Apostila apocalipse traduzido

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Apostila apocalipse traduzido

  1. 1. PUBLICAÇÕES INTERAMERICANAS Pacific Press Publishing Association Mountain View, Califórnia EE. UU. do N.A. -------------------------------------------------------------------- VERSÃO ESPANHOLA Tradutor Chefe: Victor E. AMPUERO MATTA Tradutora Associada: NANCY W. DO VYHMEISTER Redatores: Sergio V. COLLINS Fernando CHAIJ TULIO N. PEVERINI LEÃO GAMBETTA Juan J. SUÁREZ Reeditado por: Ministério JesusVoltara http://www.jesusvoltara.com.br Igreja Adventista dou Sétimo Dia --------------------------------------------------------------------- --------------------------------------------------------------------- O APOCALIPSE de San Juan INTRODUÇÃO 1. Título. Os mais antigos manuscritos gregos em existência e os escritos de vários pais da igreja, começando com o Ireneo (C. 130 d. C.-c. 202), dão a este livro o singelo título de Apocalipse do Juan. Mas em alguns manuscritos medievais mais tarde se ampliou o título a Apocalipse do Juan o teólogo e evangelista e Apocalipse de San Juan o teólogo. A palavra grega apokálupsis, "apocalipse", "revelação", refere-se a tirar um véu ou descobrir algo, e particularmente em linguagem religiosa, a abrir o véu do futuro. A forma apocalíptico foi comum entre os judeus do período intertestamentario (desde o Malaquías até Cristo) e os primeiros cristãos (ver T. V, pp. 88-91), e também entre certos escritores da igreja primitiva (ver sob o subtítulo "Tema"). 2. Autor. O autor de Apocalipse se identifica repetidas vezes como "Juan" (cap. 1:1, 4, 9; 21:2; 22:8). IÇánn's, a forma grega deste nome (ver Luc. 1:13), ao nome comum hebreu Yojanan, que aparece numerosas vezes nos últimos livros do AT, nos livros apócrifos e no Josefo. Isto identifica ao autor como judeu. Várias evidências indicam claramente que Juan era o nome do autor, e não um pseudônimo como aparecia em muitas obras apocalípticas feijões e dos primeiros cristãos. A primeira é que o autor do Apocalipse se identifica como Juan sem tentar dar-se a conhecer como um que ocupava algum cargo na igreja.
  2. 2. Vários apocalipse judeus e cristãos som atribuídos a patriarcas e profetas hebreus e a apóstolos cristãos. Se assim acontecesse com o Apocalipse, é de esperar que seu autor procurasse identificar-se especificamente como apóstolo. Mas a singela declaração de que seu nome é Juan "seu irmão" (Apoc. 1:9; cf. a referência do Pedro ao Pablo, 2 Ped. 3:15), atesta que o que escreve dá seu nome verdadeiro. É evidente que o autor era tão conhecido em as Iglesias, que seu nome bastava para identificá-lo e dar validez ao relato de suas visões. Mais ainda: parece que a prática de usar pseudônimos não era comum quando o exercício do dom de profecia era vigoroso. Durante o período intertestamentario -quando até onde saibamos não havia profeta reconhecido entre os judeus- os escritores religiosos freqüentemente acreditaram que era necessário valer do nome de 734 algum personagem antigo de grande reputação para assegurar a aceitação geral de sua obra. Indubitavelmente em dito período não havia nenhum profeta verdadeiro que falasse em nome de Deus, como o haviam feito os profetas do AT; mas com a aparição do cristianismo floresceu novamente o dom de profecia. Na igreja cristã do primeiro século não existiu a suposta necessidade de usar pseudônimos. Os cristãos estavam convencidos de que seus apóstolos e profetas falavam diretamente como instrumentos de Deus. Mas quando o profetismo caiu em descrédito entre os cristãos e finalmente desapareceu no século II, começaram a aparecer obras seudoepigráficas que levavam os nomes de diversos apóstolos (ver T. VI, pp. 42-44). Segundo os fatos mencionados é razoável concluir que o Apocalipse, que aparece no século I D.C., não é um livro seudoepigráfico, a não ser a obra de um homem cujo verdadeiro nome foi Juan. Quem era este Juan? No NT há vários personagens com este nome: Juan o Batista, Juan o filho do Zebedeo (um dos doze), Juan, que tinha por apelido Marcos, e um parente do supremo sacerdote Anás (ver com. Hech. 4:6). É evidente que o escritor do Apocalipse não poderia ser Juan o Batista, pois este morreu antes da crucificação do Jesus. Tampouco é razoável supor que fosse o parente do Anás, de quem não há indicação de que chegou a ser cristão. Também é pouco provável que Juan Marcos fosse o autor do Apocalipse, pois o estilo, o vocabulário e o enfoque do segundo Evangelho são completamente diferentes aos do Apocalipse; além disso, não se sabe de ninguém na igreja primitiva que tenha atribuído o Apocalipse a Marcos. Com este processo de eliminação só fica Juan o filho do Zebedeo e irmão de Jacobo. Este Juan não só foi um dos doze mas também também membro do círculo íntimo do Jesus. A tradição cristã primitiva o reconhece quase unanimemente como o autor do Apocalipse. Em realidade, todos os escritores cristãos até mediados do século III, em cujas obras existentes hoje se mencione este tema, atribuem o Apocalipse ao Juan o apóstolo. Estes escritores são Justino Mártir, em Roma (C. 100-c. 165 d. C., Diálogo com o Trifón 81); Ireneo do Lyon (C. 130-c. 202 d. C., Contra heresias iV. 20. 11); Tertuliano, em Cartago (C. 160-c. 240 C. d. C., Sobre prescrições contra os hereges 36); Hipólito, de Roma (m.c. 235 d. C., Tratado sobre Cristo e o anticristo xxxvi), e Clemente da Alejandría (M. C. 220 d. C., Quem é o rico que se salvará? xlii). Estes testemunhos demonstram que nos começos da igreja eram muitos e influentes os que acreditavam que o autor do Apocalipse foi o apóstolo Juan. Além disso, várias antigas tradições cristãs relacionam os últimos anos do Juan com a cidade do Efeso. Assim o faz Ireneo (Op. cit.
  3. 3. iII. 3, 4), quem declara que em sua juventude tinha visto o ancião Policarpo, da Esmirna, que "conversou com muitos que tinham visto cristo", entre eles com o Juan, que tinha residido no Efeso até os dias do Trajano (98-117 d. C.). Polícrates (130-c. 200 d. C.), bispo do Efeso, oitavo em sua família que foi bispo cristão, atesta que Juan "que se reclinou no seio do Jesus... descansa no Efeso" (Epístola ao Víctor e a Igreja Romana sobre o dia de observar a páscoa). Estas declarações coincidem com o fato de que Juan se dirige ao Efeso e às outras Iglesias da Ásia (Apoc. 1:4, 11). O único testemunho deste período que parece não concordar com a opinião de que o autor do Apocalipse foi o apóstolo Juan, provém do Papías, pai de a igreja (M. C. 163 d. C.). As obras do Papías se perderam; o único que existe delas está em forma muito fragmentária em entrevistas conservadas por escritores posteriores. Duas delas se referem à morte do Juan. Em uma, de um manuscrito do século VII ou VIII d. C., que parece ser um resumo da Crônica do Felipe de Sede (século V), declara-se: "Papías diz em seu segundo livro que Juan o Teólogo e Jacobo seu irmão 735 foram mortos pelos judeus". E em um manuscrito da Crônica do Georgius Hamartolus (C. 860 d. C.) lê-se em forma similar: "Porque Papías, bispo do Hierápolis, sendo testemunha ocular disto, no segundo livro dos ditos do Senhor, diz que ele [Juan ] foi morto pelos judeus, cumprindo claramente, com seu irmão, a predição de Cristo relativa a eles". Estas entrevistas parecem indicar a primeira vista que um funcionário cristão que viveu a fins do primeiro século e começos do segundo, nas proximidades de Efeso, atestou que o apóstolo Juan, assim como seu irmão, foi morto pelos judeus antes de que pudesse ter escrito o Apocalipse no tempo do Nerón ou do Domiciano, que são os períodos nos quais os eruditos geralmente o colocam (ver o "Marco histórico"). Entretanto, um exame mais minucioso faz surgir vários interrogantes respeito a estas entrevistas. O fato de que a passagem do primeiro manuscrito se refira ao Juan como "o teólogo", indica que a entrevista sofreu modificações feitas por um escriba medieval, porque este título não se aplica ao Juan em nenhum manuscrito bíblico existente anterior ao século VIII, e é virtualmente impossível que Papías o pudesse ter usado. A segunda entrevista, do Georgius Hamartolus, só se acha em um dos manuscritos de dito autor. Os outros unicamente dizem que Juan morreu em paz; mas é evidente que não citam em nada ao Papías. portanto, é muito difícil saber exatamente o que foi o que disse Papías a respeito da morte do Juan. Se na verdade escreveu que Juan, como Santiago, foi morto pelos judeus, isto não implica que suas mortes ocorreram ao mesmo tempo ou muito perto a uma da outra. No Apocalipse inclusive se afirma que, no tempo em que foi escrito, os judeus ainda seguiam causando dificuldades aos cristãos, e se Juan finalmente morreu como mártir bem pôde ter sido como resultado das intrigas dos judeus. Uma terceira entrevista do Papías a registra o historiador eclesiástico Eusebio (M. em 340 d. C.): "Não pesará escrever com nossas interpretações as coisas que em outro tempo aprendi e encomendei à memória, para que se afirme a verdade das mesmas com nossa asserção... Porque se enquanto isso me saía ao encontro algum que tinha tratado com os anciões, perguntava-lhe curiosamente quais fossem os ditos dos anciões; o que acostumavam a dizer [Gr. éipen, 'disse'] Andrés, Pedro, Felipe, Tomam, Santiago, Juan, Mateo, e o que outros discípulos do Senhor; o que pregaram [Gr. légousin, 'dizem'] Aristión e o presbítero Juan,
  4. 4. discípulo do Senhor. Pois eu estimava que não poderia tirar tanta utilidade de as leituras dos livros quanto da viva voz dos homens ainda sobreviventes" (História eclesiástica iII. 39. 3-4). Esta passagem deu lugar a muitas conjeturas. Eusebio o interpretou como que tivessem existido dois homens chamados Juan que viveram na Ásia a fins do século I d. C.: o apóstolo e outro homem que era presbítero ou ancião. A opinião do Eusebio era que este último era o que tinha conhecido Papías pessoalmente, e que foi o que escreveu o Apocalipse, enquanto que o apóstolo tinha sido o autor do Evangelho. Entretanto, é possível interpretar de outra maneira as palavras do Papías. Zahn, erudito alemão do Novo Testamento, faz notar (Introduction to the New Testament, 2.a ed., T. 2, pp. 451-453) que na declaração do Papías não há uma verdadeira distinção entre presbíteros e apóstolos. Papías diz que "perguntava" a respeito de "os ditos dos anciões", e imediatamente segue com uma lista dos apóstolos; logo quando menciona ao "presbítero Juan" o identifica em seguida como um dos "discípulos do Senhor". A única distinção entre os dois grupos que menciona radica na diferença do tempo do verbo, pretérito no primeiro e presente no segundo, o que sugere que os do primeiro grupo mencionado eram discípulos do Jesus que tinham vivido ou dado seu testemunho antes do tempo do Papías, enquanto que os do segundo grupo ainda viviam, e Papías podia obter deles informação. Se se aceitar 736 o testemunho do Ireneo (P. 734), o apóstolo Juan estaria incluído em ambos grupos, e por isso seria concebível que fora mencionado duas vezes. O esforço do Eusebio por encontrar dois Juanes na declaração do Papías se faz mais compreensível pelo fato de que suas conclusões foram influídas por a obra do Dionisio, bispo da Alejandría (M. em 265 d. C.; ver Eusebio, op. cit. vII. 24-25). Dionisio reagiu contra alguns cristãos que destacavam a idéia de um milenario literal, e escreveu uma obra titulada Tratado a respeito de as promessas, na qual procurava mostrar mediante eruditos argumentos que o Apocalipse não foi escrito pelo apóstolo Juan mas sim por outro escritor com o mesmo nome. Dionisio é o primeiro pai da igreja que dúvida da origem apostólico do Apocalipse, e seus argumentos ficaram como clássicos para os especialistas que compartilham seu ponto de vista. Dionisio fundamenta suas críticas principalmente no fato de que há evidentes diferencia entre a linguagem do Evangelho e o do Apocalipse. Os vocabulários de ambos mostram marcadas diferenças; uma quantidade de palavras que aparecem com muita freqüência em um, são estranhas no outro. Os seguintes exemplos são particularmente notáveis: kósmos, "mundo", aparece no Evangelho 79 vezes, mas no Apocalipse só 3 vezes; alétheia, "verdade", aparece em o Evangelho 25 vezes, mas nunca no Apocalipse; fÇs "luz", 22 vezes no Evangelho, e no Apocalipse só 3 vezes; agapáÇ, "amar", aparece 37 vezes no Evangelho, e no Apocalipse 4 vezes; PistéuÇ, "acreditar", 100 vezes no Evangelho, e nenhuma no Apocalipse; lá, "mas", mais de 100 vezes no Evangelho, e no Apocalipse só 13 vezes; enópion, "ante", "em frente", aparece no Evangelho uma vez, mas no Apocalipse 36 vezes; emós, "meu", no Evangelho 42 vezes, e no Apocalipse uma vez. Quando o Evangelho se refere a Cristo como "o Cordeiro", utiliza sempre a palavra amnós, enquanto que no Apocalipse se usa arníon; ambas as palavras significam "cordeiro". Em o Evangelho, Jerusalém sempre é Hierosóluma, enquanto que no Apocalipse é Hierousal'M.
  5. 5. Dionisio também assinalou que o grego do Evangelho do Juan é correto e puro, enquanto que o do Apocalipse contém uma quantidade de passagens extrañamente construídos, sem ter em conta as regras de gramática e sintaxe. Em vista destas marcadas diferenças entre o Evangelho e o Apocalipse, Dionisio concluiu que não tinham sido escritos pelo mesmo autor. Estas críticas parecem ter tido uma ampla influência na opinião da igreja oriental quanto à origem apostólica do Apocalipse e, portanto, a seu canonicidad. Eusebio não só registrou os detalhes dos argumentos de Dionisio, mas sim procurou lhes dar uma base mais firme mediante a passagem já chamado do Papías. E quanto a canonicidad do Apocalipse, informou: "Entre os escritos do Juan, além disso do Evangelho, é admitida sem controvérsia alguma sua primeira epístola, tanto pelos mais recentes quanto por todos os antigos; as duas epístolas restantes são postas em dúvida. A respeito da Revelação (o Apocalipse) disputa-se em pró e em contra com variedade de opiniões" (op. cit. iII. 24. 17-18). Embora a evidência aduzida pelo Dionisio, que indica a existência de dois Juanes, tem consistência, devem considerar-se outros feitos antes de emitir um julgamento. A opinião do Dionisio e Eusebio se funda principalmente em dois pontos: a entrevista ambígua do Papías e os argumentos do Dionisio a respeito de diferencia lingüísticas entre o Evangelho e o Apocalipse. Embora não pode provar-se que Papías não se referiu a dois homens diferentes chamados Juan, se o fez, seu testemunho -assim que possa usar-se como prova da origem não apostólico do Apocalipse- é refutado por meia dúzia de outros pais da igreja (ver P. 734). Neste sentido são particularmente importantes as declarações do Ireneo, quem se relacionou pessoal e diretamente VISTA AÉREA DA ILHA DO PATMOS O MONASTÉRIO E A IGREJA DO PATMOS O TEATRO DO PÉRGAMO O ALTAR DO ZEUS NO PÉRGAMO SÍTIO DO ALTAR DO ZEUS NO PÉRGAMO 737 com o Policarpo, contemporâneo do Juan e do Papías. Ireneo parece haver conhecido a um solo Juan, o apóstolo, e afirma claramente que foi este quem escreveu o Apocalipse. Em vista disto parece razoável concluir que não deve apresentar-se com tanta insistência a ambígua declaração do Papías como prova da existência de dois homens chamados Juan. As diferenças lingüísticas entre o Evangelho e o Apocalipse são significativas. Embora as diferenças de tema e estilo- que evidentemente existem entre os dois livros- podem explicar em certa medida a disparidade de os vocabulários, pelo general um mesmo escritor não varia tanto em seu uso de certas palavras tais como lá, enÇpion e emós (ver P. 736). Sem ter em conta o tema tratado ou a forma literária, pelo general o mesmo autor usa ou omite palavras semelhantes em uma forma inconsciente. Quando dois livros diferem tanto como o Evangelho do Juan e o Apocalipse no uso destas
  6. 6. palavras, poderia parecer difícil ao princípio acreditar que são do mesmo autor. Mas este fato não significa necessariamente de por si que Juan não seja o autor de ambas as obras. As circunstâncias nas quais parecem ter sido escritos os dois livros podem explicar razoavelmente sortes diferenças. Juan declara no Apocalipse que recebeu suas visões enquanto "estava na ilha chamada Patmos, por causa da palavra de Deus e o testemunho do Jesucristo" (cap. l: 9). No exílio, Juan sem dúvida se viu obrigado a valer-se de sua própria capacidade lingüística para a redação do Apocalipse, e por isso não deve surpreender-se que a linguagem deste livro não seja sempre puro, aonde a vezes se transparecem semitismos através do grego, e que o autor não estivesse sempre muito seguro de sua gramática. Esta situação é muito normal considerando as circunstâncias nas quais Juan escreveu o Apocalipse. Além disso, as visões eram evidentemente registradas à medida que as cenas passavam vividamente frente aos olhos do profeta (cap. 10: 4). Pode ser que Juan não fizesse a propósito uma revisão para que não se debilitasse a vivacidade da ação. Por outra parte, a tradição cristã mais antiga indica que o Evangelho foi escrito em condições completamente diferentes. No Fragmento do Muratori, escrito em Roma provavelmente ao redor de 170 d. C. -só poucas décadas depois de que tivesse estado ali Policarpo, o discípulo do Juan- afirma-se: "O quarto dos Evangelhos é do Juan, um dos discípulos. Quando foi animado [a escrever] pelos outros discípulos e bispos, disse-lhes: 'Jejuem comigo os próximos três dias, e tudo o que revele a cada um de nos relataremos isso mutuamente'. Aquela noite foi revelado a Andrés, um dos apóstolos, que embora todos deviam revisá-lo, Juan devia narrá-lo tudo em seu próprio nome" (Texto latino no S. R Tregellos, ed., Canon Muratorianus, pp. 17-18). Embora seja óbvio que este relato tem características fantásticas, como a presença do Andrés e outros apóstolos com o Juan quando escreveu o Evangelho, pode ter algo de verdade, quando sugere que Juan pôde ter recebido ajuda na composição do Evangelho. Em apoio desta hipótese também está uma declaração atribuída ao Papías, que se conserva em um manuscrito do século X: "portanto, é claro que este Evangelho foi escrito depois do Apocalipse, e foi entregue às Iglesias do Ásia pelo Juan, estando ainda no corpo [vivo] como bispo do Hierápolis. Papías de nome, um amado discípulo de Juan, que escreveu este Evangelho que foi ditado pelo Juan, refere-o em seu Exoterica, quer dizer, nos últimos cinco livros" (Texto latino no Wordsworth e White, Novum Testamentum... Latine, T. 1, pp. 490-491). Embora não pode assegurar-se que os detalhe deste relato sejam exatos, estas duas declarações sugerem com certa intensidade que no século II se havia estendido a idéia de que Juan tinha redigido o Evangelho com a ajuda de outros. Apoiada por esta antiga tradição, a declaração ao final do Evangelho: "Este é o discípulo 738 que dá testemunho destas coisas, e escreveu estas coisas; e sabemos que seu testemunho é verdadeiro" (cap. 21:24), pareceria ser a certificação dos ajudantes do Juan para dar veracidade a seu relato. Se esta maneira de interpretar as provas é correta, não é difícil explicar as diferenças lingüísticas e literárias que existem entre o Apocalipse, escrito provavelmente quando Juan estava sozinho no Patmos, e o
  7. 7. Evangelho, escrito com a ajuda de um ou mais dos crentes no Efeso. Às evidências apresentadas pode acrescentar o fato de que há certos paralelos literários notáveis entre o Apocalipse e o Evangelho do Juan, que sugerem uma mesma paternidade literária. O Apocalipse fala do "água da vida" (cap. 21:6; 22:17); e o Evangelho, de "água viva" (cap. 4: 10; 7:38). O Apocalipse convida: "que tem sede, venha" (cap. 22:17), e o Evangelho declara: "Se algum tiver sede, venha" (cap. 7:37). Opsis, "aparência" ou "rosto", usa-se no NT só nos escritos do Juan (Juan 7:24; 11: 44; Apoc. l: 16). O mesmo pode dizer-se das expressões t'réin tom lógon "guardar minha palavra" (Juan 8:51-52, 55; 14:23-24; 15:20; 17:6; 1 Juan 2:5; Apoc. 3:8, 10; 22:7, 9), e ónoma autÇ, "chamava-se", literalmente "nomeie para ele" (Juan 1:6; 3: l; Apoc. 6:8). Salvo nos lugares onde se faz referência direta aos símbolos do AT, nomeia-se a Cristo como o Cordeiro unicamente em o Evangelho do Juan e no Apocalipse (Juan 1:29, 36; Apoc. 5:6; e 28 vezes mais). portanto, embora possam apresentar-se argumentos contra que Juan seja o autor do Apocalipse, deve reconhecer-se que as provas a favor do ponto de vista tradicional de que o autor do Apocalipse foi o apóstolo, são razoáveis e sólidas. Este Comentário aceita o ponto de vista tradicional. Cf. HAp 462-467. 3. Marco histórico. Os eruditos modernos estão divididos quanto a se o momento quando se escreveu o Apocalipse deve fixar-se em uma data relativamente temprana, durante os reinados do Nerón (54-68 d. C.) ou do Vespasiano (69-79 d. C.; ver T. VI, pp. 83, 88), ou em uma data posterior, para o fim do reinado de Domiciano (81-96 d. C.; ver T. VI, P. 88). Quão eruditos preferem uma data mais antiga para o Apocalipse, geralmente identificam a perseguição citada nas cartas às sete Iglesias com a que sofreram os cristãos no reinado do Nerón (64 d. C.), ou possivelmente mais tarde no tempo do Vespasiano, embora não é claro até que ponto este último imperador perseguiu à igreja. Acreditam que o mundo convulsionado descrito no Apocalipse reflete as dificuldades que perturbaram a cidade de Roma dos últimos anos do Nerón até os primeiros anos do Vespasiano. Vêem na besta que sofre uma ferida mortal e é curada (cap. 13:3), e na besta que "era e não é; e está para subir do abismo" (cap. 17:8), uma representação do Nerón, de quem dizia uma lenda popular que apareceu depois de sua morte, que reapareceria algum dia. Também acreditam que o número simbólico 666 (cap. 13:18) representa ao Nerón César, escrito em consonantes hebréias (Nrwn Qsr). Estas evidências induziram a certo número de destacados eruditos a se localizar a redação do Apocalipse a fins das décadas dos anos 60 ou 70 do século I. Este raciocínio, embora indubitavelmente apoiado em feitos históricos, depende, para ser admitido, da interpretação que se dê a certas declarações do Apocalipse. Mas uma interpretação tal é, é obvio, subjetiva, e não há sido aceita por muitos verdadeiros eruditos do passado. Tampouco a aceita este Comentário, pois seus autores acreditam que as profecias do Apocalipse se aplicam também ao que está além da situação imediata e local (cf. com. cap. 1: 11). Qualquer evidencia para a data da redação do
  8. 8. Apocalipse deve apoiar-se, em primeiro lugar, pelo menos em outras classes de evidências e raciocínios. O testemunho dos primeiros escritores cristãos é quase unânime no sentido 739 de que o livro de Apocalipse foi escrito durante o reinado de Domiciano. Ireneo, que afirma que teve relação pessoal com o Juan por meio de Policarpo, declara do Apocalipse: "Porque isso não foi visto faz muito tempo, a não ser quase em nossos dias, para fins do reinado do Domiciano" (Contra heresias V. 30). Victorino (M. C. 303 d. C.) diz: "Quando Juan disse estas coisas estava na ilha do Patmos, condenado a trabalhar nas minas pelo César Domiciano. portanto, ali viu o Apocalipse" (Comentário sobre o Apocalipse, cap. 10: 11; ver com. Apoc. l: 9). Eusebio (História eclesiástica iII. 20. 8-9) registra que Juan foi enviado ao Patmos por Domiciano, e que quando os que tinham sido desterrados injustamente por Domiciano foram liberados pela Nerva, seu sucessor (96-98 d. C.), o apóstolo voltou para o Efeso. Um testemunho cristão tão antigo induziu aos autores deste Comentário a fixar o momento quando se escreveu o Apocalipse, ao final do reinado do Domiciano, ou seja antes de 96 d. C. portanto, é interessante mencionar brevemente algo das condições que existiam no império, particularmente as que afetavam aos cristãos durante o tempo do Domiciano. Durante seu reinado a questão da adoração do imperador chegou a ser pela primeira vez crucial para os cristãos, especialmente na província romana da Ásia, região a qual se dirigiram em primeiro lugar as cartas às sete Iglesias. Ver com. cap. 1: 1, 11. A adoração do imperador era comum em alguns lugares ao leste do mar Mediterrâneo até antes do Alejandro Magno. Este foi deificado e também seus sucessores. Quando os romanos conquistaram o Oriente, seus generais e procónsules eram aclamados freqüentemente como deidades. Este costume foi muito mais forte na província da Ásia, onde sempre tinham sido populares os romanos. Era comum edificar templos para a deusa Roma, personificação do espírito do império, e com sua adoração se relacionava a dos imperadores. No ano 195 A. C. lhe erigiu um templo na Esmirna; e no 29 A. C. Augusto concedeu permissão para a edificação de um templo no Efeso para a adoração conjunta de Roma e de Julho César, e de outro no Pérgamo, para a adoração de Roma e de si mesmo. Augusto não promovia sua própria adoração, mas em vista de os desejos expressos pelo povo do Pérgamo, sem dúvida considerou tal adoração como uma conveniente medida política. Nesse culto a adoração de Roma pouco a pouco chegou a ser menos importante, e sobressaiu a do imperador. A adoração de este em nenhuma maneira substituía a dos deuses locais, mas sim era acrescentada e servia como um meio para unificar o império. Os rituais do culto do imperador não sempre se distinguiam facilmente das cerimônias patrióticas. Em Roma se insistia a não adorar a um imperador enquanto ainda vivia, embora o senado deificó oficialmente a certos imperadores já mortos. Gayo Calígula (37-41 d. C.) foi o primeiro imperador que promoveu sua própria adoração. Perseguiu os judeus porque se opunham a adorá-lo, e sem dúvida também tivesse dirigido sua ira contra os cristãos se tivessem sido o bastante numerosos em seus dias como para que lhe chamassem a atenção. Seus sucessores foram mais condescendentes, e não perseguiram os que não os
  9. 9. adoravam. O próximo imperador que deu importância a sua própria adoração foi Domiciano (81-96 d. C.). O cristianismo não tinha sido ainda reconhecido legalmente pelo governo romano (ver P. 769), mas até uma religião ilegal dificilmente fora perseguida a menos que se opor à lei; e isto foi precisamente o que fez o cristianismo. Domiciano procurou com todo empenho que sua pretendida deificación se arraigasse na mente do povo, e impôs sua adoração a seus súditos. O historiador Suetonio registra que publicou uma carta circular em nome de seus procuradores, que começava com estas palavras: " 'Nosso Senhor e nosso 740 Deus ordena que isto seja feito' " (Domiciano xlii. 2). Uma passagem não muito clara do historiador romano Deu (Historia romana lxvii. 14. I-3) parece explicar esta perseguição: "E no mesmo ano [95 d. C.] Domiciano matou junto com muitos outros ao Flavio Clemente o cônsul, embora era sua primo e tinha como esposa a Flavia Domitila, que era também parente do imperador. Ambos foram acusados de ateísmo, acusação pela qual foram condenados muitos outros que tinham adotado costumes judias. Alguns deles foram mortos, e o resto pelo menos foi despojado de suas propriedades. Domitila só foi desterrada a Pandataria". Embora a primeira vista esta passagem parece registrar uma perseguição contra os judeus (e de acordo com o historiador judeu H. Graetz, o primo do Domiciano era partidário judeu [History of the Jews, T. 2, pp. 387-389] ), os eruditos sugeriram que em realidade Flavio Clemente e sua esposa foram castigados por ser cristãos. Do ponto de vista de um historiador pagão que não conhecia intimamente o cristianismo, "costumes judias" seria uma descrição lógica do cristianismo, e o "ateísmo" bem poderia representar a negativa de os cristãos de adorar ao imperador. Eusebio (História eclesiástica iII. 18. 4, P. 123) sem dúvida confunde a relação entre a Domitila e Clemente, e diz que Domiciano desterrou a uma sobrinha de Clemente, chamada Flavia Domitila, porque era cristã. Provavelmente as duas referências são à mesma pessoa, e sugerem que a perseguição chegou até a família imperial. Essa perseguição, por negar-se a adorar ante o altar do imperador, sem dúvida constitui a razão imediata do desterro do Juan ao Patmos, e portanto de a redação do livro do Apocalipse. Sem dúvida tinham morrido todos os apóstolos, exceto Juan, e este se achava banido na ilha do Patmos. O cristianismo já tinha entrado em sua segunda geração. A maioria dos que tinham conhecido ao Senhor tinham morrido. A igreja se via frente à mais fera ameaça externa que tinha conhecido, e necessitava uma nova revelação de Jesucristo. portanto, as visões dadas ao Juan enchiam uma necessidade específica nesse tempo; e mediante elas o céu foi aberto para a igreja que sofria, e os cristãos que se negavam a inclinar-se ante a pompa e o esplendor do imperador, receberam a segurança de que seu Senhor, já ascendido e ante o trono de Deus, superava imensamente em majestade e poder a qualquer monarca terrestre que pudesse exigir sua adoração. Ver HAp 464-466. Assim que ao significado do culto ao imperador em relação com a declaração do Juan sobre o "dia do Senhor", ver com. cap. 1: 10. 4. Tema.
  10. 10. Desde seu mesmo começo (cap. l: l) este livro se anuncia como um apocalipse ou revelação, como um abrir do véu dos mistérios do futuro, que culminam com o triunfo do Jesucristo. Os escritos apocalípticos haviam sobressaído entre a literatura religiosa judia durante mais de dois séculos. Em verdade, o primeiro apocalipse que se conhece -o livro do Daniel-, apareceu em o tempo do cativeiro babilônico no século VI A. C. Mediante as guerras dos Macabeos, quando os judeus recuperaram sua independência política 400 anos mais tarde, cresceram as esperanças messiânicas que se enfocavam no desejado novo reino judeu, e apareceu um conjunto de literatura apocalíptico que seguia em maior ou menor grau a forma literária e os símbolos do Daniel. No seguinte século, quando a conquista romana desfez as esperanças dos judeus de que houvesse um reino messiânico mediante os asmoneos (ver T. V, P. 36), as expectativas messiânicas chegaram a ser ainda mais intensas ao antecipar os judeus a um mesías que vencesse aos romanos. Durante o século 1 A. C. e o século 1 d. C., tais esperanças continuaram sendo um incentivo para que houvesse mais obra apocalípticas. Ver T. V, pp 88-91 onde se trata o tema de a literatura judia apocalíptica. 741 portanto, não há por que surpreender-se de que no NT, escrito principalmente -se não de tudo- por judeus e para uma igreja que era principalmente feijão em seu fundo religioso, Deus colocasse um livro de caráter apocalíptico que expõe o ponto de vista cristão dos sucessos que levariam até o introducimiento do reino messiânico. Em suas mensagens aos homens por meio dos profetas, Deus expressa sua vontade em linguagem humana e em formas literárias com as quais estava familiarizada a gente a quem se dirigiram originalmente seus mensagens. Embora apocalipse é na verdade profecia, difere de outras profecias bíblicas (como as do Isaías, Jeremías, Ezequiel e os profetas menores) em vários aspectos importantes, e estes rasgos distintivos são as características da literatura apocalíptica. Entre essas características distintivas se sobressaem as seguintes: L. O alcance cósmico do apocalíptico. Enquanto que a maioria das profecias se referem aos problemas nacionais e internacionais que giram em volto da história do Israel e o glorioso futuro que pôde ter sido dele (ver T. IV, pp. 27-40), o apocalíptico desempenha seu papel no cenário major do universo, e tem como tema central o grande conflito entre Deus e Cristo contra Satanás e viceversa. 2. A base do apocalíptico em visões e sonhos. O escritor apocalíptico registra os sonhos e visões que recebeu enquanto estava "no Espírito" (ver com. cap. l: 10). Freqüentemente é arrebatado e levado a lugares distantes onde contempla cenas de majestade e grandeza que sobrepujam toda descrição que possa fazer-se em linguagem humana, e ali conversa com anjos. Embora também se registram estas experiências repetidas vezes nos outros profetas, são particularmente características dos escritores apocalípticos; em realidade, formam virtualmente todo o conteúdo das seções apocalípticas do Daniel e do Apocalipse. 3. O uso de alegorias no apocalíptico. Em términos gerais, na profecia os símbolos são lições objetivas concretas da vida diária; por exemplo, o oleiro e a argila (Jer. 18: 1 - 10), o jugo (Jer. 27:2) e o
  11. 11. tijolo cru (Eze. 4:1-2). Por outra parte, na profecia apocalíptico os símbolos empregados são quase sempre seres que nunca se vêem na vida real, como bestas policéfalas, anjos que voam no céu e animais que falam e obram com inteligência. Os lapsos proféticos, embora estranhos nas profecias comuns, se dão geralmente ali em anos literais (Jer. 29:10), enquanto que no Daniel e o Apocalipse aparecem lapsos proféticos repetidas vezes e geralmente devem entender-se de acordo com o princípio de dia por ano. 4. A forma literária do apocalíptico. Muitas das profecias estão em forma poética, enquanto que a profecia apocalíptica (incluindo a não canônica) está quase inteiramente em prosa, exceto uma inserção ocasional de poesia, particularmente de hinos (Apoc. 4: 11; 5:9-10; 11: 17-18; 15:3-4; 18:2-24; 19:1-2, 6-8). Estas considerações destacam a regra de que para ser devidamente interpretada a literatura apocalíptica, deve ser entendida em términos de seu estrutura literária característica e de sua ênfase teológica. O centro de seu mensagem é o tema do grande conflito, que enfoca especialmente o fim catastrófico deste mundo e o estabelecimento de outro novo. Tudo isto se apresenta em linguagem eminentemente simbólica, que não sempre permite uma exata interpretação (ver com. Eze. 1: 10). Ao falar das coisas sobrenaturais, a linguagem literal é às vezes completamente inadequada para apresentar as mais primorosas realidades do céu. A linguagem figurada apocalíptico é em alguns aspectos semelhante ao das parábolas, e devem tomá-las mesmas precauções ao interpretar ambos (ver T. V, P. 194; cf. T. III, P. 1129). O Apocalipse é uma "revelação do Jesucristo" em ação para aperfeiçoar um povo na terra a fim de que possa refletir seu caráter imaculado, e para guiar a sua igreja através das vicissitudes da história para a realização do propósito742 eterno de Deus. Aqui, em uma forma mais completa que em qualquer outra parte das Sagradas Escrituras, o véu que oculta o invisível do visível se abre para revelar "detrás, em cima e entre a trama e urdimbre dos interesses, as paixões e o poder dos homens, os agentes do Ser misericordioso, que executam silenciosa e pacientemente os conselhos da vontade de Deus" (Ed 169). O Apocalipse tem quatro divisões principais ou linhas proféticas: (1) as sete Iglesias, cap. 1-3; (2) os sete selos, cap. 4 a 8: 1; (3) as sete trompetistas, cap. 8:2 a 11 e (4) os sucessos finais do grande conflito, cap. 12-22. Se se tiver em conta que a linguagem do livro é freqüentemente extremamente figurado, é essencial descobrir a intenção e o propósito de seu autor inspirado e o significado da obra para os leitores a quem originalmente se dirigia. De outro modo, a interpretação de suas figuras -e portanto de sua mensagem- pode refletir uma simples opinião pessoal. Os primeiros leitores eram cristãos que falavam grego, e quem, já fossem judeus ou gentis, consideravam os escritos do canon do AT como a Palavra inspirada de Deus (ver com. Juan 5:39; Hech. 24:14; 2 Tim. 3:16-17) e estavam dispostos a interpretar a nova revelação em estreita relação com a antiga. Pelo tanto, as seguintes observações e princípios serão de utilidade para uma correta interpretação do Apocalipse. "No Apocalipse se encontram e terminam todos os livros da Bíblia", e
  12. 12. é, em um sentido especial, "o complemento do livro do Daniel" (HAp 419). Muito do que estava selado no livro do Daniel (ver com. Dão. 12:4) é revelado no livro do Apocalipse, e os dois devem estudar-se juntos. O Apocalipse contém entrevistas ou alusões de 28 dos 39 livros do AT. De acordo com um erudito há 505 entrevistas e alusões tais, das quais 325 são dos livros proféticos: Isaías, Jeremías, Ezequiel, e Daniel em particular. Dos profetas menores são mais comuns as referências ao Zacarías, Joel, Amós e Oseas. Dos livros do Pentateuco se faz uso especialmente de Exodo. Das seções poéticas se emprega Salmos (ver com. Luc. 24:44). Alguns também encontram ecos dos seguintes livros do NT: Mateo, Lucas, 1 e 2 Corintios, Efesios, Colosenses e 1 Tesalonicenses, Há ilustrações de a forma em que Juan emprega a linguagem e as figuras do AT na Nota Adicional do Apoc. 18; ver com. ISA. 47: l; Jer. 25:12; 50: l; Eze. 26:13. Um exame das entrevistas e alusões revela que ele traduzia diretamente do AT hebreu, embora às vezes sob a influência da LXX ou uma versão grega posterior. Uma compreensão clara destas entrevistas e alusões em seu marco histórico no AT, é o primeiro passo para a compreensão das passagens onde aparecem no Apocalipse. Então pode estudar o contexto em que as usa Juan para descobrir o significado que ele lhes dá. Isto se aplica particularmente aos nomes de pessoas e lugares, e a coisas, feitos e sucessos. Como muitos dos símbolos do livro do Apocalipse já eram conhecidos na literatura apocalíptico feijão, essa literatura às vezes ajuda a esclarecer o significado de esses símbolos. Os que estão familiarizados com a história romana disso tempo também observarão que a linguagem do Juan descreve freqüentemente o Império Romano e as vicissitudes da igreja sob seu domínio. portanto, um estudo da história romana desse período esclarece algumas passagens que de outra maneira seriam escuros. Finalmente deve emprestar-se atenção às formas de pensamento e expressão da época à luz do fundo cultural desse tempo. Ao determinar o significado das cenas sucessivas que aconteceram Juan em visão, convém recordar que o Apocalipse foi dado para guiar, consolar e fortalecer à igreja não só dessa época mas também através da era cristã até o fim do tempo (ver HAp 417, 419). Nele foi predita a história da igreja para o benefício e vital conselho dos crentes de os tempos apostólicos, dos cristianos743de as idades futuras e dos que vivessem nos últimos dias da história da terra, a fim de que todos pudessem ter uma compreensão inteligente dos perigos e conflitos que os aguardavam (ver HAp 418-419). Por exemplo, os nomes das sete Iglesias são símbolos da igreja em diferentes períodos da história. A igreja local do Efeso chegou a ser símbolo de toda a comunidade cristã dos tempos apostólicos, mas a mensagem dirigida a ela foi registrado para animar aos crentes de todas as idades (ver HAp 415, 420). É razoável inferir que a descrição da igreja do Efeso e a admoestação que recebe eram particularmente apropriadas para as necessidades daquela igreja na época em que foi escrito a mensagem. Também eram apropriadas para as necessidades de toda a igreja cristã no período apostólico e, portanto, em resumo, representa o que estava acontecendo durante esse período da história da igreja. registrou-se para inspiração e ânimo de os crentes de todas as idades, porque os mesmos princípios podem aplicar-se em circunstâncias similares. Por analogia, o mesmo é certo em relação às mensagens das outras Iglesias. Já que as quatro
  13. 13. linhas maiores de profecia enfocam as cenas finais da história do mundo, as mensagens do livro do Apocalipse têm uma importância particular para a igreja atual. Que uma só passagem profética possa ter mais de um cumprimento, é evidente (ver com. Deut.18:15). Algumas dessas profecias têm um cumprimento imediato e outro mais remoto, e além disso há nelas princípios que podem aplicar-se em geral em todas as épocas. Mais ainda, "deve recordar-se que as promessas e as ameaças de Deus são igualmente condicionais" (EGW MS 4, 1883). Desta maneira certas predições que poderiam ter achado um cumprimento pleno em uma época anterior da história, foram diferidas a causa do fracasso da igreja que não ficou à altura de seus privilégios e oportunidades (ver T. IV, pp. 32-36). 5. Bosquejo. I. Prólogo, 1: 1-3. II .As cartas às sete Iglesias, 1: 4 a 3: 22. A. Saúdo, 1:4-8. B. Introdução: a visão de Cristo, 1:9-20. C. Ao Efeso, 2:1-7. D. A Esmirna, 2:8-11. E. Ao Pérgamo, 2:12-17. F. A Tiatira, 2:18-29. G. Ao Sardis, 3:1-6. H. A Filadelfia, 3:7-13. I. A Laodicea, 3:14-22. III. O trono de Deus e o livro dos sete selos, 4: 1 a 8: 1. A. O trono celestial, 4: 1 -11. B. O triunfo do Cordeiro, 5:1-14. C. Os primeiros seis selos, 6:1-17. 1. O primeiro selo: o cavalo branco, 6:1-2. 2. O segundo selo: o cavalo vermelho, 6:3-4.
  14. 14. 3. O terceiro selo: o cavalo negro, 6:5-6. 4. O quarto selo: o cavalo amarelo (pálido), 6:7-8. 5. O quinto selo: o clamor dos mártires, 6:9-11. 744 6. O sexto selo: o dia da ira de Deus, 6:12-17. D. O sellamiento dos 144.000, 7: 1-8. E. A grande multidão, 7:9-11. F. O sétimo selo: finaliza o conflito, 8:1 IV. Os julgamentos de Deus: As sete trompetistas, 8:2 a 11: 19. A. Introdução, 8:2-6. B. As primeiras seis trompetistas, 8:7 às 9:21. 1. A primeira trompetista: fogo, granizo e sangue, 8:7. 2. A segunda trompetista: a montanha que arde, 8:8-9. 3. A terceira trompetista: a estrela que cai, 8:10-11. 4. A quarta trompetista: são feridos o sol, a lua e as estrelas, 8: 12-13. 5. A quinta trompetista: lagosta, 9: 1-12. 6. A sexta trompetista: os anjos do Eufrates, 9: 13-21. C. O anjo com o livrinho, 10: 1-11. D. Medição do templo, 11: 1-2. E. As duas testemunhas, 11:3-14. F. A sétima trompetista: o triunfo de Deus, 11: 15-19. V. A fase final do grande conflito, 12:1 às 20:15. A. Satanás faz guerra contra o povo remanescente, 12:1 às 13:14. 1. Desenvolvimento do conflito, 12:1-16. 2. Satanás declara a guerra, 12:17. 3. O papel da besta semelhante a um leopardo, 13: 1-10.
  15. 15. 4. O papel da besta de dois chifres, 13:11-14. B. Princípios em jogo no último conflito, 13: 15 a 14:20. 1. O ultimato de Satanás ao povo de Deus: a imagem e a marca da besta, 13:15-18 2. O triunfo dos 144.000 sobre a besta, sua imagem e seu marca, 14:1-5. 3. O ultimato de Deus aos habitantes da terra: os mensagens de os três anjos, 14:6-12. 4. Derrota dos que rechaçam a exortação final de Deus, 14:13-20. C. As sete últimas pragas: castigos divinos sobre os ímpios, 15:1 a 17: 18. 1. Uma afirmação da justiça divina, 15: 1-4. 2. Preparação para a ira de Deus, 15:5 a 16: 1. 3. As sete últimas pragas, 16:2-21. 4. Processamento de Babilônia a grande, 17: 1-18. D. Exterminação do mal, 18: 1 a 20:15. 1. Afirmação da misericórdia divina: uma exortação final a sair de Babilônia, 18: 1-4. 2. O fim da oposição religiosa organizada: a desolação de Babilônia, 18:5-24.
  16. 16. 3. A coroação de Cristo como Rei de reis, 19: 1-10. 4. A segunda vinda de Cristo e seu triunfo sobre esta terra, 19:11-21. 5. O milênio: exterminação do pecado e os pecadores, 20:1-15. VI. A terra nova e seus moradores, 21:1 às 22:5. A. A nova Jerusalém, 21:1-27. B. O rio e a árvore de vida, 22:1-2. C. O reino eterno dos Santos, 22:3-5. Vll. Epílogo: Admoestação e convite, 22:6-21. A. Recepção do livro e sua mensagem, 22:6-10. B. Uma exortação a estar preparados para a vinda de Cristo, 22:11-21. 745 CAPÍTULO 1 4 Juan escreve o Apocalipse às sete Iglesias na Ásia, representadas por os sete castiçais de ouro. 7 A segunda vinda de Cristo. 14 Seu glorioso poder e majestade. 1 A REVELACION do Jesucristo, que Deus lhe deu, para manifestar a seus servos as coisas que devem acontecer logo; e a declarou enviando-a por meio de seu anjo a seu servo Juan, 2 que deu testemunho da palavra de Deus, e do testemunho do Jesucristo, e de todas as coisas que viu. 3 Bem-aventurado o que lê, e os que ouvem as palavras desta profecia, e guardam as coisas nela escritas; porque o tempo está perto. 4 Juan, às sete Iglesias que estão na Ásia: Graça e paz a vós, do que é e que era e que tem que vir, e dos sete espíritos que estão diante de seu trono; 5 e do Jesucristo a testemunha fiel, o primogênito dos mortos, e o soberano dos reis da terra. Ao que nos amou, e nos lavou de nossos pecados com seu sangue, 6 e nos fez reis e sacerdotes para Deus, seu Pai; a ele seja glória e império pelos séculos dos séculos. Amém. 7 Hei aqui que vem com as nuvens, e todo olho lhe verá, e os que o
  17. 17. transpassaram; e tudas as linhagens da terra farão lamentação por ele. Sim, amém. 8 Eu sou o Alfa e a Omega, princípio e fim, diz o Senhor, que é e que era e que tem que vir, o Todo-poderoso. 9 Eu Juan, seu irmão, e co-participante seu na tribulação, no reino e na paciência do Jesucristo, estava na ilha chamada Patmos, por causa da palavra de Deus e o testemunho do Jesucristo. 10 Eu estava no Espírito no dia do Senhor, e ouvi detrás de mim uma grande voz como de trompetista, 11 que dizia: Eu sou o Alfa e a Omega, o primeiro e o último. Escreve em um libero o que vê, e envia-o às sete Iglesias que estão na Ásia: ao Efeso, Esmirna, Pérgamo, Tiatira, Sardis, Filadelfia e Laodicea. 12 E me voltei para ver a voz que falava comigo; e voltado, vi sete castiçais de ouro, 13 E em meio dos sete castiçais, a um semelhante ao Filho do Homem, vestido de uma roupa que chegava até os pés, e apertado pelo peito com um cinto de ouro. 14 Sua cabeça e seus cabelos eram brancos como branca lã, como neve; seus olhos como chama de fogo; 15 e seus pés semelhantes ao bronze brunido, resplandecente como em um forno; e seu voz como estrondo de muitas águas. 16 Tinha em sua mão direita sete estrelas; de sua boca saía uma espada aguda de dois fios; e seu rosto era como o sol quando resplandece em sua força. 17 Quando lhe vi, caí como morto a seus pés. E ele pôs sua mão direita sobre mim, me dizendo: Não tema; eu sou o primeiro e o último; 18 e o que vivo, e estive morto; mas hei aqui que vivo pelos séculos dos séculos, amém. E tenho as chaves da morte e do Hades. 19 Escreve as coisas que viu, e as que são, e as que têm que ser depois destas. 20 O mistério das sete estrelas que viu em minha mão direita, e dos sete castiçais de ouro: as sete estrelas são os anjos das sete Iglesias, e os sete castiçais que viu, são as sete Iglesias. 1. Revelação.
  18. 18. Gr. apokálupsis, "descobrimento" (ver P. 733). "A revelação do Jesucristo" pode considerar-se como o título que Juan deu a este livro. Este título nega categoricamente o conceito de que o Apocalipse é um livro selado e portanto não pode ser entendido. Contém uma mensagem que Deus se propôs que seus "servos" na terra deveriam ouvir e guardar (vers. 3), e não poderiam fazê-lo a menos que primeiro o entendessem. Do Jesucristo. Tanto em grego como em espanhol estas palavras podem significar que o Apocalipse é uma revelação que se origina no Jesus ou que o revela a ele. O contexto parece implicar que a primeira interpretação 746 é neste caso a principal, porque é a revelação "que Deus lhe deu, para manifestar a seus servos". Ao mesmo tempo deve recordá-la verdade do segundo significado, porque este livro revela ao Jesus em sua obra celestial depois de sua ascensão. Neste sentido o Apocalipse em realidade complementa aos Evangelhos. Estes registram o ministério do Jesus na terra; o Apocalipse revela sua obra em o plano da redenção a partir desse tempo. Cf. cap. 19: 10. Quanto a os nomes do Jesus e Cristo, ver com. Mat. l: L. Deu-lhe. Da entrada do pecado toda comunicação entre o céu e a terra há sido por meio de Cristo (PP 382). Servos. Gr. dóulos, "escravo" (ver com. ROM. l: l). Os primeiros cristãos freqüentemente designavam-se a si mesmos como "escravos". Que devem acontecer logo. O pensamento de que os diversos acontecimentos preditos no livro do Apocalipse deviam acontecer em um futuro próximo se declara especificamente sete vezes: "As coisas que devem acontecer logo" (cap. l: l; 22:6), "o tempo está perto" (cap. 1:3) e "Hei aqui [ou 'certamente'] eu venho logo" (cap. 3:11; 22:7, 12, 20). Também há referências indiretas à mesma idéia (cap. 6: 11; 12:12; 17: 10). A resposta pessoal do Juan a estas declarações do logo cumprimento do propósito divino foi: "Amém; sim, vêem, Senhor Jesus" (cap. 22:20). portanto, o conceito da iminência da volta do Jesus acha-se explícito e implícito através de todo o livro. A segunda vinda de Cristo é o grande acontecimento culminante do antiquísimo conflito entre o bem e o mal que começou quando Lúcifer pôs em tecido de julgamento o caráter e o governo de Deus. As declarações no Apocalipse e em outras passagens bíblicas em relação à iminência do retorno de Cristo, devem entender-se dentro dos limites deste grande conflito. Deus poderia ter aniquilado com toda justiça a Lúcifer quando com obstinada impenitência persistiu em sua rebelião; mas a sabedoria divina diferiu a exterminação do mal até que a natureza e os resultados do pecado se fizessem plenamente visíveis para os habitantes do universo (PP 21-23). Em qualquer dos diversos momentos cruciais da história deste mundo, a justiça divina poderia ter apregoado " Feito está!", e Cristo poderia haver
  19. 19. vindo para inaugurar seu reino de justiça. Faz muito tempo que poderia haver culminado seus planos para a redenção deste mundo. Assim como se ofereceu a Israel a oportunidade de preparar o caminho para o reino eterno de Deus na terra quando esse povo se estabeleceu na terra prometida, e novamente quando voltou de seu desterro em Babilônia, assim também lhe deu à igreja de os tempos apostólicos o privilégio de completar a comissão evangélica. Outra oportunidade semelhante chegou com o grande despertar do segundo advento no século XIX. Mas em todos esses casos, o povo escolhido de Deus não soube aproveitar a oportunidade que foi oferecida com tanta bondade. O movimento adventista, animado pelo conselho inspirado, esperava que Cristo viesse muito em breve depois de 1844. Quando Jesus ainda não tinha aparecido a fins do século, recordou-se repetidas vezes aos crentes adventistas que o Senhor poderia ter vindo antes desse tempo (3JT 73; 8T 115-116; 3JT 297; DTG 587-588; CS 511). Quando pediu a Elena G. do White que explicasse por que o tempo tinha contínuo mais do que seus primeiros testemunhos pareciam indicar, respondeu: "Como é o caso do testemunho de Cristo e de seus discípulos? Estavam enganados?... Os anjos de Deus em suas mensagens para os homens representam o tempo como muito curto... Mas falhou a Palavra de Deus? Nunca! Deve recordar-se que as promessas e as ameaças são igualmente condicionais" (1MS 76-77). portanto, é claro que embora a segunda vinda de Cristo não depende de nenhuma condição, repetida-las declarações das Escrituras de que seu vinda era iminente estavam condicionadas pela resposta da igreja à exortação de que terminasse a obra de pregar o Evangelho em sua geração. Não falhou a Palavra de Deus que declarou faz séculos que o dia de Cristo "aproxima-se" (ROM. 13:12). Jesus tivesse vindo muito em breve se a igreja houvesse feito a obra que lhe encomendou. A igreja não tinha direito a esperar a seu Senhor porque não tinha completo com as condições. Ver Ev 503-505. De modo que as declarações do anjo do Apocalipse ao Juan em relação à iminência da volta de Cristo para pôr fim ao reinado do pecado, devem ser entendidas como uma expressão da vontade de Deus e de seu propósito. Deus nunca pensou em demorar a consumação do plano de salvação; sempre expressou sua vontade de 747 que a volta de nosso Senhor não se retarde muito. Estas declarações não devem entender-se em términos da presciencia de Deus de que haveria uma demora tal, nem tampouco à luz da perspectiva histórica pelo que em realidade aconteceu na história do mundo desde esse tempo. É verdade que Deus sabia de antemão que a vinda de Cristo seria demorada uns dois mil anos; mas quando enviou suas mensagens à igreja como intermédio dos apóstolos, expressou essas mensagens em términos de sua vontade e propósito respeito a dito acontecimento para que seu povo estivesse informado que, na providência divina, não havia necessidade de uma demora. Por conseguinte, as sete declarações do Apocalipse em relação à proximidade da vinda de Cristo devem entender-se como uma expressão da vontade e o propósito de Deus, como promessas expressas condicionalmente, e não como declarações apoiadas no conhecimento prévio de Deus. Neste fato deve achar-se sem dúvida a harmonia entre as passagens que exortam a estar preparados para a pronta vinda de Cristo e aqueles períodos proféticos que revelam quão distante se acha em realidade o dia de nosso Senhor Jesus Cristo.
  20. 20. Declarou-a. Gr. semáinÇ, "assinalar", "indicar", "dar sinal"; "declarou", "explicou". Anjo. Gr. ággelos, "mensageiro". Os anjos freqüentemente cumprem a função de ser portadores de revelações divinas (cf. Dão. 8:16; 9.21; Luc. 1: 19, 26, etc.). Este anjo foi identificado como Gabriel (ver com. Luc. l: 19). Juan. Quer dizer, Juan o apóstolo (ver pp. 733-738; cf. com. Mar. 3:17). O Apocalipse é o único livro do Juan no que este se identifica por nome (ver T. V, P. 869; cf. 2 Juan l; 3 Juan l). 2. deu testemunho. Melhor "deu testemunho". Gr. marturéÇ, "dar testemunho", "atestar". O pretérito (emartúr'são) mostra que o autor se refere ao que está por escrever do ponto de vista de seus leitores, para quem a ação já seria um pouco passado quando recebessem a mensagem. As epístolas do Pablo (ver com. Gál. 6:11; Fil. 2:25) apresentam numerosos exemplos deste uso do pretérito; o mesmo se vê em escritos de autores gregos e romanos antigos. Este costume se considerava como um ato de cortesia para o leitor. Juan declara que é testemunha, que dá testemunho de tudo o que Deus te havia revelado. Palavra. Gr. lógos, "palavra", "declaração", "mensagem", "oráculo" (ver com. Juan 1: 1). De Deus. Quer dizer, que se origina em Deus, ou é falada Por Deus. Juan se refere a "a revelação do Jesucristo, que Deus lhe deu" (vers. l). "A palavra de Deus", "o testemunho do Jesus", e "todas as coisas que viu", referem-se ao mesmo: a "a revelação" do vers. 1. O testemunho do Jesucristo. Pode referir-se a que o livro do Apocalipse é uma mensagem proveniente de Jesus ou a respeito do Jesus (ver com. vers. l). O contexto favorece a primeira interpretação; mas, é obvio, é ambas as coisas. Os vers. 1 e 2 tipifican um típico paralelismo investido, no qual as primeira linhas e quarta são paralelas, e a segunda é paralela à terceira: "A revelação do Jesucristo,
  21. 21. que Deus lhe deu... A palavra de Deus.... do testemunho do Jesucristo". Viu. Melhor "viu". Vocábulos que significam comunicação e percepção visual, aparecem 73 vezes no Apocalipse; e palavras que denotam comunicação e percepção auditiva, 38 vezes. O Apocalipse é um relatório real do que Juan viu e ouviu enquanto estava em visão. 3. Bem-aventurado. Gr. makários, "feliz" (ver com. Mat. 5:3). Alguns sugerem que aqui pode haver uma alusão ao Luc. 11: 28. que lê. Sem dúvida é uma referência em primeiro lugar à pessoa que se escolhia na igreja antiga para ler em público os escritos sagrados. Juan antecipa a leitura pública do livro que agora dirige a "as sete Iglesias que estão em Ásia" (vers. 4), na presença dos membros reunidos de cada congregação (cf. Couve. 4:16; 1 Lhes. 5:27). Esta prática cristã reflete o costume feijão de ler "a lei e os profetas" na sinagoga cada sábado (Hech. 13:15, 27; 15:21; etc.; ver T. V, pp. 59-60). A ordem implícita de que se lesse o Apocalipse nas Iglesias da Ásia sugere que suas mensagens eram aplicáveis a a igreja nos dias do Juan (ver com. Apoc. 1:11). Os que ouvem. Ou seja os membros de igreja. Note-se que há só um leitor em cada igreja, mas há muitos que "ouvem" o que se lê. A bênção que acompanhava a leitura do Apocalipse nas "sete Iglesias" de 748 a província romana de Ásia, pertence a todos quão cristãos lêem este libero com o desejo de compreender melhor as verdades que ali se registram. Esta profecia. A evidência textual estabelece (cf. P. 10) o texto "a profecia". Alguns sugerem que Juan pede aqui especificamente que lhe dê igual oportunidade à leitura do Apocalipse como aos livros proféticos do AT, os quais se liam na sinagoga cada sábado. Embora a palavra "profecia", como se usa em a Bíblia, refere-se a uma mensagem específica de Deus, seja qual for seu natureza (ver com. ROM. 12:6), o livro de Apocalipse pode ser chamado acertadamente uma profecia no sentido mais estrito porque é uma predição de acontecimentos futuros.
  22. 22. Guardam. A flexão do verbo em grego implica a observância habitual das admoestações deste livro como uma norma de vida. Ver com. Mat. 7:21-24. Escritas. Melhor "foram escritas", com o sentido de que "permanecem escritas". Tempo. Gr. kairós, "tempo", com o significado de um momento particular, uma ocasião propícia, um tempo estabelecido de antemão para um acontecimento particular (ver com. Mar. l: 15). Este "tempo" que "está perto" é o tempo para o cumprimento de "as coisas nela escritas", "as coisas que devem acontecer logo" do Apoc. 1: 1 (ver este com.). A iminência desses acontecimentos é o motivo para observar atentamente "as palavras desta profecia". Pelo tanto, o Apocalipse é de importância muito especial para os que acreditam que "o tempo" da vinda de Cristo "está perto". Compare-se com a Nota Adicional de Romanos 13. Está perto. Como vivemos nos últimos momentos do "tempo", as profecias do Apocalipse têm uma importância capital para nós. "Especialmente Daniel e Apocalipse devem receber atenção como nunca antes na história de nossa obra" (TM 112). "As solenes mensagens que no Apocalipse se deram em sua ordem, devem ocupar o primeiro lugar no pensamento dos filhos de Deus" (3JT 279). "Ao livro do Daniel lhe tira o selo na revelação que faz a Juan" (TM 115). Enquanto que o livro do Daniel apresenta a grandes rasgos os sucessos dos últimos dias, o livro de Apocalipse dá vívidos detalhes aproxima de ditos sucessos, dos quais agora se declara que estão "perto". 4. Juan. Ver com. vers. L. O fato de que o escritor não sinta a necessidade de uma maior identificação, demonstra que era bem conhecido nas Iglesias "em Ásia". É também um testemunho da autenticidade do livro porque é de esperar que outro escritor que não fora Juan, a quem os crentes "na Ásia" conheciam por este nome, pretendesse ter autoridade e poder. A simplicidade com que o escritor se refere a si mesmo coincide com a humilde atitude do escritor do Evangelho do Juan (ver T. V, P. 869). Às sete Iglesias. daqui até o fim do cap. 3, o Apocalipse se parece por sua forma a uma carta antiga, ou mas bem a uma série de cartas. Esta seção epistolar é uma introdução ao resto do livro, que se caracteriza por uma sucessão de
  23. 23. visões dramáticas. Para um comentário sobre o uso do número "sete" no Apocalipse e a respeito das sete Iglesias, ver com. cap. 1:11. Ásia. Quer dizer, a província romana da Ásia, território de 500 km deste a oeste e 420 km do norte ao sul, na parte ocidental da Ásia Menor, na atual república da Turquia (ver T. VI, mapa frente a P. 33). Nos tempos helenísticos essa região se transformou no importante reino do Pérgamo, destacado centro da cultura helenística. Quanto às circunstâncias em que Pérgamo se converteu na província romana da Ásia, ver T. V, P. 37. Ásia seguiu sendo um centro importante da cultura grego-romana nos tempos do NT. Pablo passou muitos meses ali (Hech. I8: 19-21; 19: 1, 10), e o êxito de seus trabalhos nessa região é evidente porque três de suas epístolas foram dirigidas a quão cristãos viviam nesse território (Efesios, Colosenses, Filemón). Sua primeira Epístola ao Timoteo, que estava então a cargo da igreja do Efeso e talvez das Iglesias de toda a província, é uma prova de que ali havia uma comunidade cristã bem estabelecida. Pablo era o apóstolo dos gentis, e é provável que os membros destas Iglesias da província romana da Ásia fossem em sua maioria gentis. depois de que a congregação cristã de Jerusalém foi pulverizada pouco antes de 70 D.C., parece que a Ásia aumentou em importância como centro do cristianismo. Sem dúvida se deveu à presença e direção do apóstolo Juan quem, segundo a tradição, residia no Efeso e viajava pela região circundante, "aqui para nomear bispos, ali para pôr 749 em ordem Iglesias inteiras, e lá para ordenar aos que eram indicados pelo Espírito" (Clemente da Alejandría, Quem é o rico que se salvará? xlii). Esta declaração parece refletir uma relação íntima entre o apóstolo e as Iglesias da Ásia. Graça e paz. Ver com. ROM. 1:7; 2 Cor. 1:2. sugeriu-se que esta saudação derivou de uma combinação da saudação comum grega jáirein, "saúde" (como no Sant. l: l), e o saudação hebréia shalom, em seu equivalente grego eir'em', "paz".Jáirein provavelmente tem relação com járis, "graça", o término mais religioso que usa-se aqui. "Graça" e "paz" aparecem usualmente nas saudações das antigas epístolas cristãs, e juntas sem dúvida constituem uma forma característica de saudação da igreja apostólica (ROM. 1:7; 1 Cor. 1:3; 2 Com 1:2; Gál. 1:3; F. 1:2; Fil. l: 2; Couve. 1: 2; 1 Lhes. l: l; 2 Lhes. l: 2; 1 Tim. 1:2; 2 Tim. 1:2; Tito 1:4; File. 3; 1 Ped. 1:2; 2 Ped. 1:2; 2 Juan 3). De que é. Gr. ho Çn, "que é", expressão sem dúvida tirada do Exo. 3:14 segundo a LXX, onde se usa para traduzir o nome divino EU SOU. Esta expressão implica, como em hebreu, existência de Deus sem limite algum de tempo. O texto grego apresenta um engano gramatical, pois à preposição apó, "de parte de", "do", deve seguir o caso genital e não o nominativo, que se usa aqui. Sem embargo, isto não demonstra que Juan ignorava a gramática; sua negativa de declinar em grego a palavra que representa ao Ser divino possivelmente foi uma maneira sutil de destacar a absoluta imutabilidade de Deus. Pelo contexto dos
  24. 24. vers. 4 e 5 é claro que a frase em questão se refere ao Pai. Que era. Deus existiu desde toda a eternidade (Sal. 90:2). Que tem que vir. Ou "que vem". A tríada "que é", "que era" e "que tem que vir" indica que a terceira frase é um substituto futuro do verbo, que equivale a dizer "que será". Sugeriu-se que também se refere à segunda vinda de Cristo. Esta interpretação, verbalmente possível, não concorda com o contexto, o qual mostra que este não era o pensamento do autor. A referência ao Pai expõe sua eternidade e declara que o mesmo Ser que agora continuamente existe, sempre existiu e sempre existirá. A existência pessoal de Deus transcende ao tempo, mas uma eternidade infinita só pode ser expressa em palavras humanas por meio de términos limitados e temporários como os que aqui emprega Juan. Sete espíritos. Quanto ao significado do número "sete" no Apocalipse, ver com. vers. 1 estes L. sete espíritos também se descrevem como sete abajures de fogo (cap. 4:5) e como os sete olhos do Cordeiro (cap. 5:6). A relação dos "sete espíritos" com o Pai e com Cristo, como que também fossem a fonte da graça e paz do cristão, implica que representam ao Espírito Santo. O nome de "sete" talvez é uma expressão simbólica de sua perfeição, e também pode implicar a variedade de dons por meio dos quais obra nos seres humanos (1 Cor. 12:4-11; cf. Apoc. 3: 1). diante de seu trono. Quer dizer, diante do trono "de que é, e que era e que tem que vir". Esta posição talvez signifique disposição para um serviço imediato. Ver com. cap. 4:2-5. 5. Jesucristo. Ver com. vers. 1. Os outros membros da Deidade já foram mencionados no vers. 4. Testemunha fiel. No texto grego este título está em aposto com "Jesucristo", que aparece no caso genital-ablativo. Normalmente estas palavras deveriam estar no mesmo caso; entretanto ficam, como o título divino para o Pai (ver com. vers. 4), aqui em caso nominativo, sem mudança nenhum. Alguns sugerem que Juan implica assim a divindade de Cristo e sua igualdade com o Pai (ver Nota Adicional do Juan 1). Cristo é o "testemunha fiel" porque é o representante
  25. 25. perfeito do caráter, a mente e a vontade de Deus diante da humanidade (ver com. Juan 1: 1, 14). Sua vida sem pecado na terra e sua morte como sacrifício atestam da santidade do Pai e de seu amor (Juan 14:10; ver com. cap. 3:16). Primogênito. Gr. prÇtótokos, "primogênito" (ver com. Mat. 1:25; ROM. 8:29; cf. com. Juan 1: 14). Jesus não foi cronologicamente o primeiro que ressuscitou de entre os mortos, mas pode considerar-se como o primeiro no sentido de que todos os que ressuscitaram antes e depois dele, foram liberados das ataduras da morte só em virtude do triunfo de Cristo sobre o sepulcro. Seu poder para pôr sua vida e para voltá-la para tomar (Juan 10: 18) coloca-o em uma posição superior a todos os outros homens que tenham saído alguma vez da tumba, e caracteriza-o 750 como a origem de toda vida (ROM. 14:9; 1 Cor. 15:12-23; ver com. Juan 1: 4, 7-9). Este título, como o que segue, reflete o pensamento de Sal. 89:27. Soberano. Ou "governante". Este mundo pertence legitimamente a Cristo. Cristo triunfou sobre o pecado e recuperou a herdade que perdeu Adão, e é o governante legítimo da humanidade (Couve. 2:15; cf. Couve. 1:20; Apoc. 11: 15). No dia final todos os seres humanos o reconhecerão como tal (Apoc. 5:13). Mas já seja que o reconheça ou não, Cristo tomou o domínio dos assuntos terrestres para o cumprimento de seu propósito eterno (ver com. Dão. 4:17). O plano da redenção, que se converteu em uma verdade histórica mediante sua vida, morte e ressurreição, foi avançando passo detrás passo para o grande dia do triunfo definitivo. Ver Apoc. 19:15-16. Que nos amou. A evidência textual estabelece (cf. P. 10) o texto "que nos ama" (BJ, BA, BC). O amor de Deus, revelado no Jesucristo, é agora um fato histórico; mas ele "ama-nos" agora tanto como quando entregou a dádiva suprema de seu Filho. Lavou. A evidência textual favorece a variante "soltou"; "libertou" (BA). Esta diferença sem dúvida surgiu pela similitude entre as palavras gregas lóuÇ, "lavar", e lúÇ, "soltar". Ser "solto" dos pecados é ser libertado do castigo e do poder do pecado (ver com. Juan 3:16; ROM. 6:16-18, 21-22). Com seu sangue. Ou "por seu sangue", quer dizer pela morte de Cristo na cruz. Foi um sacrifício vigário (ver com. ISA. 53:4-6; cf. DTG 16). 6. Reis e sacerdotes.
  26. 26. A evidência textual estabelece (cf. P. 10) o texto "um reino, sacerdotes" (BC), possivelmente uma alusão ao Exo. 19:6 (cf. Apoc. 5: 10). Cristo constituiu a sua igreja em um "reino" e a seus membros individuais em sacerdotes. Ser membro do reino é ser "sacerdote". Compare-se com o "real sacerdócio" de 1 Ped. 2: 9. Os que aceitaram a salvação em Cristo, constituem um reino cujo rei é Cristo. É uma referência ao reino da graça divina nos corações dos seres humanos (ver com. Mat. 4:17). Um sacerdote pode ser considerado como um que apresenta oferendas a Deus (cf. Heb. 5: l; 8:3), e em este sentido todo cristão tem o privilégio de apresentar "sacrifícios espirituais" -oração, intercessão, ação de obrigado, glória- a Deus (1 Ped. 2:5, 9). Como cada cristão é um sacerdote, pode aproximar-se de Deus pessoalmente, sem a mediação de outro ser humano, e também aproximar-se -interceder- por outros. Cristo é nosso mediador (1 Tim. 2:5), nosso grande "supremo sacerdote", e por meio dele temos o privilégio de nos chegar "confidencialmente ao trono da graça, para alcançar misericórdia e achar graça para o oportuno socorro" (Heb. 4:15-16). A ele seja glória. Literalmente "a glória" (BJ, BC, NC), quer dizer, a Cristo (vers. 5). O artigo definido que acompanha ao substantivo sugere uma glória específica, possivelmente a glória total. Para um comentário sobre dóxa, a palavra que se traduz "glória", ver com. ROM. 3:23. Império. O lhe atribuir "império" a Cristo é reconhecê-lo como o governante legítimo do universo. depois da ressurreição recebeu "toda potestad... no céu e na terra" (ver com. Mat. 28:18). Cristo merece o louvor sempre contínua da humanidade como agradecimento por seu triunfo sobre o pecado e a morte (Couve. 2:15). Satanás tinha posto em tecido de julgamento o direito de Cristo à "glória" e ao "império", mas estes pertencem legitimamente a Cristo. Com esta doxología ou atribuição de louvor, termina Juan a saudação em sua carta (Apoc. 1:4-6). Pelos séculos dos séculos. Gr. eis tóus aiÇnás tÇn aiÇnÇn, "para os séculos dos séculos" e portanto, "para sempre". Quanto à palavra aiÇn, ver com. Mat. 13:39. Juan não percebe limite algum de tempo ao direito de Cristo à "glória e império". Amém. Ver com. Mat. 5:18. 7. Hei aqui que vem. depois de terminar a saudação no vers. 6, Juan anuncia o tema do Apocalipse: a segunda vinda de Cristo. Esta é a meta para a qual se move todo o resto. É significativo que Juan use o tempo presente, "que vem", com o qual destaca a certeza do acontecimento, possivelmente também seu
  27. 27. iminência (ver com. vers. 1). Com as nuvens. Ver com. Hech. 1:9-11. Transpassaram. Gr. ekkentéÇ. Esta palavra a usa Juan em seu Evangelho (cap. 19:37) quando cita ao Zac. 12:10. Os tradutores da LXX sem dúvida se equivocaram ao ler no Zac. 12:10 a palavra hebréia daqaru, "transpassaram", como raqadu, "dançaram em triunfo", e assim a traduziram ao grego. O Evangelho do Juan é o único aonde se registra que o flanco do Jesus foi ferido por um lanzazo (Juan 19:31-37). Este ponto de similitude entre 751los dois livros é uma evidência indireta de que o Apocalipse foi escrito pela mesma mão que redigiu o quarto Evangelho. Embora Juan sem dúvida escreve em grego, não tem em conta a LXX em ambos os casos, e dá uma tradução correta do hebreu. A afirmação do Apoc. 1:7 claramente implica que os responsáveis pela morte de Cristo serão levantados de entre os mortos para presenciar sua vinda em glória (ver com. Dão. 12:2). Durante seu processamento Jesus advertiu aos dirigentes judeus quanto a este temível sucesso (Mat. 26:64). Lamentação. Literalmente "cortarão-se", referência ao costume antigo de cortar ou ferir o corpo como sinal de tristeza. Em sentido figurado, como aqui, descreve o dor mas bem que a ação física de ferir o corpo. Reflete o remorso que se apoderará dos ímpios (ver com. Jer. 8:20). 8. Eu sou. Gr. egÇ eimí (ver com. Juan 6:20). O Alfa e a Omega. A primeira letra e a última do alfabeto grego; é como se disséssemos: "desde a até a Z". A frase indica integridade, plenitude, e tem o mesmo significado que "o princípio e o fim, o primeiro e o último" (cap. 22:13). Neste caso o que fala é "o Senhor, que é e que era e que tem que vir", identificado como Deus o Pai (ver com. cap 1:4); entretanto, nos vers. 11-18 a expressão "o Alfa e a Omega" identifica-se claramente com Cristo, quem também declara que é "o primeiro e o último". No cap. 22:13 a frase "o Alfa e a Omega" refere-se a Cristo, o que é evidente pelo vers. 16. O Pai e o Filho compartilham estes atributos eternos (ver Nota Adicional do Juan 1). Princípio e fim. A evidência textual favorece (cf. P. 10) a omissão destas palavras aqui e no vers. 11, mas sua inclusão no cap. 22:13 está estabelecida.
  28. 28. O Senhor. A evidência textual estabelece (cf. P. 10) o texto "Senhor Deus" (BJ, BA, BC, NC). Que é. Ver com. vers. 4. Todo-poderoso. Gr. pantokrátÇr, "onipotente". O título se repete com freqüência no Apocalipse (cap. 4:8; 11: 17; 15:3; 16:7, 14; 19:6, 15; 21:22). Em Ouse. 12:5 (LXX) usa-se pantokrátÇr para traduzir a palavra hebréia tseba'oth, "exércitos", usualmente usada com o Yahweh como um apelativo de Deus (ver T. 1, P. 182). Este título recalca a onipotência de Deus. Cf. 1 Sam. 1: 11; ISA. 1:9; Jer. 2:19; Amós 9:5. 9. Eu Juan. Ver pp. 733-738. Co-participante seu na tribulação. Sem dúvida Juan não era o único que sofria perseguição nesse tempo. O reino. Quer dizer, o reino da graça divina (ver com. Mat. 4:17). "É necessário que através de muitas tribulações entremos no reino de Deus" (Hech. 14: 22). Paciência. A raiz do vocábulo quer dizer "permanecer debaixo". "Paciência" indica aqui "resistência", "perseverança", o exercício do domínio próprio para poder suportar uma situação difícil, quando com apenas negar a fé se poderia evitar a pressão da perseguição. Os cristãos têm em Cristo força suficiente para "agüentar" "no Jesus". Ver com. ROM. 2:7; Apoc. 14:12. Do Jesucristo. A evidência textual favorece (cf. P. 10) o texto "no Jesus" (BJ, BA, BC, NC). A paciência é uma relação vital com ele. Estava. Melhor "devi estar", o que implica que Patmos não era o lugar de residência
  29. 29. permanente do Juan, mas sim as circunstâncias o tinham levado até ali. Patmos. Islita do mar Egeu, a 80 km ao sudoeste do Efeso. Mede 15 km de norte ao sul, e 10 km deste ao oeste em sua parte mais larga. Patmos é rochosa e árida; sua costa, extremamente irregular, forma muitas enseadas. Plinio escreveu no ano 77 d. C., que a ilha se usava como uma colônia penal (História natural iV. 12. 23). Isto explica a declaração do Juan de que era "co-participante... na tribulação". O apóstolo estava no Patmos como detento de os romanos (ver pp. 86-90). Victorino do Petavio (M. C. 303 d. C.) declarou uns dois séculos mais tarde aproxima do Apocalipse: "Quando Juan disse estas coisas estava na ilha do Patmos, condenado a trabalhar nas minas [em latim metallum] pelo César Domiciano" (Comentário sobre Apocalipse, com. cap. 10: 11). A palavra latina metallum pode referir-se tanto a uma pedreira como a uma mina, mas como Patmos tem pedreiras e não há vestígios de que tivesse tido minas, é provável que quis dizer o primeiro. A declaração do Plinio de que Patmos era uma colônia penal, é a de um contemporâneo do Juan bem informado, enquanto que a de Victorino, embora provável, deve classificar-se como uma tradição. Por causa da palavra. O texto grego não 752 apóia a opinião de que esta frase significa que Juan estava no Patmos com o fim de receber e registrar as visões que ali o seriam dadas (ver com. vers. 2). As frases "palavra de Deus" e "testemunho de [respeito a] Jesucristo" referem-se a seu testemunho inspirado a favor do Evangelho durante mais do meio século. Este tinha sido o único propósito que motivava a vida do Juan. Durante os amargos dias de perseguição em tempo de Domiciano, seu intrépido testemunho foi a causa de que o desterrassem ao Patmos (ver pp. 738-739). 10. No Espírito. Literalmente "em espírito", que pode significar "em estado de êxtase". Juan abstraiu-se das coisas terrestres; só estava consciente das impressões que lhe chegavam do Espírito Santo. A percepção natural dos sentidos foi substituída completamente por uma percepção espiritual. Dia do Senhor. Gr. Kuriak' h'méra. feito-se vários intentos para explicar esta frase, que só aparece aqui nas Escrituras. Alguns intérpretes a fazem equivaler com "o dia do Jehová", dos profetas do AT (Joel 2: 11, 31; Sof. 1: 14; Mau. 4: 5; cf. Hech. 2: 20). Pode conceder-se que estas palavras poderiam ter tal interpretação se se tomarem aisladamente. Os que assim as explicam, destacam que o Apocalipse centra a atenção no grande dia final do Senhor e nos acontecimentos que conduzem a ele (ver com. Apoc. 1: 1). Estar "no Espírito no dia do Senhor" possivelmente pudesse entender-se como que significa ser arrebatado em visão através do tempo para presenciar acontecimentos
  30. 30. relacionados com o dia do Senhor. Entretanto, há razões para rechaçar esta interpretação. Em primeiro lugar, quando a frase "dia do Senhor" claramente designa o grande dia de Deus, o texto grego sempre diz h'méra tou kuríou ou h'méra kúriou (1 Cor. 5: 5; 2 Cor. 1: 14; 1 Lhes. 5: 2; 2 Ped. 3: 10). Em segundo lugar, o contexto (Apoc. 1: 9-10) sugere que o "dia do Senhor" refere-se ao tempo quando Juan contemplou a visão e não ao tema da visão. De modo que Juan dá seu localização: "a ilha chamada Patmos" (vers. 9); a razão pela qual está ali: "por causa das palavras de Deus" (vers. 9), e sua estado durante a visão: "no Espírito". Todas estas frases têm que ver com as circunstâncias em as quais foi dada a visão, e é lógico concluir que a quarta também coincide ao dar o tempo específico da revelação. A maioria dos expositores apóiam esta conclusão. Embora a expressão kuriak' heméra é única na Escritura, tem uma larga historia no grego postbíblico. Como forma abreviada, kuriak' é um término comum nos escritos dos pais da igreja para designar ao primeiro dia da semana, e no grego moderno kuriaké é o nome do domingo. Seu equivalente latino a Dominica dies designa o mesmo dia, e passou a vários idiomas modernos como domingo, e em francês como dimanche. Por isso muitos eruditos sustentam que kuriak' h'méra nesta passagem também se refere ao domingo, e que Juan não só recebeu sua visão neste dia, mas também também o reconheceu como "o dia do Senhor" possivelmente porque nesse dia Cristo ressuscitou de os mortos. Há razões negativas e positivas para rechaçar esta interpretação. Em primeiro lugar está o reconhecido princípio do método histórico; quer dizer, que uma alusão deve ser interpretada somente por meio de evidências anteriores a ela ou contemporâneas com ela, e não por dados históricos de um período posterior. Este princípio tem muita importância no problema do significado da expressão "dia do Senhor" tal como aparece nesta passagem. Embora este término é freqüente nos pais da igreja para indicar o domingo, a primeira evidência decisiva de tal uso não aparece a não ser até fins do século II no livro apócrifo Evangelho segundo Pedro (9, 12), onde o dia da ressurreição de Cristo se denomina "dia do Senhor". Como este documento foi escrito pelo menos três quartos de século depois de que Juan escreveu o Apocalipse, não pode apresentar-se como uma prova de que a frase "dia do Senhor" no tempo do Juan se referia ao domingo. Poderiam citar-se numerosos exemplos para mostrar a rapidez com que as palavras podem trocar de significado. portanto, o significado de "dia do Senhor" determina-se melhor neste caso recorrendo às Escrituras antes que à literatura posterior. Quanto ao aspecto positivo desta questão, está o fato de que embora a Escritura em nenhuma parte indica que no domingo tem alguma relação religiosa com o Senhor, repetidas vezes reconhece que o sétimo dia, na sábado, é o dia especial do Senhor. Nos diz que Deus benzeu e santificou o sétimo dia (Gén. 2: 3); constituiu-o como recordativo de sua obra de criação (Exo. 20: 11); chamou-o especificamente "meu dia santo" (ISA. 58: 13); e Jesus proclamou-se como "Senhor ainda 753 do dia de repouso [sábado]" (Mar. 2: 28), no sentido de que como Senhor dos homens era também Senhor do que foi feito para o homem: na sábado. De maneira que quando se interpreta a frase "dia do Senhor" de acordo com provas anteriores e contemporâneas do tempo de
  31. 31. Juan, conclui-se que há só um dia ao qual pode referir-se, e esse é o sábado, o sétimo dia. Ver 2JT 411; HAp 464. Os descobrimentos arqueológicos projetaram mais luz sobre a expressão kuriak' h'méra. Papiros e inscrições do período imperial da história romana, achados no Egito e Ásia Menor, empregam a palavra kuriakós (o masculino de kuriak') para referir-se à tesouraria e o serviço imperial. Isto é compreensível, pois o imperador romano freqüentemente era chamado em grego o kúrios, "senhor", e por conseguinte sua tesouraria e serviço eram a "tesouraria do senhor" e "o serviço do senhor". portanto kuriakós era uma palavra familiar no idioma oficial romano para as coisas relacionadas com o imperador. Uma dessas inscrições procede de uma época tão antiga como o é o ano 68 d. C. De maneira que é claro que este uso de kuriakós era corrente no tempo do Juan (ver Adolf Deissmann, Light From the Ancient East, pp. 357-361). Nesta mesma inscrição aparece uma referência a um dia ao que lhe deu o nome da imperatriz Julia, ou Livia como é melhor conhecida. Em outras inscrições do Egito e da Ásia Menor aparece com freqüência o término sebast', o equivalente grego do Augustus, como nome de um dia. Sem estas dúvida são referências a dias especiais em honra do imperador (ver Deissmann, loc. cit.). Alguns sugeriram que a expressão kuriak' h'méra, como a usa Juan, também se refere a um dia imperial; mas isto parece duvidoso por duas razões. Primeiro: embora havia dias imperiais e o término kuriakós usava-se para outras coisas relativas ao imperador, ainda não se encontrou nenhum caso em que kuriak' aplicou-se a um dia imperial. Isto, por suposto, não é uma prova final, porque é um argumento apoiado no silêncio. Mas o segundo argumento que pode esgrimir-se contra a identificação de kuriak' h'méra do Juan com um dia imperial, parece ser concludente: sabe-se que tanto os judeus do século I (ver Josefo, Guerra vII. 101), como os cristãos, pelo menos no século II (ver Martírio do Policarpo 8), se negaram a chamar o César kúrios, "senhor". portanto, chega a ser extremamente difícil pensar que Juan se referiu a um dia imperial como o "dia do Senhor", especialmente em sem tempo quando ele e seus irmãos cristãos eram terrivelmente perseguidos por negar-se a adorar ao imperador (ver pp. 738-740). É mais provável que Juan escolhesse a expressão kuriak' h'méra para referir-se à sábado, como um meio sutil de proclamar o fato de que assim como o imperador tinha dias especiais dedicados em sua honra, assim também o Senhor do Juan, por amor de quem agora sofria, também tinha seu dia especial. Para um estudo da origem da observância do dia domingo e da designação do domingo como "dia do Senhor", ver com. Dão. 7: 25 e HAp 464-465. Alguns estudiosos sugeriram que kuriak' h'méra deve entender-se como "domingo de páscoa". Esta frase se usou posteriormente para designar à festa anual que recordava a ressurreição do Jesus. Entretanto, esta explicação não necessariamente se aplica ao século I. portanto, não serve para esclarecer esta passagem. Como de trompetista. A comparação com uma trompetista indica a intensidade da voz.
  32. 32. 11. Eu sou o Alfa. Ver com. vers. 8. De acordo aos vers. 17 e 18 é claro que estes títulos se aplicam neste caso especificamente a Cristo; entretanto, a evidência textual estabelece (cf. P. 10) a omissão das palavras "Eu sou o Alfa e a Omega, o primeiro e o último". Estão omitidas na BJ, BA, BC e NC. Nos vers. 4-10 Juan dirige às sete Iglesias sua própria declaração introduçã das circunstâncias nas quais foi dado o Apocalipse. Começando com o vers. 11 apresenta a autorização que recebeu diretamente de Cristo para escrever o Apocalipse. É apropriado que assim o fizesse, porque esta é "a revelação do Jesucristo" (vers. 1). A revelação começa com o vers. 11. Um livro. Gr. biblíon, "livro", geralmente e folhas de papiro, o tipo de livro mais comum nos dias do Juan. Ver T. V, P. 114. O que vê. A comunicação visual e a percepção preponderam no Apocalipse (ver com. vers. 2). Juan viu visões, cenas panorâmicas simbólicas, as que descreve tão plena e exatamente como é possível fazê-lo 754 dentro dos limites que impõe a linguagem humana. Muitos desses símbolos superam às palavras e as experiências humanas. Ao apóstolo às vezes lhe faltam palavras para descrever apropiadamente o que vê, como por exemplo quando contempla o trono de Deus (cap. 4: 3, 6). Entretanto, através do Apocalipse a grandeza da forma em que Deus dirige o universo, a intensidade do grande conflito entre Cristo e Satanás e a glória do triunfo final, descrevem-se mais vívida e magnificamente que em outras partes das Escrituras. As sete Iglesias. A ordem em que se enumeram as Iglesias aqui e nos cap. 2 e 3, representa a ordem geográfica em que viajava um mensageiro que levava uma carta desde Patmos a essas sete cidades da província da Ásia. Há mais informação a respeito da geografia das sete Iglesias nas pp. 91- 106 e no T. VI, mapa frente a P. 33. pode-se saber mais a respeito de cada uma destas Iglesias nas mensagens particulares dirigidas a elas nos cap. 2 e 3. As sete Iglesias são primeira de uma série de "sietes" que se acham no Apocalipse: sete espíritos (vers. 4), sete castiçais (vers. 12), sete estrelas (vers. 16), sete abajures de fogo (cap. 4: 5), um livro com sete selos (cap. 5: 1), os sete chifres e sete olhos do Cordeiro (cap. 5: 6), sete anjos com sete trompetistas (cap. 8: 2), sete trovões (cap. 10: 4), um dragão com sete cabeças e sete coroas (cap. 12: 3), uma besta com sete cabeças (cap. 13: l), sete anjos que têm as sete taças que contêm as sete últimas pragas (cap. 15: 1, 7) e a besta com sete cabeças, que se diz que também são sete Montes e sete reis (cap. 17: 3, 9-10). Este uso
  33. 33. repetido do número sete com tantos símbolos diferentes, significa que essa cifra também deve entender-se em sentido simbólico. Através de toda a Escritura o número sete, quando se usa simbolicamente, pelo general representa plenitude, perfeição. portanto, quando se aplica às sete Iglesias é de esperar-se que tenha um propósito definido. Havia mais de sete Iglesias na província da Ásia, pois dois Iglesias dessa região -a do Colosas e a do Hierápolis- também se mencionam no NT (Couve. 1: 2; 4: 13). Por conseguinte, é razoável deduzir que o Senhor escolheu às sete Iglesias que aqui se nomeiam porque eram e seriam típicas da condição de toda a igreja nos tempos apostólicos e também através de toda a era cristã (ver P. 742; cf. HAp 466-467). As mensagens às sete Iglesias eram aplicáveis a condições específicas de a igreja nos dias do Juan. Se não tivesse sido assim, estas mensagens tivessem desconcertado e desanimado aos cristãos das Iglesias da Ásia quando os lessem (ver com. Apoc. 1: 3). Juan tivesse resultado ser então um falso profeta se as mensagens que dirigia a seu Iglesias não houvessem revelado a verdadeira condição dessas congregações e não tivessem sido adequados para suas necessidades espirituais. Estas mensagens foram enviadas em uma época em que os cristãos da Ásia estavam sofrendo uma grande tribulação (ver pp. 738-740), e sua firme recriminação, alentador consolo e gloriosas promessas, devem ter tido o propósito de responder a essas necessidades (ver HAp 462-470). Se as Iglesias cristãs da Ásia aceitavam e emprestavam atenção a estas mensagens, estariam preparadas espiritualmente para compreender o drama do grande conflito descrito no resto do Apocalipse, e para manter uma esperança firme no triunfo final de Cristo e de sua igreja. Embora as diversas mensagens às sete Iglesias tiveram que haver-se aplicado em primeiro lugar às Iglesias da Ásia dos dias do Juan, também se aplicariam à história futura da igreja (ver P. 742). Um estudo da história revela que estas mensagens certamente são aplicáveis de uma maneira especial a sete períodos ou épocas que abrangem a história da igreja até o fim do tempo. Como já o fizemos notar, o número sete implica plenitude, e por essa razão também parece razoável entender que estas mensagens em certa medida descrevem a toda a igreja em qualquer momento de sua história, pois sem dúvida cada congregação através da história cristã poderia achar que se descreviam suas características e necessidades em uma ou mais destas mensagens. Pelo tanto, pode dizer-se que têm triplo aplicação: universal, local (nos dias do Juan) e histórica (ou em períodos sucessivos). Um escritor cristão de ao redor do ano 200 d. C. afirmou: "Juan escreve às sete Iglesias, e sem embargo, fala com todas" (Texto latino no S. P. Tregelles, ed., Canon Muriatorianus, P. 19). Por exemplo, a mensagem à igreja da Laodicea é particularmente apropriado para a igreja de hoje, entretanto, as mensagens a as outras Iglesias também contêm palavras de admoestação 755 com as quais ela pode beneficiar-se (ver 2JT 125, 187, 210, 255; 8T 98-99). 12. Ver a voz.
  34. 34. Quer dizer, ver quem lhe falava. Castiçais. Gr. lujnía, "portalámparas". A vela, tal como se conhece hoje, geralmente não usava-se nos tempos antigos. Os abajures estavam acostumados a ter forma de uma taça pouco profunda na qual ficava azeite e se inseria uma mecha. Pelo tanto, os "castiçais" que viu Juan sem dúvida eram portalámparas nos quais colocavam-se os abajures. No vers. 20 se declara que estes castiçais representam às sete Iglesias, e portanto a toda a igreja (ver com. vers. 11). O fato de que sejam de ouro parece indicar quão preciosa é a igreja à vista de Deus. Juan vá a Cristo que caminha em meio deles (vers. 13-18), o que indica seu presença contínua em meio da igreja (ver Mat. 28: 20; cf. Couve. 1: 18). Esta referência a sete castiçais de ouro recorda ao castiçal de sete braços do lugar santo do santuário terrestre (Exo. 25: 31-37). Entretanto, é óbvio que são diferentes, porque Juan viu cristo que andava entre eles (Apoc. 1: 13; 2: 1). diz-se especificamente que estes "sete castiçais" representam a Iglesias na terra, e portanto não devem ser considerados como o equivalente celestial do castiçal de sete braços do antigo santuário terrestre. 13. Filho do Homem. Gr. huiós anthropou. O texto grego não tem o artigo definido. É uma tradução exata do kebar 'enash aramaico (ver com. Dão. 7:13), e parece ter aqui o mesmo significado. O que se comenta de kebar 'enash se pode, pelo tanto, aplicar a huiós anthrÇpou, pois sabemos pelo Apoc. 1: 11, 18 que Aquele a quem se faz referência, como em Dão. 7: 13, é a Cristo. O título "o Filho do Homem", com o artigo definido, usa-se mais de 80 vezes para referir-se a Cristo no NT, enquanto que a expressão "Filho do Homem", sem o artigo definido, usa-se para ele no NT em grego só em outros dois casos: no Apoc. 14: 14, que é uma clara alusão a Dão. 7: 13, e no Juan 5: 27, onde se recalca a humanidade do Jesus. Se se aplicar o mesmo princípio como no caso de kebar 'enash (ver com. Dão. 7: 13), chegamos à conclusão de que Juan está contemplando aqui a Cristo em visão pela primeira vez. Quem é este ser glorioso? Não tem a forma de um anjo nem de outro ser celestial, mas sim de um homem. Sua forma é humano a pesar de seu deslumbrante brilho. Embora Juan escreveu o Apocalipse em grego, sua maneira de expressar-se freqüentemente é a de seu aramaico materno (o idioma que falavam os judeus da Palestina em tempos do NT). Isto pode ver-se em suas expressões idiomáticas, e é possível que huiós anthrópou "filho de homem", seja uma destas. Se for assim, "filho de homem" significaria simplesmente "ser humano", "homem" (ver com. Dão. 7: 13). Os "filhos da ressurreição" (Luc. 20: 36) são simplesmente pessoas ressuscitadas, e "filhos do reino" (Mat. 8: 12) são, da mesma maneira, pessoas aptas para o reino. Assim também "os que estão de bodas" (Mar. 2: 19) são os
  35. 35. convidados às bodas; os "filhos deste século" (Luc. 16: 8) são os que vivem para este mundo; os "filhos de ira" (F. 2: 3) são os que se conduzem o castigo por causa de suas más obras, e os "filhos do Belial" (1 Rei. 21: 10, RVA, margem) são pessoas malvadas, desprezíveis. Quando o Cristo glorificado manifestou-se ao Juan com esplendor celestial, ainda lhe apresentou com a semelhança de um ser humano. Embora Cristo é eternamente lhe preexistam em seu condição de segunda pessoa da Deidade e sempre o será, tomou sobre si a humanidade para toda a eternidade futura (ver T. V, pp. 894-896). Que consolo é saber que nosso Senhor, que ascendeu e foi glorificado, é ainda nosso irmano na humanidade e, entretanto, também é Deus! Para uma melhor compreensão desta passagem, ver Problems in Bible Translation, pp. 241-243. Até os pés. Um vestido comprido é símbolo de dignidade. 14. Brancos como branca lã. Juan trata em vão de achar palavras para descrever exatamente o que contempla em visão. A brancura do cabelo daquele que aparece em visão o recorda a primeira vista a brancura da lã; mas assim que o tem escrito quando pensa em algo ainda mais branco: a neve, e a acrescenta para obter uma descrição mais perfeita. A sua mente possivelmente também acudiu a descrição de Dão. 7: 9. Chama de fogo. Ou uma "chama ardente", o que faz ressaltar o brilho de seu rosto e a intensidade de seu olhar. 15. Bronze brunido. Gr. jalkolíbanon, uma substância de identificação incerta. Possivelmente um metal parecido ao ouro, lustroso e radiante.756 Resplandecente. Ou "como aceso ou acrisolado em forno". Os pés se pareciam com o bronze que foi submetido a um calor intenso. Muitas águas. Nos dias do Juan o estrondo do oceano e o estrépito do trovão eram os sons mais fortes e intensos que conhecia o homem. Sua profundidade e majestade ainda não foram sobrepujados como símbolos da voz do Criador. 16. Sua mão direita.
  36. 36. A mão de Deus representa aqui seu poder para sustentar. Sete estrelas. Símbolo que representa aos "anjos" ou mensageiros enviados às sete Iglesias (ver com. vers. 20). Saía. A flexão do verbo em grego implica uma ação contínua. O poder de Cristo obra constantemente. Espada aguda de dois fios. Gr. romfáia dístomos, literalmente "espada de duas bocas". A romfáia era uma espada grande e pesada de dois fios. É a palavra que usa a LXX para descrever a espada que Deus colocou na entrada do Éden (ver com. Gén. 3: 24) e a espada do Goliat (1 Sam. 17: 51). A frase "espada de duas bocas" é sem dúvida um semitismo embora apareça em grego já no século V A. C. nas peças teatrais do Eurípides; sem embargo, encontra-se muito antes no AT, onde a frase equivalente em hebreu é pi jéreb, "boca de espada" (Gén. 34: 26; 2 Sam. 15-14). Quando o autor de juizes conta a história do Aod, diz literalmente: "e Aod se fez para si uma espada, e para ela duas bocas" (Juec. 3: 16). E no Prov. 5: 4 também se fala de uma jereb pioth, "uma espada de bocas", traduzida como "espada de dois fios". Esta interessante figura de dicção pode derivar-se ou do pensamento de que a espada de um homem devora -o fio é sua boca- a seus inimigos (ver 2 Sam. 11: 25; ISA. 1: 20; Jer. 2: 30), ou pela forma de certas espadas antigas cujas mangas pareciam a cabeça de um animal, de cuja boca saía a folha da arma. Juan repete o símbolo nos cap. 2: 12, 16; 19: 15, 21. O significado é que como sai da boca de Cristo, é um instrumento de castigo divino. Neste versículo parece melhor entendê-lo com o mesmo sentido: como símbolo da autoridade de Cristo para julgar, e, especialmente, de seu poder para executar o castigo. "Uma espada aguda de dois fios" implica quão penetrantes seu som decisões e a eficácia de seus castigos. Como o sol. O sol é a luz mais brilhante que conhece normalmente o homem. 17. Como morto. O primeiro efeito sobre os que recebiam uma visão de um ser divino revestido com toda a glória do céu era privados de sua força física (Eze. 1: 28; 3: 23; Dão. 8: 17; 10: 7-10; Hech. 9: 4; cf. ISA. 1: 5). Compare-se com o caso de Daniel (ver com. cap. 10: 7-10). "pessoa que recebia essa honra ficava completamente aniquilada pelo sentimento de sua própria debilidade e indignidade.
  37. 37. Um estudo do estado físico do profeta em visão, faz-o E D. Nichol em seu obra Ellen G. White and her Critics, pp. 51-61. Outros exemplos da reação emotiva do Juan ante o que viu em visão aparecem no Apoc. 5: 4; 17: 6. Juan caiu duas vezes em adoração aos pés de um anjo (cap. 19: 10; 22: 8). Não tema. depois de que um profeta perdia sua força natural, era fortalecido sobrenaturalmente, pelo geral mediante o toque de uma mão (Eze. 2: 1-2; 3: 24; Dão. 8: 18; 10: 8-12, 19; cf. ISA. 6: 6- 7). Freqüentemente um visitante celestial pronunciava a ordem: "Não tema", para acalmar os temores que espontaneamente surgiam do coração humano frente a um ser tal (Juec. 6: 22-23; 13: 20-22; Mat. 28: 5; Luc. 1: 13, 30; 2: 10). O primeiro e o último. Ver com. vers. 8. Esta expressão é sem dúvida uma entrevista da ISA. 44: 6; é uma tradução direta do texto hebreu e não uma entrevista da LXX, como no vers. 8. 18. que vivo. Gr. ho zÇn "o Vivente", indubitavelmente o término comum do AT 'O jai, "Deus vivente" (Jos. 3: 10; etc.). A flexão do verbo implica uma vida contínua, permanente. Esta declaração tem um significado especial porque Cristo havia estado morto. "Em Cristo há vida original, que não provém nem deriva de outra" (DTG 489; ver 729). "Nele estava a vida, e a vida era a luz dos homens" (ver com. Juan 1: 4). Estive morto. Literalmente "cheguei a estar morto", uma referência à crucificação. Uma clara indicação de que Aquele que apareceu ao Juan em visão era Cristo. Vivo. Gr. zón eimí, "vivendo estou", quer dizer, tenho vida contínua, vida que não termina, vida autoexistente (ver T. V, pp. 894-896; ver com. Juan 5: 26). A pesar da morte que Cristo sofreu pela raça humana, segue sendo "que vive" porque é Deus. "A divindade de Cristo é a garantia que o crente tem da vida eterna" (DTG 489). Ver com. Apoc. 1: 5. Eimí, "Eu sou", implica existência 757 contínua e contrasta notavelmente com egenóm'n, "estive", "cheguei a estar" morto. Pelos séculos dos séculos. Ver com. vers. 6. Amém.

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