A morte: evento de interrogação ou resposta

UNIVERSIDADE CATÓLICA PORTUGUESA
FACULDADE DE TEOLOGIA
MESTRADO INTEGRADO EM TEOLOGIA (1.º grau canónico)
JOÃO MIGUEL PEREIRA
A morte: evento de interrogação ou resposta
Trabalho realizado no âmbito de Teologia Filosófica
sob orientação de:
Prof. Dr. José Rui Costa Pinto, S.J.
Exposição e reflexão pessoal sobe o Capítulo 9 «La muerte y el sentido de
la vida» do livro:
Juan ALFARO, De la cuestión del hombre a la cuéstion de Dios,
Salamanca, Ediciones Sígueme, 1989, 239-254.
Textos auxiliares:
1 - José Rui Costa PINTO, «Amor e morte – meditação antropológica», in
Revista Portuguesa de Filosofia, 52 (1996), 691 - 694.
2 – Michael WATTS, Heidegger – GUÍA PARA JÓVENES, Lóguez
Ediciones, Salamanca, 2003, 61 - 65.
Braga
2016

1
UniversidadeCatólicaPortuguesa,FaculdadedeTeologia(CentroRegionaldeBraga)
“Amorte:eventodeinterrogaçãoouresposta”,porJoãoMiguelPereira
O homem é ser em relação: relação com o mundo e relação com os outros. Ele
«constitui-se como pessoa na relação com os demais»1
e o outro é um co-sujeito, condição
intersubjetiva da pessoa humana que faz dela um ser-para-o-encontro2
. Nessa relação, «o amor
constitui a concreção máxima e última da realidade do homem como ser-para-o-encontro. A
vivência do amor-comunhão exige deixar-me ser-para-o-outro e deixar o outro ser-para-mim»3
.
Mas, «a vivência do amor-comunhão apresenta-se sempre acompanhada pela marca de um
vazio nunca preenchido, de uma solidão inquietante, de uma insatisfação nunca respondida»4
pois nenhum tu é medida exata do eu, medida da plenitude repousante5
.
Mas, na vida em relação do homem, «insere-se um evento absolutamente singular, que
consiste precisamente na destruição dessa relação: o evento a que chamamos morte e que
significa o término final da existência de cada homem no mundo»6
. Perante o evento “morte”
levanta-se a questão última e radical sobre o sentido da vida, à qual toda a tentativa de iludir é
inútil pois, quer o pensemos quer não, a morte alcança-nos inexoravelmente7
: «a morte é uma
viagem de ida, da qual não há escapatória possível»8
. Deste modo, «pretender viver como se
não houvéssemos de morrer, seria uma ilusão alienante; se queremos viver como homens, temos
que nos enfrentar com a questão da morte, que marca indelevelmente o nosso ser humano como
destinado a morrer»9
pois, como diria Heidegger, «somos um ser-para-a-morte»10
. Portanto,
qualquer interpretação da vida humana que prescinda da questão da morte, torna-se totalmente
insuficiente11
.
1
José R. C. PINTO, «Amor e morte – meditação antropológica», in Revista Portuguesa de Filosofia, 52
(1996), 691.
2
Cf. Ibidem.
3
(1996), 692.
4
Ibidem.
5
Cf. Ibidem.
6
Juan ALFARO, De la cuestión del hombre a la cuéstion de Dios, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1989,
239.
7
Cf. Ibidem.
8
Michael WATTS, Heidegger – GUÍA PARA JÓVENES, Lóguez Ediciones, Salamanca, 2003, 62.
9
239-240.
10
11
Cf. José R. C. PINTO, «Amor e morte – meditação antropológica», in Revista Portuguesa de Filosofia,
52 (1996), 693.

2
Como nos diz Juan Alfaro, e parece-me uma opinião amplamente aceite, «a vida humana
é projeto para o futuro e a morte destrói-a precisamente na sua projeção para o futuro»12
. Como
tal, a vida humana não pode atingir a sua plenitude antes ou no instante da morte. Diz o mesmo
autor, de uma forma bastante criativa e bela: «a vida humana, quebrada pela morte, plasma em
si mesma a figura de um arco rompido, de uma ponte que não alcança a outra margem, e ficam
suspensos no vazio»13
, colocando a totalidade da vida em questão.
Diz-nos também Alfaro que «a reflexão sobre o sentido último da vida, sobre a relação
“homem-mundo” e sobre as relações interpessoais, mostraram que a vida humana é
fundamentalmente consciência e liberdade, uma liberdade marcada pela responsabilidade e
suportada pela esperança-esperante»14
(indo desta forma de encontro com o pensamento
hegeliano). Quer isto dizer que viver é esperar. No entanto, esta esperança humana no futuro
choca com o muro da morte, apresentando-se então o dilema: «esperar somente dentro dos
limites do “aquém” [para cá] da morte, ou esperar ilimitadamente, ou seja, “além” da morte»15
.
Mas a morte é o fim de quê? É «o fim dos processos meramente biológicos ou o fim
absoluto da pessoa? Morre todo o homem na unidade da sua corporeidade, que o vincula com
o mundo, e da sua subjetividade que o mantinha em comunicação com os demais. O morto não
sente, não vê, não ouve, não fala, não pensa; não voltará jamais a viver no mundo nem a
conviver com os outros: está morto de uma vez para sempre»16
. A morte é negação da vida mas
além disso diz sobre a vida, diz que vida de cada homem é finita, no sentido de que a origem e
o fim lhe são impostos, e irreversível17
.
A questão da morte é uma questão sensata. É a questão radical sobre o sentido último
da vida «“a vida deixa-se interrogar a propósito da questão da morte”»18
. Diante da morte posso
12
240.
13
Ibidem.
14
Ibidem.
15
Ibidem, 241.
16
Ibidem.
17
Cf. Ibidem, 242.
18
242.

3
obter uma perspetiva completa da minha vida, ao mesmo tempo que constitui uma base
essencial para a autêntica compreensão do mistério da minha origem19
. No entanto, o
conhecimento que possuímos sobre a morte provém da experiência externa da morte dos outros,
do que vemos e ouvimos dos outros. Uma experiência antecipada e forte da morte ocorre por
exemplo quando temos conhecimento da morte de alguém com quem convivemos muito
(pessoas queridas, que amamos), quando temos uma doença mortal ou quando nos preparamos
para ser sujeitos a uma intervenção cirúrgica de resultado incerto20
.
A ciência, em especial a biologia, dão-nos conta de que todos os dias milhões de células
do nosso corpo morrem, enquanto outras se originam. No entanto, a nossa vida caminha para
um período em que este processo vital compensatório perde a proporcionalidade, havendo um
maior desgaste celular do que regeneração. Assim, das ciências naturais obtemos a certeza de
que a morte é inevitável21
.
Por sua vez, das ciências filosóficas sabemos que «“a morte nos toca; quando nós
existimos, está também a morte; quando todavia não existimos ou já não existimos, também a
morte não está”»22
. Heidegger assume que «“a morte é uma das formas do ser”»23
, ela é a
“possibilidade exclusiva e máxima do Dasein” que está presente em toda a sua vida, mesmo o
Dasein não sabendo o que significa, não dê conta que ela o acompanha ou que a tente evitar. A
morte «apresenta-se como a possibilidade suprema do homem pois, sendo a última, relativiza
todas as demais»24
. «Perante a morte tudo se cala: cala-se o dinheiro, e o poder, cala-se a ciência
e a técnica, calam-se os amigos e as influências»25
e então o «homem toca experiencialmente a
19
20
Cf. Juan ALFARO, De la cuestión del hombre a la cuéstion de Dios, Salamanca, Ediciones Sígueme,
1989, 224.
21
Ibidem, 243.
22
243.
23
24
(1996), 693.
25
Ibidem.

4
identidade mais irrecusável de si mesmo e de tudo o que o rodeia: a nudez ontológica, a suprema
contingência do mundo e de todas as realidades»26
.
Heidegger tal como Wittgesntein dão-se conta de que não se pode falar objetivamente
da morte, não sabemos o que ela é. Apenas podemos falar nela sempre em referência à vida.
Estes dois autores consideram ainda que o suicídio é uma resposta inautêntica e inapropriada à
possibilidade da morte (Heidegger), «”uma imoralidade [“porquería"]: nada pode querer
realmente a sua própria aniquilação”»27
(Wittgesntein).
«A realidade da morte, a sua proximidade, o seu inexorável poder, o seu enigma, fazem
tangível a fragilidade da nossa vida: vivemos sem-saída da morte; […] dentro de nós mesmos,
esconde-se um vazio abismal [, ao qual Heidegger haveria de chamar angústia]. Então o homem
cala-se e fala a verdade, ou seja, então revela-se-nos a nossa verdade mais verdadeira que nos
emudece: na experiência da nossa vida vivemos antecipadamente a experiência da nossa
morte»28
, cuja origem está na «consciência de si nunca realizada plenamente, sempre
necessitando do outro, ou seja, das objetivações, e, no fundo, do mundo e dos outros. É, pois,
experiência da sua constitutiva insuficiência, de não ser auto-fundante, da possibilidade
insuperável do não mais-existir: experiência, a mais profunda, da própria contingência»29
. O
homem dá-se conta da irreversibilidade do tempo, e cada instante vivido significa um morrer
antecipado, e nessa experiência de temporalidade o homem tem a experiência antecipada da sua
morte30
.
Um significado comum que se atribui à morte é o de «sair definitivamente do mundo e
da história, de um sair estranho»31
. Mas «saída para onde, para quê»32
?
26
Ibidem.
27
244.
28
Ibidem, 246.
29
Ibidem.
30
Cf. Ibidem, 246-247.
31
247.
32
Ibidem.

5
Pressentir a morte como um instante final da nossa vida sem nenhum depois não está
errado pois trata-se de um «momento crítico do incógnito como aniquilação ou como abertura
a uma vida nova meta-temporal»33
. Quando pensamos a morte, sentimo-la como algo
radicalmente oposto à nossa vida. Então muitas questões se levantam no encontro entre este
evento, (aparentemente) terminal da vida, e o desejo intrínseco ao homem pelo futuro
longínquo, interminável: «anseio de perenidade»34
. «O homem não pode resignar-se com a
queda no vazio, com o naufrágio definitivo dos seus sonhos e esperanças, com a nadificação do
seu eu e da sua história! O nada não pode ser a palavra última à vida do homem pois, se o fosse,
privaria totalmente de sentido toda a sua existência humana. Se existir fosse caminhar para a
morte e se esta representasse a total nadificação, então viver seria caminhar para o nada, a
existência humana seria sustentada, ultimamente, pelo nada, o nada seria a dimensão
antropológica configuradora do existir humano»35
, e como tal a vida humana era sem sentido.
Mas, mesmo não se resignando com a queda no vazio, o homem sente-se e sabe-se
totalmente impotente e vencido perante a potência da morte, sabe que não a pode evitar de
nenhum modo36
. Ele sabe que não a pode vencer «nem por si mesmo, nem mediante tudo o que
pode dispor no mundo, nem com a ajuda dos outros: ou seja, mediante nenhuma realidade
intramundana e intra-histórica»37
.
Alfaro, no artigo que me serve de base para esta reflexão, cita A. Schopenhauer
referindo que «a vida humana tem uma duração brevíssima, delimitada por duas durações
temporais: o tempo que precedeu a minha existência (o tempo em que eu ainda não existia) e
o tempo que se seguirá à minha morte (o tempo em que eu não existirei mais). A nossa
experiência destas duas durações temporais é diversa. O tempo em que eu ainda-não-existia,
33
Ibidem.
34
(1996), 693.
35
Ibidem.
36
Cf. Juan ALFARO, De la cuestión del hombre a la cuéstion de Dios, Salamanca, Ediciones Sígueme,
1989, 248.
37
248.

6
mesmo que de duração imensa, não me é totalmente estranho, porque a sua duração aparece
provada de eventos sucessivos de algum modo conhecidos. Em contrapartida, o tempo em que
eu não existirei-mais (meu não-mais-viver) experimento-o como um vazio informe, como
silêncio sem fim. […] a experiência do meu viver, que não se sente ameaçado pelo haver-vivido-
antes, mas sim pelo meu próximo não-viver-mais»38
. A resposta a esta ameaça, tal como conclui
Unamundo, não pode ser encontrada na razão39
. No entanto a esperança supera a razão e sem
esperança numa sobrevivência imperecível a nossa vida no mundo careceria de sentido. A
esperança (anseio de perenidade) pode muito bem ser como que um caminho de encontro com
Deus: «a esperança é anseio irreprimível de eternidade, um querer viver para sempre que só
Deus pode garantir: “Deus é a substância do que esperamos”: no nosso eu-pessoal, na
consciência do nosso ser-eu-mesmo, levamos Deus como fundamento de uma esperança que
não pode morrer»40
.
Se compreendemos a morte como aniquilação da pessoa humana entramos em
contradição com a estrutura ontológica do esperar radical e privamos de sentido a totalidade da
nossa vida41
. «Na busca-realização do sentido último, o homem não pode deixar de se escutar
vivencialmente como apelo ao Tu Eterno e abertura à Esperança Última. Por outras palavras: o
homem auto-compreende-se e auto-experimenta-se como ser-colocado-perante-a-Alteridade. E
dado que está em causa a questão do sentido de um existente – o homem -, tal Alteridade não
pode ser um mero possível, mas deve ser um ser real. Alcançamos assim a “lógica do Infinito”
em que possibilidade e realidade se identificam. Deus só é possível como realidade!»42
.
Concluindo, o homem evidentemente não pode escapar à morte e, esta certeza
acompanha-o toda a vida e interroga-o sobre o que é a morte. Só o homem que dá espaço à
38
Ibidem.
39
40
250.
41
42
(1996), 694.

7
questão da morte pode sentir temor, angústia. A questão “o que é a morte?” faz-se acompanhar
inevitavelmente pela “qual é o sentido da vida?”: ambas são incontornáveis. O homem que se
interroga sobre a possibilidade do seu fim, do seu resumir-se ao nada apercebe-se que parte
integrante do seu ser é o desejo de perenidade, a esperança constante num futuro sucessivo. O
homem sabendo-se refém da morte e da incapacidade de a ela fugir sabe que não se pode salvar
por si, não se pode apoiar no mundo nem nos outros. Só há uma possível saída: a esperança
além de desejar perenidade é abertura ao Infinito, à realidade absolutamente transcendente e
pessoal, ao Tu Eterno, o único capaz de salvar a pessoa humana.
Parece-me que J. Alfaro conseguiu expressar bem que a questão do homem sobre a
morte é uma oportunidade para a interrogação sobre Deus. E, sendo certo que Deus não ficou
demonstrado racionalmente, e tal também parece impossível dadas as qualidades do Ser
Infinito, o autor consegue uma “mostração” («mostración»43
) de Deus. Como ele mesmo diz,
foi esse o seu propósito pois «uma demonstração evidente, perfeitamente racional, faria
impossível a opção da esperança; seria mera previsão de um evento intramundano: numa
palavra, seria espera, mas não esperança»44
. A demonstração já não seria prova do Infinito, mas
só o poderia ser do finito.
43
254.
44
Ibidem.

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