1) O documento descreve como grandes empresas de fast food obtiveram terras baratas em um país asiático para plantar batatas, desalojando agricultores locais. Isso forçou os agricultores a migrarem para favelas nas cidades em busca de trabalho. 2) O governo ofereceu isenções fiscais às empresas para atrair investimentos, mas isso reduziu os recursos para serviços públicos como educação nas favelas. Muitas crianças não podiam ir à escola por falta de documentos comprovando seu nascimento.

1. 1
Consumindo o outro: branquidade,1
educação e batatas fritas baratas *
Michael W. Apple
Comendo batatas fritas baratas
O sol se refletia no teto do pequeno carro, enquanto
percorríamos a estrada de pista simples. O calor e a umidade faziam
1. Na revisão, resolvi traduzir whiteness por “branquidade” apesar das
dificuldades que passo a expor. Whiteness no American Heritage Dictionary aparece
definido, na acepção que aqui nos interessa, como “a condição ou qualidade de ser
branco”. É essa a definição de “branquidade” fornecida pelo Aurélio: “qualidade de
branco”. Por simetria (morfológica) com “negritude”, poderia parecer que a palavra
mais adequada fosse “branquitude”. “Branquitude”, entretanto, não está registrada no
Aurélio e apresenta um outro problema, de ordem, digamos, ideológica. Ocorre que
“negritude” é realmente definida pelo Aurélio como “estado ou condição das pessoas
da raça negra”, mas a conotação mais comum de “negritude” está associada com o
outro significado registrado pelo Aurélio: “ideologia característica da fase de
conscientização, pelos povos negros africanos, da opressão colonialista, a qual busca
reencontrar a subjetividade negra, observada objetivamente na fase pré-colonial e
perdida pela dominação da cultura branca ocidental”. Esse significado dá ao termo
“negritude” uma conotação claramente positiva e o associa a uma política específica
de certos movimentos negros. Por ser essa a conotação mais comum do termo
“negritude”, achamos que o uso de “branquitude”, além de não estar registrado no
dicionário, carregaria consigo essa carga conotativa da palavra “negritude”,
obviamente inapropriada para “branquidade”. Se existe alguma marca desse tipo no
termo whiteness, tal como usado por Apple e em contextos semelhantes, ela é, pelo
contrário, negativa. Assim, apesar de soar estranho, utilizamos “branquidade”.Aliás,
não é de se estranhar que não tenhamos um termo corrente para nos referir ao
significado expressado por whiteness, dada a invisibilidade da norma branca pela
qual as pessoas com outra cor de pele são definidas como o “outro”. É o outro que é
definido como étnico ou racial. A supremacia da “branquidade” é tão avassaladora
que permanece invisível, como a norma que não se nomeia. Parte de seu poder
deriva precisamente dessa invisibilidade como, aliás, ressalta Michael Apple neste
mesmo texto. (Nota de Tomaz Tadeu da Silva, revisor da tradução para o
português.).
* Tradução de Maria Isabel Sujes. Rcvisão de Tomaz Tadeu da Silva.
faziam-me perguntar se sobraria algum líquido no meu corpo, ao fim
da viagem, e levava-me a apreciar os invernos de Wisconsin mais do
que seria de se esperar. A idéia de inverno parecia muito remota, neste
pequeno país asiático pelo qual eu tenho um grande apreço, mas o
assunto em discussão não era o clima, eram as lutas dos/as
educadores/as e ativistas sociais para construir uma educação que
fosse consideravelmente mais democrática do que aquela vigente no
país, no momento. O tópico era perigoso. Discuti-lo filosófica e
formalisticamente em termos acadêmicos era tolerado. Trazê-lo
abertamente à discussão e situá-lo dentro de uma séria análise das
estruturas de poder econômico, político e militar que agora detêm o
controle sobre tantas coisas na vida diária desse país é uma outra
questão.
À medida que progredíamos por aquela estrada rural, no meio
de uma das melhores conversações que já tive sobre as possibilidades
das transformações educacionais e das realidades das opressivas
condições que tantas pessoas estavam enfrentando naquela terra, meu
olhar de alguma forma foi atraído para um dos lados da estrada. Num
daqueles acontecimentos quase acidentais, que esclarecem e
cristalizam o que a realidade é realmente, meu olhar caiu sobre um
objeto aparentemente inconseqüente. Em intervalos regulares havia
pequenas placas de sinalização plantadas na terra a poucos metros do
lugar onde a estrada e o campo se encontravam. A placa era muito
mais do que familiar. Levava a insígnia de um dos mais famosos
restaurantes de fast food dos Estados Unidos. Trafegamos por
quilômetros, passando por terrenos aparentemente desertos, ao longo
de uma planície quente, ultrapassando sinal após sinal, cada um deles
uma réplica do precedente, cada um com menos de meio metro de
altura. Não se tratava de outdoors. Estes dificilmente existem nessa
pobre região rural. Ao contrário, eles eram exatamente - exatamente! -
iguais às pequenas placas que são encontradas próximas às fazendas
do meio-oeste americano e que indicam o tipo de semente de milho
que cada agricultor/a plantou no seu campo.
Fiz à motorista - uma amiga chegada e minha ex-aluna que
havia retomado àquele país para trabalhar nas reformas educacionais

2. 2
educacionais e sociais que eram tão necessárias - aquela que se revelou
por fim uma pergunta ingênua mas crucial para a minha própria
educação. “Por que estas placas do **** estão ali? Há um restaurante
**** por perto? Minha amiga olhou-me surpreendida. “Michael, você
não sabe o que estas placas significam? Não há restaurantes ocidentais
num raio de oitenta quilômetros de onde estamos. Estas placas
representam exatamente o que há de errado com a educação, neste
país. Ouça isto.” E eu a escutei.
Trata-se de uma história que deixou em mim uma marca
indelével porque ela condensa, em um único conjunto importante de
experiências históricas, as conexões entre nossas lutas como
educadores/as e ativistas, em muitos países, e as formas pelas quais o
poder atua de forma diferencial na vida cotidiana. Não poderei igualar
as tensões e paixões na voz de minha amiga, enquanto esta história era
contada, nem poderei transmitir os estranhos sentimentos que nos
assolavam olhando aquela vasta, às vezes linda, às vezes assustadora e
crescentemente despovoada planície.
Ainda assim é crucial ouvir a história. Escutem-na.
O governo da nação decidiu que a importação de capital
estrangeiro é crítica para sua própria sobrevivência.2
Trazer
americanos, alemães, britânicos, japoneses e outros investidores e
fábricas claramente criará empregos, criará capital para investimentos
e tornará a nação capaz de ingressar rapidamente no século XXI.
(Trata-se, evidentemente, de uma “conversa” dos grupos dominantes,
mas vamos supor que eles acreditem, realmente, nisso). Um dos
modos pelos quais o governo, dominado pelos militares, planejou fazer
isso consistiu em colocar parte dos seus
2. Compreendo que ao não nomear o país corro o risco de essencializar a
“Ásia”. Pode fazer parecer que todos os países “asiáticos” possam ser juntados numa
única representação, sem nenhuma diferença. Esse risco ideológico de fato existe.
Entretanto, dada a volatilidade da situação política naquele país e a possível ameaça
aos/às colegas que têm contestado políticas governamentais como as que descrevo
aqui, penso que, neste caso, é melhor errar pelo lado da cautela e deixar tanto a nação
quanto seu povo no anonimato.
seus esforços de recrutamento no agri-business. Na busca deste
objetivo, o governo ofereceu vastas extensões de terra aos interesses
internacionais na área de agri-business, a muito baixo custo. De
particular importância para a planície que atravessávamos era o fato de
que muito desta terra havia sido oferecida a um fornecedor de uma
grande empresa americana de restaurantes de fast food para plantar
batatas, para fazer as fritas do restaurante, uma das marcas registradas
de seu grande sucesso por todo mundo.
A empresa estava ansiosa para aproveitar a oportunidade de
transferir parte de sua produção de batatas dos Estados Unidos para a
Ásia. Como muitos/as dos/as trabalhadores/as rurais nos Estados
Unidos estão agora sindicalizados/as e estão (corretamente) exigindo
salários razoáveis, e uma vez que o governo daquela nação asiática
desaprova oficialmente sindicatos de qualquer tipo, o custo de plantar
batatas seria bem menor. Além disso, a terra naquela planície era
perfeita para o uso de tecnologias recentemente desenvolvidas para o
plantio e a colheita de batatas com um número consideravelmente
menor de trabalhadores/as. Máquinas substituiriam seres humanos.
Finalmente, o governo estava muito menos preocupado com leis sobre
proteção do meio ambiente. Tudo considerado, este era um bom
negócio para o emprego do capital.
Obviamente, pessoas viviam em parte desta terra e a
cultivavam para seu próprio sustento e para vender o excedente, depois
que suas próprias necessidades - relativamente mínimas - eram
satisfeitas. Isto não deteve nem os interessados no agri-business nem o
governo. Afinal, o povo poderia ser removido para dar lugar ao
“progresso”.
E, afinal, os camponeses ao longo daquelas planícies não
tinham realmente os documentos de posse daquela terra (eles haviam
vivido ali talvez por centenas de anos, bem antes da invenção dos
bancos, das hipotecas e das escrituras – sem papel não há
propriedade). Não seria difícil remover o povo da planície para outras
áreas para deixá-la “livre” para a produção intensiva de batatas e para
“criar empregos”, retirando sustento de milhares e mil

3. 3
milhares de pequenos agricultores, na região. Escutei com redobrada
atenção, à medida que o resto da história ia se desdobrando, e que
passávamos por campos (com as placas da referida empresa) e vilas
abandonadas. O povo, cuja terra havia sido tomada por tão pouco,
mudara-se, naturalmente. Assim como em tantos outros lugares
similares, nos países que os grupos dominantes chamam de Terceiro
Mundo, eles migraram para cidade. Tomaram suas magras posses e se
mudaram para as favelas, sempre em expansão dentro e ao redor do
único lugar que oferecia alguma esperança de encontrar suficiente
trabalho remunerado (se todos, incluindo as crianças trabalhassem)
para que pudessem sobreviver.
O governo e os segmentos importantes da elite empresarial
oficialmente desencorajavam isto, contratando, por vezes, bandidos
para queimar as cidades miseráveis, outras vezes, mantendo as
condições tão adversas que ninguém “gostaria” de morar ali. Mas,
ainda assim, os despossuídos vinham, às dezenas de milhares.
Afinal as pessoas pobres não são irracionais. A perda da terra
arável tinha que ser compensada de alguma forma e se isto implicava
ser empilhado em lugares que eram infernais, bem, quais eram as
outras alternativas? Havia fábricas, sendo construídas nas e em torno
das cidades, que pagavam salários incrivelmente baixos (algumas
vezes menos do que o suficiente para comprar o alimento necessário
para repor as calorias gastas pelos/as trabalhadores/as no processo de
produção), mas ao menos poderia haver trabalho remunerado, se o
sujeito tivesse sorte.
Assim, máquinas gigantes colhiam as batatas e as pessoas se
transferiram para as cidades e o capital internacional ficou feliz. Não é
uma bonita história. Mas o que ela tem a ver com educação? Minha
amiga continuou minha educação.
O governo dominado pelos militares deu a todas essas grandes
empresas internacionais vinte anos de isenção de impostos para
facilitar as condições de sua vinda para o país. Assim, há hoje muito
pouco dinheiro para fornecer saúde, moradia, suprimento de água,
eletricidade, serviço de esgoto e escolas para milhares e milhares
milhares de pessoas que buscaram o seu futuro na cidade ou foram
literalmente empurrados para ela. O mecanismo para não oferecer
esses serviços era realmente inteligente. Tomemos a falta de qualquer
instituição de educação formal como um exemplo. Para que o governo
construísse escolas deveria ser mostrado que havia uma “legítima”
necessidade para a realização desse gasto. Estatísticas tinham que ser
produzidas numa forma que fosse oficialmente aceita. Isto poderia ser
feito apenas através da determinação oficial de números de
nascimentos registrados. Entretanto, o próprio processo de registro
oficial tornava impossível a milhares de crianças serem reconhecidas
como realmente existentes.
Para realizar a matrícula na escola, a mãe/o pai tinha que
registrar o nascimento da criança no hospital local ou nalguma
instituição do governo – nenhum dos quais existia nesta área de
favelas. E mesmo que tal instituição pudesse ser encontrada, o governo
oficialmente desencorajava as pessoas vindas de fora da região da
cidade de mudar-se para ali. Freqüentemente, recusava-se a reconhecer
a legitimidade da mudança, como uma maneira de impedir os/as
agricultores/as desalojados/as de virem para as áreas urbanas,
aumentando, assim, a população. Nascimentos de pessoas que não
tinham o direito “legítimo” de ali estar não contavam, de fato, como
nascimentos. Esta é lima brilhante estratégia pela qual o Estado cria
categorias de legitimação que definem problemas sociais de modos
muito interessantes (veja, p. ex., Curtis, 1992 e Fraser, 1989). Foucault
teria ficado orgulhoso, estou certo.
Assim, não havia escolas, nem professores, nem hospitais, nem
infra-estrutura. As causas profundas dessa situação não estão na
situação imediata. Elas só podem ser esclarecidas se nos centrarmos na
cadeia de formação de capital (internacional e nacionalmente), nas
necessidades contraditórias do Estado, nas relações de classe e nas
relações entre campo e cidade que organizam e desorganizam aquele
país.
Já fazia um bom tempo que minha amiga e eu estávamos
rodando. Eu me esquecera do calor. A frase final da narrativa não é

4. 4
nada bombástica. Foi dita devagar e calmamente, dita de um modo que
a tornou ainda mais imperiosa. “Michael, estes campos são a razão
pela qual não existem escolas na minha cidade. Não há escolas porque
há tantas pessoas que gostam de batatas fritas baratas”.
Conto esta história sobre a história que me foi contada, por uma
série de razões. Em primeiro lugar, porque este é simplesmente um dos
modos mais poderosos que conheço de lembrar a mim mesmo da
importância capital de ver a escola relacionalmente, de vê-Ia em
conexão, fundamentalmente, com as relações de dominação e
exploração da sociedade mais ampla. Em segundo lugar, e igualmente
tão importante, conto essa história para marcar uma posição teórica e
política crucial. Relações de poder são de fato comp1exas e nós
precisamos realmente levar muito a sério o foco pós-moderno no local
e na multiplicidade das formas de luta nas quais necessitamos nos
envolver. É também importante realmente reconhecer as mudanças
que estão ocorrendo em muitas sociedades e ver a complexidade do
nexo “poder/saber”. Entretanto, em nossos esforços para evitar os
perigos que acompanham alguns aspectos das “grandes narrativas”
anteriores, não vamos agir como se o capitalismo tivesse de alguma
forma desaparecido. Não vamos agir como se as relações de classe não
contassem. Não vamos agir como se tudo que aprendemos sobre as
formas de compreender politicamente o mundo pudesse, de alguma
forma, ser jogado fora simplesmente porque agora nossas teorias são
mais complexas.
A negação dos direitos humanos fundamentais, a destruição do
ambiente, as condições abjetas sob as quais as pessoas (apenas)
sobrevivem, a falta de um futuro significativo para as milhares de
crianças que mencionei em minha história – tudo isto não é apenas ou
mesmo primariamente um “texto” para ser decifrado nos nossos livros
acadêmicos à medida que seguimos nossos temas pós-modernos. É
uma realidade que milhões de pessoas experimentam nos seus próprios
corpos, diariamente. O trabalho educacional que não seja fortemente
relacionado com a profunda compreensão destas
destas realidades (e esta compreensão não pode abandonar a séria
análise da economia política e das relações de classe sem perder muito
de sua força) está em perigo de perder a sua alma. As vidas de nossas
crianças exigem mais do que isto.
Sobre a branquidade
Não seria inadequado terminar este ensaio com a última frase
do parágrafo precedente. Mas desejo propor-me a algumas reflexões
adicionais sobre o que significa a história que contei, porque penso que
o tema das batatas fritas baratas oferece um exemplo extremamente
importante da política do senso comum e da política, não apenas de
classe, mas das suas interseções com “branquidade”, com raça,
colonialismo e neocolonialismo.
Talvez seja apropriado, neste momento, que eu diga algo sobre
minhas opções políticas. Fui e continuo a ser um acadêmico ativista e
um ativista acadêmico, dependendo da situação em que me encontro.
Assim, como muitas outras pessoas, esforço-me por aliar meus escritos
a movimentos pela transformação social e por permanecer um
intelectual org, cujo trabalho tem origem nesses movimentos, mas
também os realimenta. Isto é mais bem-sucedido algumas vezes do
que outras, mas existe um esforço consciente. E, como tantas outras
pessoas, isso tem significado tomar parte concreta em esforços anti-
racistas, na política sindical, contra a ganância empresarial, em
mobilizações contra a guerra e o imperialismo, na política para a
educação e em inúmeras outras lutas. Previsivelmente, isto incluiu
uma cota de riscos desde a confrontação com membros da Ku Klux
Klan, até ser preso em um país asiático (diferente daquele com o qual
comecei este texto) por falar contra a repressão do seu governo militar
aos direitos humanos e a prisão de. professores/as líderes sindicais.
Digo tudo isto, não para tentar mostrar que “bom sujeito”
Michael Apple supostamente é, mas para oferecer um tipo diferente de
argumento. O fato de alguém ser claramente um/a ativista político/a
não garante que ele/a esteja livre das dinâmicas diferenciais

5. 5
diferenciais de poder, dinâmicas que penetram em nossas vidas diárias
sob formas muito sutis. Isto pode exigir um ato consciente para
interromper nosso senso comum e tornar esta participação clara.
Na história que contei, raça e classe fazem uma interseção com
relações coloniais e neocoloniais tanto nacional quanto
internacionalmente. Destaquei as conexões entre prática de consumo
nos Estados Unidos e o empobrecimento de certos grupos, claramente
identificáveis, numa nação asiática. Penso estarem claras as relações
de classe que emergem e que ali são criadas. A destrutividade das
relações de produção e. o correspondente empobrecimento de milhares
e milhares de pessoas num país como esse não podem ser separados da
capacidade de consumir do povo de outra nação.
No entanto, esta é também uma história sobre dinâmica racial e
sua institucionalização sob formas coloniais e neocoloniais (veja
McCarthy e Crichlow, 1993). Relações de “branquidade” são
estruturalmente recriadas aqui. Não constitui um acidente histórico que
estas relações internacionais sejam criadas e toleradas entre um
“centro” arrogante e uma “periferia” que – quando chega a ser vista –
é vista pelos do “centro” como habitada por pessoas “descartáveis” por
serem, para os olhos imperiais, de algum modo, “diferentes” ou
“menos que”. Por que isso não é óbvio?3
Como educadores/as, estamos envolvidos/as numa luta em
torno de significados. Entretanto, nesta sociedade, como em todas as
outras, apenas certos significados são considerados “legítimos”,
apenas certas formas de compreender o mundo acabam por tornar-se
3. A dinâmica de classe e étnica interna de poder também precisa ser
considerada neste caso. Tampouco é um acidente que essas formas ideológicas, por
tanto tempo associadas com o crescimento do colonialismo e do neocolonialismo e
com a internacionalização do capital. sejam apropriadas pelas elites no interior de
nações que são vistas como “periféricas”. Assim, esse foco na dinâmica internacional
na qual a classe social e a raça se interseccionam e se influenciam mutuamente
precisa ser complementado com uma análise interna. Pessoas específicas compram
os hambúrgueres e as batatas fritas – produtos que fi
se “conhecimento oficial” (Apple, 1993; Apple, 1990). Isso não é uma
coisa que simplesmente acontece. Nossa sociedade é estruturada de tal
modo que os significados dominantes têm mais possibilidades de
circular. Esses significados, obviamente, serão contestados, serão
resistidos e algumas vezes serão transformados (Willis, 1990), mas
isto não diminui o fato de que culturas hegemônicas têm maior poder
para se fazerem conhecidas e aceitas.
John Fiske expressa a idéia de que nossos significados
cotidianos estão igualmente implicados em relações de poder:
A produção de cultura (e a cultura está sempre em processo, nunca
acabada) é um processo social: todos os significados sobre o eu, sobre
as relações sociais, todos os discursos e textos que exercem esses
importantes papéis culturais podem circular, apenas, quando relacionados
ao sistema social, no nosso caso, o capitalismo branco, patriarcal. Qualquer
sistema social necessita de um sistema cultural de significação que sirva seja
para mantê-lo, seja para desestabilizá- lo, para fazê-lo mais receptivo à
mudança. Cultura [...] e significados [...] são portanto, inerentemente
políticos. Estão centralmente envolvidos na distribuição e possível
redistribuição das várias formas de poder social (Fiske, 1989: 1).
fizeram esse restaurante tão famoso em todo o mundo – também no interior dessa
nação asiática. E o preço é bem acima daquele que o trabalhador médio pode pagar.
Comer essas batatas fritas é uma opção apenas para os ricos. Eles também colhem os
benefícios dessas relações. Eles comem; e eles não pagam quaisquer impostos para
sustentar a construção de escolas, os salários dos/as professores/as, o custo dos livros
didáticos, a disponibilidade de assistência médica mínima – e a lista parece
interminável – que o Estado declarou ser “desnecessária” para as crianças
“invisíveis” cuja ausência mesma expressa de forma ainda mais eloqüente sua
presença social na paisagem de relações de exploração.
Num nível ainda mais geral muito mais, obviamente, precisa ser dito sobre
as distintas – embora relacionadas – dinâmicas de raça, colonialismo e classe
presentes nesse caso. Essas são situações sobredeterminadas, tanto nacional quanto
internacionalmente, nas quais múltiplas relações de poder se originam umas das
outras, se medeiam e se transformam entre si e até mesmo se contradizem sob
formas extremamente complexas.

6. 6
E prossegue, dizendo:
O conhecimento nunca é neutro, nunca existe numa relação empírica
e objetiva com o real. Conhecimento é poder, e a circulação do
conhecimento é parte da distribuição social do poder. A capacidade
discursiva para construir um senso comum que possa ser inserido na
vida cultural c política é central na relação social de poder (idem:149-
50).
Essas são afirmações genéricas, mas quando aplicadas ao
específico da situação que relatei antes tornam-se ainda mais
convincentes. Elas colocam minha necessidade de ser ensinado sobre
as condições daquela verdejante planície dentro de seu contexto
sociocultural mais amplo. Elas cristalizam em uma única história
diferenças de construção de significados que separam o que no
“Ocidente” pode ser visto simplesmente como comer batatas e naquela
nação asiática é visto por muitos ativistas como a destruição das
possibilidades de um futuro melhor para milhares de crianças. A
história documenta a importância de se perguntar “a quais grupos
pertencem as compreensões que são postas em circulação? Por que eu
nada sabia sobre isso? Qual é a minha própria localização em um
sistema internacional de relações econômicas que produz essas
condições?”.
A história fala da continuada circulação de formas coloniais de
compreensão, associadas de forma complexa e sempre cambiantes
com os modos de produção econômica e de distribuição e consumo a
que estamos acostumados/as. De muitas maneiras, muitos de nós
somos aprisionados/as nos discursos universalizantes de nosso próprio
mundo, um mundo que pressupõe que de alguma forma já sabemos
como compreender os eventos diários dos quais participamos, No
entanto, a história que me contaram naquele passeio de carro e aquilo
que vi são coisas que dizem respeito à questão de saber qual é a
realidade e qual é o conhecimento – isto é, de quais grupos – que são
tornados púbicos. Vêm-me à mente aqui as palavras tão apropriadas de
Edward Said:
Sem exceções importantes os discursos universalizantes da Europa e
dos Estados Unidos modernos supõem o silêncio voluntário ou não
do mundo não-europeu. Há incorporação, há inclusão, há domínio
direto, há coerção. Mas raramente há um reconhecimento de que o povo
colonizado deveria ser ouvido, ter suas idéias conhecidas (Said, 1993: 50).
As idéias de Said nos falam da relação entre as formas de
compreensão que dominam “nossa” sociedade e do silenciamento das
vozes do mundo “não europeu”, “não ocidental”. Entretanto, não são
apenas as vozes que são silenciadas (e eu conscientemente emprego a
palavra silenciada ao invés de silenciosa para significar que há um
processo ativo no qual os grupos dominantes têm que fazer um esforço
para manter o poder de seus significados hegemônicos) (veja Apple,
1996), de forma que é quase por acidente que estou numa posição de
ser ensinado a ver o mundo de forma diferente. São as conexões
determinadas entre vidas nos países do “centro” e vidas nos países da
“periferia” – uma classificação em si mesma arrogante e infeliz - que
são tornadas invisíveis nesse mesmo e exato momento.
Esta invisibilidade é crucial. Há uma geografia social da
branquidade. Sob muitos aspectos, branquidade é um conceito
espacial. Nesse caso, ela implica viver uma vida intimamente
conectada – de maneira identificável – à dinâmica internacional que
tem alterado tão radicalmente as relações econômicas políticas e
culturais, em muitas nações. Não está, necessariamente, baseada numa
escolha consciente. Ao contrário, ela está profundamente cimentada
nas nossas compreensões do senso comum, da vida cotidiana.
Compramos nossas roupas, comemos nossa comida e fazemos o que
fazemos de um modo que naturaliza as relações sociais e econômicas
que realmente criaram as condições para a produção e o consumo
dessas roupas e dessa comida. A branquidade, pois, é uma metáfora
para o privilégio, para a capacidade de comer batatas fritas baratas.
Obviamente, este não é um argumento nem novo nem original.
Há uma tradição bastante longa na economia política que nos

7. 7
nos faz lembrar que cada objeto manufaturado não é simplesmente
uma coisa que carregamos na mão. Essa visão, de fato, é mais do que
apenas reificante. Ao contrário, um objeto manufaturado ou
processado – de carros a tênis e camisas e mesmo à comida que
colocamos na boca – é corporificação concreta do trabalho humano e
das relações sociais produtivas e destrutivas que resultam nele, ou são
o resultado de sua feitura. Assim, comer batatas fritas baratas significa
colocar a comida em nossa boca, mastigá-la e engoli-la. No entanto,
neste mesmo e exato momento, é também e profundamente um ato
social pleno. Significa estar inserido no ponto final de uma longa
cadeia de relações que retirou pessoas da terra, causou sua ida para as
favelas e negou aos seus filhos cuidados médicos e escolas. Ainda, de
modo mais imediato, significa estar em uma relação com as/as
trabalhadores/as que prepararam as fritas e as serviram, no restaurante
de fast food, trabalhadores/as que usualmente recebem um pagamento
extremamente baixo, nenhum benefício, nenhum sindicato, e devem
esfalfar-se em dois ou três empregos de tempo parcial para tentar
colocar comida na sua própria mesa. Estou tentado a dizer, neste
momento, que comer batatas fritas baratas é uma das expressões
máximas da branquidade.
De modo muito similar, quase todos os benefícios econômicos
desfrutados hoje pelos ricos – e mesmo pelos não tão ricos – num país
como os Estados Unidos dependem do desenvolvimento histórico de
uma infra-estrutura econômica, dependente do trabalho não-
remunerado ou de baixo custo. Trabalho que freqüentemente teve o
pressuposto da noção de raça como uma dinâmica constitutiva a
sustentá-la. Assim, não seria exagerado dizer que as fábricas têxteis do
Norte industrial foram alimentadas pelo trabalho não-remunerado dos
escravos que cultivavam a matéria-prima no Sul (obviamente a
economia inteira dependia do trabalho não-remunerado das mulheres,
em casa, ou na fazenda). Por centenas de anos, capitalismo e
escravidão estiveram vinculados, numa tensa relação. Deste modo, a
branquidade, como privilégio, não é apenas uma metáfora espacial
mas também temporal.
temporal. As condições de existência, a partir das quais nossa
economia atual se desenvolveu, têm suas raízes no solo de centenas de
anos deste trabalho. “Nós”, presentemente, aproveitamos as vantagens
obtidas com esse trabalho. (Infelizmente uma séria discussão sobre o
fato de que essas presentes – e tão desigualmente controladas e
distribuídas – vantagens são completamente dependentes dessas
relações históricas dificilmente vem à tona no conhecimento oficial do
currículo escolar. Isto dá bem uma idéia sobre a importância daquilo
que não é ensinado nas escolas, assim como daquilo que é parte do
corpus do conhecimento considerado “legítimo”.)
Talvez eu possa tornar mais claro meu argumento de que
estamos estreitamente conectados, de mil maneiras, com relações de
privilégio, através de um outro exemplo, mais uma vez, pessoal.
Tomemos o ensaio que você está lendo. Enquanto olho pela janela do
edifício no qual ele está sendo escrito, vejo uma usina termelétrica.
Esta é uma importante parte da história.
Esta manhã, Michael Apple veio para o seu gabinete, abriu a
porta, ligou o interruptor de luz e começou a digitar. Podemos
interpretar isto como um simples ato físico. Apple coloca sua mão
sobre o interruptor, aciona-o e surge a luz. Entretanto, este simples ato
não é tão simples porque ele precisa ser entendido relacionalmente.
Michael Apple realmente abriu sua porta, ligou a luz, foi até sua mesa
e iniciou a digitação. Mas Michael também tinha uma relação anônima
– mas não menos real – com os homens e mulheres mineiros que
escavaram o carvão, em condições frequentemente perigosas e
crescentemente explorativas, carvão este que foi queimado para
produzir a eletricidade que permitiu que a luz fosse acesa. A ação de
digitar este texto é totalmente dependente desse trabalho.
Meu propósito, com este exemplo, não é “colocar um foco
luminoso” (perdoem-me o trocadilho) sobre essas condições de uma
forma tal que poderia nos levar ao imobilismo: “Ah, é tudo tão
complicado politicamente que tudo o que fazemos tem graves
implicações”. Ao contrário, meu objetivo é discutir sobre a natureza

8. 8
do senso comum. “Nossos” (refiro-me aqui a grupos brancos e
economicamente privilegiados) modos ordinários de compreender
nossa atividade cotidiana, dentro e fora da educação, podem tornar
extremamente difícil que apreciemos completamente o nexo das
relações sociais das quais participamos. Nas palavras de Fiske, desejo
“desestabilizar” nossas compreensões ordinárias da educação e da
nossa própria posição na sociedade mais ampla (Fiske, 1989). Como
Antonio Gramsci nos lembrava, a dominação racial, de gênero e de
classe é legitimada através da criação do senso comum, através do
consentimento. Este tema é especialmente importante hoje, dada a
restauração conservadora que é tão poderosa nas esferas econômica,
política e cultural da sociedade, uma vez que uma compreensão da
natureza estrutural dessas conexões está sendo retirada de nossas vidas
diárias (Apple, 1993; Apple, 1996).
Meu desejo básico é que pensemos o social, reconheçamos que
vivemos envolvidos em processos de dominação e subordinação que
são muito velados. Compreender isso pode exigir que nos
desvencilhemos do senso comum porque estamos profundamente
interconectados, queiramos ou não. Isto requer que vejamos a
branquidade como sendo ela mesma um termo relacional. O branco é
definido não como um estado, mas como uma relação com o preto, ou
com o marrom, ou amarelo, ou vermelho. O centro é definido como
uma relação com a periferia.
Nos nossos modos usuais de pensar essas questões, a
branquidade é algo sobre o qual não temos que pensar. Ela está
simplesmente aí. Trata-se de um estado naturalizado de ser. Trata-se
de uma coisa “normal”. Tudo o mais é o “outro”. É o lá que nunca está
lá.4
Mas está lá, porque ao nos reposicionarmos para ver o
4. Há evidências, entretanto, de que a política reacionária da presente
restauração conservadora está mudando isso. Está crescendo uma certa consciência
de “ser branco” – de uma forma bastante perigosa. Pode-se ver isso nos ataques
organizados sobre as políticas de ação afirmativa, na crescente aceitação, uma vez
mais, de explicações pseudocientíficas sobre a “inferioridade”
o mundo, como constituído a partir de relações de poder e privilégio, a
branquidade como privilégio desempenha um papel crucial.
Este mesmo senso de conectividade ou relacionalidade, no seu
contexto internacional, é tornado claro, nas palavras gaguejantes do Sr.
“Whiskey” Sisodia, nos Versos Satânicos de Salman Rushdie. “O
problema com os in...ingleses é que sua his...his... história aconteceu
no além-mar, assim, eles não não sabem o que ela significa” (citado
em Bhabha, 1994: 6). Colocar qualquer outro grupo nacional
privilegiado no lugar de “ingleses” pouco muda a idéia de Rushdie
sobre a natureza de nossa compreensão – ou a falta dela – das relações
internacionais e das vantagens desiguais que têm origem nos modos
pelos quais tais relações são hoje estruturadas.
Pensamentos finais à guisa de conclusão
Contei uma história autobiográfica e refleti sobre ela para
lançar luzes sobre a espacial idade da “branquidade” como uma
relação internacional. Pelo fato de que grande parte constitui uma
narrativa pessoal, necessito admitir ter estado um pouco preocupado
com o que fiz neste ensaio. Tal preocupação leva-me a fazer uma
advertência a mim mesmo e a você, leitor/a, sobre algum dos efeitos
ocultos do (geralmente elogiável) impulso de empregar registros
autobiográficos para revelar as conexões, não apenas entre a educação
e a sociedade mais ampla, mas também entre nós e outros grupos de
pessoas e que podem estar ocultas, dados os mapas de realidade que
empregamos.
Muito do ímpeto por detrás de narrativas pessoais é moral. A
educação é vista, corretamente, como um empreendimento ético. O
racial e de gênero (veja, p. ex., Herrnstein & Murray, 1994) e nos movimentos
racistas da Identidade Cristã, que estão conseguindo obter mais poder num grande
número de países.

9. 9
O pessoal é visto como um modo de despertar sensibilidades éticas.
Ou é percebido, corretamente, como uma maneira de dar voz às
subjetividades das pessoas que têm sido silenciadas. Há muito a
elogiar nesta posição. No entanto, algo se mantém um tanto abafado
nos bastidores, em muitas variantes de tais histórias – uma pungente
consciência do político, das estruturas sociais que condenam tantas
pessoas identificáveis a vidas de luta econômica e cultural (e também
corporal) e, em alguns casos, desespero. Fazer conexões entre o que
pode ser chamado de imaginação literária e narrativa e o movimento
concreto que busca transformar nossas instituições é simplesmente
essencial neste caso. Argumentos políticos não constituem alternativas
para preocupações morais. São, antes, estas preocupações tomadas
seriamente, em suas implicações plenas (Eagleton, 1983: 208).
Ora, frequentemente vejo os relatos e as narrativas
interpretativas como convincentes e plenos de significados. E,
obviamente como usei essa forma, neste ensaio, não quero descartar o
seu poder. Entretanto – permitam-me ser pouco sutil e apresentar
minha preocupação aqui – também freqUentemente estes textos
correm o risco de cair num individualismo 1 possessivo (Apple, 1995).
Mesmo quando ola autoria faz “a coisa certa” e discute seu lugar
social, num mundo dominado por condições opressivas, se ele/ela não
for reflexivo em relação a isso, seu texto pode servir à função
confortadora de dizer basicamente “chega de falar sobre vocês,
deixem-me contar-lhes sobre mim”. Por estar ainda bastante
comprometido em levantar questões sobre as dinâmicas de raça e
classe é que me preocupo com as perspectivas que supostamente
reconhecem as vozes negadas de muitas pessoas no nosso pensamento
sobre educação mas que, na verdade, ainda acabam privilegiando os
brancos, as mulheres ou homens de classe média, numa necessidade
aparentemente infinita de auto-exibição. Não interpretem de forma
errônea o que estou dizendo aqui. Como já foi fartamente
documentado em trabalhos feministas e pós-colonialistas, o pessoal é
freqüentemente a presença ausente por detrás dos escritos mais
desencarnados (veja, p. ex., McCarthy e
e Crichlow, 1993), mas ao mesmo tempo é igualmente crucial que
interroguemos nossos motivos “ocultos”, nesses casos, quando
empregamos tais modos de apresentação. É a insistência no pessoal,
uma insistência que sustenta em grande parte a mudança para formas
literárias e biográficas, também, em parte, um discurso de classe?
Devemos admitir seu poder em esclarecer como o mundo é construído,
em torno de muitos eixos de poder, e de aclarar também nossa
participação pessoal nesses eixos. Entretanto, embora “o pessoal possa
ser político”, podemos perguntar: o político se esgota no pessoal?
Ainda mais: por que devemos pressupor que o pessoal é menos difícil
de entender que.o inundo “externo”?
Levanto essas questões, mas não posso respondê-las de forma
que valha para todas as situações. O que posso dizer é que tais
questões necessitam ser feitas por todos/as nós que estamos
comprometidos/as com múltiplos projetos envolvidos na luta por uma
educação mais emancipatória. Por esta mesma razão, contei uma
história da minha própria educação – como branco e visitante
estrangeiro – que está conscientemente conectada a uma clara
compreensão da real idade das relações de exploração e dominação
estruturalmente geradas, relações que fazem com que nos perguntemos
até mesmo se existe alguma educação numa situação como essa. Foi,
para mim, um momento educativo sobre o que significa “ser branco”
num contexto internacional, um momento educativo que tornou claro
para mim como o privilégio penetra nos atos humanos mais básicos,
tais como comer. Como vocês poderiam esperar, e eu estou certo de
que muitos/as de vocês o fariam, se tivessem uma experiência similar,
estou agora envolvido, de forma mais consciente, no apoio às ações
dos movimentos democráticos naquele país asiático, tanto nos Estados
Unidos quanto lá. Como vocês poderiam também esperar, não como
batatas fritas baratas.

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Referências bibliográficas
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