciência individual”.
Durkheim não procura de forma alguma questionar a existência desta, nem a
pertinência da psicologia. Mas opõe-se às explicações psicológicas do social (sempre
“falsas”, segundo sua expressão). Assim, por exemplo, a questão da relação do
homem com o sagrado não poderia ser abordada psicologicamente estudando os
estados afetivos dos indivíduos, nem mesmo através de alguma psicologia “coletiva”.
Da mesma forma, que a linguagem, também fenômeno coletivo, não poderia encontrar
sua explicação na psicologia dos que a falam, sendo absolutamente independente da
criança que a aprende, é-lhe exterior, a precede e continuará existindo muito tempo
depois de sua morte.
Essa irredutibilidade do social aos indivíduos (que é a pedra-de-toque de
qualquer abordagem sociológica) tem para Durkheim a seguinte consequência: os
fatos sociais são “coisas” que só podem ser explicados sendo relacionados a outros
fatos sociais. Assim, a sociologia conquista pela primeira vez sua autonomia ao
constituir um objeto que lhe é próximo, por assim dizer arrancado ao monopólio das
explicações históricas, geográficas, psicológicas, biológicas da época.
Esse pensamento durkheimiano – que, observamos, é tão funcionalista quanto
o de Malinowski, mas não deve nada ao modelo biológico – vai através de suas novas
exigências metodológicas, renovar profundamente a epistemologia das ciências
humanas da primeira metade do século XX, ou, mais exatamente, das ciências sociais
destinadas a se separar destas.

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Vai exercer uma influência considerável sobre a pesquisa antropológica,
particularmente na Inglaterra e evidentemente na França, o país de Durkheim, onde,
ainda hoje nossa disciplina não se emancipou realmente da sociologia.
Marcel Mauss (1872-1950) nasceu, como Durkheim, em Epinal, quatorze anos
após este, de quem é sobrinho. Suas contribuições teóricas respectivas na
constituição da antropologia moderna são ao mesmo tempo muito próximas e muito
diferentes. Se Mauss faz, tanto quanto Durkheim, questão de fundar a autonomia do
social, separa-se muito rapidamente do autor de As Regras do Método Sociológico a
respeito de dois pontos essenciais: o estatuto que convém atribuir à antropologia, e
uma exigência epistemológica que hoje qualificaríamos de pluridisciplinar.
Durkheim considerava os dados recolhidos pelos etnólogos nas sociedades
“primitivas” sob o ângulo exclusivo da sociologia, da qual a etnologia (ou antropologia)
era destinada a se tornar um ramo. Mauss vai trabalhar incansavelmente, durante toda
sua vida (com Paul Rivet), para que esta seja reconhecida como uma ciência
verdadeira, e não como uma disciplina anexa. Em 1924, escreve que “o lugar da
sociologia” está “na antropologia” e não o inverso.
Um dos conceitos maiores forjados por Mareei Mauss e o do fenômeno social
total, consistindo na integração dos diferentes aspectos (biológico, econômico,
jurídico, histórico, religioso, estético) constitutivos de uma dada realidade social que
convém apreender em sua integralidade. Após ter forçosamente dividido um pouco
exageradamente”, escreve ele, “é preciso que os sociólogos se esforcem em
recompor o todo”. Ora, prossegue Mauss, os fenômenos sociais são “antes sociais,
mas também conjuntamente e ao mesmo tempo fisiológicos e psicológicos”. Ou ainda:
“O simples estudo desse fragmento de nossa vida que é nossa vida em sociedade
não basta”. Não se pode, ainda, afirmar que todo fenômeno social é também um
fenômeno mental, da mesma forma que todo fenômeno mental é também um
fenômeno social, devendo as condutas humanas ser apreendidas em todas as suas
dimensões, e particularmente em suas dimensões sociológica, histórica e
psicofisiológica.
Assim, essa “totalidade folhada”, segundo a palavra de Lévi-Strauss,
comentador de Mauss (1960), isto é, “formada de uma multitude de planos distintos”,
só pode ser apreendida na experiência dos indivíduos. Devemos, escreve Mauss,
“observar o comportamento de seres totais, e não divididos em faculdades”. E a única

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garantia que podemos ter de que um fenômeno social corresponda à realidade da
qual procuramos dar conta é que possa ser apreendido na experiência concreta de
um ser humano, naquilo que tem de único:
“O que é verdadeiro, não é a oração ou o direito, e sim o melanésio de tal ou
tal ilha”.
Não podemos, portanto, alcançar o sentido e a função de uma instituição se
não formos capazes de reviver sua incidência através de uma consciência individual,
consciência esta que é parte da instituição e, portanto, do social. Finalmente, para
compreender um fenômeno social total, é preciso apreendê-lo totalmente, isto é, de
fora como uma “coisa”, mas também de dentro como uma realidade vivida.
É preciso compreendê-lo alternadamente tal como o percebe o observador
estrangeiro (o etnólogo), mas também tal como os atores sociais o vivem. O
fundamento desse movimento de desdobramento ininterrupto diz respeito à
especificidade do objeto antropológico. É um objeto de mesma natureza que o sujeito,
que é ao mesmo tempo – emprestando o vocabulário de Mauss e Durkheim – “coisa”
e “representação”. Ora, o que caracteriza o modo de conhecimento próprio das
ciências do homem, é que o observador-sujeito, para compreender seu objeto,
esforça-se para viver nele mesmo a experiência deste, o que só é possível porque
esse objeto é, tanto quanto ele, sujeito.
Trabalhando inicialmente com uma abordagem semelhante à de Durkheim, a
reflexão da Mauss desembocou, como vemos, em posições muito diferentes. Estamos
longe do distanciamento sociológico que supõe a metodologia durkheimiana, e
próximos da prática etnográfica de Malinowski. Este último ponto merece alguns
comentários.
Os Argonautas do Pacífico Ocidental, de Malinowski, e o Ensaio sobre o Dom,
de Mauss, são publicados com um ano de intervalo (o primeiro em 1922, o segundo
em 1923). As duas obras são muito próximas uma da outra. A segunda supõe o
conhecimento dos materiais recolhidos pelo etnógrafo. A primeira exige uma teoria
que será precisamente constituída pelo antropólogo. Os Argonautas são uma
descrição meticulosa desses grandes circuitos marítimos transportando, nos
arquipélagos melanésios, colares e pulseiras de conchas: a kula.
O Ensaio sobre o Dom é uma tentativa de esclarecimento e elaboração da kula,
através da qual Mauss não apenas visualiza um processo de troca simbólica

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generalizado, mas também começa a extrair a existência de leis da reciprocidade (o
dom e o contradom) e da comunicação, que são próprias da cultura em si, e não
apenas da cultura trobriandesa. Enquanto Os Argonautas, a obra menos teórica de
Malinowski, evidencia o que Leach chama de “inflexão biológica”, o Ensaio sobre o
Dom já expressa preocupações estruturais.
O fato de poder ser abordada de diferentes maneiras, de suscitar interpretações
múltiplas, ou mesmo vocações diversas, é próprio de toda obra importante, e a obra
de Mauss está incontestavelmente entre estas. Muitos mestres da antropologia do
século XX (particularmente Marciel Griaule, fundador da etnografia francesa, Claude
Lévi-Strauss, pai do estruturalismo, Georges Devereux, fundador da etnopsiquiatria)
o consideram como seu próprio mestre. Mauss ocupa na França um lugar bastante
comparável ao de Boas nos Estados Unidos, especialmente para todos os que,
influenciados por ele, procuraram promover a especificidade e a unidade das ciências
do homem.
1.4 Principais Representantes
Edward Burnett Tylor (1832-1917) - Marca o Evolucionismo.
Fonte: pt.wikipedia.org

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Antropólogo britânico, Sir Edward Burnett Tylor nasceu em 1832. Existem
poucas referências sobre os primeiros anos de vida de Edward Burnett Tylor. Segundo
os dados disponíveis, sabe-se que Tylor foi obrigado a deixar os estudos quando tinha
16 anos para ir trabalhar para a empresa da família e que, por volta dos 23 anos, teve
de interromper o trabalho devido alguns sintomas de tuberculose. Esta adversidade
acabou por o levar a viajar pela América e a conhecer, numa dessas suas viagens a
Cuba, o futuro arqueólogo e etnólogo Henry Christy. O que é fato é que este
conhecimento teve um papel importante no percurso científico de Tylor, contribuindo
para que este se interessasse pelos diversos assuntos que dizem respeito ao estudo
do homem e se tornasse num dos nomes mais prestigiados da Antropologia britânica.
Sir Edward Tylor tornou-se conservador do Museu Pitt-Rivers, leitor de antropologia
e, mais tarde, professor de Antropologia na Universidade de Oxford.
A sua importância na Antropologia deve-se sobretudo à obra Primitive Culture,
publicada em 1871. Nesta obra, Tylor utilizou pela primeira vez um conceito que ficou
célebre - o conceito de "sobrevivências" bem como uma noção bastante abrangente
de cultura que é hoje considerada clássica: «A cultura ou civilização, entendida no seu
sentido etnográfico mais amplo, é o conjunto complexo que inclui o conhecimento, as
crenças, a arte, a moral, o direito, o costume e toda a demais capacidade ou hábito
adquiridos pelo homem enquanto membro de uma sociedade» (Tylor, Primitive
Culture, 1871). Tylor, baseando-se nas teorias Darwianas da época, defendia a ideia
de unidade psíquica da espécie humana em que a cultura se desenvolvia de um modo
progressivo, linear e uniforme. Neste contexto, o desenvolvimento das culturas
realizava-se por etapas, sendo a Europa a civilização mais avançada.
Partindo deste pressuposto evolucionista, Tylor tentou demonstrar que o
aparecimento e desenvolvimento da religião teria atravessado igualmente diversas
fases, começando pelo animismo, passando por uma fase intermédia de politeísmo e
terminando no monoteísmo.
Apesar as teorias evolucionistas propostas por Tylor e outros antropólogos
estarem hoje ultrapassadas, as suas ideias tiveram uma grande aceitação na época,
existindo ainda alguns autores contemporâneos que insistem em comparar culturas
com percursos totalmente distintos e defender hipóteses de teor evolucionista.
Em 1912, Tylor recebeu o título de Cavaleiro da Coroa Britânica. Faleceu cinco anos
mais tarde em Sommerset, Inglaterra. Para além de Primitive Culture: Researches

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Into the Development of Mythology, Philosophy and Religion, Art and Custom (2
vol.),1871, Sir Edward Burnett Tylor publicou diversas obras das quais se destacam:
1861, Anahuac; or Mexico and the Mexicans Ancient and Modern
1865, Researches into the Early History of Mankind and the Development os
Civilization 1881, Anthropology, an Introduction to the Study of Man and Civilization.
Franz Boas (1858-1942)
Desenvolve a ideia de que cada cultura tem uma história particular e
considerava que a difusão de traços culturais acontecia em toda parte. Nasce o
relativismo cultural, e a antropologia estende a investigação ao trabalho de campo.
Para Boas, cada cultura estaria associada à sua própria história. Para compreender a
cultura é preciso reconstruir a sua própria história. Surgia o Culturalismo, também
conhecido como Particularismo Histórico. Deste movimento surgiria posteriormente a
escola antropológica da Cultura e Personalidade.
Fonte:famousbirthdays.com

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Bronislaw Malinowski (1884-1942)
Bronislaw Malinowski (1884-1942) A Antropologia Estrutural nasce na década
de 40. Centraliza o debate na ideia de que existem regras estruturantes das culturas
na mente humana, e assume que estas regras constroem pares de oposição para
organizar o sentindo.
Para a Antropologia Estrutural as culturas definem-se como sistemas de signos
partilhados e estruturados por princípios que estabelecem o funcionamento do
intelecto. E demonstra que as alianças são mais importantes para a estrutura social
que os laços de sangue.

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Clifford Geertz
Clifford Geertz (1926-2006) o antropólogo cujas ideias causaram maior impacto
na segunda metade do século 20, não apenas no que se refere à própria teoria e à
prática antropológica, mas também fora de sua área, em disciplinas como a psicologia,
a história e a teoria literária. Fundador de uma das vertentes da antropologia
contemporânea - a Antropologia Hermenêutica ou Interpretativa.
Se desiludiu com a metodologia antropológica, o que o levou a elaborar um
método novo de análise das informações obtidas entre as sociedades que estudava.
Sua tese começa defendendo o estudo de "quem as pessoas de determinada
formação cultural acham que são, o que elas fazem e por que razões elas creem que
fazem o que fazem".
Para Geertz, a Antropologia Interpretativa, é a leitura das sociedades enquanto
textos ou como análogas a textos. A interpretação ocorre em todos os momentos do
estudo, da leitura do "texto", pleno de significado, que é a sociedade na escrita do
texto/ensaio do antropólogo, por sua vez interpretado por aqueles que não passaram
pelas experiências do autor do texto escrito. Todos os elementos da cultura analisada
devem, portanto, ser entendidos à luz desta textualidade, imanente à realidade
cultura.

16
Outros movimentos significativos, na história do século XX, para a teoria
Antropológica foram as escolas Cognitiva, Simbólica e Marxista.
1.5 Diferença entre Etnografia e Etnologia
A etnografia, a etnologia e a antropologia constituem os três momentos de uma
mesma abordagem. A etnografia é a coleta direta, e o mais minucioso possível, dos
fenômenos que observamos, por uma impregnação duradoura e contínua e um
processo que se realiza por aproximações sucessivas. A etnologia consiste em um
primeiro nível de abstração: analisando os materiais colhidos, fazer aparecer a lógica
específica da sociedade que se estuda. A antropologia, finalmente, consiste em um
segundo nível de inteligibilidade: construir modelos que permitam comparar as
sociedades entre si.
PERÍODO DE FORMAÇÃO (... -1835)
Período que começa com a própria CULTURA da humanidade, isto é, com a
produção do pensamento da humanidade voltada para a explicação e compreensão
da existência do homem no universo.
Nesse sentido, todas as manifestações culturais do homem através dos
tempos, as mais longínquas que sejam, apresentam-se como contribuições à
constituição da antropologia, tais como: gravuras, esculturas, desenhos, ferramentas,
formas de organização social, formas de vida, mesmo quando surgidos na pré-
história.
Consideraremos a contribuição greco-romana como catalisadora das
contribuições anteriores dos assírios, babilônios, egípcios, fenícios, hindus, sumérios,
etc.
PERÍODO DE CONVERGÊNCIA (1835 -1869)
 As várias formulações sobre a sociedade e a cultura surgidas na Europa,
nos séculos XVIII e XIX, convergem para três objetivos evolucionistas:
origem, idade e mudança.
 Dará à antropologia o seu primeiro impulso e ao período que se estende
até quase o final do século conseguindo a sua unidade.

17
 Houve uma preocupação, de proteger os povos primitivos da sanha
imperialista de que até então tinham sido vítimas.
 Preocupação que não era tanto pelos direitos dos nativos, mas refletia o
medo da extinção daqueles povos ameaçar a própria antropologia.
Afinal, ali estava o homem como vivera nos estágios inferiores da sua
evolução.
 Charles Darwin, a “Origem das Espécies” (1859)
 A antropologia sistematiza-se como ciência após Darwin ter trazido à luz
a teoria evolucionista – impulso à antropologia física.
PERÍODO DE CONSTRUÇÃO (1869 – 1900)
Nesse período é que o evolucionismo alcança o seu apogeu como teoria. É aí
onde nasce a moderna antropologia. Data que coincide com a publicação da obra de
seu fundador.
Seu fundador, o inglês Sir Edward Tylor (1832-1917). Publicou seu livro
“Primitive Culture”, onde procurou, com a utilização do método comparativo, mostrar
a evolução pela qual passou a religião através dos tempos e distinguir cultura de raça.
Propõe o evolucionismo cultural. Tratou o fenômeno da cultura como fenômeno
humano próprio da espécie humana. Relevância à natureza, ao equipamento
biopsíquico do homem em oposição à ação histórica.
Apresentou a cultura como objeto da antropologia dando-lhe uma
sistematização tanto no seu objeto como no seu método. Deu-se realce à arqueologia
e a paleontologia.
PERÍODO DE CRÍTICA (1900 ...)
 Os cânones iniciais da antropologia foram criticados.
 Novas abordagens foram propostas.
 Houve um avanço nas outras ciências e nos meios de comunicação.
 Permitindo a divulgação das ideias e estudos antropológicos.
 Antropologia passou a ser disciplina obrigatória nas universidades.
 Reformulação de suas ideias já que seu objeto de estudo até então eram
os povos primitivos. Perigo de extinção.
 A realidade sociocultural é analisada pelas diversas ciências.

18
 Antropologia envolve-se com os movimentos nacionalistas da África,
latino-américa e outros.
 Descobre a ETNOGRAFIA como seu eixo impulsionador. Escola
Americana ou Difusionismo. Método histórico-cultural. Franz Boas.
 A pesquisa de campo (Malinowski) foi o coroamento da formação do
antropólogo.
 Escola Funcionalista de Malinowski.
 Escola Estruturalista de Lévi-Strauss.
 Novos estudos: culturas do terceiro mundo, aculturação, difusão e meios
de comunicação sofisticados, estudos de antropologia urbana, folclore,
etc.
1.6 Conceitos gerais de Antropologia
Por mais isoladas entre si que tenham vivido, as diferentes sociedades
humanas sempre souberam, salvo raríssimas exceções, que além de suas fronteiras
havia "outros homens": homens que viviam de forma diversa, cuja pele era talvez de
outra cor, que não adoravam os mesmos deuses, que pensavam de outra maneira. A
curiosidade de conhecer esses homens e povos "diferentes" motivou o nascimento da
antropologia, que atualmente não estuda apenas "os outros", mas todos os seres
humanos.
Definição
Entre as muitas ciências que têm por objeto o ser humano, a antropologia -
"ciência do homem", segundo a etimologia - o estuda do ponto de vista das
características biológicas e culturais dos diversos grupos em que se distribui o gênero
humano, pesquisando com especial interesse exatamente as diferenças.
O nascimento da antropologia como ciência ocorreu a partir dos grandes
descobrimentos realizados por navegadores e viajantes europeus. A curiosidade de
conhecer povos exóticos, de saber como viviam e pensavam homens de culturas tão
distantes da europeia, de descobrir que aspecto físico e que costumes tinham, levou
à classificação e ao estudo dos dados recolhidos in loco - isto é, no lugar de origem -
por exploradores, comerciantes e missionários chegados àquelas terras longínquas.

19
Os primeiros antropólogos tinham como característica comum a distância do
objeto de seu estudo, o qual consistia sempre em homens pertencentes a culturas
distintas da europeia e dela geograficamente afastadas. A moderna antropologia, no
entanto, estende sua pesquisa às sociedades industriais e até mesmo às grandes
concentrações urbanas. Mas seus instrumentos de trabalho se foram aos poucos
delineando justamente no estudo das sociedades "primitivas", mais simples e com um
processo de mudança menos vertiginoso que o das sociedades modernas.
Com frequência, os antropólogos do século XIX relacionavam as características
biológicas dos povos com suas formas culturais. Mais tarde, estabeleceu-se que os
traços biológicos e os culturais tinham menos ligação entre si do que se acreditara.
Isso levou a uma primeira subdivisão das ciências antropológicas em antropologia
física e antropologia cultural, esta última comumente assimilada ao conceito de
etnologia.
Desde a segunda metade do século XIX a antropologia cultural começou a ser
considerada uma ciência humana, com as limitações e ambiguidades próprias dessa
categoria científica, enquanto a antropologia física continuou desenvolvendo seus
métodos de trabalho - medição e estabelecimento de correlações entre as medidas
encontradas - como uma ciência natural. Hoje os dois campos estão totalmente
diferenciados e poucos são os pesquisadores que trabalham ao mesmo tempo em
ambos.
Relações com outras ciências
Duas disciplinas muito relacionadas com a antropologia são a arqueologia pré-
histórica e a linguística. A arqueologia, necessária para conhecer o passado das
sociedades, pode esclarecer em grande escala seu presente. A terminologia
arqueológica, anterior à da antropologia, proporcionou a esta última muitos vocábulos
úteis.
Por outro lado, a própria antropologia é útil à arqueologia, na medida em que
estuda ao vivo sociedades muitas vezes semelhantes - por exemplo, no
desconhecimento dos metais - a outras já desaparecidas, sobre as quais pode lançar
abundante luz.
Também a linguística é de grande importância para a antropologia, não só
porque o conhecimento do idioma se faz necessário ao antropólogo nas pesquisas de

20
campo, isto é, feitas no local de origem, mas também porque muitos conceitos
elaborados pelos linguistas são fundamentais para a análise de determinados
aspectos das sociedades: por exemplo, a concepção da sociedade como uma rede
de comunicação, a análise estrutural ou a forma em que se organiza a experiência
vital do sujeito de uma comunidade em estudo.
A sociologia, por sua vez, pode até certo ponto ser considerada uma "irmã
gêmea" da antropologia. Em princípio, o que distingue as duas ciências é o objeto de
seu interesse: enquanto o sociólogo se dedica ao estudo das sociedades modernas,
o antropólogo comumente pesquisa as sociedades primitivas, embora o estudo das
sociedades coloniais e de seu rápido processo de aculturação e modernização social
tenha desenvolvido um campo intermediário no qual fica difícil estabelecer os limites
entre o trabalho sociológico e o trabalho antropológico. Nesse terreno intermediário
surgiu a chamada antropologia social.
O desenvolvimento da psicologia permitiu à antropologia cultural utilizar novas
bases para o estudo da relação entre o indivíduo e a sociedade em que vive, da
formação da personalidade e de outros aspectos que interessam igualmente às duas
ciências. A psicanálise, em particular, impulsionou o desenvolvimento do conceito de
cultura a partir de novas bases.
A história proporcionou aos antropólogos muitos dados impossíveis de obter
pela observação direta, assim como a antropologia pôs à disposição dos historiadores
novos métodos de trabalho, como os que se aplicam à análise da tradição oral.
Quanto à geografia humana, coincide com a antropologia na importância que
atribui aos diferentes usos do espaço por parte do homem, à transformação do habitat
natural etc. Ambas as ciências estão, além disso, relacionadas com a ecologia
humana. Não é de estranhar que muitos dos primeiros antropólogos tenham vindo do
campo da geografia.
Evolução histórica e escolas
A antropologia começou a desenvolver-se especificamente como ciência na
segunda metade do século XIX, num momento histórico em que as coleções
etnológicas, antes meras curiosidades de particulares, passavam a constituir
verdadeiros museus, e em que os conhecimentos da cultura europeia sobre outros
povos começavam a ser sistematizados e submetidos a revisões metódicas.

21
O aparecimento do darwinismo, com o debate sobre a origem do homem,
suscitou o início do estudo comparativo das diversas línguas; esse fator e o interesse
em conhecer a história de outras culturas distanciadas da europeia fizeram convergir
os esforços dos pesquisadores, até que se aglutinassem numa só ciência - a
antropologia - as descobertas, os procedimentos, os métodos e os achados de muitas
outras que, sob ângulos diversos, empreenderam o estudo das sociedades humanas.
Ao longo de duas décadas, entre 1840 e 1860, apareceram sucessivamente as
sociedades antropológicas de Londres, dos Estados Unidos e de Paris, as quais
agrupavam peritos oriundos de variados campos - zoologia, fisiologia, geografia,
geologia, linguística e outras ciências -, unidos no interesse comum pelo estudo do
homem.
Antropologia cultural - Evolucionismo cultural.
Na época histórica de seu aparecimento como ciência, a antropologia sofreu a
influência da ideia dominante no mundo científico: o evolucionismo, consagrado pela
publicação de A origem das espécies, de Charles Darwin, em 1859. Por isso, na
segunda metade do século XIX, a nascente ciência concebeu os diferentes grupos
humanos como sujeitos em desenvolvimento. As distintas sociedades evoluiriam
todas na mesma direção, passando por etapas e fases de desenvolvimento e
diferenciação cultural inevitáveis e escalonadas, seguindo uma transformação que
levaria do simples ao complexo, do homogêneo ao heterogêneo, do irracional ao
racional. Para os antropólogos evolucionistas, todos os grupos humanos teriam que
atravessar necessariamente as mesmas etapas de desenvolvimento, e as diferenças
que podem ser observadas entre as sociedades contemporâneas seriam apenas
defasagens temporais, consequência dos ritmos diversos de evolução.
Embora hoje em dia estejam muito superadas as principais teses
evolucionistas, é considerável a maneira pela qual continuam influenciando a
linguagem vulgar e o próprio vocabulário especializado da antropologia. Assim, às
vezes fica difícil ao especialista descrever fenômenos antropológicos sem ter que
recorrer a vocábulos viciados pelo conteúdo evolucionista que os impregnou durante
muitos anos. Nesse sentido, a utilização de conceitos como "sociedades primitivas",
"civilizações evoluídas" etc. pressupõe uma aceitação implícita de seu fundo

22
ideológico evolucionista. Para evitar confusões, muitos antropólogos falam hoje de
"sociedades de tecnologia simples", ou "sociedades de pequena escala", em oposição
a "sociedade de tecnologia complexa" ou "sociedades industriais".
Os mais influentes antropólogos evolucionistas foram o americano Lewis Henry
Morgan e o inglês Edward B. Tylor. Morgan publicou em 1877 seu estudo Ancient
Society (A sociedade primitiva), no qual distinguia três etapas por que passaram, ou
passarão, todas as sociedades humanas: selvajaria, barbárie e civilização, numa
sequência obrigatória de progresso. De igual forma, estabeleceu vários estágios
sucessivos para a formação da família, os quais iriam desde a promiscuidade primitiva
à família bilateral moderna de tipo europeu.
Tylor, por sua vez, realizou estudos comparativos das manifestações religiosas
das diferentes sociedades humanas, acreditando, depois disso, poder estabelecer três
etapas na evolução da ideologia religiosa dos povos: animismo, politeísmo e
monoteísmo. Embora as teses de Tylor tenham sido amplamente criticadas, suas
concepções sobre a evolução das religiões continuam presentes na linguagem vulgar.
O evolucionismo materialista de Morgan influenciou consideravelmente as
primeiras abordagens marxistas da antropologia. Em particular, foi o caso de Friedrich
Engels, que escreveu A origem da família, da propriedade privada e do estado
baseando-se claramente na leitura de Ancient Society.
A escola evolucionista mostrou-se consideravelmente carregada de
preconceitos etnocêntricos, o que levou seus representantes a considerarem a
sociedade europeia como a mais evoluída e a acreditarem que todas as outras
tenderiam a alcançar a mesma perfeição. Se for levado em conta, além disso, que
nem sempre se dispunham de conceitos suficientemente diferenciados sobre
sociedade e raça, compreende-se que a intenção de encaixar as sociedades - e as
raças - num quadro evolutivo gerasse conclusões precipitadas e errôneas.
No entanto, em defesa da escola evolucionista é preciso lembrar que a
antropologia era então uma ciência quase inexistente, cujo desenvolvimento muito se
beneficiou dos estudos e esforços dos adeptos dessa escola. Quando tais teses
começaram a ser abandonadas pela maioria dos antropólogos, os métodos e
procedimentos da nova ciência já estavam encaminhados e ela começava a dar seus
frutos.

23
Evolucionismo Social
O Evolucionismo Social, também conhecido como Darwinismo Social ou
Racismo Científico, surgiu no fim do séc. XIX, introduzindo o conceito de raça inferior
ou superior. De acordo com Bolsanello (1996), um dos maiores nomes no assunto foi
o filósofo inglês Herbert Spencer(1820 – 1903), tendo criado a expressão “a
sobrevivência dos mais aptos”. Pelo evolucionismo social, os seres humanos são tidos
como desiguais, com aptidões inatas e que podem ser melhores ou piores que outras.
Spencer acreditava que o Estado interferia negativamente no processo natural
de seleção biossociológica das elites ao adotar medidas sociais de apoio aos mais
pobres. Além disso, apontava que a teoria científica da seleção natural justificaria a
morte precoce e a presença de poucos descendentes dos mais inferiores ou menos
aptos.
Reforçando a ideia de raças superiores e inferiores, outras ciências tiveram
influência nesse pensamento. A sociologia aplicou os resultados de testes de animais
aos homens, justificando a rejeição das minorias pelo “limiar de tolerância”. A
neurologia e a psicologia usaram os testes de QI e aptidões para analisar indivíduos
e grupos para classifica-los como inferiores e superiores. Etnologia e antropologia
concluíram que as características físicas transmissíveis separavam a humanidade em
raças. A genética hierarquizou e definiu as raças baseada em características
aparentes como cor da pele, textura do cabelo e formato do crânio.
Portanto, o cunho ideológico do Darwinismo Social o aproximou de forma
rápida de outras ideologias semelhantes, com características eugenistas e racistas,
sendo uma clara apologia de uma sociedade capitalista.
Difusionismo
Nos últimos anos do século XIX e nas duas primeiras décadas do século XX,
os estudos antropológicos foram influenciados por uma tendência oposta ao
evolucionismo: o difusionismo cultural. Os autores difusionistas estabeleceram a
premissa de que as diferenças observáveis entre sociedades distintas são irredutíveis
a simples defasagens numa mesma trilha cultural, paralela e independente. A
mudança e o progresso culturais se deviam, isto sim, ao fato de algumas sociedades
se apropriarem de elementos de outras, aperfeiçoando-se dessa maneira. As
semelhanças entre culturas diversas deviam ser explicadas não por terem

24
atravessado etapas semelhantes de desenvolvimento, como garantiam os
evolucionistas, mas sim porque, na história das sociedades, estava presente um
fenômeno de difusão de traços culturais de umas para outras. Esses traços culturais
teriam nascido em lugares e momentos históricos distanciados entre si, mas teriam
tido uma progressiva difusão, a partir do lugar de origem, até chegarem a seu estado
atual.
Em geral, o pensamento difusionista dá como certo que a novidade cultural é
extremamente rara, sendo muito mais frequente a relíquia cultural. O enfoque
histórico, portanto, persiste entre os difusionistas.
Teorias Hiperdifusionistas
Pouco antes da primeira guerra mundial, um grupo de antropólogos austríacos
e alemães constituiu a escola de Viena, cujos representantes máximos foram Fritz
Graebner e o padre Wilhelm Schmidt, autor de uma teoria dos ciclos culturais que
obteve notoriedade em sua época. A escola de Viena considerava que todas as
culturas existentes na atualidade descendem, por um processo de difusão, de alguns
poucos centros nos quais se teriam realizado todas as invenções culturais.
Mais extremistas que seus colegas germânicos, alguns antropólogos britânicos
fixaram uma única fonte de todas as culturas: o Antigo Egito. Segundo eles,
manifestações como as pirâmides das culturas pré-colombianas na América seriam
uma transcrição das pirâmides egípcias.
A escola hiperdifusionista, entretanto, perdeu rapidamente o prestígio em favor
de outras concepções antropológicas mais próximas da realidade concreta. A época
em que esteve em plena vigência, a concepção difusionista das sociedades foi fértil
em pesquisas antropológicas de campo. A partir do início do século XX, começou-se
a considerar que a primeira tarefa do pesquisador era estudar in loco e recolher em
primeira mão os dados que iria usar para chegar a conclusões. O interesse do
antropólogo começou a distanciar-se das tendências historicistas e se fixou cada vez
mais nas sociedades contemporâneas.
Funcionalismo
O germano-americano Franz Boas, considerado um dos pais da antropologia
americana do século XX, era um cientista de formação naturalista; por isso, encarou

25
com grande ceticismo tanto as teorias difusionistas como as evolucionistas. Boas
preferiu a concepção funcionalista de uma cultura; para ele, uma cultura é um conjunto
unitário que deve ser estudado em sua totalidade, e, composto, como uma máquina,
de diferentes peças interdependentes. Em seus trabalhos sobre os esquimós, deixou
bem fundamentada a metodologia do trabalho de campo, atividade a que seus
discípulos iriam dar especial relevância. O enfoque de Boas, embora funcionalista,
não deixa de estar matizado pelo historicismo, já que ele sempre se interessou pela
forma como se haviam desenvolvido no tempo as instituições culturais.
Depois da primeira guerra mundial, as abordagens históricas das sociedades
foram perdendo adeptos e a escola funcionalista começou a ganhar relevância.
Bronislaw Malinowski, seu mais eminente representante, sustentou que o objetivo da
pesquisa antropológica deve ser a compreensão da totalidade de uma cultura,
inseparável da percepção da conexão orgânica de todas as suas partes. A
comparação entre culturas e a abordagem histórica não têm sentido para Malinowski;
só faz parte de uma cultura aquilo que, no momento em que se estuda, tem nela uma
função. A única maneira de perceber um elemento de uma cultura é analisar a função
que tem esse elemento dentro dela. Não se pode compreender uma instituição social
sem conhecer suas relações com as outras instituições da mesma sociedade. As
atividades econômicas, o sistema de valores e a organização de uma sociedade
constituem um complexo inter-relacionado cuja descrição é necessária para que se
possa estudar adequadamente essa sociedade.
Dentro da tendência funcionalista, a escola sociológica francesa, encabeçada
por Emile Durkheim, teve notável influência sobre o pensamento antropológico. Em
Règles de la méthode sociologique (1895; Regras do método sociológico), Durkheim
deixou bem estabelecido que, no campo social, existe um aspecto da realidade que
vai além dos simples comportamentos individuais. É preciso, portanto, estudar os
fatos sociais como se fossem coisas em si, independentes da consciência dos
indivíduos que formam a sociedade.
O intelectualismo analítico e a concepção da sociedade como um todo
orgânico, como um sistema -características da escola sociológica francesa -, ao lado
da tradição empirista, que busca fatos - marca das escolas anglo-saxônicas e, em
parte, da germânica - são talvez as duas bases fundamentais em que se assenta a
moderna antropologia social.

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Estruturalismo
Marcel Mauss, fundador do Instituto de Etnologia da Universidade de Paris, foi
mestre de toda uma geração de antropólogos europeus. Seu enfoque, em princípio
funcionalista, conquanto mais centrado na sociedade como um todo indivisível do que
como uma soma de inter-relações entre indivíduos, deu origem à escola estruturalista.
Baseando-se em conceitos derivados da matemática formal e da linguística, os
antropólogos estruturalistas buscaram compreender uma dada sociedade extraindo
seu modelo estrutural. Os procedimentos estruturalistas demonstraram sua utilidade
para o conhecimento dos sistemas de parentesco e dos sistemas de mitos. Mas a
absoluta falta de visão histórica da escola estruturalista e sua análise meramente
estática da realidade foram amplamente criticadas.
Alguns dos principais representantes da escola estruturalista foram o britânico Arnold
R. Radcliffe-Brown e o francês Claude Lévi-Strauss.
Culturalismo
No período entre as duas guerras mundiais desenvolveu-se, fundamentalmente
nos Estados Unidos, uma corrente culturalista em antropologia, cuja premissa básica
era a de que uma dada cultura impõe um determinado modo de pensamento aos
homens nela inseridos. A cultura condiciona o comportamento psicológico do
indivíduo, sua maneira de pensar, a forma como percebe seu entorno e como extrai,
acumula e organiza a informação daí proveniente. Nesse sentido, foram significativos
os trabalhos de Ruth Benedict, realizados na década de 1930, sobre os índios pueblo
do sudoeste dos Estados Unidos - os quais, apesar de imersos num meio físico
semelhante ao das etnias circunvizinhas, raciocinavam de forma muito diferente
diante de problemas idênticos.
Margaret Mead analisou principalmente a importância da educação na
formação da personalidade adulta. Ralph Linton e Abram Kardiner, por sua vez,
expuseram o conceito de personalidade de base, que consistiria num mínimo
psicológico comum a todos os membros de uma sociedade.
Outras escolas antropológicas
Os antropólogos da União Soviética e de outros países socialistas mantiveram
viva a tradição da antropologia marxista, de raiz evolucionista. Em alguns países

27
ocidentais, especialmente na França, a influência do pensamento marxista se refletiu
sobretudo em alguns aspectos da chamada antropologia econômica.
Por outro lado, alguns antropólogos americanos se mantêm fiéis a uma
concepção evolucionista das culturas, embora matizando-a, referindo-se a ela como
um evolucionismo multilinear.
Métodos da antropologia cultural
O antropólogo cultural atua basicamente mediante o trabalho de campo nas
comunidades que deseja estudar, com frequência durante mais de um ano. Os
métodos de trabalho são, fundamentalmente, variações em torno de dois
procedimentos, a entrevista de informantes e a chamada observação participante. Se
em certas comunidades a maioria de seus membros se dispõe a prestar abundantes
informações sobre seu modo de vida, em outras o pesquisador tem de se esforçar
para ganhar a confiança de umas poucas pessoas que concordarão em lhe prestar
informações. É ainda da maior importância que procure aprender a língua local, para
ganhar a simpatia dos entrevistados, compreender os comentários e conversas à sua
volta e captar com precisão o significado social de determinados comportamentos,
mal expresso quando traduzido. A seguir, o antropólogo tenta entrevistar informantes
que ocupem distintas posições (profissionais, sociais, econômicas etc.) na
comunidade e compara as informações fornecidas.
No entanto, um nativo pode aceitar como "naturais" aspectos de sua cultura
que são de acentuado interesse para o antropólogo. Por isso, existem muitos aspectos
a que o pesquisador só pode ter acesso através da "observação participante", a
participação do pesquisador nas atividades normais da vida comunitária: trabalho
cotidiano, cerimônias religiosas, ritos de iniciação, atividades de lazer etc.
Normalmente a observação participante é a maneira mais fácil de perceber a
complexidade das interações sociais. Além disso, só por meio dela o antropólogo pode
se dar conta do significado emocional de uma dada atividade humana: uma coisa é
ouvir a pormenorizada descrição de uma penosa expedição de caça, outra é participar
pessoalmente dela.

28
Antropologia física
Como se viu, na segunda metade do século XIX ficou bem clara uma primeira
diferenciação dos estudos antropológicos entre os que se referiam ao homem como
ser social e os que o tomavam como objeto de estudo do ponto de vista de suas
características biológicas. Desde então, a antropologia física se desenvolveu em torno
de dois objetivos principais: de um lado, o desejo de encontrar o lugar que o homem
ocupa dentro da classificação animal, e averiguar sua história natural; de outro, a
intenção de oferecer uma definição inequívoca das diversas categorias em que se
pode dividir o conjunto do gênero humano, de acordo com as diferenças biológicas
que os homens apresentam entre si.
O primeiro desses objetivos se traduziu na tentativa, por parte dos
pesquisadores, de reconstruir a linha evolutiva que teria vindo dos primatas até o
homem. Foi essa a tarefa que se popularizou, na segunda metade do século XIX, com
o nome de "busca do elo perdido". No século XX, a matéria adquiriu um caráter mais
científico e se vinculou estreitamente com a paleontologia ou estudo dos fósseis.
Importantes descobertas de "homens-macacos", primeiro na África meridional e
depois na África oriental, permitiram um conhecimento mais preciso da evolução dos
hominídeos. Destacaram-se nesses trabalhos antropólogos como os da família
queniana Le aky (Louis Seymour Blazett e Mary, assim como o filho do casal, Richard)
e o americano D. C. Johanson. Curiosamente, essa disciplina adquiriu tal importância
nos países anglo-saxões que, neles, o termo "antropologia" se aplica quase
exclusivamente a ela, enquanto que, nos países da Europa continental, tais pesquisas
não costumam ser consideradas propriamente antropológicas e são classificadas
como uma forma de paleontologia, a qual é vista como um instrumento da outra.
De qualquer modo, realizaram-se classificações raciais bastante complexas,
mas que logo demonstrariam sua insuficiência, já que se guiavam basicamente pelo
critério de dar importância maior aos traços mais visíveis do corpo humano - formato
do rosto, cor da pele etc. -, que não são necessariamente os traços diferenciadores
mais importantes.
Por volta de 1900, desencavaram-se os velhos trabalhos de Gregor Mendel
sobre a hereditariedade, publicados 35 anos antes, e rapidamente a ciência da
genética ganhou enorme vigor. Por outro lado, a descoberta dos grupos sanguíneos,
seguida de muitas outras relativas às características bioquímicas do corpo humano,

29
pôs a descoberto a superficialidade das classificações raciais baseadas nas
características morfológicas externas.
Antropologia na atualidade
A principal dificuldade em que se debate a antropologia cultural consiste em
sua carência de um corpo unificado de conceitos, problema ainda não resolvido.
Embora lentamente pareça estar-se cristalizando um fundo comum de terminologia,
de utilização universal e com significado unívoco, é esse o grande obstáculo para que
a antropologia cultural seja considerada uma verdadeira ciência.
Outro problema com que se defrontam os antropólogos culturais é o fato de
estarem desaparecendo as culturas não europeias, ou tradicionais - seu objeto de
trabalho habitual por mais de um século -, atropeladas pela cultura de caráter europeu,
hoje convertida em universal. Nesse confronto as sociedades tradicionais ou estão
morrendo ou sofrendo processos de aculturação e adaptação tão intensos que seria
difícil reconhecer, nelas, sua realidade primeira.
Por outro lado, pesquisadores de diversas nacionalidades, e não apenas
europeus e americanos desenvolvem estudos antropológicos: latino-americanos,
africanos, indianos, japoneses, entre outros, vieram acrescentar seus pontos de vista
à discussão geral.
Um campo de trabalho aberto aos antropólogos culturais nos anos que se
seguiram à segunda guerra mundial foi o das investigações que conduzem à melhor
compreensão dos povos do Terceiro Mundo, com o objetivo de facilitar as iniciativas
governamentais voltadas para o estímulo às mudanças ou para a incorporação das
sociedades tradicionais ao modo de vida da sociedade industrial. Assim, por exemplo,
é comum que, ao prepararem uma campanha de alfabetização, os governos ou as
entidades promotoras contratem os serviços de antropólogos para que realizem
estudos prévios que possam orientar as atuações.
No que se refere à antropologia física, são vários os campos de recente
desenvolvimento que interessam de modo particular às suas pesquisas. Entre eles
estão a ecologia humana, que estuda a relação do homem com seu meio e que
também ocupa os antropólogos culturais, e a genética humana, que estuda o
comportamento dos genes causadores dos traços herdados dos indivíduos e,
portanto, trata da variabilidade humana.

30
1.7 A crise da Antropologia
A antropologia havia descoberto o seu método de pesquisa, o trabalho de
campo, e identificado seu objeto, o estudo das culturas tradicionais ou “primitivas”,
como eram consideradas no Século XIX, momento em que se constitui a disciplina
científica.
Produto do processo de aculturação, ou seja, do contato com os impérios
coloniais, com as sociedades nacionais que estavam em amplo processo de
expansão, aqueles outros “exóticos”, diferentes, que a antropologia tomou como
objeto, estavam ou se tornando Ocidentais ou se ocidentalizando ou morrendo
fisicamente (genocídio).
A antropologia não era alheia a esse processo de transformação do mundo;
muito pelo contrário. Para que fosse possível a prática da antropologia era necessária
que o processo de contato com as “sociedades primitivas” já tivesse sido iniciado pelo
administrador colonial. Assim, paradoxalmente, os antropólogos na prossecução do
seu trabalho cooperavam, indiretamente, para que seu objeto desaparecesse. Ou
seja, eram parte desse processo que trazia até as “sociedades primitivas” uma outra
cultura, que tinha mais força e mais dinamismo: a Cultura Ocidental. Como diz o
antropólogo francês Lévi-Strauss:
Ao se espalharem por toda a terra, as civilizações que – com ou sem razão –
se julgavam superiores: a cristã, a islâmica e a budista, e em outro plano, esta
civilização mecânica que com elas se parece, se impregnam de gêneros de
vida, de modos de pensar e agir, que são justamente o objeto de estudo da
antropologia e que, sem que tenhamos consciência clara disso as
transformamos interiormente. É que os povos ditos “primitivos” ou “arcaicos”
não desaparecem do nada. Antes se dissolvem incorporando-se, de maneira
mais ou menos rápida, à civilização que os cerca. E ao mesmo tempo, esta
adquire caráter mundial (LÉVI-STRAUSS, 1962, p. 20)
1.8 Divisões e campos da antropologia
A definição de Antropologia nos ajudou a perceber que ela tem um campo muito
vasto, abrangendo espaços, situações e tempos amplos e bem diferentes. Por esse
motivo ela possui âmbitos diversos e uma infinidade de campos de ação. De um modo
geral os antropólogos costumam dividir a Antropologia em dois grandes campos de

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estudo: a Antropologia Física ou Biológica e a Antropologia Cultural (MARCONI;
PRESOTTO, p. 3-7).
A Antropologia Física ou Biológica estuda o ser humano na sua natureza e na
sua condição física. Procura compreendê-lo nas suas origens, no seu processo
evolutivo, na sua estrutura anatômica, bem como nos seus processos fisiológicos e
biológicos. Ela está estruturada em cinco campos: 1) a Paleontologia que estuda a
origem e a evolução da espécie humana; 2) a Somatologia (do grego soma, corpo +
logia, estudo) que estuda o corpo humano nas suas variedades existentes, nas
diferenças físicas e na sua capacidade de adaptação; 3) A Raciologia que se interessa
pela história racial do ser humano; 4) A Antropometria (do grego anthropos, homem +
metria, medida) que trabalha com técnicas de medição do corpo humano,
especialmente de esqueletos (crânio, ossos, etc.), usando instrumentos especiais de
precisão, com o objetivo de fornecer informações detalhadas acerca de pessoas ou
de achados arqueológicos, sendo muito usada no âmbito forense para tentar
identificar corpos e esqueletos; 5) Antropometria do crescimento, voltada para o
conhecimento e o estudo dos índices de crescimento dos indivíduos, relacionando-o
com o tipo de alimentação, de atividades físicas e assim por diante.
Por sua vez a Antropologia Cultural, o campo mais amplo dessa ciência, estuda
o ser humano enquanto fazedor de cultura. O seu principal objetivo é compreender os
relacionamentos humanos, os comportamentos tanto instintivos como aqueles
adquiridos pela aprendizagem, sem deixar de analisar os aspectos biológicos que
contribuem para o desenvolvimento das capacidades culturais dos seres humanos.
Portanto, seu objetivo é conhecer o ser humano enquanto capaz de criar o seu meio
ou ambiente cultural através de formas bem diferenciadas de comportamento.
1.9 Interação da antropologia com outras ciências
Através da interação entre Antropologia e Sociologia é possível conhecer
melhor a condição humana e social dos indivíduos e dos grupos a que pertencem. A
Antropologia vai trabalhar mais o enfoque cultural, enquanto a sociologia analisa tanto
o conceito como a experiência de vida em sociedade. O cruzamento de dados e
informações contribui significativamente para o conhecimento do ser humano na sua
globalidade.

32
Já a interação entre Antropologia e Psicologia se dá pelo interesse acerca do
comportamento humano. A Psicologia analisa mais o comportamento individual,
enquanto a Antropologia aprofunda os comportamentos grupais, sociais e culturais.
Desse modo a Psicologia ajuda a Antropologia a compreender a complexidade das
culturas a partir da avaliação do comportamento dos seus indivíduos. Essa, por sua
vez, auxilia a Psicologia a perceber cada indivíduo como ser inculturado que recebe
influência do ambiente onde vive e do grupo cultural a que pertence. Os dados
resultantes desse processo ajudam a desvendar melhor o mistério da existência
humana.
No que se refere à interação entre Antropologia e Ciências Econômicas e
Políticas, pode-se afirmar que os estudos comuns estão relacionados à compreensão
das organizações econômicas e das instituições que regulam o poder dentro dos
grupos humanos. Trata-se, sem dúvida alguma, de uma realidade complexa e
bastante diferenciada, mas que é determinante para a existência das sociedades e de
suas culturas.
Quanto à relação entre Antropologia e História podemos afirmar que o ponto
de encontro é basicamente a tentativa de reconstrução de culturas que já
desapareceram. A História permite a Antropologia conhecer as origens dos
fenômenos culturais, bem como as formas de adaptação e de modificação
introduzidas pelas pessoas no meio ambiente.
1.10 Métodos científicos da antropologia
Enquanto ciência social que estuda o ser humano, a Antropologia faz uso de
diversos métodos, de acordo com os seus campos e com as situações (MARCONI;
PRESOTTO, p. 11-14). Por método entende-se um conjunto de regras bem definidas
que são utilizadas na investigação. Normalmente o método segue um procedimento
anteriormente elaborado e que deve ser cuidadosa e escrupulosamente observado.
O método tem como finalidade descobrir quais são as lógicas e as leis da natureza e
da sociedade, visando respostas satisfatórias.
Normalmente são utilizados sete métodos nas pesquisas de Antropologia. O
primeiro é o método histórico utilizado para a investigação de culturas passadas. Por

33
meio dele o antropólogo, com a ajuda do historiador, tenta reconstruir as culturas,
explicar fatos e observar fenômenos, como, por exemplo, as mudanças ocorridas e as
adaptações. O segundo é o método estatístico empregado, sobretudo para analisar
as variações culturais das populações ou sociedades. Os dados são obtidos por meio
de tabelas, gráficos, quadros comparativos etc. O terceiro é o método etnográfico
utilizado para descrever as sociedades humanas, de modo particular as consideradas
primitivas ou ágrafas (sem escrita). O método consiste essencialmente em levantar
todos os dados possíveis sobre uma determinada cultura ou etnia e, a partir desses
levantamentos, tentar descrever o estilo de vida ou cultura desses grupos.
O quarto método é chamado de comparativo ou etnológico. É usado de modo
particular para a pesquisa sobre populações extintas. Por meio da comparação de
materiais coletados, especialmente fósseis, se estudam os padrões, os costumes, os
estilos de vida das culturas, vendo de modo particular as diferenças e semelhanças
existentes entre elas. O objetivo é melhor compreender as culturas passadas e
extintas. O quinto método é conhecido como monográfico. É também chamado de
estudo de caso. Consiste em estudar com profundidade determinados grupos
humanos, considerando todos os seus aspectos como, por exemplo, as instituições,
os processos culturais e a religião. O estudo monográfico é muito importante para os
casos de culturas que estão ameaçadas de extinção, uma vez que permite analisá-
las e descrevê-las de forma bem pormenorizada.
Por fim, temos o método genealógico e o método funcionalista. No primeiro
caso trata-se de um método usado para o estudo do parentesco e todos os outros
aspectos sociais dele decorrentes. Visa à análise da estrutura familiar e exige a
presença de um informante, ou seja, de alguém que possa revelar os nomes das
pessoas que compõem a árvore genealógica. No segundo caso, a cultura é estudada
e analisada a partir do âmbito da função ou das funções.
Por meio dele busca-se perceber a funcionalidade de uma determinada unidade
cultural no contexto da cultura geral ou global.

34
2 CULTURA
Cultura é o conjunto de comportamentos, de valores e de crenças de uma
sociedade.
Culturas são sistemas (de padrões de comportamento socialmente
transmitidos) que servem para adaptar as comunidades humanas aos seus
embasamentos biológicos. Esse modo de vida das comunidades inclui
tecnologias e modo de organização econômica, padrões de estabelecimento,
de agrupamento social e organização política, crenças e práticas religiosas,
e assim por diante (KEESING, 1974).
Fonte: antropologiasararestrepo.wordpress.com
Os importantes elementos de uma cultura são os valores, conhecimentos,
crenças, artes, moral, alimentação, língua, leis, costumes e quaisquer hábitos e
habilidades adquiridos pelo homem dentro de uma sociedade.
O estudo da Antropologia delineia essa compreensão, de uma forma
comparativa ao das “cascas” de determinados vegetais bulbosos que apresentam um
corpo formado por várias camadas superpostas, como as cascas de uma cebola, por
exemplo. Análoga ao exemplo, no que concerne sua estrutura, a Antropologia possui
várias camadas ou a que chamamos níveis de entendimento.
a) O comportamento: esta é a casca mais externa, superficial, e a mais fácil
de ser notada, quando avaliamos uma cultura. É o conjunto das coisas que
são feitas, daquilo que são facilmente notadas, ou seja, é o ato de fazer de
um povo, e a maneira (própria) como eles fazem estas coisas. Esta

35
identificação pode ser vista no modo de agir, vestir, caminhar, comer, falar,
etc.
b) Os valores culturais: penetrando uma camada à dentro (ou segundo nível)
veremos os valores culturais, e estes valores são firmados sobre a sua
noção daquilo que é “bom”, do que é “benéfico”, e do que é “melhor”. Os
valores culturais são para adequarem ou se conformarem ao padrão de vida
de um povo.
c) As crenças: a crença é a noção que se tem daquilo que é verdadeiro.
Constitui-se basicamente daquilo que um povo vê e crê como sendo
verdade fundamental.
d) A cosmovisão: É a cultura como uma lente através do qual o homem vê o
mundo. É a percepção daquilo que é real. É a maneira de ver esse mundo,
é o sistema de crenças que reflete os comportamentos e valores desse
povo.
2.1 Como se define cultura
Pois é, não se define. Em 1952 os antropólogos A.L. Kroeber e Clyde
Kluckhohn analisaram 162 diferentes definições de cultura e concluíram que não seria
possível uma definição de cultura que contentaria a maioria dos antropólogos. Com
esse balde-de-água-fria, seguem algumas definições já “clássicas” de cultura na
antropologia que devem ser consideradas criticamente.
Um dos pioneiros da antropologia, Edward Tylor (1832-1917) fez uma das
primeiras propostas científicas de que cultura seria “em seu amplo sentido etnográfico,
este todo complexo que inclui conhecimentos, crenças, arte, moral, leis, costumes ou
quaisquer outras capacidades ou hábitos adquiridos pelo homem como membro de
uma sociedade”. (1871).
Note o adquirido e o membro de uma sociedade nessa definição. Apesar de
não ficar tão claro a cultura material na proposta de Tylor, a cultura seria algo
socialmente adquirido, não genético ou inato.
Em uma definição menos estática, outros pioneiros propuseram que “cultura
abrange todas as manifestações de hábitos sociais de uma comunidade, as reações

36
do indivíduo afetado pelos hábitos do grupo em que vive e o produto das atividades
humanas, como determinado por esses hábitos. ” (Franz Boas) e que “a cultura é uma
unidade bem organizada dividido em dois aspectos fundamentais – um corpo de
artefatos e um sistema de costumes”. (Bronislaw Malinowski).
Voltando a Clyde Kluckhohn, ele lista um rol de acepções sobre cultura, que
seria:
1. o modo de vida global de um povo;
2. o legado social que o indivíduo adquire do seu grupo;
3. a forma de pensar, sentir e acreditar;
4. uma abstração do comportamento;
5. uma teoria, elaborada pelo antropólogo, sobre a forma pela qual um grupo
de pessoas se comporta realmente;
6. um celeiro de aprendizagem em comum;
7. um conjunto de orientações padronizadas para os problemas recorrentes;
8. comportamento aprendido;
9. um mecanismo para a regulamentação normativa do comportamento;
10. um conjunto de técnicas para se ajustar tanto ao ambiente externo como
em relação aos outros homens;
11. um precipitado da história;
Além das analogias da cultura como um mapa, uma peneira e uma matriz.
Complementarmente, para Kroeber a cultura seria o superorgânico destacado
do mundo biológico e material, com existência própria. Assim, a cultura geraria a
própria cultura.
Já sob aspecto organizacional, “a cultura é a programação coletiva da mente
que distingue os membros de um grupo ou categoria de pessoas de outro”. (Geert
Hofstede).
Sob um aspecto ecológico, cultura é “uma parte dos meios distintos pelos quais
a população local se mantém em um ecossistema e pelo qual essa população se
mantém e coordena seus grupos e os distribui através da terra disponível”. (Roy
Rappaport).

37
Semelhante à definição ecológica, Darcy Ribeiro via a cultura como “o conjunto
e a integração dos modos de fazer, agir, pensar desenvolvidos ou adotados por uma
sociedade como solução para as necessidades da vida humana associativas”.
Tendo em mente o trabalho de Kroeber e Kluckhohn, Geertz propõe uma visão
não-essencialista de cultura como “um padrão historicamente transmitido de
significados incorporados em símbolos, um sistema de concepções herdadas
expressas em formas simbólicas por meio das quais os homens comunicam,
perpetuam e desenvolvem seu conhecimento e atitudes em relação à vida” e “ a
cultura é a ‘totalidade acumulada’ de padrões simbólicos que aparecem em diferentes
sociedades, (…) não é apenas um ornamento da existência humana, mas … uma
condição essencial para isso”. (Clifford Geertz).
Essas perspectivas refletem uma falsa dicotomia no debate sobre a cultura. De
um lado, a cultura como um parâmetro de comportamento social (como em Rappaport,
Hofsted) e de outro, a cultura como um sistema simbólico de valores e significados
(como em Geertz).
Finalizando com a sínteses de Kroeber e Kluckhohn, eles usaram o conceito
operacional de cultura como “consistindo em padrões, explícitos e implícitos, de e para
os comportamentos adquiridos e transmitidos por símbolos, constituindo as
realizações distintivas de grupos humanos, incluindo a sua incorporação em artefatos;
o núcleo essencial da cultura consiste em ideias tradicionais (isto é, historicamente
derivadas e selecionadas) e, principalmente, seus valores anexos; sistemas de cultura
podem, por um lado, ser considerado como produtos de ação, sobre os outros
elementos, como condicionais de ações futuras”.
2.2 Desenvolvimento do conceito de cultura
O conceito de cultura é um dos mais debatidos na antropologia e a sua
utilização está longe de um consenso. Por um lado, a sua utilização não é exclusiva
da disciplina, por outro lado no seu seio assiste-se à proliferação de definições e de
perspectivas.
A noção de cultura na acepção antropológica tem um percurso que é
estranhamente similar àquele que os mitos estudados por antropólogos em todo o
mundo: a separação da cultura da natureza. Desta separação resulta o dilema exposto

38
por Laraia (1986): a conciliação da unidade biológica e a grande diversidade cultural
da espécie humana.
(…). Em suma, a nossa espécie tinha conseguido, no decorrer de sua
evolução, estabelecer uma distinção de gênero e não apenas de grau em
relação aos demais seres vivos. Os fundadores de nossa ciência, através
dessa explicação, tinham repetido a temática quase universal dos mitos de
origem, pois a maioria destes preocupa-se muito mais em explicar a
separação da cultura da natureza do que com as especulações de ordem
cosmogônica. (Laraia, 1986, 28-29)
A ideia de cultura antecede o surgimento da antropologia como ciência. No
entanto as ideias preexistentes não deixaram de marcar a concepção da perspectiva
antropológica. Os antecedentes históricos da cultura são analisados por Laraia:
No final do século XVIII e no princípio do seguinte, o termo germânico Kultur
era utilizado para simbolizar todos os aspectos espirituais de uma
comunidade, enquanto a palavra francesa Civilization referia-se
principalmente às realizações materiais de um povo. Ambos os termos foram
sintetizados por Edward Tylor (1832-1917) no vocábulo inglês Culture, que
“tomado em seu amplo sentido etnográfico é este todo complexo que inclui
conhecimentos, crenças, arte, moral, leis, costumes ou qualquer outra
capacidade ou hábitos adquiridos pelo homem como membro de uma
sociedade” 1. Com esta definição Tylor abrangia em uma só palavra todas as
possibilidades de realização humana, além de marcar fortemente o caráter
de aprendizado da cultura em oposição à ideia de aquisição inata, transmitida
por mecanismos biológicos. (Laraia, 1986, 25)
Com uma forte oposição à visão do racismo e etnocentrismo evolucionista, a
ideia de cultura em Boas assenta em três temas essenciais: a cultura é uma alternativa
explícita à noção de raça (características físicas) tanto na classificação como na
explicação das diferenças humanas. A cultura tem origem em histórias contingentes
resultantes de elementos originários de tempos e lugares diferentes. Apesar desta
origem histórica contingente os elementos da cultura são reunidos de acordo com o
“génio de um povo”. (Barnard e Spencer, 2004, 138).
Mas após esta definição tyloriana, o conceito de cultura foi objeto de inúmeras
enunciações sendo discutível se a sua profusão representa uma mais valia para a
antropologia. Kroeber e Kluckhohn (1952) coligiram mais de uma centena de
definições. Se Kroeber (1950) considera este movimento clarificador, Geertz (1973)
tem uma visão diferente:

39
Mais de um século transcorrido desde a definição de Tylor, era de se esperar
que existisse hoje um razoável acordo entre os antropólogos a respeito do
conceito. Tal expectativa seria coerente com o otimismo de Kroeber que, em
1950, escreveu que “a maior realização da Antropologia na primeira metade
do século XX foi a ampliação e a clarificação do conceito de cultura”
(“Anthropology”, in Scientific American, 183). Mas, na verdade, as centenas
de definições formuladas após Tylor serviram mais para estabelecer uma
confusão do que ampliar os limites do conceito. Tanto é que, em 1973, Geertz
escreveu que o tema mais importante da moderna teoria antropológica era o
de “diminuir a amplitude do conceito e transformá-lo num instrumento mais
especializado e mais poderoso teoricamente”. Em outras palavras, o universo
conceitual tinha atingido tal dimensão que somente com uma contração
poderia ser novamente colocado dentro de uma perspectiva antropológica.
2.3 Metodologia antropológicas para o estudo da Cultura
O método mais utilizado na antropologia para o estudo cultural é o método de
observação participante, cuja técnica é também denominada de observação
participativa. Consiste, resumidamente, em:
a) Definição de cenário de estudo e tema;
b) Registro de documentação já existente sobre o cenário ou tema de estudo
(mapas, dados econômicos, gerais, estatísticos, dados públicos, particulares,
pesquisas já realizadas, etc);
c) Desenvolvimento de pastas com os principais temas, observados, a serem
estudados;
d) Registro dos fatos sociais através da observação participante desenvolvendo
as seguintes atividades:
- Descrição cartográfica da comunidade, habitações, lugares sagrados ou
religiosos, públicos ou privado;
- Descrição genealógica (parentesco);
- Registro e descrição de entrevistas informais;
- Registro através de fotos e/ou filmagens;
- Registro de breves biografias;
- Registro (e gravação) de mitos, lendas e contos;
- Levantamento de dados estatísticos atualizados quanto à população.
e) A participação se dá através da preparação de um cenário para o estudo e
compreensão de um fato social.
- Escolher o fato social a ser estudado;

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- Planejar o momento e cenário quando se dará a observação;
- Interagir com pessoas locais durante a observação do fato social a fim de
recolher impressões, comentários e descrições;
- Participar do fato social, quando possível e bem-vindo.
Há diversos métodos historicamente usados para o estudo cultural que
podemos dividir, em linhas gerais, em sistema adaptativo e teorias idealistas.
2.4 Sistema adaptativo e teorias idealistas
As chamadas teorias idealistas de cultura, por sua vez, se dividem em
diferentes abordagens. É vista como um sistema cognitivo, ou seja, a cultura é aqui o
resultado de modelos criados pelos membros de uma comunidade a partir de seu
próprio universo, isto é, a cultura é aprendida. Por exemplo, o padrão de beleza
estabelecido.
A segunda abordagem das teorias idealistas de cultura diz respeito aos
sistemas estruturais, cujo promotor é Claude Lévi-Strauss, o qual define cultura como
―um sistema simbólico que é a criação acumulativa da mente humana... mito, arte,
parentesco e linguagem... Ele aqui formula a teoria (amplamente aceita em seu
momento no Brasil) da unidade psíquica da humanidade, o que explicaria os
paralelismos culturais pois assim o pensamento humano estaria submetido a regras
inconscientes, ou seja, um conjunto de princípios que controlam as manifestações
empíricas de um grupo. ―É antes de tudo um método de investigação daquilo que
pode ser o objeto do discurso... consiste em construir um corpus (mitológico, por
exemplo) tão completo quanto possível.
2.5 Teorias modernas sobre Cultura
Na antropologia alguns autores proeminentes não atribuíram qualquer valor ao
conceito de cultura, tradicionalmente associado ao debate na escola francesa e
americana, e valorizaram outros conceitos como sociedade. Radcliffe-Brown refutava
qualquer valor ao termo designando a cultura como uma “abstração vaga” (Barnard e
Spencer, 2004, 140).

41
Laraia (1986, 2005) analisa em dois textos o que denomina as modernas
teorias de cultura. Seguindo de perto Roger Keesing o autor identifica duas 27 grandes
linhas epistemológicas: uma que privilegia a noção de cultura como sistema
adaptativo e outra que a vê como idealista.
Como refere o autor, as teorias que consideram a cultura como um sistema
adaptativo foram iniciadas por neo-evolucionistas como Leslie White, e reformuladas
por Sahlins, Harris, Carneiro, Rappaport, Vayda e outros que, apesar das
discrepâncias que apresentam entre si, concordam em que:
“1. “Culturas são sistemas (de padrões de comportamento socialmente
transmitidos) que servem para adaptar as comunidades humanas aos seus
embasamentos biológicos. Esse modo de vida das comunidades inclui tecnologias e
modos de organização econômica, padrões de estabelecimento, de agrupamento
social e organização política, crenças e práticas religiosas, e assim por diante. ”
2. “Mudança cultural é primariamente um processo de adaptação equivalente à
seleção natural. ” (“O homem é um animal e, como todos animais, deve manter uma
relação adaptativa com o meio circundante para sobreviver. Embora ele consiga esta
adaptação através da cultura, o processo ê dirigido pelas mesmas regras de seleção
natural que governam a adaptação biológica. ” B. Meggers, 1977)
3. “A tecnologia, a economia de subsistência e os elementos da organização
social diretamente ligada à produção constituem o domínio mais adaptativo da cultura.

42
É neste domínio que usualmente começam as mudanças adaptativas que depois se
ramificam. Existem, entretanto, divergências sobre como opera este processo. Estas
divergências podem ser notadas nas posições do materialismo cultural, desenvolvido
por Marvin Harris, na dialética social dos marxistas, no evolucionismo cultural de
Elman Service e entre os ecologistas culturais, como Steward. ”
4.“Os componentes ideológicos dos sistemas culturais podem ter
consequências adaptativas no controle da população, da subsistência, da
manutenção do ecossistema etc.” (Laraia, 1986, 60-61)
Relativamente às teorias idealistas de cultura há a reter três diferentes
abordagens. A primeira delas é a dos que consideram cultura como sistema cognitivo,
produto dos chamados “novos etnógrafos” emergente nos anos 1970:
“ (…) Esta abordagem antropológica tem se distinguido pelo estudo dos
sistemas de classificação de folk isto é, a análise dos modelos construídos
pelos membros da comunidade a respeito de seu próprio universo. Assim,
para W. Goodenough, cultura é um sistema de conhecimento: “consiste em
tudo aquilo que alguém tem de conhecer ou acreditar para operar de maneira
aceitável dentro de sua sociedade. ” Keesing comenta que se cultura for
assim concebida ela fica situada epistemologicamente no mesmo domínio da
linguagem, como um evento observável. Daí o fato de que a antropologia
cognitiva (a praticada pelos “novos etnógrafos”) tem se apropriado dos
métodos linguísticos, como por exemplo a análise componencial. ” (Laraia,
1986, 62)
A segunda abordagem é aquela que considera cultura como sistema estrutural
– perspectiva desenvolvida por Lévi-Strauss,
“ (…) que define cultura como um sistema simbólico que é uma criação
acumulativa da mente humana. O seu trabalho tem sido o de descobrir na
estruturação dos domínios culturais – mito, arte, parentesco e linguagem – os
princípios da mente que geram essas elaborações culturais. ” (…) Lévi-
Strauss, a seu modo, formula uma nova teoria da unidade psíquica da
humanidade. Assim, os paralelismos culturais são por ele explicados pelo fato
de que o pensamento humano está submetido a regras inconscientes, ou
seja, um conjunto de princípios – tais como a lógica de contrastes binários,
de relações e transformações – que controlam as manifestações empíricas
de um dado grupo. ” (Laraia, 1986, 62-63)
A última das três abordagens é a que considera cultura como sistema
simbólico. Esta posição foi desenvolvida principalmente por dois antropólogos: Clifford
Geertz e David Schneider.

43
(…) busca uma definição de homem baseada na definição de cultura. Para
isto, refuta a ideia de uma forma ideal de homem, decorrente do iluminismo e
da antropologia clássica, perto (na qual as demais eram distorções ou
aproximações, e tenta resolver o paradoxo (…) de uma imensa variedade
cultural que contrasta com a unidade da espécie humana. Para isto, a cultura
deve ser considerada “não um complexo de comportamentos concretos, mas
um conjunto de mecanismos de controle, planos, receitas, regras, instruções
(que os técnicos de computadores chamam programa) para governar o
comportamento”. Assim, para Geertz, todos os homens são geneticamente
aptos para receber um programa, e este programa é o que chamamos de
cultura. E esta formulação – que consideramos uma nova maneira de encarar
a unidade da espécie – permitiu a Geertz afirmar que “um dos mais
significativos fatos sobre nós pode ser finalmente a constatação de que todos
nascemos com um equipamento para viver mil vidas, mas terminamos no fim
tendo vivido uma só! ” Em outras palavras, a criança está apta ao nascer a
ser socializada em qualquer cultura existente. Esta amplitude de
possibilidades, entretanto, será limitada pelo contexto real e específico onde
de fato ela crescer. Voltando a Keesing, este nos mostra que Geertz
considera a abordagem dos novos etnógrafos como um formalismo
reducionista e espúrio, porque aceitar simplesmente os modelos conscientes
de uma comunidade é admitir que os significados estão na cabeça das
pessoas. E, para Geertz, os símbolos e significados são partilhados pelos
atores (os membros do sistema cultural) entre eles, mas não dentro deles.
São públicos e não privados. Cada um de nós sabe o que fazer em
determinadas situações, mas nem todos sabem prever o que fariam nessas
situações. Estudar a cultura é, portanto, estudar um código de símbolos
partilhados pelos membros dessa cultura. (Laraia, 1986, 63-64)
2.6 Características e operacionalidade da cultura
Como podemos então fazer uma caracterização da cultura? Terá pertinência
tal facto? Não há demasiadas discussões em curso sobre a sua substância para que
ela possa ter uma dimensão efetiva? Apesar de tudo a antropologia continua e as
escolas e “modas” não deixam de voltar aos conceitos e procuram rever nos trabalhos
feitos e nos que se pretendem fazer, âncoras para contrastar as suas ideias ou rebater
princípios.
Por isso, não deixa de ter acuidade analisarmos de forma mais atenta a forma
como a cultura tem sido caracterizada e quais as suas componentes.
Entre as funções da cultura, Haviland (2005) identifica:
 Providenciar a produção e distribuição de bens e serviços que
assegurem a subsistência.

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 Providenciar a continuidade biológica através da reprodução dos seus
membros.
 Enculturar novos membros de modo a que estes possam tornar-se
adultos capacitados.
 Manter a ordem entre os membros, assim como entre estes e os
estrangeiros.
 Motivar os membros para sobreviver e envolvê-los nas atividades de
subsistência.
 Manter a capacidade para a mudança e permanecer adaptativo sob
condições de mudança. Do conjunto de ideias de vários autores
podemos perspectivar as seguintes tipologias relativas à noção de
cultura.
2.7 A construção social do conceito antropológico de cultura
Cultura não diz respeito a algo que aparece ou surge devido ao plano da
natureza; tampouco se trata de uma manifestação natural e espontânea da mente
humana; cultura também não diz respeito a uma necessidade natural de classificar;
ela também não é dada a priori ao homem pelo plano biológico, hereditário ou da
experiência. Ou seja, ela não surge ou se manifesta sem que haja um sujeito vivendo
organizadamente em sociedade e que interfira aí juntamente com outros a fim de
construí-la segundo determinados padrões.
Muito ao contrário, cultura diz respeito à forma como os homens,
diferentemente, sociedade por sociedade, em diferentes momentos históricos,
ordenam e imprimem uma lógica singular ao mundo, dotando-o de significados os
mais diversos.
A natureza se encontra, de uma vez por todas, velada à penetração de nosso
olhar e intelecto. Precisamos reapresentar algo que não conhecemos como
fenômeno. Pensamos por signos, símbolos, etc., elementos que possibilitam que algo
que não pode aparecer diretamente ganhe sentido e possa ordenar o fluxo de
sensações tanto do mundo exterior quanto do interior (GEERTZ, 1978).
Antes, tratam-se de sujeitos, a partir de uma dada cultura ou lógica simbólica
qualquer, que emprestam, doam, atribuem, preenchem de sinais ou significantes as

45
coisas em si mesmas, com ideias ou conceitos coletivamente constituídos e que
chamamos de significados.
Cultura é entendida como uma forma de expressão e de comunicação do
homem, uma maneira de dizer alguma coisa para outro, do outro, sobre o outro ou o
mundo, sobre si mesmo e das relações com outros homens.
Cultura não só faz alguma coisa como diz alguma coisa. Não podemos deixar
de relacionar os planos práticos e simbólicos um do outro. É nesse sentido que a
concepção de cultura que defendemos nesse texto é a de cultura como linguagem ou
código simbólico. Em outras palavras, adota-se uma noção semiótica de cultura.
Entre os diversos antropólogos que se aproximam dessa definição de cultura
semiótica, sem, contudo, partilharem do paradigma estruturalista levistraussiano, está
o antropólogo americano Clifford Geertz (1978).
3 CULTURA E IDENTIDADE
A Identidade Cultural é um conceito aplicado nas áreas da sociologia e
antropologia, que indica a cultura em que o indivíduo está inserido, ou seja, a que ele
compartilha com outros membros do grupo, seja tradições, crenças, preferências,
dentre outros.
Além disso, determinados fatores de identidade são decisivos para que um
grupo faça parte de tal cultura, por exemplo, a história, o local, a raça, a etnia, o idioma
e a crença religiosa.
Vale lembrar que o conceito de diversidade cultural aponta para a variedade de
culturas existentes no mundo, as quais foram surgindo pela interação desenvolvida
entre os seres e o meio ambiente.
Antes de mais nada, vale lembrar que a identidade cultural é um conceito muito
abordado nas últimas décadas, no entanto, ela sempre existiu. Ou seja, desde os
primórdios os homens se organizavam em grupos sociais, os quais compartilhavam
informações e identificações com seus membros.
A interação social entre os seres humanos fez surgir as diversas culturas, ou
seja, o conjunto de costumes e tradições de um povo as quais são transmitidas de
geração em geração.

46
O sentimento de pertencimento surge então, a partir das experiências que os
seres humanos desenvolvem durante sua vida social, no entanto, e como já foi
mencionado acima, o local e a história de tais civilizações são essenciais para
compreender esse conceito.
Assim, fica claro que existem várias identidades culturais no mundo, sobretudo
no Brasil. Porém, ela pode ser vista de maneira mais macro ou micro, por exemplo,
ter um sentimento associado à identidade brasileira, e ainda, um sentimento de
identidade com a região (cidade) do Brasil em que viveu a maior parte da vida.
3.1 Identidade cultural brasileira
No Brasil, desde a época dos descobrimentos no século XVI, os principais
povos que constituíram a cultura brasileira foram os portugueses, os africanos e os
índios. Portanto, a cultura brasileira é o resultado da miscigenação de diversos grupos
étnicos, e, além dos três principais, a população brasileira é formada por imigrantes.
Visto que o Brasil apresenta dimensões continentais, cada região do país
desenvolveu sua cultura e, de modo geral, a Nação foi se aproximado em diversos
aspectos, os quais foram primordiais para identificar algo em comum entre nós
brasileiros, por exemplo, a paixão pelo futebol.
O idioma é um fator muito importante de aproximação e identificação entre os
seres de determinado local. Destarte, a língua influencia muito na construção da
identidade cultural de um povo, uma vez que através dela nomeamos tudo o que está
a nossa volta e ainda desenvolvemos a comunicação social.
3.2 Identidade cultural nos pós modernidade
Stuart Hall (1932-2014) foi um antropólogo e sociólogo jamaicano que viveu na
Inglaterra. Ele é um dos grandes teóricos da cultura e, sobre a identidade cultural,
escreveu diversos artigos, no entanto, sua obra que merece destaque é “A Identidade
Cultural na Pós Modernidade”.
Lembre-se que a pós-modernidade ou pós-modernismo é um período que tem
início após a segunda guerra mundial. Feita essa observação, para Stuart Hall, a crise

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de identidade surge na pós-modernidade sendo formada por indivíduos que não
possuem uma identidade fixa.
3.3 Identidade e diferenças no universo interconectado
Ao longo de sua história o ser humano desenvolveu a vida social, fazendo-se
cada vez mais um ser de relação, não por ser naturalmente social/político, como
propõe Aristóteles (2009), mas por que possui necessidades e, na medida em que
cria soluções para essas necessidades, produz novas necessidades. Portanto, quanto
mais se torna um ser de relação mais cria necessidades individuais e sociais.
Para melhor se inserir e ampliar as possibilidades nesse universo relacional os
grupos humanos desenvolveram os diferentes processos de comunicação,
armazenamento e transmitindo informações, chegando ao ponto de, nos dias atuais,
criar o universo virtual como um dos alicerces e prolongamentos do universo humano.
Nesse universo “tecnovirtual” as modernas tecnologias de produção, comunicação e
informação acabam se sobrepondo ao homem. O ser humano e a sociedade humana,
vem se tornando, progressivamente, dependente do universo infovirtual e tecnovirtual.
Nos anos 1980, Raul Seixas lançou uma música (As aventuras de Raul Seixas
na cidade de Thor) na qual sintetizava e explicitava esse universo virtual (naquela
época ainda em formação) ao mesmo tempo de dependência e de fragilidade ao lado
das interferências sofridas e exercidas.
Os processos de comunicação e interação vêm se desenvolvendo com o ser
humano desde suas origens, entretanto com a chegada da era virtual agiganta-se uma
nova perspectiva não só nas relações entre os povos e culturas, como também da
relação do homem com as tecnologias. Além de aumentarem as dependências em
relação a elas, constata-se um aumento das interferências das e nas culturas locais:
as fronteiras entre o “eu’ e o “outro” estão diminuindo; existem atividades profissionais
que podem ser desenvolvidas num país distante a partir da residência pessoal – Uma
empresa, ou um indivíduo, pode prestar um serviço e receber por ele, sem ao menos
conhecer ou fazer contato pessoal direto com o contratante – eliminando as fronteiras
e todos os elementos diferenciadores das culturas bastando para isso o domínio de
uma língua comum (neste caso a linguagem da informática), caracterizando a
sociedade infotecnovirtual ou o universo infovirtual.

48
Nesse universo torna-se cada vez mais pertinente a indagação sobre a
identidade e as diferenças. Isso pode ser observado no momento em que elementos
e personagens distintos e distantes acabam se unindo por intermédio de uma língua
comum que não é a língua praticada na sociedade de origem. Sendo a língua um dos
elementos definidores da identidade, e sendo necessário o domínio de uma nova
língua comum, que não é a própria de nenhum dos envolvidos no processo, acaba se
manifestando as características de uma nova manifestação cultural, na qual um “eu
social” se relaciona com um “outro social” e ambos interagem tornando-se um novo
eu social que se desenvolve e produz uma nova cultura, uma nova identidade. Esse
terceiro é tão distinto do eu como do outro, embora desenvolva-se pela interação entre
ambos, em uma cultura de personagens que se relacionam à distância.
3.4 Cultura e patrimônio cultural imaterial
Segundo a UNESCO, o Património Cultural Imaterial compreenderia as
tradições e expressões orais, incluindo a língua como vetor do Património Cultural
Imaterial; as artes do espetáculo; as práticas sociais, rituais e acontecimentos festivos;
os conhecimentos e práticas que dizem respeito à natureza e ao universo; os saberes
fazer ligados ao artesanato.
Fonte: brasil247.com
Para além deste elenco de expressões culturais, a definição de UNESCO
sublinha outros aspetos. Um deles tem que ver com o reconhecimento da importância
dos espaços culturais associados a uma ou várias destas atividades. E nos vários

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documentos da UNESCO são também constantes as referências ao Património
Cultural Imaterial como expressão da diversidade cultural da humanidade e ao seu
papel na afirmação da identidade cultural dos grupos. Finalmente o conceito de
Património Cultural Imaterial surge recorrentemente associado à ideia de que estas
diferentes expressões culturais estariam ameaçadas de desaparecimento (LEAL,
2016).
Assim, as referências ao Património Cultural Imaterial como expressão da
diversidade cultural remetem para a ideia de cultura como agente principal da
organização da distintividade cultural dos grupos tão cara aos antropólogos norte-
americanos. A diferença é que estes falavam da singularidade e da distintividade de
um ponto de vista etic, ao passo que a UNESCO – recorrendo ao conceito de
identidade – fala delas de um ponto de vista emic. Da singularidade cultural em si –
vista a partir de fora – passa-se para a singularidade cultural para si – vista a partir de
dentro (LEAL, 2016).
4 ANTROPOLOGIA CULTURAL
Pode-se definir a antropologia física (ou biológica) como o estudo do homem
enquanto organismo vivo, atendendo, além disso, a sua evolução biológica dentro das
espécies animais. Quer dizer que o antropólogo físico tem que se ocupar da origem e
evolução do homem (processo de hominização) e das diferenças físicas que se dão
entre os seres humanos, da variação genética e das adaptações fisiológicas do
homem frente aos diversos ambientes. Para isso, conta com uma série de estudos e
de áreas de especialização: primatologia (estudo dos primatas, grupo animal próximo
ao homem), paleontropológica (estudo da evolução humana através dos fósseis),
antropomorfologia (anatomia comparada de diversos tipos e raças humanas),
genética antropológica, ecologia humana etc.
A atividade concreta destes cientistas costuma consistir em trabalhos próximos
da arqueologia, recolhimento de fósseis, antropometria (medição de partes corporais
humanas, especialmente, o crânio – (craniometria) e, ultimamente, análises mais
sofisticadas relativas às características serológicas, genéticas ou fisiológicas e sua
relação com o ambiente.

50
Fonte: joseferreira.com.br
O resto da antropologia cultural, precisamente sua parte mais substancial e
genuína, está compreendido sob o rótulo de etnologia geral (estudo dos povos) e,
segundo o enfoque que siga, será denominada de etnografia (se descrever as formas
de vida de determinados grupos sociais); etnologia (se enfatiza a comparação de
culturas, a reconstrução da história das culturas ou o tema da mudança cultural) ou
antropologia social (que também compara as culturas, mas de modo a estabelecer
generalizações acerca da ligação sociedades humanas-grupos sociais).
A etnografia (escrever sobre os povos) é a disciplina mais próxima dos dados
empíricos e a primeira que praticaram os antropólogos culturais. Prepondera nela o
enfoque descritivo e utiliza como técnica de coleta de dados o trabalho de campo,
principalmente, e as contribuições arqueológicas. É a base de toda a antropologia
cultural, pois proporciona os elementos sobre os quais vão trabalhar os demais
teóricos.
A Etnografia é o estudo descritivo da cultura dos povos, sua língua, raça,
religião, hábitos etc., como também das manifestações materiais de suas atividades.
É a ciência das etnias. Do grego ethos(cultura) + graphe (escrita).
A etnografia estuda e revela os costumes, as crenças e as tradições de uma
sociedade, que são transmitidas de geração em geração e que permitem a
continuidade de uma determinada cultura ou de um sistema social.

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Etnografia é inerente a qualquer aspecto da Antropologia Cultural, que estuda
os processos da interação social: os conhecimentos, as ideias, técnicas, habilidades,
normas de comportamento e hábitos adquiridos na vida social de um povo.
A Etnografia é também parte ou disciplina integrante da etnologia, que se ocupa
com o estudo descritivo, classificatório e comparativo da cultura material, ou seja, dos
artefatos encontrados nas diversas sociedades.
Fonte: innovarepesquisa.com.br
A pesquisa etnográfica tem bases antropológicas ou etnográficas, baseia-se na
observação e levantamento de hipóteses, onde o etnólogo procura descrever o que,
na sua visão, ou seja, na sua interpretação, está ocorrendo no contexto pesquisado.
Uma das características da Etnografia é a presença física do pesquisador e a
observação in loco.
A etnologia vai além da descrição e pretende comparar, analisar as constantes
e variáveis que se dão entre as sociedades humanas, e estabelecer generalizações e
reconstruções da história cultural. Por sua vez, a antropologia social se refere a
problemas relativos à estrutura social: relações entre pessoas e grupos, instituições
sociais, como a família, o parentesco, as associações políticas etc. Aqui a perspectiva
é mais sincrônica que diacrônica.
Por outro lado, definiremos a antropologia cultural como o estudo e descrição
dos comportamentos aprendidos que caracterizam os diferentes grupos humanos. O
antropólogo cultural (ou sociocultural, como é costume denominar-se hoje em dia) em
que se ocupar das obras materiais e sociais que o homem criou através de sua história

52
e que lhe permitiram fazer frente a seu meio ambiente e relacionar-se com seus
congêneres. Também na antropologia cultural há várias subdivisões: a arqueologia,
quando estuda os vestígios materiais de culturas que não contaram com testemunhos
escritos. A linguística antropológica (ou etnolinguística), que se ocupa de todas as
línguas passadas e presentes, com seus dois enfoques principais: estrutural e
genético. A linguagem é uma parte da cultura e pode esclarecer muitos aspectos da
história da cultura e da mudança cultural.
Fonte: Barrio (1996)
A antropologia cultural insiste ao mesmo tempo sobre a diferença das culturas
umas em relação às outras, e sobre a unidade de cada uma delas. A antropologia que
qualificamos de simbólica abre, notadamente através de sua reivindicação
antietnocentrista, uma perspectiva muito próxima da anterior, mas que se empenha
em explorar particularmente um certo número de conteúdos materiais (os mitos, os
ritos) e de estruturas formais (a especificidade das lógicas do conhecimento
expressando-se notadamente através das línguas).
A antropologia estrutural, por sua vez, faz aparecer, como acabamos de ver,
uma identidade formal (um inconsciente universal) informando uma multiplicidade de
conteúdos materiais diferentes. O último polo do pensamento e da prática
antropológicos que estudaremos agora aparece como ao mesmo tempo próximo e
diferente da antropologia social clássica. Próximo, porque evidencia a articulação de
diferentes níveis do social dentro de uma determinada cultura. Diferente, porque opera
uma ruptura total com a concepção de Malinowski ou de Durkheim, mas também de

53
Lévi-Strauss, de sociedades (“primitivas”, “selvagens” ou “tradicionais”) harmoniosas
e integradas, em proveito do estudo dos processos de mudança, ligados tanto ao
dinamismo interno que é característico de toda sociedade, quanto às relações que
mantém necessariamente as sociedades entre si.
O que caracteriza essencialmente as diferentes tendências dessa antropologia
que qualificamos aqui de dinâmica, é sua reação comum frente à orientação, do seu
ponto de vista conservadora, que pode ser encontrada dentro dos quatro polos de
pesquisa que, para maior clareza, acabamos de distinguir. Praticamente, de fato,
todas as perspectivas etnológicas que se elaboram a partir dos anos 30 (a
antropologia social, simbólica, cultural) e que conhecem, para muitas, uma renovação
durante os anos 50, com o impulso particularmente da análise estrutural, estão
animadas por uma abordagem claramente antievolucionista.
O caráter especulativo da antropologia dominante do século passado explica
em grande parte essa reação a histórica de nossa disciplina. No entanto, tudo se
passa frequentemente como se as sociedades preferenciais, ou até exclusivamente
estudadas pela maioria dos antropólogos do século XX, fossem isentas de relações
com seus vizinhos, existissem dentro de um quadro econômico e geográfico mundial,
e ignorassem tudo das contradições, dos antagonismos e das rupturas que seriam
próprias apenas das sociedades ocidentais.
Insistindo tanto sobre a natureza repetitiva e rotineira das sociedades vistas
como imóveis ou, como diz Lévi-Strauss, “próximas do grau zero de temperatura
histórica”, chega-se a considerar anormal a transformação. E dissocia-se, por isso
mesmo, um núcleo considerado essencial, único objeto da “ciência” (a integridade,
estabilidade e harmonia dos grupos humanos que souberam preservar uma arte de
viver), e uma sujeição julgada acidental (as peripécias da reação com o colonialismo),
Essa separação artificial de um objeto que poderia ser apreendido em estado puro,
pois estaria em si ainda puro de qualquer escória da modernidade, e de um contexto
(os grandes acontecimentos mundiais do século XX) considerado como aleatório, só
é possível porque se consegue enquadrar o fenômeno assim recortado nos moldes
de um quadro teórico que funciona, em muitos aspectos, como uma ocultação da
realidade.
Pois as sociedades empíricas às quais o etnólogo do século XX é confrontado
não são nunca essas sociedades atemporais inencontráveis, ficticiamente arrancadas

54
da história, e sim sempre sociedades em plena mutação, nas quais, pegando apenas
um exemplo, as missões católicas e protestantes abalaram há muito tempo o edifício
das religiões tradicionais Recusando-se a tomar em consideração a amplitude e a
profundidade das mudanças sociais, somos levados a apagar tudo o que não entra
no quadro que se pretende estudar –um pouco como nesses filmes magníficos sobre
os índios da Amazônia ou os aborígines da Austrália, em que evacuam-se as garrafas
de Coca-Cola e tanques de gasolina da Standard Oil para preservar a beleza das
imagens.
Mas então, devemos temer que essa quase transmutação estética, essa
preocupação que tem o etnólogo na realidade, menos em realizar ele próprio uma
obra de arte do que contemplar modos de vida que seriam em si obras de arte (de
Malinowski a Lévi-Strauss, passando por Griaule e Margaret Mead), faça esquecer a
realidade das relações sociais.
Ora, é precisamente contra essa tendência do pensamento etnológico que um
certo número de antropólogos contemporâneos se levanta. A partir de uma crítica
vigorosa tanto do funcionalismo quanto do estruturalismo, toda sua abordagem
consiste, de acordo com as palavras de Paul Mercier (1966), em aceitar “a morte do
primitivo” e “reabilitar” a mudança. Para eles, esta não é mais de forma alguma
apreendida como a destruição de uma identidade que se caracteriza por um estado
de equilíbrio e harmonia.
Ou seja, convém deixar de ter uma compreensão negativa da mudança social,
pois esta é coo extensiva ao próprio social, e deve, portanto, se tornar um dos pontos
centrais da análise do social. A consequência desse novo enfoque o desaparecimento
da oposição, essencial para Lévi-Strauss, entre as “sociedades frias” e as “sociedades
quentes”; desaparecimento que pode levar à recusa de uma outra distinção que
também deixa de ser reconhecida como pertinente: a da antropologia e da sociologia.
Esse neoevolucionismo, particularmente forte nos Estados Unidos; e do qual
encontramos uma das mais importantes realizações nos trabalhos de Marshall Sahlins
(1980), insiste notadamente sobre o seguinte ponto: prolongar a problemática, já
instaurada por Morgan há um século, mas sobre bases dessa vez indiscutivelmente
etnológicas, que não devem mais nada às reconstituições hipotéticas do século XIX e
que permitem pensar numa evolução resolutamente “plural” da humanidade.

55
Não é evidentemente possível, dentro do quadro limita do desse trabalho, dar
conta da riqueza e diversidade das pesquisas que de uma forma ou de outra
participam hoje do desenvolvimento extremamente ativo dessa antropologia que
qualificamos de dinâmica. Seria conveniente, por exemplo, falar dos trabalhos de Max
Gluckman (1966), de Jacques Bergue (1964), ou ainda, da contribuição de um certo
número de antropólogos franceses de orientação marxista, que notadamente
renovaram, durante os últimos 25 anos, a área da antropologia econômica. Dois
autores irão deter mais demoradamente nossa atenção: Georges Balandier e Roger
Bastide.
Uma das preocupações de Balandier, desde a publicação de suas primeiras
obras sobre a África negra (1955), é mostrar que convém interessar-se para todos os
atores sociais presentes (não mais apenas os “indígenas”, mas também os
missionários, os administradores e outros agentes da colonização), pois todos fazem
parte do campo de investigação do pesquisador. Por outro lado, Balandier nos propõe
uma crítica radical da noção de “integração” social, que seria localizável a partir da
observação de grupos sociais “preservados”. Considera, pelo contrário, que toda
sociedade é “problemática”.
Ou seja, da mesma forma que Griaule havia, como dissemos, mostrado que o
complexo não é um produto derivado de formas originais – que seriam, por sua vez,
simples – Balandier considera que não se deve opor uma inércia – para ele
absolutamente fictícia – que seria perturbada de fora por um dinamismo, característico
apenas das nossas sociedades. Mas a comparação entre Griaule e Balandier, o
primeiro efetua o levantamento de uma tradição ancestral, concebida por ele como
quase imutável, enquanto o segundo coloca as bases de uma teoria da mudança
social, que o levara a empreender, no decorrer de suas obras a constituição de uma
antropologia da modernidade.
Essa perspectiva de um estudo da mudança social integrado ao próprio objeto
de investigação do pesquisador não tinha sido na realidade, totalmente ausente da
cena antropológica da metade do século XX. Convém lembrar que, antes mesmo da
Primeira Guerra Mundial, Malinowski, renunciando a` atitude “romântica” que era sua
na época de suas estadias nas ilhas Trobriand, envolve-se, no final de sua vida, em
uma perspectiva dinâmica (1970). E o mesmo se dá, na mesma época e em muitos
aspectos, para a reflexão de Margaret Mead, assim como para os trabalhos da

56
antropologia cultural que se desenvolve durante o pós-guerra. Mas os conceitos que
são então utilizados (especialmente nos Estados Unidos) para dar conta da mudança,
são sempre conceitos neutros, dissimulando uma realidade colonial. Fala-se em
“contatos culturais”, “choques culturais”, e sobretudo em “aculturação”, terminologia
que fara´ sucesso. Balandier propõe a substituição pura e simples deste último termo
pelo de “situação colonial”, que implica a realidade de uma relação social de
dominação, quase sempre sistematicamente ocultada na antropologia clássica.
A partir disso, não se fala mais em primitivos ou selvagens e sim em “povos
colonizados”, enquanto o processo da colonização, e depois, da descolonização se
torna parte integrante do campo que se deve estudar. Esse processo, ou outros
semelhantes, ´e que nos permitem apreender não apenas as mudanças estruturais
em andamento, mas as respostas às mudanças tais como se elaboram, por exemplo,
nas metrópoles congolesas, sob a forma de movimentos messiânicos (Balandier,
1955), ou tais como estou observando neste momento em Fortaleza, no Nordeste do
Brasil, sob a forma de cultos sincréticos.
A obra de Roger Bastide aparece ao mesmo tempo muito próxima e muito
diferente da anterior. Muito diferente cm primeiro lugar, porque a abordagem desse
autor inscreve-se claramente, como vimos acima, no horizonte da antropologia
cultural. Mas Bastide, tanto quanto Balandier, procura incluir os diferentes
protagonistas sociais no campo de seu objeto de estudo.
Ademais, também insiste, de um lado, sobre as mudanças sociais ligadas à
dinâmica própria de uma determinada cultura; de outro, sobre a interpenetração das
civilizações, que provoca um movimento de transformações ininterruptas.
Todas essas pesquisas, mais uma vez frequentemente muito diferentes umas
das outras, inscrevem-se plenamente no projeto mesmo da antropologia, que ´e dar
conta das variações, isto é, notadamente das mudanças. Uma de suas maiores
contribuições é de ter participado de forma considerável do deslocamento das
preocupações tradicionais dos etnólogos, e de ter aberto novos lugares de
investigação: a cidade em especial, lugar privilegiado de observação dos conflitos, das
tensões sociais e das reestruturações em andamento (cf. quanto a isso, além dos
trabalhos de Balandier citados acima, Oscar Lewis (1963), Paul Mercier (1954), Jean-
Marie Gibbal (1974).

57
Correlativamente, essa antropologia da modernidade (segundo a expressão de
Balandier), que instaura uma ruptura com a tendência intelectualista da etnologia
francesa, leva o pesquisador a interessar-se diretamente pela sua própria sociedade.
Finalmente, enfatizando a realidade conflitual das situações de dependência
(econômica, tecnológica, militar, linguística), ela não opera apenas uma
transformação do objeto de estudo, mas inicia uma verdadeira mutação da prática da
pesquisa.
Dito isso, se essa antropologia reorienta, “complexifica” e “problematiza” a
antropologia clássica, seria, no entanto, irrisório pensar que a abole.
4.1 Campo da antropologia cultural
A Antropologia Cultural abrange seis campos específicos de atuação (Ibid.: 4-
7). O primeiro deles é a Arqueologia que tem como objeto o estudo das culturas
extintas que viveram em épocas, em tempos e em lugares diferentes, de modo
particular as que não deixaram documentos escritos. Por isso o estudo da Arqueologia
consiste basicamente na análise de vestígios e de restos de materiais dessas culturas
encontrados em escavações e que resistiram à destruição através do tempo.
Um segundo campo de atuação da Antropologia Cultural é a Etnografia (do
grego éthnos, povo e graphein, escrever) que se ocupa com a descrição das
sociedades humanas por meio da observação e da análise dos grupos sociais,
tentando, na medida do possível, fazer a reconstituição fiel de suas vidas. De um modo
geral a Etnografia se ocupa com as culturas simples, denominadas “primitivas” ou
“ágrafas” (não possuidoras de escrita). Ligado a esse campo está a Etnologia que,
utilizando os dados coletados e oferecidos pela Etnografia, procura fazer a análise,
interpretação e comparação das diversas culturas pesquisadas, tentando perceber as
semelhanças e diferenças entre elas, buscando a existência ou não de inter-relações
do ser humano com o seu ambiente, da pessoa com a cultura, em vista da percepção
de mudanças e de ações.
O quarto campo da Antropologia cultural é a Linguística que estuda a
linguagem, as formas de comunicação e também a forma de pensar dos povos e
culturas. A linguística é um dos espaços mais independentes e mais ricos da
Antropologia. Basta pensar, por exemplo, na quantidade e diversidade de línguas,

58
sendo que cada uma delas possui a sua forma e a sua estrutura básica. Por essa
razão ela é considerada o âmbito mais autossuficiente da Antropologia. A Linguística
é muito importante para a Antropologia da Religião. Basta pensar, por exemplo, nas
religiões que possuem “livros sagrados”. A Linguística ajuda a compreendê-los
melhor, evitando a leitura puramente literal e fundamentalista destes textos.
Temos ainda o campo do folclore e o campo da antropologia social
propriamente dita. O folclore é o estudo da cultura enquanto fenômeno humano
espontâneo. Possui diversos aspectos e âmbitos (rural, urbano, material, espiritual,
espacial, temporal etc.). Já a Antropologia Social se interessa da sociedade e das
suas instituições. Estuda o ser humano enquanto ser social, capaz de organizar-se e
de tecer relações sociais. Também ela inclui diversos aspectos: vida social, família,
economia, política, religião, direito etc. Ela pode estudar tanto um aspecto, como
também o conjunto das organizações e instituições sociais, tendo presente a sua
totalidade. De fato, para se compreender uma sociedade é indispensável vê-la como
um todo.
No campo da Antropologia Social é de fundamental importância estudar a
relação que existe entre cultura, sociedade e indivíduo, uma vez que esse último não
é um mero receptor e portador de cultura, mas também agente de mudança cultural.
Por outro lado, sabemos que a cultura tem uma influência determinante sobre a vida
do indivíduo. Pelo processo de endoculturação o grupo social confere um tipo de
personalidade às pessoas que dele fazem parte.
Conhecer estas inter-relações é sumamente importante para analisar o
comportamento humano e a capacidade de adaptação dos indivíduos aos valores
propostos pelos grupos aos quais pertencem.
4.2 Antropologia cultural, arqueologia e história
De maneira similar ao que ocorreu com a Antropologia física, a Antropologia
cultural lançou mão de variadas áreas do conhecimento para o desenvolvimento dos
seus métodos de estudo, abordagens e interpretações. Uma em particular, a
Etnoarqueologia, é bastante interessante para que possamos observar a
complexidade das questões envolvidas no trabalho interdisciplinar ou multidisciplinar.

59
Com a Arqueologia, os antropólogos aprenderam a coletar e compreender os
vestígios materiais de civilizações antigas. Os arqueólogos, por sua vez, buscaram na
Antropologia padrões imateriais das culturas que os ajudassem a interpretar vestígios
de sociedades contemporâneas. Estabeleceu-se assim — a partir da identificação dos
usos prováveis, das técnicas e materiais aplicados na construção, bem como das
letras e imagens que os adornavam — um tipo de interpretação que possibilita aos
pesquisadores compreender tais vestígios materiais como suportes dos conjuntos
simbólicos adotados por essas sociedades nas relações entre homens e mulheres e
deles com o mundo que os cercava.
Como obtempera Mendonça de Souza (1997):
“ARQUEOLOGIA – do grego archaios = Antigo e Logos = estudo, significa
etimologicamente e estudo do que é antigo. Ciência que estuda os restos
materiais deixados sobre o solo. A Arqueologia busca reconstituir o passado
humano a partir dos seus traços materiais, artefatos, estruturas, construções,
obras de arte, alterações do meio ambiente, comércio, dados somáticos e
biológicos. Embora mais empregada aos tempos pré-históricos, quando
registros escritos não estavam disponíveis, a Arqueologia estuda também o
período histórico”.
Neste sentido a arqueologia busca subsídios em outras ciências na composição
de seus estudos mais complexos que exigem a coleta de dados importantes na
conclusão de teorias e teses na procura perene da reconstituição do passado humano
em suas diferentes faces.
4.3 Conceitos sobre arqueologia
Desde seu surgimento como uma disciplina propriamente dita, percebe-se que
aflorou numerosas definições e enunciados com o escopo de esclarecer o objetivo e
objeto de estudo que a faz permanecer dentro do nicho das ciências sociais.
Assim, a arqueologia se preocupa com o desenvolvimento histórico da
humanidade na sua totalidade. Sendo uma disciplina que persegue o conhecimento
histórico das sociedades antigas, obtendo informações basicamente a partir de
vestígios que revelam a transformação material ocorrida no passado.

60
Fonte: espacoarqueologico.blogspot.com.br
Vale salientar que o passado mencionado refere-se tanto ao passado pretérito,
quanto um período recente, contemporâneo, ou seja, uma análise de um passado
menos remoto.
Desse modo a arqueologia molda-se nas ciências sociais, pois investiga, a
partir da cultura material, a emergência, manipulação e transformação dos sistemas
socioculturais através de análise pormenorizada do lapso temporal, incumbido à tarefa
de investigar, de que maneira a cultura material transforma-se pelas forças atreladas
em sua construção no tempo.
Trata-se de uma ciência com métodos e técnicas próprias que possibilitam
transpor os limites impostos pela documentação escrita e permite recuperar uma outra
versão do caminho humano, decorrente de um estudo de todas as circunstâncias que
envolvem o Homem, em suas implicações mais significativas.
4.4 Conceito antropológico
Segundo BINFORD, “ a arqueologia é antropologia ou não é nada”, o estudo
do Homem seria o cerne da discussão em ambas as ciências. Figurando a arqueologia
no centro das questões antropológicas, não dando margem a uma linha de
pensamento diversa a antropologia.

61
Por estudar a origem da raça humana, não somente a evolução biológica, mas
também a social é classificada como uma subdivisão da antropologia, ao passo que
tal disciplina por ser uma ciência ao mesmo tempo social e material devido ao seu
alcance amplo no estudo do Homem.
A antropologia, como o estudo sistemático de culturas diferentes das do
pesquisador, é uma disciplina muito antiga. Com um pouco de esforço, poder-se-ia
remontá-la a Heródoto, ou mesmo ao grande historiador chinês Sima Quan, que viveu
a centenas de anos antes de Cristo, mas a maioria dos antropólogos reivindicaria uma
história mais recente, de pouco mais de um século.
4.5 A etnologia estruturalista e as invariantes da cultura: o problema com a
história
Um típico trabalho interdisciplinar com participação da Etnoarqueologia —
embora com grande destaque para o saudável conflito doméstico Arqueologia x
História — foi iniciado e coordenado pelo historiador, antropólogo e arqueólogo Pedro
Paulo de Abreu Funari. As escavações foram realizadas em diferentes sítios da Serra
da Barriga, no atual município de União dos Palmares, Estado de Alagoas, local que,
no Brasil Colonial, abrigou o complexo de comunidades organizadas a partir da
resistência dos africanos à escravidão, conhecido por infligir temor a Coroa
Portuguesa — o Quilombo de Palmares.
Os estudos das últimas décadas apontam para uma sociedade Palmarina
multiétnica, composta por amalgamações culturais fortemente vincadas por
representantes de diferentes etnias africanas, homens e mulheres provenientes de
várias regiões da África Centro-Atlântica localizadas ao norte e ao sul do Rio Zaire.
Essa transformação das representações do passado de Palmares e dos palmarinos,
empreendida nas últimas quatro décadas, pode ser, pelo menos em parte, atribuída
aos esforços conjuntos de antropólogos, arqueólogos e historiadores.
A Antropologia cultural estabeleceu uma ligação tão forte com a Linguística que
é possível falar em uma Etnolinguística ou em uma Antropologia estruturalista. A
Linguística chamada estrutural, desenvolvida por Ferdinand Saussure e apresentada
postumamente na obra Curso de Linguística Geral de 1916, bem como os estudos de
fonologia dos russos Nikolai Sergeyevich Trubetzkoy e Roman Jakobson foram
fundamentais ao desenvolvimento de toda a Antropologia cultural e social. Esse

62
momento, início da segunda metade do século XX, é marcado pela presença, em
todas as ciências humanas, do Estruturalismo.
O Homem e suas diversas realidades. Leva em conta todos os aspectos da
existência humana (geral), biológica e cultural, passado e presente, -atos e artefatos
e ao mesmo tempo o que é propriamente particular dos grupos humanos.
É uma disciplina científica, especializada, que estuda o homem como um todo
(objeto formal), numa abordagem integrada, considerando a vida como uma corrente
contínua. É interdisciplinar porque dialoga com outras ciências.
5 ANTROPOLOGIA E EDUCAÇÃO: OLHARES CRUZADOS E
INTERDICIPLINARES
Poucas são as interfaces que, dentro e fora do âmbito acadêmico, têm sido
estabelecidas entre a Antropologia e esse campo de saberes e práticas – sendo a
explicação para este hiato possível de ser buscada na própria história da constituição
do campo da Antropologia.
Considerando-se isto, este trabalho visa contribuir para uma reflexão acerca da
relação entre Antropologia e Educação, com base na discussão provocada pela
implementação de duas normatizações que modificam a Lei de Diretrizes e Bases da
Educação Nacional (Lei nº 9.394/96) e se configuram como duas portas de entrada
para a Antropologia na Educação Básica (MEIRELLES e SCHWEIG, 2012).
A temática ainda não alcança pleno sucesso, quer no campo da antropologia,
quer no campo da educação, voltadas para os temas mais tradicionais de atuação de
suas próprias áreas. Contudo, cada vez mais, a antropologia está presente nos temas
tratados na educação e nas exigências que advêm das políticas nacionais de
educação (LDB; PCN) e das políticas de diversidade (Leis 10.639/03 e 11.645/08) que
hoje regem o fazer educativo e impõem novas exigências no âmbito das práticas
pedagógicas, com implicações na formação de professores e educadores brasileiros
(GUSMÃO, 2010).
Uma delas diz respeito ao Parecer do Conselho Nacional de Educação e da
Câmara de Educação Básica (Parecer CNE/CEB 38/06), o qual introduz a Sociologia
no Ensino Médio e requer uma reflexão atualizada do papel da Antropologia tanto na
formação de licenciados em Ciências Sociais quanto na transposição didática de seus

63
conceitos e conteúdo para o Ensino Médio. Outra porta de entrada se abre com a Lei
10.639/03, que torna obrigatória a temática "História e Cultura Afro-Brasileira" como
conteúdo transversal das aulas de Artes, História e Literatura, o que provoca um
debate do papel do conhecimento antropológico na formação dos professores
responsáveis por tais disciplinas, dado que estes podem (e devem) se ocupar de
temas e conceitos tradicionalmente caros à reflexão antropológica (MEIRELLES e
SCHWEIG, 2012).
5.1 Antropologia e educação: um diálogo a ser mais bem explorado
A antropologia da educação ou antropologia e educação coloca como exigência
ter presente o lugar do qual se fala, neste caso, as ciências sociais para, a partir da
antropologia, abordar a educação. Neste caso, como já foi dito, o ponto de partida
importa para definir a natureza das relações entre campos diversos (GUSMÃO, 2010).
Poucos antropólogos têm dedicado sua carreira ao estudo da temática da
Educação, a não ser como um tema que tangencia seus interesses centrais, como,
por exemplo, no caso da Etnologia – dentro do tema da Educação Indígena – e da
Antropologia da Religião onde busca-se pensar a temática do Ensino Religioso em
escolas. Contudo, percebe-se que, mesmo quando as pesquisas antropológicas
tratam do tema da “Educação”, referem-se muito mais a aspectos percebidos em seus
objetos de estudo do que a algum tipo de troca interdisciplinar de saberes com o
campo próprio de estudos da Educação Ainda nesta direção, além da tomada da
Educação apenas como objeto de estudo por parte dos antropólogos, há também
pouca reflexão em torno do ensino de Antropologia. Ou seja: a Educação, em geral,
quando é enfocada em estudos antropológicos, é tida fundamentalmente como objeto
empírico de análise, e não como campo de produção de conhecimento passível de
oferecer contribuição teórica à pesquisa antropológica (MEIRELLES e SCHWEIG,
2012).
Ainda nesta direção, além da tomada da Educação apenas como objeto de
estudo por parte dos antropólogos, há também pouca reflexão em torno do ensino de
Antropologia. Ou seja: a Educação, em geral, quando é enfocada em estudos
antropológicos, é tida fundamentalmente como objeto empírico de análise, e não como

64
campo de produção de conhecimento passível de oferecer contribuição teórica à
pesquisa antropológica. As causas desse distanciamento da Antropologia em relação
à Educação podem ser mapeadas de diferentes formas (MEIRELLES e SCHWEIG,
2012).
Assim, a antropologia como ciência busca avaliar as diferenças e proporcionar
alternativas de intervenção sobre a realidade de modo a não negar as diferenças,
como tem sido comum na história ocidental e nos processos educativos que lhe são
próprios.
Nesse sentido, as relações sociais entre diferentes são entendidas como
relações de poder socialmente construídas em sociedades como a nossa. São eles,
os processos de:
- Homogeneização (objetivo de agentes e agências que operam o tecido social
e implicam um campo de poder)
-Contradição (socialização/sociabilidades construídas nas relações sociais
entre sujeitos diversos e na gestão dos interesses coletivos)
- Conflito (de classe e de outra natureza, tais como raça, cor, gênero, etc.…)
Portanto, falar de antropologia e de seus métodos exige pensá-la como uma
ciência situada, que caminhou do outro” como diferente ao outro” que compõe a
alteridade do mundo moderno no jogo entre homogeneização, contradição e conflito.
Esse caminhar só foi possível pelo estranhamento do social (de longe e de perto) e
pelo modo específico de proceder na construção de um conhecimento do outro”, a
que chamamos etnografia e sua constituição no tempo.
Nesse sentido, a ciência antropológica é essencialmente comparativa. Razão
pela qual, falar de pesquisa etnográfica é falar das possibilidades e limites do encontro
etnográfico e de sua realidade histórica entre dois momentos particulares: o passado
e o presente da prática antropológica; o passado e o presente dos grupos ou
sociedades que estudamos e de nós próprios como sujeitos em relação no processo
de pesquisa. Trata-se também de reafirmar que, em antropologia, teoria e prática são
aspectos indissociáveis quando nos propomos a construir o conhecimento.
Indissociáveis são também as relações entre objeto e método, fato que incide sobre o
antropólogo e o modo como ele pratica sua ciência, ou ainda, tem a ver com o como
ela é praticada por outros pesquisadores em outros campos do saber (GUSMÃO,
2010).

65
A etnografia, prática por excelência dos antropólogos, não é apenas uma
técnica descritiva, frequentemente identificada com o trabalho de campo, a
observação participante, a investigação qualitativa ou atividades concretas como as
entrevistas, o questionário ou o estudo de caso, como afirmam diversos autores.
Abordar a etnografia como metodologia é compreender que as técnicas de coleta de
dados e outros recursos próprios desse campo encontram sua natureza e amplitude
a partir de uma profunda compreensão da própria antropologia, de sua história
passada e presente (GUSMÃO, 2010).
No caso do campo científico moderno, entre o séc. XIX e até meados do séc.
XX, prevalece uma concepção teórica centrada no equilíbrio”, da qual decorre uma
concepção de educação funcional e sistêmica, mantenedora do status quo. Entre os
anos 1950 e 1960 do séc. XX, irrompem-se as teorias críticas”, centradas na ideia de
transformação e conflito. Neste caso, a educação assume princípios que vão de
concepções de mudança, de transformação a concepções de libertação. Para cada
uma delas, um arsenal teórico-metodológico se constituiu, marcando muitas das
formas pelas quais a antropologia e seus métodos têm sido percebidos e
compreendidos desde então. Deles depende, ainda, a maneira pela qual a
antropologia e o seu fazer, a etnografia, têm abordado temas, problemas e sujeitos
sociais diversos. Disso também depende o como a antropologia tem dialogado com
diferentes campos do saber, entre eles, a educação (GUSMÃO, 2010).
Da segunda metade do séc. XX até a presente data, as teorias do conflito” se
fazem molas propulsoras da transformação da antropologia como ciência, colocando
em jogo uma perspectiva de análise, um campo ético e um campo operacional
singular. Aqui a educação encontra na antropologia uma aliada, além de ser uma
mais-valia para os desafios de hoje no campo educacional diante da diversidade social
e cultural de grupos, povos e sociedades (GUSMÃO, 2010).
Outros dois aspectos que merecem nota são:
a) um período da antropologia brasileira geralmente olvidado, que remete ao
advento dos gabinetes de Antropologia Pedagógica no começo do século XX, num
momento anterior à institucionalização dessa ciência junto aos primeiros cursos de
Ciências Sociais no Brasil, que surgem apenas nos anos de 1930 (OLIVEIRA, 2012);

66
b) a fundação do Centro Brasileiro e dos Centros Regionais de Pesquisas
Educacionais em 1955 por Anísio Teixeira, que visavam justamente produzir
pesquisas nas Ciências Sociais, tendo por objeto de investigação a Educação,
contando com pesquisadores ilustres como Gilberto Freyre e Darcy Ribeiro, contudo,
tais centros encerram suas atividades nos anos de 1970 sem terem atingido seu
objetivo de fato, ou seja, o de consolidar um campo de investigação das Ciências
Sociais aplicadas à Educação. Não seria exagero afirmarmos, portanto, que a
Antropologia surge no Brasil ligada visceralmente ao campo da Educação. O que
podemos observar nesses últimos anos, com o fomento do debate no campo da
Antropologia da Educação, é que não se trata de algo novo, mas sim da retomada de
uma discussão, ainda que em outro contexto (OLIVEIRA, 2014).
Esse olhar construído a partir da interface entre a Antropologia e a Educação
produz “novos nativos”, agora professores e alunos passam a ser investigados por
meio de etnografias.
5.2 Antropologia, estudos culturais e educação
Ao cruzar a antropologia e a educação no campo da cultura, buscando
compreender os caminhos de apreensão do mundo social pelos paradigmas vigentes
entre dois séculos — século XIX e século XX — evidenciou-se que a história da ciência
antropológica a conduziu em direção à afirmação da diversidade sociocultural e do
relativismo. O fato a colocou e a coloca em condição potencial de interlocutora no
interior do século XXI, em razão de sua experiência e de sua história. Por sua vez, a
história da educação, por meio de suas práticas educativas – campo da pedagogia –
conduziu-a na direção da afirmação permanente da homogeneidade colocada ainda
no século XIX e centrada na busca por universais humanos, como valor e como
ideologia. Como tal, a educação foi desafiada a responder às diversidades sociais
humanas que se impunham e se impõem como realidade e como direito no alvorecer
do século XXI.
Nesse movimento, a antropologia construiu seu caminhar, definindo um método
próprio de fazer ciência, construindo seu objeto a partir de uma forma particular de
fazer perguntas, construir estratégias, para penetrar no universo do outro, seu sujeito,
podendo com ele investigar e buscar explicações para os fatos da vida humana. A

67
perspectiva singular com que olha a realidade e opera o conhecimento, ainda hoje,
resulta das teorias que emergiram ao longo da modernidade e que permitiram a
adequação de seu objeto — das chamadas sociedades simples às sociedades
complexas — e de si mesma como ciência. O contexto histórico que toma por pano
de fundo o Ocidente e a colonização, o contato e o confronto com outros povos e
outras culturas, visando suprimir toda e qualquer alteridade pela imposição de um
modelo de vida, torna-se o elemento crítico fundamental de uma revisão de si mesma
como ciência da diversidade. Ao mesmo tempo, no pano de fundo da história, a
educação e sua prática, ainda em busca de homogeneização e dos universais
humanos, determinaram-se como um efetivo processo de ensino centrado em
modelos pedagógico e cultural diversos, porém que não venceram a contento a
natureza etnocêntrica e homogênea presente na instituição escolar.
Fonte: megatimes.com.br
As novas concepções de ciência diziam respeito a um espaço de fronteira,
discutido hoje, em termos da compreensão desse espaço como de interação, centrado
no contato e na comunicação entre sujeitos. Um espaço que, por ser dinâmico e de
fluxo contínuo, faz emergir formas específicas de percepção, cognição e
representação. Um espaço, desde sempre, familiar à antropologia, cuja prática, o
trabalho de campo, tornou necessário as relações face a face com outros sujeitos,
outras culturas e outras sociedades. Tornou necessária a compreensão a respeito do
outro e de sua vida, do outro e de suas visões de mundo, como não alheias ao próprio
mundo do antropólogo, a sua visão de mundo e à ciência que pratica. A reflexividade

68
descoberta no trabalho de campo e um dos suportes da ciência antropológica colocou
o desafio da relativização e da comparação das relações concretas entre os homens,
entre o pesquisador e o pesquisado, entre a ciência que pratica e a ciência que se
encontra legitimada como tal. A compreensão do contexto histórico e político das
relações entre sujeitos tornava-se obrigatória e, para tanto, a antropologia ampliou seu
conceito-chave — a cultura — para além da condição de símbolo e significado, para
apreendê-la como estrutura de sentido e de comunicação, entendendo-a como
mediação num contexto relacional, marcado por embates de um campo de força e de
poder. Assim, entre as ciências descritivas e classificatórias do pensamento clássico
e o novo momento, a exigência de teorias mais compreensivas e críticas se impunha
com força.
A antropologia seguiu os desafios de cada momento histórico, preocupada em
explicar a diversidade social humana a partir das singularidades e particularidades
que revestem diferentes grupos e sociedades. Entre um século e outro, privilegiou o
campo das diferenças e caminhou em sentido do reconhecimento das diversidades
socioculturais de seu tempo. Atrelada aos universais humanos, a educação chegou
ao final do século XX colocando, para a pedagogia, o desafio de ter que admitir as
diferenças e de estabelecer um modo de dialogar com elas, mas que ainda não
encontrou sua plena realização.
5.3 Método etnográfico? Técnicas de pesquisa etnográfica?
É frequente se afirmar que o método etnográfico é aquele que diferencia as
formas de construção de conhecimento em Antropologia em relação a outros campos
de conhecimento das ciências humanas. De fato, o método etnográfico encontra sua
especificidade em ser desenvolvido no âmbito da disciplina antropológica, sendo
composto de técnicas e de procedimentos de coletas de dados associados a uma
prática do trabalho de campo a partir de uma convivência mais ou menos prolongada
do (a) pesquisador (a) junto ao grupo social a ser estudado. A prática da pesquisa de
campo etnográfica responde, pois, a uma demanda científica de produção de dados
de conhecimento antropológico a partir de uma inter-relação entre o (a) pesquisador
(a) e o (s) sujeito (s) pesquisados que interagem no contexto recorrendo

69
primordialmente as técnicas de pesquisa da observação direta, de conversas
informais e formais, as entrevistas não-diretivas, etc.
Desde já esclarecemos ao (à) aluno (a) de graduação que o método etnográfico
é um método específico da pesquisa antropológica. Outras ciências sociais recorrem,
não obstante a determinadas técnicas de pesquisas que são singulares ao método de
pesquisa qualitativa.
Mas neste caso trata-se de adotar alguns procedimentos técnicos próprios da
pesquisa etnográfica como a observação e as entrevistas, vinculadas agora a outros
campos teóricos de interpretação da realidade social que não a teoria antropológica.
Já o método etnográfico é a base na qual se apoia o edifício da formação de
um (a) antropólogo (a). A pesquisa etnográfica constituindo-se no exercício do olhar
(ver) e do escutar (ouvir) impõe ao pesquisador ou a pesquisadora um deslocamento
de sua própria cultura para se situar no interior do fenômeno por ele ou por ela
observado através da sua participação efetiva nas formas de sociabilidade por meio
das quais a realidade investigada se lhe apresenta.
5.4 A observação direta
Se o método etnográfico é composto por inúmeros procedimentos incluindo
levantamento de dados de pesquisa probabilística e quantitativa (demografia,
morfologia, geografia, genealogia, etc.), a observação direta é sem dúvida a técnica
privilegiada para investigar os saberes e as práticas na vida social e reconhecer as
ações e as representações coletivas na vida humana. É se engajar em uma
experiência de percepção de contrastes sociais, culturais e históricos. As primeiras
inserções no universo de pesquisa conhecidas como “saídas exploratórias”, são
norteadas pelo olhar atento ao contexto e a tudo que acontece no espaço observado.
A curiosidade é logo substituída por indagações sobre como a realidade social é
construída. Esta demanda é habitada por aspectos comparativos que nascem da
inserção densa do pesquisador no compromisso de refletir sobre a vida social, estando
antes de mais nada disposto a vivenciar a experiência de intersubjetividade,
Sabendo que ele próprio passa a ser objeto de observação.

70
5.5 As implicações de ser um etnógrafo: a vigilância epistemológica
O método etnográfico se define pelas técnicas de entrevista e de observação
participante complementares aos procedimentos importantes para o cientista adequar
suas preocupações estritamente acadêmicas e academicistas à trama interior da vida
social que investiga. Uma das razões pela qual não etnografia a entrevista transcorre
desde a elaboração da estrutura de um roteiro de inquietações do (a) pesquisador (a)
flexível o suficiente para aderir as situações subjetivas que estão presentes no
encontro etnográfico.
. A preocupação desmedida do (a) pesquisador (a) com a estrutura de uma
entrevista dirigida, quase transformado em questionário, e sua insistência no
afastamento do entrevistado de uma reflexividade sobre suas situações de vida
ordinária, em antropologia, pode conduzir o etnógrafo muitas vezes ao desencontro
etnográfico e, até mesmo, ao desconforto do desinteresse por parte do grupo de
investigação. Ao contrário, as relações de reciprocidade, mesmo que oscilantes em
dias de pesquisa ditos mais produtivos e outros permeados de dificuldades de toda
ordem (o informante que “deu bolo”, a desconfiança de um entrevistado sobre a
fidelidade de suas concepções, etc.), são construídas em situações de entrevistas
livres, abertas, semi-guiadas, repletas de trocas mútuas de conhecimento.
Além destas duas técnicas associadas ao método etnográfico, existe outra, de
extrema importância para todo o (a) antropólogo (a), a técnica da escrita do diário de
campo. Após cada mergulho no trabalho de campo, retornando ao seu cotidiano de
antropólogo, o etnógrafo necessita proceder a escrita de seus diários de campo. Os
diários íntimos dos antropólogos trazem farta bibliografia sobre os medos, os receios,
os preconceitos, as dúvidas e as perturbações que o moveram no interior de uma
cultura como forma de compreensão da sociedade por ele investigada. Trata-se de
anotações diárias do que o (a) antropólogo (a) vê e ouve entre as pessoas com que
ele compartilha um certo tempo de suas vidas cotidianas. Os diários de campo,
entretanto não servem apenas como um instrumento de “passar a limpo” todas as
situações, fatos e acontecimentos vividos durante o tempo transcorrido de um dia
compartilhado no interior de uma família moradora de uma vila popular, com quem
passou um tempo para pesquisar o tema da violência urbana. Ele é o espaço
fundamental para o (a) antropólogo (a) arranjar o encadeamento de suas ações
futuras em campo, desde uma avaliação das incorreções e imperfeições ocorridas no

71
seu dia de trabalho de campo, dúvidas conceituais e de procedimento ético. Um
espaço para o (a) etnógrafo (a) avaliar sua própria conduta em campo, seus deslizes
e acertos junto as pessoas e/ou grupos pesquisados, numa constante vigilância
epistemológica.
Evidentemente que o diário de campo não é algo que possa ser escrito ao
mesmo tempo em que me encontro compartilhando com os outros, suas vidas, no dia
a dia! Ele resulta de outro instrumento: o caderno de notas. É no caderno de notas de
campo, onde o(a) antropólogo(a) costuma registrar dados, gráficos, anotações que
resultam do convívio participante e da observação atenta do universo social onde está
inserido e que pretende investigar; é o espaço onde situa o aspecto pessoal e
intransferível de sua experiência direta em campo, os problemas de relações com o
grupo pesquisado, as dificuldades de acesso a determinados temas e assuntos nas
entrevistas e conversas realizadas, ou ainda, as indicações de formas de superação
dos limites e dos conflitos por ele vividos.
6 ETNOCENTRISMO, RELATIVISMO E ALTERIDADE
Fonte: megaarquivo.wordpress.com
O etnocentrismo não é somente esse "ovo de serpente" donde eclodem tais
ideologias e políticas: é também um tema que se presta a variações numerosas em
vários registros. É camaleônico, recorre a camuflagens e mimetismos: apresenta-se
sob formas benignas em que parece irreconhecível ao assumir a aparência de seu

72
contrário. Há maneiras de “valorizar”, de "promover' que são mais eficazes para
descaracterizar o Outro do que um combate franco. Por exemplo, a folclorização, a
beleza do morto, de que fala Michel de Certeau, o exotismo, o romantismo, são
variantes da mesma atitude; saborear ou "curtir" a diferença, que constitui o Outro
como uma curiosidade, como "atração turística", como espetáculo ou show surrealista,
instigante por ser "insólito", e mesmo fantástico.
O interesse da antropologia pela diversidade de povos e culturas nada tem a
ver com essa avidez pelo exótico; sua base é o relativismo cultural que considera
como sociedades alternativas e culturas tão válidas quanto as nossas, esses povos
cuja própria existência questiona nossa maneira de ser, quebrando o monopólio, que
comumente nos atribuímos, da autêntica realização da humanidade no planeta.
6.1 Ideologias etnocentristas
Há toda uma linhagem de ideologias desse tipo, pois diante das mudanças
culturais, o etnocentrismo tem de recorrer a outras motivações para justificar-se na
"consciência social que sempre mente a si mesma" (Marx).
a) Na Época dos descobrimentos, exaltava-se a supremacia da cristandade e
sua missão de dilatar "a fé e o império". Para isso faziam-se "súbditos dei
Rey" nações e povos livres, à custa de muito massacre. Os missionários
iam com os conquistadores para extirpar cultos e costumes "ímpios e
monstruosos", pois os pagãos estariam sob o poder de Satanás, do qual
tinham de ser libertados a todo custo, inclusive pela escravidão aos
colonizadores. Algumas vozes se levantaram contra tal situação, como
Bartolomeu de Ias Casas, mas os poderosos não os escutaram.
b) Depois veio a Época das Luzes o racionalismo triunfante, o cientismo
deslumbrado. O que agora desqualifica o Outro não é seu caráter de
"incréu" e "gentio", mas seu atraso em relação à civilização ocidental que
se autoproclamou a suprema realização do espírito humano. Então a
motivação colonialista era espargir as Luzes da Cultura e do progresso
sobre os continentes bárbaros, e em nome disso, a burguesia triunfante
europeia praticava nos outros Continentes opressão política, pilhagem
econômica, destruição maciça das culturas. Massacres memoráveis,

73
rebeliões sufocadas em banhos de sangue não conseguiam despertar a
indignação das "reservas morais" das sociedades que se beneficiavam com
a exploração.
c) Essa ideologia da "Supremacia espiritual do Ocidente" tinha um aliado mais
prosaico: o racismo que, embora formulado com pretensões científicas, não
passava de uma tosca ideologia da supremacia da raça branca. As outras
raças situavam-se no meio do caminho entre os primatas superiores e o
homem europeu, essa sumidade de inteligência e de humanidade. O
"eurocentrismo", está longe de ser superado: domina até a mentalidade de
filósofos e teólogos europeus destacados que ainda hoje alinham
argumentos para mostrar o que para eles é óbvio: a superioridade europeia.
6.2 Relativismo Cultural
Enquanto o etnocentrismo é um preconceito, e suas derivações doutrinárias
(racismo, evolucionismo cultural, etc.) são ideologias (consciência falsa e falsa
ciência), o relativismo cultural pertence à esfera da ciência.
Fonte: geniodoenem.com.br
Por um lado, é resultado de muita pesquisa: surgiu depois que a antropologia
adotou como método a observação participante; quando quis ir além da etnografia

74
descritiva e da etnologia histórica e comparativa, e tratou de compreender, isto é, de
produzir conceitos, construir modelos que dessem conta da diversidade das
sociedades e culturas. Não foi pura coincidência que outras ciências do homem que
então se estabeleciam (linguística, psicanálise, análise marxista das formações
sociais) tivessem atitude análoga na abordagem dessas "totalidades complexas",
cujas articulações, sintaxe, significação tratavam de detectar. Cada época tem suas
"revoluções científicas", suas "rupturas epistemológicas", deslocando a problemática
e exigindo nova metodologia que corresponda aos objetos novos que a teoria define.
Por outro lado, o relativismo cultural é teoria: instrumento de análise e meio de
produção de conhecimentos, que se aplicando a outros conhecimentos (etnográficos,
históricos, etnológicos) produz conhecimentos novos, fazendo avançar a ciência como
tarefa humana jamais concluída de tomar inteligível a totalidade do real.
Podem também chamar, se preferem, o relativismo cultural de hipótese de
trabalho fecunda, um pressuposto ou postulado de base. Depois de Popper isso não
tem quase importância. Nem por isso deixa de ser um ponto de partida teórico, donde
se formula a problemática e o objeto é pensável. Essa "teoria geral da relatividade das
culturas" modificou nosso olhar sobre as sociedades, como a relatividade de Einstein
fez-nos ver de modo novo a natureza física.
A noção de relativismo cultural abrange três significados:
a) Todo e qualquer elemento de uma cultura é relativo aos elementos que
compõem aquela cultura, só tem sentido em função do conjunto; que sua
validade depende do contexto em que está inserido, de sua posição em
meio a outros níveis e conteúdo da cultura de que faz parte.
b) As culturas são relativas: não há cultura, nem elemento dela, que tenha
caráter absoluto, que seja em si e por si a perfeição. Será certa e boa para
a sociedade que a vivencia, e na medida em que nela se realiza e em que
a exprime. Não há pois um padrão absoluto para julgar a priori o certo e o
errado, o belo e o feio entre as culturas, pois cada uma traz em si mesma
seu padrão de medida.
c) As culturas são equivalentes e, portanto, não se pode fazer uma escala em
que cada cultura receba uma "nota", de acordo com o critério que defina o

75
que é mais ou menos perfeito. Falsa, portanto, a velha concepção em que
a diversidade se alinhava desde uma suposta infância até à maturidade
humana. O relativismo não é só uma suspensão de juízo, devido a não se
encontrar critério decisivo para classificar as culturas; é mais que isso:
afirma positivamente que uma cultura é tão válida como outra qualquer, por
ser uma experiência diversa que o ser social faz de sua humanidade. As
culturas são variantes, alternativas, distintos modos como o verbo "ser
homem" é conjugado na sincronia do espaço e na diacronia da história.
Como a forma verbal do indicativo não é mais certa ou errada que a do
subjuntivo, nem o nominativo mais correto que o acusativo: tudo depende
da construção da frase. O mesmo ocorre com as culturas e com seus
elementos. Essa aproximação entre cultura e linguagem não é da ordem da
metáfora; seria antes, da ordem da metonímia, pois estão em relação de
todo e parte. Não são apenas as palavras que são signos, mas como Mauss
tinha genialmente antecipado, é a totalidade dos elementos culturais que
pertencem à esfera do signo, e que deve ser estudada por uma semiótica.
6.3 Consequências e repercussões do relativismo cultural
Como se pode prever, suas consequências são diametralmente opostas às do
etnocentrismo, e suas repercussões são múltiplas. Vejamos algumas. a) Respeito
sincero pela cultura e sociedade dos outros povos. Não só está longe de tomar os
costumes alheios como bizarros e grotescos, como faz o etnocentrismo (e a indústria
turística):
a) mas os considera comportamentos tão dignos como outros quaisquer, e
tanto mais interessantes e capazes de nos ensinar algo de novo sobre o homem e a
sociedade, quanto maior a sua diferença em relação aos nossos. Como o linguista
encontra tanto mais interessante e instrutivo um idioma quanto mais diversos dos
conhecidos.
b) um cuidado extremo com a objetividade. Cada traço cultural deve ser
estudado no contexto da cultura a que pertence, e não em referência à do observador.
Para isso, tenta-se imergir na cultura diferente para captar o sentido que a organiza.

76
Nossa própria terminologia deve ser abandonada, por exemplo, nas relações de
parentesco e em outros campos.
c) Recusa de interferir e de modificar costumes e tradições de um povo. Não
tem sentido ensinar a um povo a "ser gente": trata-se de aprender com ele - tal como
se aprende um novo idioma - o léxico e a sintaxe de sua cultura, descobrir -lhe os
valores na beleza dos ritos, nas nuanças da língua, na narrativa dos mitos, no discurso
dos sábios, no relacionamento entre parentes e entre amigos, ou entre o homem e a
natureza, até que se revele por dentro esse conjunto peculiar onde tudo faz sentido,
onde o ser humano se realiza de maneira diferente, mas não menos humana que a
nossa. Possivelmente, até de modo mais harmonioso em suas dimensões básicas e
estruturantes: relação homem/ natureza e relação homem/homem.
Outros "efeitos colaterais" ou repercussões podem ser atribuídas ao relativismo
cultural:
- O anticolonialismo, Claro que os movimentos de libertação nacional não
possuem como causa (ou fator) predominante um conceito da antropologia. Mas lhes
deu importante contribuição, pelo menos na medida em que tornou ilegítimas, diante
da opinião pública, a dominação colonial, e ajudou a armar a luta ideológica - que dá
suporte à luta política - entre os militantes da libertação.
- O problema das minorias étnicas. É um problema análogo ao anterior. Sem
dúvida, a nova valorização das culturas diferentes deu força ao movimento contra a
opressão cultural que as maiorias exercem contra povos minoritários dentro de
fronteiras nacionais (bascos, curdos, armênios, etc.).
- Movimentos contra a discriminação. Nisso os negros americanos foram
pioneiros, na sua luta exemplar contra o preconceito racista. Mas qualquer forma de
discriminação fica fragilizada à medida que se aprende a valorizar, ou pelo menos a
respeitar, a multiforme diversidade humana. Surgiram também com força as
subculturas e a contracultura, pois os padrões da sociedade ocidental são
questionados em comparação com outra organização da vida individual e social,
atestado por povos e culturas diferentes.
- A luta pela libertação da mulher. Os estudos, feitos sobretudo por
antropólogas americanas, mostraram quanto era preconceituosa e absurda a situação
da mulher em nossas sociedades, e como era urgente sua conquista da plena
igualdade e do respeito por sua diversidade.

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- Novo rumo das missões. Missionários católicos foram muito influenciados pela
Antropologia para corrigir o tradicional proselitismo que identificava evangelização
com destruição radical das culturas diferentes, e adotaram a linha da assim chamada
"inculturação".
6.4 Alteridade
Descoberta proporcionada pela distância em relação a nossa sociedade:
“aquilo que tomávamos por natural em nós mesmo é, de fato, cultural; aquilo que era
evidente é infinitamente problemático” (Laplantine, 1996).
Daí a necessidade na formação antropológica do “estranhamento”, isto é, a
perplexidade provocada pelo encontro das culturas que são para nós as mais
distantes, levando tal encontro à modificação do olhar que se tinha de si mesmo.
Presos a uma única cultura ficamos cegos às outras e míopes em relação a
nossa.
A experiência e elaboração da alteridade levam a ver aquilo que nem se
consegue imaginar devido à dificuldade em prestar atenção ao que é habitual, familiar,
cotidiano e considerado evidente.
Através da experiência da “diferença” passa-se a notar que o menos dos
comportamentos não é natural, causando surpresa sobre nós mesmos.
O conhecimento antropológico de nossa cultura passa pelo conhecimento das
outras culturas.
Para a antropologia o que caracteriza “unidade” do homem é sua aptidão para
inventar modos de vida e formas de organização social muito diversos. O que seres
humanos têm em comum é a capacidade para se diferenciar uns dos outros, para
elaborar costumes, línguas, modos de conhecimento, instituições, jogos muito
diversos.
O projeto antropológico consiste no reconhecimento e conhecimento junto com
a compreensão de humanidade plural. A abordagem antropológica provoca a
revolução do “olhar”, implicando num descentramento radical, ruptura com a ideia de
há um “centro do mundo”.

78
Descoberta da alteridade é descobrir relação que nos permite deixar de
identificar nossa pequena província de humanidade como a humanidade e assim
deixar de rejeitar o presumido “selvagem” fora de nós.

79
7 BIBLIOGRAFIA BÁSICA
LARAIA, Roque de Barros. Cultura: um conceito antropológico. Rio de Janeiro:
Zahar, 1989.
SANTOS, José Luiz dos. O que é cultura. Coleção Primeiros Passos. 9 ed. São
Paulo: Brasiliense, 1989.
SOUZA, Maria Antônia de. / Movimentos sociais e sociedade civil - Curitiba: IESDE
Brasil S.A., 2008.
BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTAR
GOMES, Mércio Pereira. Antropologia. Contexto, 2012.
HIEBERT, Paul G. Evangelho e a diversidade das culturas. São Paulo: Vida Nova,
1999.
LA PLANTINE, F. Aprender Antropologia. São Paulo: Brasiliense, 1988.
LARAIA, R. Cultura: Um Conceito Antropológico. Rio de Janeiro: Zahar, 1986.
MARCONI, Marina de A. & PRESOTO, Sélia M. N. Antropologia: uma introdução.
São Paulo: 1985.
Bibliografia Consultada
BOLSANELLO. Maria Augusta. Darwinismo social, eugenia e racismo "científico":
sua repercussão na sociedade e na educação brasileira. Disponível em:
https://www.researchgate.net/publication/307677162_Darwinismo_social_eugenia_e
_racismo_cientifico_sua_repercussao_na_sociedade_e_na_educacao_brasileira.
Acesso em: 04 dez. 2019.

80
FARIA. Caroline. Evolução da Antropologia. Disponível em:
https://www.infoescola.com/ciencias/evolucao-da-antropologia/. Acesso em : 04 dez.
2019
OLIVEIRA. José Lisboa Moreira de. A Antropologia como Ciência. Disponível em:
http://www.ucb.br/sites/000/14/PDF/Aantropologiacomociencia.pdf. Acesso em 04
abril 2019.

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