Revista Teológica do Studium

Studium Theologicum de Curitiba
STUDIUM
REVISTA TEOLÓGICA

Studium: revista teológica/ Studium Theologicum de Curitiba - Ano 2
Vol. 2 - n. 3 (jan./jun.) e 4 (jul./dez.), 2008
Semestral
ISSN 1981-3155
1. Teologia – Periódicos. I. Studium Theologicum de Curitiba.

CDU: 2

STUDIUM
Revista Teológica
Ano 2 – 2008
Nº 3 e 4
Revista semestral de Teologia do Studium Theologicum de Curitiba
ISNN 1981-3155
Editor-Chefe
Hélcion Ribeiro – Studium Theologicum
Conselho Editorial
Jaime Sanches Bosch – Studium Theologicum, Curitiba, Pr.
Marcio Luiz Fernandes – Studium Theologicum, Curitiba, Pr.
Tedoro Hanicz – Instituto S. Basílio Magno, Curitiba, Pr.
Valdinei de Jesus Ribeiro – StudiumTheologicum, Curitiba, Pr.
Vitor P. Calisto dos Santos – PUC, Campinas, SP
Conselho Consultivo
Angelo Carlesso - Studium Theologicum – Curitiba, Pr
Jose Carlos Fonsati – Cúria Geral dos Vicentinos - Paris, Fr.
Josu M. Auday – Claretianum, Roma
Sávio Scopinho – CEUCLAR, Batatais
Ricardo Hoepers - Studium Theologicum – Curitiba, Pr.
ADMINISTRAÇÃO E REDAÇÃO
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Nota: os autores das contribuições desta publicação assumem a
responsabilidade das idéias e teses defendidas nos seus textos.

SUMÁRIO
Editorial................................................................................................................................ 5
Dimensão carismática da Igreja e identidade da vida religiosa .................... 9
Florêncio Garcia Castro
A vida consagrada hoje. Desafios e vitalidade diante da primeira década do
ano2000.Deondeviemos,ondeestamos,paraondevamos?.......................... 23
José Rovira
Mistica e profecia. Um estilo de vida e“novos areópagos”.......................... 35
Ciro Garcia, ocd
O pai que nossa sociedade precisa. Uma leitura psico-sociológica da
figura paterna................................................................................................................. 57
.Josu M. Alday
Vozes proféticas de religiosos diante da escravidão negra no Brasil............ 67
Wilmar Santin
Desafios e perspectivas da ética numa sociedade em transformação ...... 81
Santiago Maria Gonzalez Silva
Coexistência e Confronto entre judeus e cristãos em Antioquia na
Antiguidade Tardia.........................................................................................................97
Rivaldave Paz Torquato
Recensão.........................................................................................................................117

5
Ao pensar teologicamente a Vida Consagrada
Vida Consagrada (VC) é um parâmetro significativo e
imprescindível para a vida da Igreja. Ao lado de cristãos leigos e cristãos
hierarcas, os consagrados, quanto em grupo como pessoalmente, buscam uma
santidade maior, ao mesmo tempo são testemunho vivo do seguimento de Jesus,
tanto pela mística quanto pela profecia. Na busca, a Igreja, pela força inefável do
Espírito, se enriquece e se santifica mais ainda.
ComoospensamentosdeDeusnãosãoiguaisaosdoshomensemulheres,
a VC não pode ser medida primeiramente em números, obras e nem mesmo pelo
carisma/missão fundacional e/ou reformado. Deus, o que é Santo, santifica a
humanidade pelas suas obras e, especialmente por nos ter dado seu Filho Jesus,
afim de que crendo nele, todos possam ser salvos. Mas, o Deus que continua a
se manifestar entre nós, por meio da excelência de seu Filho, feito nosso irmão,
também continua servir-se de seus outros filhos e filhas como sinais visíveis do
amor divino por nós na história; Os consagrados, por toda parte e por princípio,
são especial manifestação visível deste amor santificante.
Na linguagem tradicional da Igreja pode-se dizer que há muitos santos
“oficiais”. Sem dúvida, há um número muitíssimo maior daqueles sobre os quais
a Igreja não se pronuncia – sobretudo quando se refere aos cristãos leigos.
Todavia, ocorrem beatificações e canonizações, sem conta no meio dos de
vida consagrada; pode-se até dizer: mais que entre os hierarcas, mesmo em se
pensando na proporcionalidade.
Tanto a santidade explícita quanto implícita é sempre um presente
de Deus à humanidade na força do Espírito, o Santificador. Os de VC têm a sua
disposição, certamente, mais recursos e oportunidades humanas como resposta
deste caminho de radical assemelhamento a Deus, em seu Cristo Jesus. Ela,
porém, precisa ser buscada por não ser um dado“ipso facto”.
A santidade da VC – querida e esperada por Deus – se torna, para a Igreja
e para o mundo, um sinal da presença divina de modo mais forte. Assim e além
da santidade, os consagrados são “instrumentos” divinos para a reconciliação da
humanidade, através de sua doação e de seus múltiplos carismas e missões.
Sem dúvida, a VC é, em primeiro lugar, um gesto amoroso do Pai. Por
outro lado, é busca da realização humana. Cada consagrado tem como meta a
A
Editorial

6
plenificação humana. Esses homens e mulheres, que fazem de suas vidas uma
consagração original a Deus, na Igreja, são os humanos buscadores da mais
profunda e desejada realização. São mulheres e homens que decidiram, em sua
generosidade – apesar de suas limitações -, colocar suas vidas a serviço de Deus
e da humanidade. Constroem suas obras para servir, servem-se das coisas do
mundo para enriquecer os pobres, os doentes e os aflitos. Instrumentalizam seus
múltiplos carismas para dar sentido ao mundo e soerguer os caídos. Não sendo
anjos – pelo contrário, bem humanos – sofrem as vicissitudes humanas com o
coração, mesmo ferido e machucado; mas, sem desanimar buscam a plenitude
humana de forma mais radical.
Nos carismas e missões dos consagrados, a Igreja vê sua própria
instrumentalidade – a Igreja é sacramento do Reino e de Cristo – para colaborar
com Deus, na obra da evangelização e da dignificação humana. Em cada
religioso – sinal visível da Igreja – torna-se manifesta a vontade salvífica de Deus.
Os consagrados visibilizam, por meio de suas obras, a Igreja como “curadora/
sanadora”, como educadora, como companheira da humanidade e, sobretudo, a
que está atenta aos pobres. Como diz um de nossos autores: mística e profecia não
podem estar separadas na VC. Daí, a atenção samaritana particular dos religiosos
– para além de seu testemunho – no cuidado amoroso daqueles que a sociedade
alija de seus banquetes...
O Studium Theologicum de Curitiba, com seus quase 75 anos de serviço
claretiano à igreja local e regional, é uma escola de formação para tantos
consagrados.
Por isso, este fascículo especialmente dedicado à VC é também uma
forma de gratidão a Deus, à Igreja e aos próprios consagrados, pois eles fazem
parte da história real de nossa instituição claretiana, aberta a todas as ordens,
congregações religiosas e movimentos eclesiais que a procuram.
Esse fascículo de nossa Revista teológica, enfeixando os dois números
correspondenteaoanode2008,éproduzidopelareflexãodepessoasconsagradas
escrevendo sobre sua própria realidade teológico-existencial. De modo particular,
esse volume conta com a especial colaboração de quatro claretianos, que têm
uma particular e histórica ligação como Studium Theologicum. A eles – e aos
demais autores - antecipadamente apresentamos nosso agradecimento pela
colaboração.
O claretiano José Rovira em A vida consagrada hoje. Desafios e
vitalidadea diante da primeira década do ano 2.000 traça um importante
quadro, chamando a atenção para o fato de que a VC não pode ser medida por
números nem mesmo quando ela está, como vulgarmente se afirma, em crise. É
verdade que há desafios e ambigüidades, mas a esperança e sua vitalidade não
morrem, pois dependem de Deus.
A história da Igreja, em geral, é feita ao redor da hierarquia e, quase à
margem, está a história da Vida Religiosa. Mas, para bem compreender a

7
Igreja impõe-se situar a eclesialidade da VC desde uma perspectiva histórica e,
sobretudo, teológica. Se a VC surge dos carismas, a sua identidade se encontra
na dimensão constitutiva e natural da Igreja. A doutrina conciliar e a reflexão
teológica posterior a apresentam como parte constitutiva da dimensão
carismática da Igreja: são carismas feitos vida na comunidade eclesial. É esta a
reflexão do claretiano Florêncio Garcia Castro, em Dimensão carismática da
Igreja e identidade da vida religiosa.
Ciro Garcia, ocd, se propõe, a partir de uma reflexão existencial, analisar
a Mística e Profecia, como duas vertentes da mesma e única fonte da VC. A
insistência de K, Rahner sobre a necessidade da mística no século 21, urge à
VC um comportamento novo, capaz de renová-la, para além dos percalços e
discussões. Unir o binômio mística e profecia leva à genuinidade desejada pelos
Pais Fundadores, apesar das aparências em contrário.
Josu M Alday, CMF, propõe uma reflexão - na verdade, uma parábola
- sobre O Pai que nossa sociedade precisa. Uma leitura psicossociológica
da figura paterna. Parte da psicologia e da sociologia do pai, evidenciando a
“diminuição” da figura paterna e de sua ausência/desaparecimento para mostrar
os prejuízos psicossociais contemporâneos daí decorrentes. Ao caracterizar os
“modelos” de pai, propõe a necessária e madura recuperação desta figura em
função do equilíbrio humano. A parábola aponta à realidade de que apenas
na concepção equilibrada do pai – especialmente do “pai nutritício” - é que os
consagrados se encontrarão com o Deus Pai/Mãe verdadeiro.
O carmelita historiador Wilmar Santin, em Vozes proféticas, rediscute
a questão ausência/presença dos religiosos no processo europeu de tornar
escravos homens e mulheres, aprisionados na África e trazidos para o Brasil. O
autor detecta, em sua pesquisa historiográfica, a presença de inúmeros frades e
padres que ergueram suas vozes, em nome da justiça e da fé, contra a escravidão
– inclusive dentro das próprias casas e províncias religiosas. Muitos deles pagaram
alto preço por causa de seus discursos libertários,“seja diante do trono seja diante
do altar”. Mesmo que isolado, o número destas vozes proféticas é bem maior do
muitos contam...
Esse fascículo sobre a VG se amplia com duas outras contribuições bem
pertinentes ao refletir sobre o mundo contemporâneo e o mundo dos primeiros
cristãos.
O também claretiano Santiago Maria Gonzalez Silva levanta a
atualíssima questão dos Desafios e perspectivas éticas numa sociedade em
transformação. Com riqueza de dados, o autor faz desfilar, sob nossos olhos
grandes transformações produzidas pela engenharia genética, capazes de atingir
– muito mais do que se imagina – nossas vidas desde o ponto de vista biológico
e ético. As questões envolvem uma afirmação positiva, i. é: um compromisso
com a vida frente a fatos como o aborto, a eutanásia, o ecossistema, o equilíbrio
econômico mundial, um mundo justo etc. A energia do amor será capaz de
construir um mundo novo possível e justo?

8
Por fim, Rivaldave Paz Torquato, o. carm, escreve sobre a Coexistência
e Confronto entre judeus e cristãos em Antioquia na Antiguidade Tardia. Um
tema raro na literatura bíblico-teológica, especialmente em língua portuguesa.
Com freqüência os valores religiosos dos povos, sobretudo quando confrontados
por religiões novas, são transformados em fonte de conflitos, intolerância e
violência. Para atingir seu objetivo, tais religiões manipulam países, sistemas
políticos e econômicos ou se deixam manipular por eles. As consequências para
a humanidade são normalmente catastróficas. Aos poucos as religiões perdem
assim seu potencial libertador e tornam-se fonte de opressão, escravidão, aflição
e sofrimento. O autor aborda esta questão do início do cristianismo frente ao
judaísmo, apresentando suas conclusões.
Entregamos nossa Revista de Teologia STUDIUM, na certeza do bom
proveito de nossos leitores.

9
DIMENSÃO CARISMÁTICA DA
IGREJA E IDENTIDADE DA VIDA
RELIGIOSA
Florêncio Garcia Castro, CMF *
RESUMO: O artigo traz as conclusões mais significativas do estudo feito para a tese de Doutorado
apresentado no Instituto Teológico da Vida Consagrada – Claretianum de Roma – com o título
“Dimensão carismática da Igreja e identidade da Vida Religiosa” salientando o núcleo temático;
e o subtítulo, “Ensinamento do Concílio Vaticano II e a sua recepção na reflexão teológica pós-
conciliar” enquadra historicamente o assunto de nossa análise e investigação. Portanto, a finalidade
desta exposição é a de apresentar o que foi recolhido do ensinamento do Concílio Vaticano II sobre
os carismas na Igreja e a sua relação com a Vida Religiosa, de um lado, e de outro, apresentar
sistematicamente como foi acolhida esta doutrina na reflexão teológica posterior ao Concílio.
PALAVRAS CHAVE: Carimsa. Reflexão teológica. Dimensão institucional. Concilio. Vida religiosa.
Ecleseologia.
ABSTRACT: The article brings the conclusions most significant of the made study for the thesis of
Doctoral presented in the Theological Institute of the Life Consecrated - Claretianum of Rome - with
the heading “ Charismatic dimension of the Church and identity of the Religious Life”; pointing out
the thematic nucleus; e the sub-heading, “Teaching of Vatican Conciliation II and its reception in
the theological reflection after-conciliation” it historically fits the subject of our analysis and inquiry.
Therefore, the purpose of this exposition is to present what it was collected of the teaching of Vatican
Conciliate II on charisma in the Church and its relation with the Religious Life, from all points of view, to
presentsystematicallyasConciliatewasreceivedthisdoctrineinthetheologicalsubsequentreflection.
KEY WORDS: Charisma. Theological reflection. Institutional dimension. I conciliate. Religious life.
Ecclesiology.
Artigos
* Doutor em teologia, Superior do Instituto Teológico da Vida Consagrada “Claretianum”, Roma. Falecido em
2005, aos 46 anos de idade, enquanto se preparava para assumir um novo encargo nas Filipinas.

10
1. Origem deste trabalho
Por que fazer esta pesquisa? É a primeira pergunta que nos fazemos e aqui
explicamos a origem e causas do presente trabalho.
Gostariadecomeçarporumaimpressãopessoal.OlhandoahistóriadaIgreja
e da Vida Religiosa, percebi algo que sempre me surpreendeu, deixando-me uma
certa perplexidade: tem-se a impressão de estar diante não de uma única história,
mas diante de duas histórias paralelas. A história da Igreja ao redor da Hierarquia
e, quase à margem, a história da Vida Religiosa. Não aparece evidenciada nesta
história do passado a unidade e a edificação da Igreja como fruto da colaboração
de todos os seus membros. Este fato tem repercussões concretas, uma delas é em
nível teológico e eclesiológico. Sirva como exemplo o quanto seja difícil encontrar
nos ensaios de eclesiologia um capítulo dedicado à Vida Religiosa.
Mesmo no interior da Vida Religiosa a história nos mostrou um caminho de
divisões entre as mesmas famílias religiosas, como alguma coisa que nos parece de
alguma forma“contra natura”.
Partindo desta observação, quando nos detemos nos trabalhos de pesquisa
sobre a Vida Religiosa, constatamos que a grande parte destes estudos no período
pós-conciliar foram marcados pelo retorno às origens das famílias religiosas,
registrando-se grande desenvolvimento e aprofundamento no conhecimento do
carisma dos fundadores e do próprio Instituto para realizar a adequada renovação
que oVaticano II pedia àVida Religiosa no documento conciliar“Perfectae Caritatis”.
Este fato nos levou a adquirir mais conhecimentos e maior clareza sobre o
carisma do fundador e sobre o carisma de cada Instituto e a sua missão na Igreja.
Mas outros aspectos foram muito menos freqüentados. Um destes aspectos foi, a
meu ver, a reflexão sobre a eclesialidade da Vida Religiosa desde uma perspectiva
histórica e, sobretudo, teológica. Correu-se o risco de sublinhar excessivamente o
estudo“ad intra”da Vida Religiosa, certamente necessário e positivo, mas que pode
impedir de ver o horizonte geral ao qual se pertence: a Igreja.
Como veremos, foi o próprio Concílio a favorecer esta necessária visão
eclesial quando dedicou um capítulo próprio aos religiosos na Constituição
Dogmática sobre a Igreja. Um fato sem precedentes. O Concílio recolocou as coisas
no seu lugar. Não é possível entender a Igreja sem apresentar todos os estilos de
vida que a compõem , um dos quais é a Vida Religiosa; nem mesmo é possível
entender a Vida Religiosa propriamente fora do âmbito onde nasceu: a Igreja.
Neste processo é que se situa a nossa reflexão. Nos propomos a um
aprofundamento teológico e eclesiológico da Vida Religiosa. Evidentemente, neste
artigo, não pretendemos esgotar as múltiplas possibilidades que esta perspectiva
nos oferece. Por isto, limitamos o nosso estudo a um aspecto particular, no qual
nos parece encontrar a origem e a identidade da Vida Religiosa: a sua realidade

11
carismática. O carisma a define e caracteriza porque cada Instituto é a encarnação
de um carisma concreto.
Portanto, o porquê deste trabalho encontra-se no desejo de aprofundar
a eclesialidade da Vida Religiosa apontando para o seu coração: a sua natureza
carismática.
2. Metodologia
Com a metodologia utilizada respondemos à segunda pergunta: Como
desenvolvemosesteestudo?Onossométododetrabalhopoderiasercaracterizado
como histórico-indutivo. Fizemos uma pesquisa e análise da palavra“carisma”no
processo de elaboração redacional dos diferentes documentos estudados, seja
nos textos apresentados assim como nas modificações e objeções feitas a eles
pelos Padres conciliares.
Num segundo momento, dedicado à reflexão teológica pós-conciliar
sobre os carismas, analisa-se como foi assumido o ensinamento do Concílio e o
seu desenvolvimento posterior em nível eclesiológico e teológico em relação à
Vida Religiosa.
Neste artigo o foco será apenas as questões referentes ao debate conciliar
e algumas consequências teológicas.
3 Até onde leva o Espírito
A convocação de um Concílio na Igreja é um fato tão extraordinário que
nos faz entender, por si mesmo, como os temas escolhidos para serem tratados
respondem particularmente à situação da Igreja naquele momento histórico.1
Cada documento pressupõe uma realidade social e eclesial à qual quer dar uma
resposta.
Seguramente, as pessoas encarregadas de elaborar a redação do texto
sobre a Igreja, para ser apresentada no início dos trabalhos conciliares, na qual
aparecem pela primeira vez os carismas, não imaginavam a repercussão e a
transcendência que este fato teria na definição e compreensão da Igreja tal qual
nos apresenta a“Lumen Gentium”e a reflexão teológica posterior.
1 O dia 25 de janeiro de 1959 desde a Basílica de S.Paulo fora dos muros o Beato João XXIII fez o anúncio da
convocação do Concílio Vaticano II com estas palavras:“Pronunciamos diante de vós, certamente tremendo
um pouco de comoção, mas ao mesmo tempo com humilde decisão de propósito, o nome e a proposta
da dúplice celebração: de um Sínodo Diocesano para a Urbe, e de um Concílio Ecumênico para a Igreja
Universal”. ( cf. AD, series 1. vol. l. 5).

12
Podemos verificar toda a importância deste processo em duas frases. Uma
pertence ao primeiro esquema da Constituição sobre a Igreja e diz: “É falso dizer
que, as assim chamadas, Igreja hierárquica ou do direito e Igreja carismática ou do
amor, se diferenciem realmente.”2
A outra é de João Paulo II em sua mensagem ao
Congresso Mundial dos Movimentos Eclesiais celebrado no ano de 1998:“Outras
vezes tive a oportunidade de sublinhar como na Igreja não exista contraste ou
contraposição entre a dimensão institucional e a dimensão carismática, da qual
os movimentos são uma expressão significativa. Ambas são co-essenciais à
constituição divina da Igreja fundada por Jesus”.3
Entre uma frase e a outra existe um arco de tempo de quase 40 anos que
marcaram um caminho, longo e cansativo, para definir a relação entre a dimensão
institucional e a dimensão carismática da Igreja.
Ambas as expressões nos revelam que o tema dos carismas tinha uma
relação muito estreita com a eclesiologia e que havia uma base problemática a
ser superada: a Igreja hierárquica e a Igreja carismática vistas como realidades
contrapostas.
OdocumentoconciliarquemarcouoConcíliofoiaConstituiçãoDogmática
“Lumen Gentium”. Na fase preparatória, através de dois esboços, houve uma
primeira redação do texto. Ela é de menor relevância porque o esquema foi
rejeitado.4
As causas que levaram a tal ação foram diversas. Uma delas podemos
dizer de caráter ambiental. Na aula conciliar, antes de analisar o esquema sobre
a Igreja foi debatido o esquema sobre “Fontes da Revelação”. Foi rejeitado. Em
tais circunstâncias podia se prever que também o esquema sobre a Igreja iria de
encontro ao mesmo fim.
Mas as causas diretas e determinantes foram as objeções dos Padres
conciliares, os quais depois de louvar todo o trabalho realizado apresentaram as
suas críticas. Para uma maioria o texto era abstrato e muito esquemático com falta
de coesão e síntese. Podemos recordar que DE SMEDT qualifica o documento de
“triunfalismo”,“clericalismo”e“juridicismo”.5
HUYGHE, diz que o esquema proposto
deve ser profundamente modificado e apresentar uma Igreja embebida pelo
espírito evangélico, isto é, por um espírito católico, missionário de humildade e
2 AD, series 11, vol. 11, pars 111, 988. “falso Ecclesia hierarchica seu iuris ab Ecclesia societas charismatica vel
amoris, quas vocant, re diferre dicuntur”.
3 JUAN PABLO II, Messaggio a! Congreso Afondiale dei Movimenti Ecclesiali: PONTIFICIUM CONSILIUM PRO
LAICIS ( ed.). Città del Vaticano 1999, 18.
4 No fim do primeiro período conciliar se falou sobre o esquema da Igreja: 1-7 de dezembro em seis
Congregações Gerais ( XXXI-XXXVI). Falaram 77 Padres e deixaram por escrito as suas notas outros 85.
Mencionaram os carismas 16 deles ( 5 oralmente e 11 nos escritos).
5 AS. 1 (IV), 142-144.

13
serviço.6
CARLI o qualifica de militarista.7
idéia que repete também o Patriarca
antioqueno Maxirno IV SAIGH8
.
Como conseqüência, foi elaborado um novo texto ( terceira redação)
para ser estudado em sucessivas sessões conciliares (1963-1964). Este itinerário
compreende o desenvolvimento de sucessivas redações até a sexta e definitiva.
O fato que a redação apresentada ao Concílio fosse rejeitada marca um
dos momentos mais importantes para a elaboração da Constituição “Lumen
Gentium”, porque mostra claramente a existência de duas correntes diferentes
no Concílio. A redação que chega ao primeiro período conciliar herdava e fazia
própria uma visão piramidal da Igreja, o ponto de referência era a Hierarquia e
partindo dela se elaborava o discurso eclesiológico. Ao contrário, o novo texto
apresentado no segundo período conciliar concebia a Igreja como mistério de
salvação e povo de Deus, composto pelas diversas vocações e estados de vida
existentes em seu conjunto.
A prova evidente de tudo isto é o conteúdo e divisão dos capítulos do
novo esquema:9
Introdução
Capítulo I: Sobre o mistério da Igreja (De Ecclesiae mysterio)
Capítulo II: Sobre a constituição hierárquica da Igreja e de modo especial:
sobre o episcopado (De constitutione hierarchica Ecclesiae et in specie: de
episcopadu).
Capítulo III: Sobre o povo de Deus e de modo especial sobre os leigos (De
populo Dei et speciatem in de laicis)
Capítulo IV: Sobre a vocação à santidade na Igreja (De vocatione ad
sanctitatem in Ecclesia)
É neste momento chave quando se realiza o grande debate sobre os
carismas. Os grandes representantes das duas posições foram o Cardeal Ruffini e
o Cardeal Suenens. A maior parte dos Padres que participam da discussão fazem
referência a estas duas intervenções, manifestando conformidade ou desacordo.
6 Ibid. 196: “Optaremus etenim ut doctrina Ecclesiae quae in hoc Concilio determinda est. ipsam Ecclesiam
exhiberet quase imbutam spiritu evangélico, scilicet: spiritus apertus er reapse catholicus, spiritus
missionarius; spiritus humilis deditionis et servitii”.
7 Ibid. 160:“...quia id sapit militarismum”.
8 Ibid. 295:“La comparaison de l’Eglise avec `une armée serrée en bataille’...n’est pas ce qu’il ya de plus heureux...”
9 AS, II (I), 215-281.

14
O posicionamento do Cardeal Ruffïni10
é contrário ao reconhecimento
da existência de carismas na Igreja atual, fazendo exceção de casos raríssimos
e rejeitando que se encontrem nos leigos. Podemos resumir o seu pensamento
assim:
a. Os carismas ocupam muito espaço no texto do esquema.
b. Os carismas, abundantes no início da Igreja, diminuíram com o passar
do tempo até o seu quase desaparecimento.
c. Atualmente os carismas são raríssimos e excepcionais.
d. Não se pode confiar nos leigos carismáticos para o apostolado e o
crescimento da Igreja.
e. Os carismas na Igreja primitiva eram ocasião de freqüentes desordens
nas comunidades.
O Cardeal Suenens11
sublinhou praticamente todo o contrário. Podemos
sintetizar a sua intervenção nestes termos:
a. Fala-se pouco dos carismas no texto, devem ser tratados mais
amplamente porque são muito importantes na vida da Igreja.
b. OtempodaIgrejaéaeradoEspíritoSanto.OEspíritoSantoérecebido
por todos os cristãos, pastores e fiéis, pelo batismo. O Espírito se faz
presente na Igreja por meio de seus dons e carismas.
c. Os carismas estiveram presentes ao longo de toda a história da Igreja,
das origens até os nossos dias.
d. Na Igreja primitiva existiam não somente carismas extraordinários,
mas também ordinários (discernimento, governo,...)
e. Na Igreja são necessários os pastores e os carismas porque a Igreja
não é uma estrutura administrativa, mas uma realidade viva. Ambos
devem concorrer para construir a Igreja com o diálogo aberto e
sincero. Uma Igreja sem um destes elementos cairia na desordem ou
na esterilidade.
f. Pede uma maior presença dos leigos no Concílio e de modo especial
das mulheres e dos religiosos das Congregações laicais.
O debate foi mais favorável às teses do Cardeal Suenens, mas o fruto mais
importante dele foi a aceitação da nova eclesiologia que devia ser expressa na
redação do texto definitivo.
10 AS, II (II), 627-632.
11 AS, II (III), 175-178.

15
O forte debate sobre os carismas deixou manifestada uma tensão que
estava presente desde a primeira redação: a relação entre a Igreja hierárquica e a
Igreja carismática.
O texto definitivo mantém ainda como base este tema. Explica-se assim
que dos 6 textos (4; 7; 12; 25; 30; 50) nos quais se fala dos carismas, em três deles
(7; 12,30) se repita desde diferentes perspectivas, que os carismas devem ser
estudados e aprovados pela Hierarquia.
Do conjunto de textos sobre os carismas presentes na “Lumen Gentium”,
podemos traçar as coordenadas para uma nova perspectiva teológica:
1. Contexto eclesiológico
Desde o primeiro momento, os carismas foram tratados no âmbito da
reflexão sobre a Igreja. Segundo a concepção eclesiológica, assim eram tratados
os carismas. Como conseqüência, os carismas são entendidos como elemento
importante da nova eclesiologia conciliar que define a Igreja como mistério e
povo de Deus no qual cada um tem a própria vocação com a qual contribui para
a edificação comum.
A doutrina conciliar define os carismas neste contexto eclesiológico como
graças especiais doadas pelo Espírito a todos os batizados para o bem da Igreja.
Estes carismas podem ser excelsos ou simples e corresponde à Hierarquia o seu
discernimento e integração na vida da comunidade eclesial.
As linhas de força que emergem desta compreensão são:
a. Definição terminológica.
O texto conciliar não usa a palavra “carisma” para exprimir num sentido
geral as graças que o Espírito doa à sua Igreja, mas este significado se exprime com
a palavra“dons”. Por sua vez, estes dons podem ser hierárquicos e carismáticos.
b. Os carismas na Igreja como mistério.
A Igreja é assistida pelo Espírito Santo mediante os seus dons. Eles
têm a missão de governá-la, os dons hierárquicos; e de enriquecê-la, os dons
carismáticos. Portanto, os carismas estão presentes na Igreja, mas a sua missão
principal, exceto se estão associados aos dons hierárquicos, não é o governo dela
(LG 4; 7).

16
c. Os carismas e o povo de Deus.
O Espírito distribui os seus carismas a todos os fiéis para a edificação da
Igreja. Os leigos os recebem para contribuir à sua missão salvífica mediante o
apostolado. Estes carismas estão amplamente difundidos, mas não devem ser
desejados temerariamente e sempre devem estar submetidos ao discernimento
e integrados na vida e atividade da Igreja para a Hierarquia (LG 12, 30).
d. Os carismas e a Hierarquia.
Não se fala explicitamente dos carismas em referência à Hierarquia, salvo
no caso do carisma da infalibilidade (LG 25), irias de dons. Aparece, sim, delineada
a sua missão em relação a eles, como vimos antes.
Enfim, pode-se dizer que a reflexão teológica pós-conciliar continuou
fundamentalmente esta orientação para estabelecer a relação entre a dimensão
institucional e carismática da Igreja, aprofundando e trazendo novos aspectos
que ajudem a superar esta visão dualista, porque, de alguma forma, ela ainda
persiste na doutrina conciliar.
Fruto deste perseverante empenho podem ser consideradas as palavras
de João Paulo II que assume a co-essencialidade da dimensão institucional e
carismática na construção da Igreja.
2. A Vida Religiosa
Em nossa pesquisa pretendíamos aprofundar o estudo da identidade da
Vida Religiosa em sua relação com a dimensão carismática da Igreja.
Nós nos rendemos conta que uma diversa eclesiologia configura uma
nova situação para a Vida Religiosa no contexto eclesial. Na eclesiologia anterior
ao Concílio, que considerava a Igreja como sociedade perfeita, a Vida Religiosa
era vista com uma orientação jurídica e ascética sem nenhuma referência à sua
natureza carismática. De fato, na primeira redação aparece com um capítulo
próprio intitulado“De statibus adquirendae perfectionis”.
Com a nova eclesiologia do Vaticano II não foi um empenho fácil designar
o lugar e a definição que correspondia àVida Religiosa. Ao contrário, foi motivo de
numerosas controvérsias e dificuldades.Todo este trabalho teve como resultado a
redação de um capítulo próprio na“Lumes Gentium”, o que a princípio não estava
previsto no novo projeto da Constituição.

17
Falava-se da Vida Religiosa no capítulo que tratava do chamado universal
à santidade, fazendo desaparecer o capítulo a ela dedicado no texto precedente.12
Além disto, uma das coisas que mais chama a atenção no capítulo sobre os
religiosos na “Lumen Gentium”, é que a Vida Religiosa nunca é descrita com a
palavra“carisma”e por outro lado, não há quase nenhuma referência bíblica.
Quais os motivos destas lacunas? De um lado, as pessoas que propuseram
o texto base da nova eclesiologia, falavam da Vicia Religiosa no contexto amplo
do chamado de todos os cristãos à santidade. A Vida Religiosa é somente um
caminho para atingi-la dentro da Igreja. Desde esta perspectiva, procuravam
superar a concepção da Vida Religiosa com uma estado de vida “mais perfeito”,
mas se perdia a sua própria identidade carismática na Igreja.
Aoposiçãodenumerosospadresconciliaresaestaorientaçãoreducionista
fez que os religiosos tivessem um capítulo próprio na “Lumes Gentium”,13
mas
em grande parte permaneceu o texto já existente como parte final do capítulo
sobre o chamado universal à santidade. Agora passava a ser o capítulo IV sobre
os religiosos, porém nele predominava, bastante, uma visão ascética da Vida
Religiosa.
12 U. BETTI, Cronistoria della Costituzione, in G. BARAUNA ( ed.), La Chiesa dei Vaticano II, Firenze 1965, 137.
Betti em seu estudo diz que para redigir o novo texto a Comissão Doutrinal nomeou uma sub-comissão
“De Ecclesia”que trabalhou com um esquema de origem belga dividido em quatro capítulos: O mistério da
Igreja, A Hierarquia e em particular sobre o episcopado, os leigos e os estados de perfeição. O esquema foi
aprovado pela comissão Doutrinal; somente o capitulo 4 sobre os estados de perfeição não foi aprovado e
foi refeito por tinia nova sub-comissão nomeada para esta finalidade. Na nova redação o capítulo mudou
a orientação porque o seu tema específico não eram mais os estados de perfeição mas a vocação universal
à santidade, e este capítulo não foi estudado pela comissão Doutrinal, passando diretamente ao debate
conciliar.
13 Um exemplo destas reações encontramos no Abade Geral do Cisterciense, P.5. KLEINER. Para ele, a questão
a tratar não é sobre a igualdade ou desigualdade da santidade dos religiosos e a de todos os outros cristãos,
mas se o lugar de falar da Vida Religiosa é próprio neste capítulo sobre a vocação à santidade ou em outro
diferente, porque agora aparece como um tratado de teologia ascética, como um apêndice. Por isto, pensa
que o modo de apresentar o tema dos conselhos evangélicos no capítulo é completamente insuficiente e
restritivo; e, de outro lado, deve se tratar do estado religioso de uma maneira mais concreta e adequada.
Para ele é necessário falar dos religiosos não separados da Igreja, mas mostrando as suas profundas raízes
teológicas e eclesiológicas. Neste contexto e no final de sua exposição fala cios carismas em relação com os
fundadores.
Dos grandes tesouros que o nosso Senhor confiou à sua Igreja, cada um dos fundadores recebeu um dom
especial ou carisma que plasmou institucionalmente na sua família religiosa que, desta maneira, o faz_
perdurar. Os diferentes ofícios que a Igreja tem de adorar, evangelizar, etc. encontram em cada Instituto
a sua expressão peculiar, ainda que não exclusiva, assim a face da Igreja resplandece de maneiras diversas
nos diferentes Institutos religiosos. Os Institutos são a mesma Igreja que age neles segundo aquele dom
particular.
Nesta contribuição de KLEINER, encontramos os elementos fundamentais e constitutivos dos carismas e a
sua relação com a Vida Religiosa. A Vida Religiosa nasce na Igreja como um dom que Deus lhe dá através
de algumas pessoas, os fundadores, os quais recebem um carisma especial, que se faz vida da Igreja nas
diferentes famílias religiosas. ( cf. AS, II (IV), 231-233).
Outros Padres que falaram neste sentido foram: SILVA, DÖFNER, DESCHÂTELETS, SCHWEIGER. etc. Mas o
documento que teve mais força para fazer um capítulo especial para os religiosos foi aquele assinado por
679 Padres, os quais pediam expressamente tal capítulo especial. A decisão final foi tomada pelo próprio
concílio em uma votação para esta finalidade que teve o seguinte resultado: Padres votantes: 2.177; placet:
1.856; non placet: 698; placet iuxta modum: 4; suffragia nulla: 3. (cf. AS. Ill (111), 140.

18
Apesar disto, e aqui entramos em um outro aspecto muito interessante
do Concílio, a realidade carismática da Igreja, não aparece no Concílio somente
mediante o uso da palavra“carisma”mas também com as palavras“dom”e“graça”.
Denominamos esta realidade como “campos semânticos”. Em várias ocasiões,
traduzem ou fazem referência a textos bíblicos, sobretudo de São Paulo, nos
quais se fala expressamente dos carismas nas primeiras comunidades cristãs.
Por isto, especialmente no caso da Vida Religiosa, a sua identidade
carismática é afirmada pelo Concílio, não com a palavra “carisma” mas com
a palavra “dom”. Assim, a Vida Religiosa que se identifica com os conselhos
evangélicos, é considerada um dom do Espírito à sua Igreja. Ele sempre existiu
como testemunha a vida dos homens e das mulheres que abraçaram os
conselhos evangélicos ao longo da história da Igreja.
Este modo de existência cristã é considerado um estado de vida, que
não é intermediário entre a condição dos clérigos e a dos leigos, mas de ambas
as partes Deus chama alguns fiéis para possuir um dom particular na vida da
Igreja (LG 43).
Oestado,portanto,constituídopelaprofissãodosconselhosevangélicos,
mesmo não pertencendo à estrutura hierárquica da Igreja, pertence, todavia,
indiscutivelmente à sua vida e à sua santidade (LG 44).
Como conseqüência, a Vida Religiosa é vista na “Lumen Gentium” como
um carisma que implica a própria vida e santidade da Igreja. Assim, a índole
eclesial da Vida Religiosa se explica e se entende desde o elemento carismático
da Igreja, do qual ela é uma expressão concreta.
O Concílio apresenta com a “Lumen Gentium” a doutrina fundamental
sobre a dimensão carismática da Igreja e nela coloca a identidade da Vida
Religiosa. Com o decreto “Perfectae Caritatis” enfrenta este mesmo tema desde
outra perspectiva: a renovação que a Vida Religiosa era chamada a empreender.
O “Perfectae Caritatis” também seguiu um longo processo de formação
tendo necessidade de seis redações para chegar à sua forma definitiva. Foi,
sobretudo, um trabalho feito pelas comissões, porque o texto apresentado ao
debate do Concílio era já, de fato, a quinta redação.
No “Perfectae Caritatis” nem mesmo aparece o termo “carisma” em
referência à Vida Religiosa, porém, se manifesta a sua realidade carismática
com as palavras “donum” e “gratia”. Apesar disto, é preciso dizer que nas
muitas colaborações feitas ao texto discutido na aula conciliar, alguns Padres
falaram expressamente da necessidade de apresentar com clareza a sua
realidade carismática. Dois destes Padres foram o Cardeal BEA e o Cardeal SILVA
HENRIQUEZ.

19
O cardeal BEA14
na sua intervenção manifesta que o Decreto centraliza a
renovação da Vida Religiosa sob um aspecto muito jurídico, faltando princípios,
fundamentos e meios que o passam aviar.
O cardeal BEA, pelo contrário, lembra que a Vida Religiosa deve ser vista
no contexto da Igreja. O Decreto“Perfectae Caritatis”faz parte de todo o processo
de renovação que está acontecendo na Igreja. A renovação da Vida Religiosa não
deve centralizar-se somente no aspecto jurídico mas deve também atingir os seus
princípios fundamentais. Um dos quais é a sua realidade carismática. Considera
a Vida Religiosa como um dom carismático do Espírito à igreja tomando como
exemplo a vida da Igreja primitiva (1 Cor 12). Como o Espírito Santo distribuía
os seus carismas na Igreja primitiva, continuou a fazê-lo ao longo da história até
nossos dias. Assim, os fundadores são pessoas que receberam carismas especiais,
que transmitiram a outros, dando origem às diferentes e múltiplas Ordens e
Congregações, por meios das quais os carismas permanecem na Igreja.
O cardeal SILVA HENRIQUEZ15
, crê, pelo contrário, que o esquema deve
ser refeito novamente porque é muito genérico e incompleto. Mas a coisa mais
interessante é que ele fala expressamente do carisma do fundador, “carisma
fundatoris”, e o define claramente. O carisma do fundador é uma força dinâmina
para promover a vida da Igreja peregrina segundo determinadas situações
históricas. Em tal carisma devem-se distinguir dois elementos: a) Uma força vital,
a qual é um dom especial do Espírito Santo em favor de toda a comunidade cristã,
que pode e é normalmente chamado“espírito do fundador”, e b) a forma externa
de encarnação deste dinamismo que se concretiza nas estruturas temporais e
segundo os costumes de cada cultura e organização humana.
Estas duas intervenções serão decisivas, sobretudo, para a redação da
introdução feita ao Decreto conciliar. Mas, sobre o trabalho redacional, não se
retomam as expressões concretas usadas por eles, evitando claramente o uso do
termo carisma, tão explícito, sobretudo, na intervenção do Cardeal SILVA.16
O texto definitívo do “Perfectae Caritatis” nos mostra as características
com as quais é considerada a natureza carismática da Vida Religiosa. Ela é um
chamado do Espírito para um estilo de vida, definido pela prática dos conselhos
evangélicos cuja finalidade é seguir Cristo mais de perto e mais livremente (PC 1).
Esta forma de vida existe na Igreja desde o seu início. Atrás do impulso do
Espírito, muitos fundadores e fundadoras deram origem às famílias religiosas, as
quais continuam a estar presentes na Igreja depois de serem por ela aprovadas.
14 AS, 111 (VII), 442-444
15 Ibid- 570-571
16 É interessante notar que, segundo alguns estudiosos, o primeiro a utilizar a expressão“carisma do fundador”
foi J. FAMRÉE. Le carisme de fondateur, Roma, 1966. ( cf. G. ROCCA, 11 carisma del fondatore, in Claretianum (
1994) 49 ). Pelo contrário, aqui se vê claramente que foi o Cardeal SILVA a usar com propriedade por primeiro
este termo“carisma fundatoris”e que depois se tornou uma expressão técnica.

20
Nas primeiras comunidades cristãs o Espírito concedia os seus carismas
para a edificação da comunidade. Aos Institutos da vida apostólica é reconhecida
uma especial continuidade com a presença de tais dons na Igreja ( PC 8).
Finalmente, encontramos outros documentos no Concílio Vaticano II
que também usam o termo “carisma”, que são: DV 8; PO 4, 9; AA 3, 30; AG 4,
23; 28. Em todos encontramos definidos os carismas como dons que o Espírito
Santo confere aos batizados para a missão recebida na construção da Igreja.
O Documento “Ad Gentes” é o único que fala da Vida Religiosa em
ligação com os carismas ( AG 23). Menciona os carismas no contexto da vocação
missionária, que define como um chamado de Cristo àqueles que Ele quis entre
os seus discípulos, para que o acompanhem e para convidá-los a pregar aos
povos.
Este chamado o faz o Espírito Santo que concede os carismas segundo
o seu querer para a utilidade comum de todos. Um destes carismas é a vocação
missionária que suscita no coração dos fiéis e pela qual dá a vida na Igreja aos
Institutos que tomam como missão própria o dever da evangelização.
A Vida Religiosa, portanto, é suscitada na Igreja como um dom do
Espírito. Se esta Vida Religiosa surge dos carismas, a sua identidade se encontra
nesta dimensão, constitutiva e essencial da Igreja. É parte imprescindível de sua
vida e dinamismo.
Todo este trabalho e impulso dado pelo Concílio promoveu nos Institutos
uma renovação em todos os níveis, entre os quais emerge a reflexão teológica,
que retomando as linhas traçadas pelo Concílio realizou um notável esforço.
Ao seguir este caminho, as diversas Ordens e Congregações se
orientaram segundo a própria consciência carismática, mas podemos recolher
os seus frutos em alguns pontos essenciais:
a. O Carisma da Vida Religiosa
Se o Concílio não usa a palavra“carisma”para definir a Vida Religiosa tem
presente o seu significado e atualmente esta expressão faz parte da linguagem
comum da teologia.
A reflexão teológica desenvolveu a identidade carismática da Vida
Religiosa partindo de duas perspectivas:
A primeira, compreendeu a Vida Religiosa, no seu conjunto, como
carisma. Por este caminho se reforçou o ensinamento do Concílio que caracteriza
a Vida Religiosa como um dom que nasce na Igreja pelo impulso do Espírito

21
Santo, e como um elemento essencial de seu componente carismático, já que
não pertence à estrutura hierárquica mas à vida e santidade eclesiais.
A segunda, desenvolve o estudo histórico-fenomenológico da Vida
Religiosa, para passar de uma concepção carismática da mesma para a
consideração, em cada Instituto, da realização concreta de um carisma.
b. O carisma dos fundadores e do Instituto.
O estudo de cada Instituto como realização concreta de um carisma
recebido do Espírito nos leva para quem se encontra nas suas origens: a figura
do fundador. Deste modo, se aviou uma ampla e profunda investigação sobre o
carisma do fundador. Procura-se individuar as notas essenciais que deram origem
ao novo Instituto e, como conseqüência, se analisa todo o processo interno que
se produz desde a experiência originária até a perdurabilidade do carisma na
dinâmica comunitária.
c. Elementos essenciais para uma teologia dos carismas da Vida Religiosa
Podemos concluir dizendo que o Concílio considera aVida Religiosa como
um dom carismático do Espírito à sua Igreja, um chamado a um estilo de vida
segundo os conselhos evangélicos. Esta vivência tem a finalidade de favorecer a
santidade na Igreja.
Desde esta perspectiva, fala-se dos conselhos evangélicos como dons
recebidos na Igreja do Senhor, e, a Vida Religiosa se mostra como um caminho
para atingir a santidade. Não é definida como estado de vida mais perfeito, mas
por meio de uma essencial referência carismática.
Por tudo isto, podemos afirmar que a doutrina conciliar e a posterior
reflexão teológica, nos apresentam a Vida Religiosa como parte constitutiva da
dimensão carismática da Igreja: são carismas feitos vida na comunidade eclesial.
A dimensão carismática da Igreja explica a existência da Vida Religiosa
nela e a Vida Religiosa mostra de modo vivo e real o perfil carismático da Igreja.
Por isto, a eclesialidade da Vida Religiosa é entendida particularmente pelo seu
ser mais radical: a própria identidade carismática.

23
A VIDA CONSAGRADA HOJE
DESAFIOS E VITALIDADE
DIANTE DA PRIMEIRA DÉCADA
DO ANO 2000
De onde viemos, onde estamos,
para onde vamos?
Prof. Pe. José Rovira, cmf *
RESUMO: São muitas as análises sócio-culturais da vida religiosa. A partir de números, cujo valor
está no indicativo que na precisão da atualidade, vai-se discorrendo sobre o significado desta imensa
força moral da vida consagrada, mesmo que em aparência os números sejam “pouco” expressivos no
conjunto da vida da Igreja. Pessimismos, questões de crise, mudanças de valores e comportamentos?
Na verdade, é o Senhor o dador de vocações e a Ele interessa a qualidade da VC, nesta mudança de
tempos, onde é necessário ver a Vida Consagrada do mesmo modo... de antigamente. Inclusive é útil
recordar que esta nem é a maior transformação na VC, na história da Igreja. Os novos passos dados
“após a crise”– redescoberta da missa, refundação dos institutos – são na verdade ações criativas do
Espírito, que pedem compromissos mais profunda, que evidencia o significado real da VC.
PALAVRAS CHAVE: Vida Consagrada. Crise. Números. Desisnstitucionalização. Renascimento da
espiritualidade. Novas formas de VC.
ABSTRACT: There is a lot of social cultural analysis related to religious life. According to numbers, its
valor states that in the present precision; bring up the meaning of this enormous moral strength of
consecrated life, even though the numbers are “less” expressive in the group of church life. Pessimism,
crisis questions, goodness changes and behaviors? In fact, the Lord is the vocation giver and He
is interested about the consecrated life (CL), in this time of change, where it’s necessary to see the
Consecrated Life in the same way… previously. Inclusive it’s useful to remember that this is not even
the biggest change in CL, in the history of church. The new steps given “after crisis”-mass rediscovery,
re-foundation of the institutes-are Spirit creative actions, which require deep commitment, evidencing
the real meaning of CL.
KEYWORDS: Consecrated Life. Crisis; Numbers. Deinstitutionalization. Spiritually rebirth. New ways
of LC.
Artigos
* Diretor do Instituto de Teologia da Vida Consagrada“Claretianum“, de Roma.

24
Talvez esta pergunta possa parecer retórica, mas não é. Falar “da” VC é
fazer uma abstração; assim nos adverte insistentemente o próprio Magistério da
Igreja em documentos recentes. O que existem são os grupos ou Institutos de
VC e, em última instância, os indivíduos concretos. Pretender falar da VC como
sendo uma realidade indiferenciada, é um dos grandes riscos da VC no nosso
tempo: a indiferenciação, pensar que todos somos mais ou menos a mesma
coisa.
A constituição LG falava dos religiosos como uma «árvore com muitos
galhos, esplêndida e viçosa» (LG 43a). Variedade esta, devida à diversidade do
«carisma dos Fundadores», como diziam ET 11 e MR 11. Por isso «a Igreja defende
e apoia a índole peculiar dos vários Institutos Religiosos» (LG 44), «índole que
comporta um estilo particular de santificação e de apostolado ... « (MR 11). Mais
recentemente, PI afirmava que: «Não existe uma maneira uniforme de observar
os conselhos evangélicos, antes cada Instituto tem que estabelecer a sua própria
maneira, levando em consideração a sua índole e finalidade próprias. E isto, não
somente no que diz respeito à prática dos conselhos evangélicos, como também
a tudo o concernente ao estilo de vida dos seus membros» (PI 16). Concluindo:
«Não existe uma vida religiosa ‹em si›, à qual acrescentaria-se depois, como algo
exterior, um fim específico e o carisma particular de cada Instituto» (PI 17). Por
isso, VFC dirá que « é preciso cultivar a identidade carismática, para evitar uma
crescente indiferenciação, que constitui um verdadeiro perigo para a vitalidade
da comunidade religiosa” (VFC 46ª). Diversidade esta sobre a que insistiram,
tanto o CDC 573-730, quanto o CIC 914-933.944-945 e, ultimamente, VC 5-12 e
62.
Como quer que seja, também não podemos negar a existência de
aspectos que, de alguma maneira ou medida, se assemelham ou se aproximam.
É isto que nos permite falar “da” VC em geral, apesar de tudo. Fazendo uma
comparação, eu diria que todas as caras possuem os mesmos elementos, apesar
do qual, dificilmente confundimos uma pessoa com outra.
No mais, devemos levar em consideração ainda que, quando falamos de
VC estamos entendendo, seguindo o estilo atual nos documentos mais recentes:
a VR mais os IS.
Por último, para falar da “VC hoje”, o faremos considerando a situação
geral, em nível de Igreja. Portanto, devemos ter presente que as situações
variam do norte para o sul, de continente para continente, de país em país, e
inclusive dentro do mesmo país, dependendo das várias regiões. Sem esquecer
que varia também de Instituto a Instituto e, inclusive, dentro de um mesmo
Instituto, segundo os lugares e as Províncias.

25
1. Situação e tendências da VC atual
Qual é a evolução numérica da VC atual? Quantos somos? Quê mudanças
nos apontam as estatísticas oficiais das últimas décadas? Quais são as tendências
que estes números manifestam?
a) Segundo o lnstrumentum Laboris para o Sínodo dos Bispos de 1994,
sobre a VC (IL 5e e 8b), os consagrados naquele momento eram:
- de Direito Pontifício: 1.423 Congregações femininas e 250
masculinas;
- de Direito Diocesano: I.SS0 Congregações femininas e 242
masculinas;
- tanto de Direito Pontificio quanto Diocesano: 165 Institutos
Seculares, 39 Sociedades de Vida Apostólica e um número
crescente de virgens consagradas, viúvos e viúvas, ermitãos e
ermitãs, e outros grupos ainda ...
É interessante notar que, apesar do período de crise atravessado nas
últimas décadas, a Santa Sé (sem falar dos Bispos, no nível diocesano), doVaticano
II até o início dos anos 90, aprovou mais de 200 novos Institutos! O Espírito Santo
não tomou férias!
Falando em conjunto, somos um pouco mais de um milhão de pessoas,
equivalente ao 0,12 % do total da Igreja Católica. Uma realidade eclesial muito
pequena, porém muito dinâmica. Com efeito, se fôssemos julgar o número pela
influência e a atividade realizada pelos consagrados, poderia parecer que somos
muitíssimos mais. Portanto, ser católico significa, normalmente, ser «leigo», e
somente de maneira excepcional, ser clérigo ou consagrado.
Outro dado importante é que, dentro da VC, os 82,25 % são leigos e
somente 17,8 % são sacerdotes ou diáconos. Ainda: uns 72,5 % são mulheres, e
um 27,5 % homens. A VC atual, então, é maioritariamente laical e feminina.
b) As tendências numéricas na VC são as seguintes (vamos nos referir
também aos sacerdotes, diáconos e seminaristas, considerando a «proximidade»
vocacional):
- As vocações sacerdotais estão diminuindo globalmente; mas,
dentro desta situação, diminuem mais os religiosos do que os
diocesanos.

26
- As ordenações sacerdotais, pelo contrário, estão aumentando.
- Os falecimentos, tanto de diocesanos quanto de religiosos, estão
aumentando.
- Os abandonos, tanto de diocesanos quanto de religiosos, estão
diminuindo. Os seminaristas maiores (diocesanos e religiosos)
estão aumentando.
- Os abandonos de seminaristas maiores (diocesanos e religiosos)
estão aumentando.
- Os seminaristas menores (diocesanos e religiosos) estão
diminuindo, devido ao fechamento deste tipo de seminário em
muitos países.
- Os diáconos permanentes estão aumentando. Os religiosos irmãos
estão diminuindo.
- As religiosas estão diminuindo.
- Os noviços e noviças estão aumentando.
c) Destes dados (e de outros que poderíamos acrescentar), podemos tirar
várias conseqüências que gostaria de indicar agora brevemente.
A maioria dos sacerdotes e consagrados, globalmente, encontram-se
ainda no mundo ocidental, particularmente na Europa. Um exemplo: há mais
religiosas somente na Itália (120.000, apesar da crise), que em toda a América
Latina (93.000).
Porém, estão crescendo rapidamente as novas vocações fora do mundo
ocidental e da Europa. Por isso, considerando as entradas e os falecimentos,
percebemos uma tendência que indica que, num futuro não muito distante, a
maior parte dos sacerdotes e consagrados estará noTerceiro Mundo, embora hoje
em dia ainda não seja assim.
A crise numérica atingiu e atinge, sobretudo e em certos aspectos
unicamente, o chamado mundo ocidental.
O momento mais forte da crise das últimas décadas, em nível de Igreja, já
passou, podendo ser situado entre os anos 1975-1979. A partir desse momento,
percebe-se uma diminuição dos abandonos e uma recuperação, embora
hesitante, das entradas. Em todo caso, dá a impressão de que não voltaremos
aos números do passado, e por outro lado os acréscimos são ainda parciais e

27
variáveis, para podermos prognosticar claramente o futuro. É verdade que as
novas vocações aumentam; mas, no conjunto, há um envelhecimento da VC, ou
seja, que o número de falecimentos certamente crescerá. As novas vocações não
conseguem recuperar o número de falecimentos e, ainda que tenham diminuído,
o de abandonos.
No Segundo Mundos ( os países ex-comunistas do Leste europeu) está
se experimentando um certo renascimento religioso, depois de cinqüenta anos
de perseguição religiosa e de congelamento político-econômico-social. Mas,
a situação ainda não está clara, e as manifestações são muito incertas. Parece,
com efeito, que domina a sede de consumismo, e que tendem a imitar os piores
defeitos do mundo ocidental com que estão entrando em contato de maneira
acelerada.
Enquanto isso, no Terceiro e no Quarto Mundo, em geral (há exceções),
está acontecendo um forte aumento vocacional, portador verdadeiramente de
esperança. Mas, em muitos lugares fica aberto o problema de que são muitos
os que entram, mas a desproporção com o número dos que a longo prazo
perseveram de fato, é muito grande. E coloca-se também a pergunta sobre se este
aumento continuará ou não, em particular por causa da influência do secularismo
ocidental, através dos meios de comunicação social.
O mundo feminino, em feral, entrou em crise mais tarde do que o mundo
masculino; todavia, parece ser que os efeitos negativos, em muitos lugares,
são maiores. Uma razão disto encontra-se, provavelmente, no fato da pouca
formação anterior em muitíssimas religiosas, o que fez que ficassem sem recursos
culturais e humanos diante da crise cultural. A graça de Deus pode certamente
fazer milagres; mas não podemos prescindir dos elementos humanos. A graça
pressupõe a natureza, repetia Santo Tomás de Aquino. O fato de que nas últimas
décadas tenha havido uma reação, intensificando a formação inicial, e criando a
formação permanente, está sendo uma boa resposta ao desafio.
Para prever de alguma maneira qual será a evolução numérica no futuro
próximo, não basta considerar os números globais nas várias Congregações (por
exemplo: éramos mil e agora somos oitocentos). O ponto de referência são os
noviços, pois todos os consagrados passam pelo Noviciado. E este é o lugar onde
para muitas Congregações (ou Províncias) os números despencaram mais ou
menos em queda livre. Mais ainda, ultimamente nem sequer é suficiente olhar
para os Noviciados, pois, como dizem os psicólogos, o amadurecimento de
muitos indivíduos hoje em dia está demorando mais (não está passando, como
pretendem os políticos, dos 21 para os 18 anos, mas dos 21 para os 25 ou os 30);
diante disto, vemos nos dias de hoje que, enquanto em outros tempos o momento
de crise e de decisão definitiva da pessoa era o Noviciado, atualmente chega mais
tarde, até as vésperas ou inclusive depois da profissão perpétua ou da ordenação
sacerdotal. Indivíduos que foram em frente com mais ou menos tranqüilidade até

28
esse momento, de repente entram em crise, ou nunca acabam de decidir. De fato
vemos que somente observa do quantos perseveram depois de um tempo de
votos perpétuos, é que podemos ter certeza de quantos somos, na realidade.
Digamos, antes de mais, que não é a primeira vez que a VC atravessa um
período de crise, e também que esta não é a maior crise por ela vivida ao longo da
sua história. Baste lembrar as perseguições locais de outros séculos, as epidemias,
a Reforma protestante, a Revolução Francesa e as guerras liberais desde o final
do século XVIII até aos meados do século XIX, as perseguições do nosso século
por parte de regimes totalitários: nazismo, fascismos e comunismos vários. A
história, hoje como sempre é mestra de vida; temos que conhecer o passado para
compreender o presente e preparar o futuro. Ignorar o passado é desconhecer-
se a si mesmo e se condenar a repetir os próprios eventuais erros. A criança e
o adolescente vêem apenas o futuro; o ancião, somente o passado; a pessoa
humanamente madura é aquela que possui e vive os três tempos (passado,
presente e futuro) de maneira equilibrada. E a situação atual está pedindo de
todos nós um suplemento de sabedoria e de maturidade humanas e cristãs, para
poder servir melhor o homem e o Reino de Deus.
a) Paratermosacoragemdedizeralgumacoisaarespeitodofuturo,digamos,
em primeiro lugar, algo sobre as etapas vividas pela VC nestas últimas décadas
(sempre nas grandes linhas e considerada globalmente).
NosprimeirosanosdepoisdacelebraçãodoconcílioVaticanoII,aconteceu,
antes de mais, uma crise da instituição, ou desinstituicionalização, uma rejeição
quase instintiva e generalizada, por parte de muitos, do aparelho institucional da
VC (como também da Igreja). Explodiu uma crise que estava latente já fazia muitos
anos, por não dizer séculos; crise motivada fundamentalmente pela ausência de
uma adaptação ajustada à cultura em que de fato se vivia. Atribuir simplesmente
aoVaticano II a crise posterior a ele, significa somente desconhecer, mais uma vez,
a história. Em PC 2-6, os Padres, assistidos pelo Espírito Santo, afirmaram que era
preciso: eliminar o que já fosse de tempos passados, adaptar o que ainda fosse
válido, e introduzir novas estruturas. Tudo isto representou uma mexida federal,
uma verdadeira “revolução cultural”, a qual, sem dúvida -como quase todas as
revoluções- produziu entusiasmo, confusão, vítimas e melhorias.
Este vazio de estruturas deixou a pessoa ao relento, sem aquelas bengalas,
ao qual ela não estava habituada. Eram os últimos anos da década dos sessenta:
os anos do Primeiro Capítulo Geral depois do Concílio. Deste naufrágio das
estruturas emergia uma pessoa mais consciente da sua unicidade, dignidade e
liberdade, porém atordoada e freqüentemente frágil.
Tudo isto deu lugar a uma crise de identidade: o que significava ser
religioso nas novas circunstâncias, valia a pena continuar em frente? O efeito foi

29
extraordinário:desencadeou-seoestudodoprópriocarismaedasfontes,dafigura
do Fundador etc... Começou um esforço imenso e enormemente enriquecedor.
A fragilidade do indivíduo fez com que ele se aproximasse, com uma
visão nova, a seus irmãos de carisma: aconteceu uma grande ênfase da vida
comunitária. Estamos entre os anos 1968 e 1973. Uma comunidade, em todo caso,
diferente da anterior em muitos aspectos: uma comunidade menos estruturada,
e mais comunhão carismática e lar humano. Conseqüentemente, adquiria um
novo significado a oração em comum, a partilha dos sentimentos humanos e das
experiências espirituais, desaparecendo, pelo contrário, quase completamente o
silêncio, tão sagrado em outros tempos.
Todavia, a comunidade religiosa percebeu que ela não existia sozinha,
nem somente para si mesma, formando antes parte de uma comunhão mais
ampla: a Igreja universal, encarnada na Igreja local. Os religiosos iam descobrindo
os outros cristãos da paróquia, da diocese, do bairro, do prédio ... ; sentiam-se
mais próximos das pessoas e menos uma casta separada.
Ora, este «estar» dos consagrados no meio das pessoas, tinha uma razão
de ser: a missão. Os carismas são dons do Espírito para a construção do Povo de
Deus, minha vocação é um dom que Deus faz aos outros através de mim. Tudo
isso levou a focalizar a missão, a reformulá-la. Nós somos para os outros, estamos
em missão: fomos chamados para ser consagrados, para ser enviados. Estamos
entre 1974 e 1980 (os anos da EN 1975, do MR 1978 e do RPH 1980).
Contudo, realizar a missão estava se manifestando cada vez mais difícil.
A sociedade não aceitava facilmente a missão dos consagrados; ela estava
se secularizando depressa. Muitos consagrados sentiam-se impreparados,
espiritualmente, culturalmente e, às vezes, até humanamente. Por isso, reforçou-
se mais ainda o interesse pela pessoa, intensificou-se a formação inicial e
«inventou-se» algo que a sociedade já tinha descoberto fazia tempo: a formação
permanente.
No final dos anos 70 e no início dos 80, houve um retomo à instituição,
se bem que renovada: uma nova institucionalização. Acabava o tempo das
experiências, e chegava a hora de chegar a conclusões concretas. No nível de
Igreja foi aprovado o novo CD (1983), e no nível de cada Congregação iam sendo
aprovados os textos definitivos das novas Constituições. Acabava o pós-concílio e
começava uma nova Época: o pós-posconcílio.
Este interesse renovado pela pessoa, e esta “calmaria exterior” depois de
tantosanosdebuscasediscussões,fezcomquenosanos80renascessefortemente
a preocupação pela espiritualidade. Na verdade, já no final dos anos 70 aconteceu
um“boom”de interesse em relação à oração (agora pessoal, pois a coletiva já fora
recuperada anteriormente); aparecia um grande interesse pela interioridade, pela
dimensão contemplativa da VC (DCVR 1980), pela Cristologia, a Pneumatologia,

30
a Mariologia (RMa 1987) e o silêncio. Multiplicavam-se as experiências chamadas
de“deserto”e cresciam como fungos as“casas de espiritualidade”ou de acolhida,
etc.
Existia o perigo de cair numa espécie de intimismo ou de pietismo, o
privatismo. Um bom antídoto foi, ainda muito lentamente, ao longo dos anos 80,
o interesse pelo tema da“Nova Evangelização”, que João Paulo II estava pregando
desde 1983, com motivo da sua visita no Haiti; a celebração dos 500 anos do
início da evangelização das Américas; e o documento sobre a formação (PI),
cuja preparação se alongava já por mais de vinte anos. Além disso, estávamos
entrando num período de um certo cansaço: os temas repetiam-se, porém sem
muito mordente.
Naprimeirametadedosanos90,temosvividomaisoumenosintensamente
algo que poderíamos chamar “o Sínodo e seus arredores”. Um período que foi
dos [mais de 1991, quando o Papa anunciou o tema do Sínodo sobre a VC, até
a primavera de 1996, com a publicação da Exortação Apostólica Pós-sinodal
“Vita Consecrata”, e cujo momento central foi a celebração desta Assembléia, em
Outubro de 1994. Um Sínodo que foi, no dizer do Cardeal Daneels de Bruxelas, o
mais concorrido, o mais participado e o mais tranqüilo. Os consagrados demos
uma grande prova de responsabilidade, apesar de que ele não foi sentido ou
seguido com a mesma intensidade em todos os lugares. No mais, a Exortação não
pretendia certamente, nem podia, ser perfeita ou satisfazer todo mundo; mas não
se pode negar que é um bom documento, certamente o melhor sobre a VC do
Vaticano II até hoje; um documento positivo, estimulante e aberto; não é a última
palavra (nem poderia pretender sê-lo: basta ler as palavras do n. l3e, onde o Papa
nos exorta a uma “adesão cordial” e a “continuar a reflexão”), mas é, sem dúvida,
uma grande palavra.
O risco consiste em que, considerando que nestes anos estamos sendo
bombardeados por uma chuvarada incessante de documentos ec1esiais e
congregacionais e que, por outro lado, muitos sofrem de uma espécie de
alergia pela leitura, sendo levados pela “sociedade da imagem”, este documento
possa ter caído no esquecimento, que não tenha sido meditado seriamente ou
inc1usive que nem tenha sido lido. Dependerá muito dos formadores, diretores
espirituais, pregadores, escritores, etc . ... , que seja transmitido às novas gerações
de consagrados.
b) Chegados neste ponto, o quê podemos dizer sobre o futuro da VC? Quê
características aparecem na VC que está surgindo em volta de nós, e em nós mesmos?
No mundo chamado ocidental, particularmente o mundo europeu, diante
do secularismo, da busca frenética do hedonismo e da liberdade, e diante do
envelhecimento dos consagrados e a escassez de vocações, estão aparecendo

31
dois interesse: 1) em favor da dimensão contemplativa da VIC, e 2) da inserção
no meio do povo. Muitos jovens demonstram muito pouco interesse pelas
grandes obras e pelo eficientismo das gerações precedentes; gostam, pelo
contrário, dos grupos pequenos, de ser sinal e testemunho, levedo na massa, da
proximidade com as pessoas concretas, particularmente os pobres. Interesses
mais do que justos, se evitarmos o perigo de cair no pietismo, no privatismo, e de
simplesmente se encarnar para sumir dentro da massa. Existe também uma certa
tendência ao aburguesamento, a uma vida espiritual fraca, e um certo número de
personalidades frágeis (consagrados“light”).
No mundo ex-comunista, os novos consagrados, que entraram depois do
colapso da URSS, trouxeram consigo um testemunho de sofrimento, fidelidade
e martírio que foi um exemplo para todos. Todavia, eles estão tendo que se
atualizar rapidamente, depois de tanto tempo perdido, sem por isso perder os
seus valores e sem imitar os defeitos do Ocidente. Um trabalho nada fácil. Creio
que a grande solução é o diálogo; um diálogo que vai nos enriquecer, e que já
está nos enriquecendo a todos. Todos temos que aprender de todos; ninguém
tem “o” modelo válido para todos; determinados “messianismos, de uma parte
ou de outra, estão se demonstrando sempre falsos. Sem esquecer que já está
despontando a geração que não conheceu o comunismo, e que vem aí com uma
mentalidade diferente.
No Terceiro Mundo, os que vivem nas grandes cidades correm perigos
muito semelhantes aos do mundo ocidental; os outros (e também muitos dos
que moram nos centros urbanos) vivem uma realidade de grande inserção entre
as pessoas e de verdadeira preocupação e serviço aos pobres. Mas em não poucos
lugares é preciso cuidar bem a formação (saber “perder tempo” para se preparar
cultural, humana e espiritualmente, pois em caso contrário, em pouco tempo
pagam-se as conseqüências desta superficialidade!), e fortalecer as pessoas para
ajudá-Ias a perseverar: não são poucos os que, depois de uns anos (ou menos até)
de grande e sincera atividade apostólica, acabam largando tudo.
c) Finalmente, para que futuro estamos nos encaminhando? Eu ousaria
indicar alguns pontos, sem querer brincar de profeta.
A VC está mudando. Globalmente, estamos diminuindo em número. Em
alguns países de velha tradição (como os ocidentais, mas também em alguns
lugares doTerceiro Mundo), constata-se um envelhecimento preocupante, que as
novas vocações não conseguem equilibrar. Em outros países, sobretudo alguns
do Terceiro Mundo, acontece, pelo contrário, um crescimento estupendo. A VC,
portanto, está mudando de lugar e de cultura; e isto, futuramente, comportará
outras mudanças nos níveis teológico e comportamental, quando for cada vez
menor a influência dos antigos países originais do Instituto, e se proceda a uma
inculturação radical.

32
Em todo caso, o grande risco para a VC não é o número (que depende
de Deus e de muitos imponderáveis históricos), mas a qualidade. Por outras
palavras, o perigo (e não somente o perigo, às vezes!) da mediocridade, da falta de
radicalismo evangélico, do aburguesamento, da ambigüidade, do individualismo,
da incoerência, da superficialidade, da falta de preparo, etc. E este não é um
problema somente dos jovens, mas de todos os consagrados, por mais idade
que tenham. Não devemos esquecer que nós mesmos somos a melhor ou a pior
propaganda vocacional.
Alguns Institutos, ou em alguns lugares, será necessário aprender o que
foi denominado a“ars moriendi carismatica”, ou seja, também, saber morrer, saber
desaparecer. O problema não é morrer, mas perceber se chegou realmente a hora,
ou seja, se o Instituto já realizou a missão que o Espírito lhe confiou. Depois disso,
morrer é um sinal de confiança em Deus, de abandono à Sua vontade e de pobreza
evangélica. No mais, a experiência histórica e a fé em Deus nos garantem -como
repetidamente diz a Exortação Pós-sino dai (VC 3.29.63)- que a VC não faltará ao
longo dos séculos, embora possam evoluir e desaparecer muitas das suas formas.
AsnovasformasdeVCedevidaevangélicaemgeral,queestãoaparecendo
continuamente na Igreja: o Espírito não esgotou a sua criatividade! (cf. VC 62).
Prova disto é a contínua emergência de novos grupos e experiências em todos
estes anos, inclusive naqueles países onde a VC «tradicional» se encontra mais ou
menos em crise ou em fase de extinção.
Conclusão
E se perguntássemos ao Cristo sobre o nosso futuro, o responderia?
Tudo o que dissemos até agora nos conduz a ler a realidade atual da VC,
não de maneira alarmista, e também não ingênua, mas providencialista. Antes de
mais, temos que agradecer pelo seu crescimento e expansão em tantos lugares
e, no que diz respeito à situação crítica em não poucos Institutos ou partes dos
mesmos, atualmente, não devemos vê-Ia como efeito de uma espécie de castigo
divino (como poderíamos dizer tal coisa, quando tem havido e há ainda tanta
entrega e tanta fidelidade?), mas como a passagem contínua, embora talvez
surpreendente e criativa, de Deus na história da humanidade. No mais, o futuro
da VC não depende do número de consagrados nem do prestígio ou da eficácia
humana das suas obras e instituições, dos cargos ocupados pelos consagrados na
Igreja ou na sociedade, etc.; mas da sua atenção e acolhida, alegre e disponível, da
voz do Espírito. Nunca devemos esquecer que o Espírito é a nossa força:
Aquele que nos fez nascer na Igreja, para a Igreja e para o mundo; mas é
Ele, também, quem nos faz entrar em crise, ou até decreta, se for preciso, a nossa
morte, se nos tornarmos servos que não sabem explorar os dons recebidos no

33
momento e da maneira devidos (cf. Mt 25,24-30; Lc 19,20-36). Poderíamos citar
aqui uma famosa frase de Georges Bernanos:“O Evangelho é jovem, vocês é que
são velhos!”.
No mais, não devemos perder muito tempo em tentar adivinhar como
será a VC do futuro, o tanto fatídico quanto banal século XXI. Temos, antes, que
nos esforçar em vivê-Ia hoje com a maior fidelidade possível: esta é, certamente,
a melhor preparação para o futuro que Deus quiser nos dar. Se perguntássemos
ao Cristo, como vai ser o futuro, e quantos e como vão ser os nossos sucessores,
quem sabe se não nos responderia talvez como a Pedro:“O que tu tens com isso?
Tu, segue-me!”(Jo 21,22)?

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MISTICA E PROFECIA UM ESTILO DE
VIDA E“NOVOS AREÓPAGOS”
Ciro Garcia, ocd *
“Que bom eu saber que a fonte emana e corre,
ainda que seja noite” (São João da Cruz)
RESUMO: Mística e profecia constituem uma descoberta gozosa das fontes da salvação para a da
vida consagrada. Elas são uma experiência baseada na fé, que se alimenta visceralmente de Deus. Os
religiosos são chamados a recriar o carisma místico-profético na Igreja, através da experiência viva,
concreta de Deus e sua Palavra, numa espiritualidade contemporânea, que assinala a urgência desse
testemunho,sobretudoem novosareópagos queaparecemparaenavidaconsagrada.Oinseparável
binômio se torna testemunho porque importa no seguimento afirmativo de Jesus, o apaixonado por
Deus e pela humanidade. A mística aponta para alguns areópagos concretos (vivencia pessoal da
fé, escuta da Palavra, experiência de Deus), enquanto a profecia se faz em outro estilo ( desde de uma
situação de exílio, capaz de criar comunhão, humanizar, descobrir a sabedoria dos pequenos sinais). E
por consequência a VC se torna uma canção de almas enamoradas do Senhor.
PALAVRAS CHAVE: Mística. Profecia. Experiência de Deus. Escuta da Palavra. Consagração
humanização. Areópago.
ABSTRACT: Mystic and prophecy, a non-separable binomial of the consecrated life (CL) constitute
a joyful discovery of the sources of the salvation. They are an experience based on the faith, which
viscerally itself of God. The religious ones are required to recreate the mystic-predictive charisma in
the Church, through the alive experience, certain of God and his Word, in a contemporary spirituality,
which designates the urgency of this certification, over all in new areopagus that appear for and in
the consecrated life. The Non-separable binomial becomes a testimonial because it matters in the
affirmative pursuit of Jesus, the passionate one for God and humanity. The mystic indicates to some
sure aeropagus (personal existence of the faith, listening of the Word, God’s experience), while the
prophecy is made in another style (ever since a exile situation, capable to create communion, in order
to humanize, to discover the wisdom of small signals). The consequence is that the CL becomes a song
of the Lord’s enamored souls.
KEYWORDS: Mystic. Prophecy. Experience of God. Listening of the Word. Consecration humanization.
Areopagus.
Artigos
* Professor de Teologia Dogmática e Antropologia na Faculdade de Teologia do Norte da Espanha,Sede de
Burgos. Lecionou em Roma, Madrid, México, Haifa e Honduras.

36
Introdução
• “Que bom eu saber que a fonte que emana e corre...”
O maior dom, o presente mais precioso que o Senhor pode dar à vida
consagrada e a cada religioso, é fazer-lhes provar (fazer gostar) essa fonte secreta
de água viva -»coisa tão bonita que o céu e a terra bebem dela»-, beber e cantar
seu rico caudal - «caudalosas correntes que regam infernos, céus e gentes» - e
saciar a sede das criaturas - «as criaturas que aqui são chamadas e fartam desta
água, embora no escuro». Foi isto que aconteceu na vida de Frei João da Cruz,
místico, cantor e profeta, que se delicia ao conhecer os mistérios da fé (fonte),
que irrompem na história como um torrente (Cristo) e inundam toda a vida (céu e
terra). Esta irrupção é como a dos rios abertos no deserto anunciados pelo profeta
(cf. Is 43,19), que fazem a reverdejar a terra e dão frutos abundantes (cf. Ez 47, 8-9).
Assim experimentou e cantou João da Cruz sua fé em Deus, enquanto
esteve perseguido, marginalizado e preso no calabouço mais sombrio da prisão
deToledo (novembro de 1577- agosto de1578). Ali num lugar escuro e tenebroso,
nasceu o poema da Fonte, cheio de vida, de luz e de cor, que canta sua experiência
de conhecer a Deus na fé, superando a hostilidade, a escuridão e até mesmo a
morte.. Penso isto como uma parábola para a vida consagrada, enraizada nas
fontes da salvação, como a fonte escondida, como manancial secreto, cujas
águas torrenciais são chamadas a fecundar nossas planicies ressequidas e nossos
desertos estéreis, fazendo germinar neles a vida, florescer as plantas e amadurecer
os frutos para a vida do mundo. E isto, ainda que seja noite e trevas se adensen
e asdificuldades se avolumem.
Não é outro não é o significado que inclui a experiência mística e profética
da vida consagrada. É a descoberta gozosa das fontes da salvação, a descoberta
do tesouro escondido, o encontro com Cristo e o anúncio profético do seu Reino.
Mística e profecia são acima de tudo uma experiência que vamos tentar descrever
não tanto teologicamente quanto existencialmente.
Neste sentido é que vamos abordar os novos areópagos da mística e da
profecia:
a) são uma experiência baseada na fé, alimentada pela Palavra, que
descobre Deus em meio à vida e se sente a urgência de testemunhá-
la (areópago do mística);
b) são igualmente o anúncio a partir de uma situação de exílio (noite),
que cria comunhão, que humaniza através de pequenos sinais e do
serviço da caridade (areópago da profecia).

37
Tudo isso prorrompe num canto de louvor, que faz sua «as alegrias e
esperanças» da família humana e profeticamente recria a vida consagrada.
• Chamados para ser profetas e místicos
Todos os nossos fundadores e co-fundadores eram místicos e profetas.
Somos chamados a recriar seu carisma místico-profético na Igreja. Sem místicos e
profetas a vida consagrada não tem futuro. Mística e profecia são duas vertentes
essenciais de toda identidade religiosa, da vida cristã e da vida consagrada,
estreitamente relacionadas. A primeira se projeta mais diretamente rumo à união
com Deus; a segunda concentra-se mais imediatamente no cumprimento de sua
vontade aqui e agora. Só uma sábia combinação de uma e outra pode forjar uma
identidade religiosa genuína de Deus e o ser humano. Não há autêntica nística se
não desemboca a um compromisso ético e profético; nem é concebível em uma
profecia que não se alimenta num relacionamento profundo com o divino1
.
Todo homen-toda mulher, todo consagrado-toda consagrada, estão
chamados a ser místicos e profetas, ou seja, ter uma experiência de Deus e sua
Palavra, que hão de transmitir; ambos também são chamados a comprometer-se
com a história da Igreja e do seu tempo. O verdadeiro caminho, portanto, reside
na conjugação destas duas identidades: não tanto ser místico“ou”ser um profeta,
mas ser místico ”e”profeta.
Partindo pois deste pressuposto e da própria experiência pessoal:
1) iremos desenvolver cada uma das duas identidades religiosas como duas
identidadesbásicasdaexperiênciacristã,observandoaomesmotempoadinâmica
das relações entre elas; 2) descreveremos brevemente o ressurgir da mística e
profética da espiritualidade contemporânea; 3) realçaremos sua incidência
na vida consagrada, na sua dupla dimensão mística e profética, assinalando a
urgência do testemunho místico e profético na igreja atual; 4) indicaremos, por
fim, alguns os novos areópagos da mística e da profecia que aparecem no cenário
da vida consagrada.
1. Duas experiências básicas da vida cristã
Mística e profecia são duas experiências, duas realidades fundamentais da
vida cristã, porque elas respondem a duas dimensões essenciais da revelação de
Deus ao homem e a duas dimensões essenciais também pelas quais o ser humano
1 Ultimamente muito se tem escrito sobre o assunto. Remetemos à bibliografia final.

38
entra em relação com Deus. Do ponto de vista bíblico estas duas dimensões são
expressas pelos termos Ruah (espírito) e Dabar (palavra)2
.
Mística e profecia não são identidades religiosas estáticas, mas dinâmicas.
Isso significa que elas ocorrem dentro de um processo religioso de maturação e
purificação da pessoa (as noites de São João da Cruz), resultado de uma história
complexa de identificações, caracterizado por este empenho pessoal de dar
plenitude e sentido à própria existencia. No horizonte místico, esta plenitude só
se alcança no encontro com Deus (a união mística), que é o desejo mais profundo
do ser humano (cf. GS 19): «se a alma procura Deus, muito mais o olhar do seu
amado se volta para ela» (Llama de amor viva 3.28).
Costuma-se dizer que todos nós carregamos dentro de nós um místico(
e um profeta), como todos nós um pequeno buda, que encarna as necessidades
e os desejos mais profundos, que busca o sentido da vida, que aspira por um
futuro de mudança e novidade e pela realização utópica final. Se isso for verdade
antropológica e religiosamente falando, muito mais o é desde o ponto de vista
da fé cristã e da vida consagrada. Na verdade, o cristianismo é primordialmente
uma mística, e não um código de ético ou moral; é a mística do seguimento de
Jesus e a configuração batismal com ele. Da mesma forma, a vida consagrada é
uma mística e uma profecia; é essencialmente uma consagração a Cristo (mística)
e anúncio da boa nova (profecia).
1.1. A experiência mística
A experiência mística, qualquer que seja sua expressão, parece ter como
principal objetivo a busca de uma união que rompe os limites do Eu e, assim,
mergulha em uma realidade vivida como plenificante, que é a união mística.
Experiência mística é essencialmente pati divini, isto é, experiri a presença de Deus
e “sofrer”, “sentir” acolher sua ação transformadora em nós; é portanto, vínculo,
relação, «olhar amoroso», contato amoroso com uma realidade imensamente
valorizada e concebida como o centro secreto mais íntimo da existência e como
fonte permanente da mesma, que faz o mísitico exclamar: «Oh chama de amor
viva / que com ternura feres / minha alma no centro mais profundo!» (São João
Cruz, Llama de amor viva).
2 Ruah (feminino) faz o ser humano tornar-se participante da realidade de Deus e tende à união com Ele.
Dabar (masculino) estabelece o diálogo entre Deus e os seres humanos, respeitando a distância. Daqui pro-
vém a seguinte articulação entre mística e profecia, segundo Carlos Domínguez:“mística e profecia, espírito
que une e palavra que assume a distância, aparecem como dois modos básicos que têm necessariamente
de articular-se para configurar a identidade religiosa, tanto como uma a identidade de relação, como de
uma ‘religação’ em comunhão (espírito) e diálogo (palavra) entre o humano e o divino. Nesse encontro e
religação, Ruah que não desemboca em Dabar, a mística que não incorpora a dimensão profética, facilmen-
te deriva em pura subjetividade, numa dinâmica de regressão, em puro extravío… “Por sua vez, Dabar, a
palavra profética como palavra ouvida e transmitidos, dificilmente poderia chegar a estabelecer-se de modo
autentico se não está fortificada pela Ruah, o espírito que impulsiona e olha para o encontro e a união”. CAR-
LOS DOMÍNGUEZ MORANO. Místicos y profetas: dos entidades religiosas, 48 Proyección 48 (2001) p. 357.

39
A experiência mística vai além do conhecimento conceitual; não se
aprende lendo ou pensando, mas vivendo e sentindo. São João dla Cruz fala do
“saber por experiência” frente ao “saber por ciencia” (Cântico espiritual, Pról. 3).
Sua realidade fundante é a experiência amorosa de Deus, a quem João da Cruz
chamada“mãe nutritiva”3
. A primeira preocupação de uma mãe para com o filho
são“necessidades”, não seus“deveres”. Perante este Deus do amor, a única resposta
sadia e madura é aprender a amar a deixar-se amar e deixar-se curar as feridas.
Esta atitude se manifesta em um particular estado de consciência de
confiança e abandono na realidade crida e amada de Deus, na qual não somente
joga papel decisivo a graça mas também psicologia pessoal de cada um e sua
própria condição de homem ou mulher. Diz-se que as mulheres têm maior
predisposição para o místico e os homens para a profecia. «A mãe cria vida, o
pai a história» (G. Van der Leuw). Embora os componentes místico-proféticos
ocorram tanto entre as mulheres quanto os homens, historicamente as atitudes e
comportamentos proféticos mais estreitamente estão ligados aos componentes
masculinos da personalidade: direito, requisito, denúncia e castigo...
1.2. A experiência profética
Assim como a vivencia mistica se caracteriza pela experiência da presença
envolvente do outro, a vivencia profética caracteriza-se por ouvir a palavra que
vem da divindade e que o profeta se vê forçado, frequentemente mesmo com
relutância, a transmitir. O profeta é o porta-voz de uma mensagem divina; a
divindade irrompe nele, não tanto para se comunicar em sua intimidade, quanto
para fazê-lo dizer sua palavra salvífica. A palavra ouvida e transmitida sempre
envolve a exigência de uma ação transformadora na história, com o ouvido no
coração de Deus e a mão sobre o pulso da história e os olhos nEle (cf. Subida 2,22).
O espaço simbólico da identidade profética não serão espaço intimo e
interior da céla, como no caso da experiência mística. Seu espaço paradigmático
será o da praça, onde acontece a vida social, nesta rede de relações interpessoais
tecidas pela vida política, económica e cultural.
Mas a dinâmica do profetismo está intimamente ligada a uma experiência
de comunhão com Deus, a qual deve ser qualificada como genuinamente mística.
Neste sentido, vemos como o profetismo bíblico evolui desde um
decifrar enigmas até a descoberta de uma missão e uma responsabilidade
histórica, comprometida com a coletividade. Assim, preocupação pela justiça,
3 “Deus se comunica com a alma com tantas forças de amor, que não há nenhum distração de”mãe”, com
tanta ternura acaricia seu filho, que nem o amor de ‘irmão’, nem a amizade de ‘amigo’ se possa comparar”
(Cântico espiritual 27.1).

40
pelo estabelecimento de uma sociedade digna de Deus e de seus filhos, os seres
humanos, vão se tornando o centro do profetismo judaico4
.
1.3. A irrupção do“outro”e a experiência da alteridade
Místicos e profetas, em suas distintas vertentes, têm algo em comum:
ambos são testemunhas da irrupção do Outro, que os transcende e em cujo nome
se transformam, modificando sua identidade pessoal. O místico já não é mais o
mesmo depois da visita do Outro, com quem agora se sente amorosamente
vinculado.Também o profeta se vê invadido pela presença deo Outro que irrompe
em sua vida causando um transtorno profundo em seu ser e sua atuação. O Eu dá
lugar a outro e outro.
O místico experimenta o Outro que irrompe nele desde o mais profundo
de sua interioridade. O profeta, em troca, descreve esta irrupção do Outros não
tanto como emergindo de seu interior, mas como uma voz que vem de fora. Uma
voz inesperada, surpreendente e, de um modo geral, inquietante, que chama
a uma missão difícil: “Ai de mim! Eu homem de lábios impuros” (Os 6.5). Ah,
meu Senhor! Vê que eu não sei falar, que eu sou apenas um menino (Jr 1.6). “Ai
evangelizar se não evangelizar!“(1Cor 9,16).
A experiência mística tem uma tonalidade emocional e amorosa. Por
outro lado, a experiência profética aparece como palavra que exige e convoca à
realização de um empreendimento difícil.
A experiência da irrupção do Outro vai acompanhada de uma experiência
de desapego radical de si mesmo, que é antes de mais nada uma experiência de
abertura ao outro, ou seja, a alteridade é que autentica a experiência mística. A
alteridade é, por sua vez, o“esquecimento de si”(saída do nosso mundo encerrado
em apegos e conforto) e «radical abertura ao outro»5
.
Desta forma, a experiência mística se torna realmente significativa,
converte-se em uma experiência profética.
Porém tantos místicos quanto profetas desencadeiam suspeita, resistência
e rejeição daqueles que estão relacionados com eles…
4 Cf. J. L. SICRE, Profetismo em Israel, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1992.
5 Assim, para João da Cruz, no início de qualquer experiência de Deus há sempre um“êxodo”, uma“saída”, uma
experiência de desapego radical.

41
2. O despertar místico e profético da era contemporânea
Se a mística e a profecia respondem a duas dimensões básicas da
experiência religiosa, estas dimensões ainda continuam presentes nos nossos
dias, embora elas também tenham perfis e padrões diferentes das figuras
históricas dos profetas da antiguidade e diferentes também dos grandes místicos
dos tempos de efervecencia religiosa, como as da Reforma e Contrarreforma.
O século XX apesar de seu processo de secularização e crise religiosa - pelo
menos no mundo ocidental - é caracterizado por um crescente interesse tanto
pelo estudo quanto pela vivencia mística. É fato constatável o atual renascimento
das experiencias místicas, bem como o estudo e interesse por elas no campo das
ciências humanasl. Nesta nova revalorização da experiência mística, se destaca
também a sua dimensão utópica e sua ubicação no próprio coração da história e
não à margem dela.
Este movimento de renovação, que emergiu no ar profético dos
movimentos bíblico, patrístico e litúrgico, foi chamado «novimento místico» e
está amplamente documentado nos estudos que citamos na nota abaixo6
. Ele
tende a promover a vida mística como a plenitude da vida cristã e a denúncia
profética da cultura secularista e materialista da nossa sociedade.
Nós todos fomos e sãmos protagonistas, em maior ou menor medida,
desta situação religiosa do século passado e do nosso século, caracterizado
por uma série de mudanças rápidas e profundas, que marcam nossas vidas:
secularismo, modernidade, pós-modernidade, juntamente com clamorosas
situações de injustiça e de marginalização. Face a estas situações e mudanças
profundas, tivemos que reajustar os parâmetros da nossa vida consagrada,
seguindo as diretrizes conciliares de um «retorno constante às fontes de toda a
vida cristã e à inspiração original de nossos institutos e uma adaptação deles às
novas condições dos tempos“. (2 PC)
Tenho seguido pessoalmente muito de perto a evolução da situação
religiosa contemporânea, através do estudo das correntes de espiritualidade
e de minhas próprias tarefas pastorais. Por isso quero caracterizareste estudo
mais desde minha própria experimência do que desde as abordagens teóricas,
teológicas ou pastorais.
Minha experiência tem sido profundamente marcada por estes dois pólos:
o da volta às fontes da revelação e o da abertura às necessidades do mundo
contemporâneo, com suas situações de pobreza, marginalização, violência
6 Permita-se-nos referirnos aos nossos próprios estudos, onde o leitor encontrará documentação abundante:
CIRO GAECIA, Corrientes nuevas de teologia espiritual, Studium, Madrid, 1971; ID.,Teologia espiritual
contemporânea. Corrientes y perspectivas. Editoroal Monte Carmelo, Burgos, 2002; ID., La mística do
Carmelo, Editorial Monte Carmelo Burgos 2002; ID., Mística, mistério y teologia, Leccion inaugural do ano
lectivo 2003-2004 Faculdade deTeologia do Norte de Espanha, Burgos 2003; ID., Místicanodiálogo.Congreso
Internacional de Mistica. Seleción y síntesis, Editorial Monte Carmelo Burgos 2004.

42
e injustiça. O elo ou o laço de união entre estes dois pólos tem sido minha
preocupação com mística e especificamente, a mística carmelitana. Isso me deu a
síntese vital-existencial da minha teologia e minha consagração religiosa e aviva
em mim uma renovada consciência das situações descrença (primeiro mundo) e
pobreza (terceiro mundo).
A partir destas considerações, tenho tentado dar uma resposta aos
problemas colocados hoje pela fé e pelo anúncio da mesma;e u também tenho
tentado responder aos desafios da consagração e da missão da vida religiosa
na Igreja, sensíveis às situações de pobreza e a exclusão de amplos setores da
humanidade.
A este respeito, gostaria de expressar algumas convicções:
1ª. Vida cristã e, em particular, a vida consagrada, não podem ser vividas
à margem da situação contemporanea que atinge hoje a fé e espiritualidade
em geral; igualmente é preciso conhecer para responder profeticamente tanto
aos desejos e perguntas mais profundos do ser humano quanto às situações
dramáticas da pobreza e a marginalização.
2ª. Além disso, é nenessário fundamentar-se nas fontes bíblica e litúrgica;
e também em uma séria reflexão teológica, que nos ajude a penetrar no
mistério revelado da nossa fé, superando, assim, o divórcio entre a teologia e a
espiritualidade. Às vezes se fala do deficit espiritual da vida religiosa; mas nós não
deveriamos falar também em alguma medida do deficit da formação teológica?
3ª. Finalmente, a vida consagrada deve basear-se na dupla abertura:
mística e profético, que nós descrevemos. A experiência mística representa a
plenitude da vida cristã; é a experiência vivida não só no silêncio da oração, mas
também no cotidiano da existência, no dinamismo teologal.
4ª. A experiência profética, que se alimenta a experiência mística, urge
o compromisso ético e social, que se traduz não tanto nas grandes causas da
humanidade quanto nos pequenos gestos da humanização: atenção aos pobres,
doentes e marginalizados. A experiência de Deus não pode acontecer no
isolamento, na indiferença, na falta de atenção para o sofrimento dos homens.
3. A interpelação mística e profética da vida consagrada
Quero começar esta seção com um texto de Albert Nolan, que fala da
vida consagrada como testemunho profético: “a vida consagrada não é apenas
um modo de vida que dá testemunho da realidade de Deus..., senão também
uma maneira de viver que contradiz os valores do mundo, os valores da maior

43
parte da nossa sociedade. É um testemunho profético, porque denuncia, como
fazem todos os profetas…, porque se atreve a enfrentar os valores do mundo
que a maioria das pessoas dão como certos. É profético porque quer superar a
cultura do sexo, a cultura do dinheiro e a cultura do individualismo.“Desta forma,
atesta que um outro mundo é possível, que há uma alternativa, que é possível um
mundo de amor e justiça, paz e felicidade”(p. 139).
A expressão deste testemunho profético da vida religiosa são os votos ou
promessas de nossa consagração: pobreza, castidade e obediência. Nossos votos
podem ser vistos como um testemunho profético contra os valores do mundo e
como um sinal de esperança para um mundo melhor para todos, destacando-nos
na nossa sociedade como pessoas esperançosas. A base da nossa esperança não
são sinais ou falta de sinais que encontramos em nosso mundo atual, mas Deus e
somente Deus:“Esperança contra toda a esperança”(S. Paulo).
Para fazer isso devenos apenas superar o pessimismo de muitas pessoas,
mas também a “culpa cultural”. Quando algo vai mal, nós tendemos a culpar
alguém, em vez de ver as possibilidades de cura, perdão e amor, imitando assim
a Jesus.
Todos conhecemos e experimentamos as mudanças na vida consagrada,
com suas luzes e sombras, com seus pontos fortes e fracos, suas realizações e suas
limitações. Sem querer fazer um balanço, hoje temos uma compreensão melhor
do que é a vida consagrada, de seus valores fundamentais, de sua teologia, de sua
espiritualidade e de sua missão na Igreja; e também uma melhor compreensão do
carisma específico de nossos fundadores.
Pressuposto tudo isso, nos perguntamos em que sentido a vida religosa
se sente interpelada hoje na sua dupla dimensão: mística e profética. É do
conhecimento de todos o texto de VC sobre o profetismo da vida consagrada
(cf. VC 84-85). Centremos nossa reflexãono valor da consagração e no sentido da
missão7
, fazendo uma referência ao Congresso Internacional da vida consagrada
de 2004.
3.1. A mística da consagração
A consagração religiosa não é compreendida à margem da mística do
seguimentodeJesuseaconfiguraçãocomele.Oseguimentoéuma memoria Iesu,
que torna presente Jesus, sua maneira de viver e comportar-se, em virtude dos
votos de pobreza, castidade e obediência. Implica uma união e uma familiaridade
com ele, como os discípulos, que marca profundamente a vida religiosa. Baseia-
7 Existem bons estudos sobre a teologia da Vida Consagrada. Aqui nos fazemos eco da obra de GABINO
URIBARRI. Portar las marcas de Jesùs. Teologia y espiritualidad de la vida consagrada, Comillas, Madridd,
2008 (4ª Ed.)

44
se no encontro, no contato, na familiaridade com a sua vida e sua pessoa, na
reprodução de seu estilo de vida, con sua prática pessoal, livre, escolhida e
amada, de pobreza, castidade e obediência. É o fundamento verdadeiro, firme e
inconestável de nossa vida consagrada (cf. VC 88-90).
Evidentemene a vida consagrada é mais do que os votos; mas os votos
ainda continuam sendo parte essencial e significativa deste modo de vida,
chamada a viver os votos de uma maneira integrada como um fator de identidade
pessoal, como um lugar de encontro com Deus e a dimensão missionária da
própria existência, como parte da profecia que é. Se isso não nos identificas e
não se constata em seus efeitos no dia a dia, se nós aburguesamos e diminuimos
o sentido evangélico dos votos estaremos, em definitivo, enterrando o talento
recebido por medo de pô-lo em prática.
3.2. A profecia da missão
Não existe consagração sem missão. A vida consagrada é para a missão. A
consagração mesma, vivida como entrega a Deus, como o amor a Jesus e como
um serviço para o povo de Deus, já é uma missão: a missão por excelência de
anunciar Cristo, de torná-lo presente, reproduzindo as características existenciais
de sua vida por conselhos evangélicos (cf. VC 72-75). Esta é a dimensão profética
da vida consagrada.
Hoje se entende particularmente de forma afirmativa, como o foi a vida
de Jesus, isto é, anunciando a Boa Nova: “A missão do VC é converter-se por seu
modo de vida fraternal, sua forma de governo, sua simplicidade de vida, suas
realizações missionárias, educacionais, caritativas e contemplativos precisamente
como antecipação profética do Reino. Assim, se tornará um sinal eloqüente do
Evangelho,tanto para a sociedade onde se insere quanto para a Igreja na qual
floresce. Diante das vocações, a profecia afirmativa, que mostra alternativas
evangélicas visíveis aos males da sociedade, parece mais necessária do que a
profecia negativa”8
.
No Sínodo sobre a vida religiosa, o cardeal J. Ratzinger ofereceu uma
contribuição magistral para o verdadeiro significado do profetismo, recolhido
na Proposição n. 39. Os valores da profecia estão radicados precisamente na
experiência de Deus e de sua palavra, na amizade com Deus que amadurece no
diálogo da oração, na paixão por sua santidade e sua glória, na busca apaixonada
de sua vontade e no testemunho da verdade. Uma ação profética que pede a
coragem no anúncio e na denúncia, na coerência de vida até a selar a mensagem
deDeuscomseuprópriosangue.Umaaçãoproféticaqueexigemtambémabusca
apaixonada de novos caminhos para construir o Reino de Deus, a comunhão
8 G. Uribarri. o.c., p. 305

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