Sócrates foi um filósofo grego que viveu no século V a.C. em Atenas. Ele acreditava que o autoconhecimento e a busca da verdade eram essenciais para a sabedoria e a virtude. Sócrates usava o método dialético para questionar as crenças das pessoas e levá-las a refletir criticamente sobre si mesmas. Ele foi condenado à morte por corrupção da juventude e por não reconhecer os deuses do Estado.

1. (Retirado da Revista Nova Escola edição 179 - jan-fev/2005 grandes pensadores )
SÓCRATES
O pensamento do filósofo grego Sócrates (469-399 a.C.) marca uma reviravolta
na história humana. Até então, a filosofia procurava explicar o mundo baseada na
observação das forças da natureza. Com Sócrates, o ser humano voltou-se para si
mesmo. Como diria mais tarde o pensador romano Cícero, coube ao grego ―trazer a
filosofia do céu para a terra‖ e concentrá-la no homem e sua alma, a psique. A
preocupação de Sócrates era levar as pessoas, por meio do autoconhecimento, à
sabedoria e à prática do bem.
Nessa empreitada de colocar a filosofia a serviço da formação do homem,
Sócrates não estava sozinho. Pensadores sofistas, os educadores profissionais da época,
igualmente se voltavam para o homem, mas com um objetivo mais imediato: formar as
elites dirigentes.
Isso significava transmitir aos jovens um saber enciclopédico e desenvolver sua
eloquência, que era a principal habilidade esperada de um político.
Sócrates concebia o homem como um composto de dois princípios, alma (ou
espírito) e corpo. De seu pensamento surgiram duas vertentes da filosofia que, em linhas
gerais, podem ser consideradas como as grandes tendências do pensamento ocidental.
Uma é a idealista, que partiu de Platão (427-347 a.C.), seguidor de Sócrates. Ao
distinguir o mundo concreto do mundo das ideias, deu a estas status de realidade; e a
outra é a realista, partindo de Aristóteles (384-332 a.C.), discípulo de Platão que
submeteu as ideias, às quais se chega pelo espírito, ao mundo real.
O diálogo como estratégia de ensino
Nas palavras atribuídas a Sócrates por Platão na obra Apologia de Sócrates, o
filósofo ateniense considerava sua missão ―andar por aí (ruas, praças e ginásios, as
escolas atenienses de atletismo), persuadindo novos e velhos a não se preocuparem
tanto, nem em primeiro lugar, com o corpo ou com a fortuna, mas antes com a perfeição
da alma‖.
Defensor do diálogo como método de educação, Sócrates considerava muito
importante o contato direto com os interlocutores – o que é uma das possíveis razões
para o fato de não ter deixado nenhum texto escrito. Suas ideias foram recolhidas
principalmente por Platão, que as sistematizou, e por outros filósofos que conviveram
com ele. Sócrates se fazia acompanhar frequentemente por jovens, alguns pertencentes
às mais ilustres e ricas famílias de Atenas.
O método socrático
Sócrates comparava sua função com a profissão de sua mãe, parteira – que não
dá à luz a criança, apenas auxilia a parturiente. ―O diálogo socrático tinha dois
momentos‖, diz Carlos Roberto Jamil Cury, professor aposentado da Pontifícia
Universidade Católica de São Paulo.

2. O primeiro corresponderia às ―dores do parto‖, momento em que o filósofo,
partindo da premissa de que nada sabia, levava o interlocutor a apresentar suas opiniões.
Em seguida, fazia-o perceber as próprias contradições ou ignorância para que
procedesse a uma depuração intelectual. Mas só a depuração não levava à verdade –
chegar a ela constituía a segunda parte do processo. Aí, ocorria o ―parto das ideias‖,
momento de reconstrução do conceito, em que o próprio interlocutor ia ―polindo‖ as
noções até chegar ao conceito verdadeiro por aproximações sucessivas. O processo de
formar o indivíduo para ser cidadão e sábio devia começar pela educação do corpo, que
permite controlar o físico. Já para a educação do espírito, Sócrates colocava em segundo
plano os estudos científicos, por considerar que se baseavam em princípios mutáveis.
Inspirado no aforismo ―conhece-te a ti mesmo‖, do templo de Delfos, julgava mais
importantes os princípios universais, porque seriam eles que conduziriam à investigação
das coisas humanas.
O conhecimento leva à prática da virtude
Para Sócrates, ninguém adquire a capacidade de conduzir-se, e muito menos os
demais, se não tiver autodomínio. Depois dele, a noção de controle pessoal se
transformou em um tema central da ética e da filosofia moral. Também se formou aí o
conceito de liberdade interior: livre é o homem que não se deixa escravizar por seus
apetites e segue os princípiosque, com a educação, afloram de seu interior.
Opondo-se ao relativismo de muitos sofistas, para os quais a verdade e a prática
da virtudedependiam de circunstâncias, Sócrates valorizava acima de tudo a verdade e
as virtudes –fossem elas individuais, como a coragem e a temperança, ou sociais, como
a cooperação e aamizade. O pensador afirmava, no entanto, que só o conhecimento (ou
seja, o saber, e nãosimples informações) leva à prática da virtude em si, que é una e
indivisível.
Segundo Sócrates, só age erradamente quem desconhece a verdade e, por
extensão, o bem.A busca do saber é o caminho para a perfeição humana, dizia,
introduzindo na história dopensamento a discussão sobre a finalidade da vida.
O papel do mestre é despertar o espírito
O papel do mestre é, então, o de ajudar o educando a caminhar nesse sentido,
despertandosua cooperação para que ele consiga por si próprio ―iluminar‖ sua
inteligência e suaconsciência.
Assim, o verdadeiro mestre não é um provedor de conhecimentos, mas alguém
que despertaos espíritos. Ele deve, segundo Sócrates, admitir a reciprocidade ao exercer
sua funçãoiluminadora, permitindo que os alunos contestem seus argumentos da mesma
forma quecontesta os argumentos dos alunos. Para o filósofo, só a troca de ideias dá
liberdade aopensamento e à sua expressão – condições imprescindíveis para o
aperfeiçoamento do serhumano.
A capital da democracia e do saber
Sob o governo de Péricles (499-429 a.C.), a cidade-estado de Atenas,vitoriosa na
guerracontra os persas e enriquecida pelo comércio marítimo, tornou-se o centro

3. cultural domundo grego, para o qual convergiam os talentos de toda parte. Fídias, o
arquiteto eescultor que dirigiu as obras do Partenon, o maior templo da Acrópole, os
dramaturgosSófocles, Ésquilo, Eurípedes e Aristófanes e o orador Demóstenes são
nomes dessa época.
O regime democrático ateniense – restrito aos cidadãos livres, deixando de
foraestrangeiros e escravos – foi fortalecido por reformas que limitaram os poderes
daburguesia rica e ampliaram os da assembléia e do júri popular. A educação artística
do povofoi estimulada pela exibição de obras de arte em locais públicos e pelas
representaçõesteatrais.
BIOGRAFIA
Filho de uma parteira e de um escultor, Sócrates nasceu em Atenas por volta de 469 a.C.
Estudou a arte do pai e trabalhou como escultor por algum tempo. Adquiriu a cultura
tradicional dos jovens atenienses, aprendendo música, ginástica e gramática. Prestou
serviço militar e lutou nas guerras contra Esparta (432 a.C.) e Tebas (424 a.C.). Durante
o apogeu de Atenas, onde se instalou a primeira democracia de que se tem notícia,
conviveu com intelectuais, artistas, aristocratas e políticos importantes. Convenceu-se
de sua missão de mestre por volta dos 38 anos, depois que seu amigo Querofonte, em
visita ao templo de Apolo, em Delfos, ouviu do oráculo que Sócrates era ―o mais sábio
dos homens‖.
Deduzindo que sua sabedoria só podia ser resultado da percepção da própria
ignorância, passou a dialogar com as pessoas que se dispusessem a procurar a verdade e
o bem.
Em meio ao desmoronamento do império ateniense e à guerra civil interna,
quando já era septuagenário, Sócrates foi acusado de desrespeitar os deuses do Estado e
de corromper os jovens. Julgado e condenado à morte por envenenamento, ele se
recusou a fugir ou a renegar suas convicções para salvar a vida. Ingeriu cicuta e morreu
rodeado por seus amigos, em 399 a.C.
"É sábio o homem que pôs em si tudo que leva à felicidade ou dela se aproxima"
(Retirado da Coleção “Os Pensadores” – PLATÃO, Ed. Nova Cultural)
PLATÃO
"Outrora na minha juventude experimentei o que tantos jovens experimentaram.
Tinha o projeto de, no dia em que pudesse dispor de mim próprio, imediatamente
intervir na política." Quem assim escreve, em cerca de 354 a.C, é o setuagenário Platão,
numa de suas cartas — a carta VII, endereçada aos parentes e amigos de Dion de
Siracusa.
O interesse de Platão pelos assuntos políticos decorria, em parte, de
circunstâncias de sua vida; mas era também uma atitude compreensível num grego de
seu tempo. Toda a vida cultural da Grécia antiga desenvolveu-se estreitamente,
vinculada aos acontecimentos da cidade-Estado, a polis. Essa vinculação resultava
fundamentalmente da organização política, constituída por uma constelação de cidades-

4. Estados fortemente ciosas de suas peculiaridades, de suas tradições, de seus deuses e
heróis. A própria dimensão da cidade-Estado impunha, de saída, grande solidariedade
entre seus habitantes, facilitando a ação coercitiva dos padrões de conduta; ao mesmo
tempo, propiciava à polis o desenvolvimento de uma fisionomia particular,
inconfundível, que era o orgulho e o patrimônio comum de seus cidadãos. O fenômeno
geográfico e o político associavam-se de tal modo que, na língua grega, polis era, ao
mesmo tempo, uma expressão geográfica e uma expressão política, designando tanto o
lugar da cidade quanto a população submetida à mesma soberania. Compreende-se,
assim, por que um grego antigo pensava a si mesmo antes de tudo como um cidadão ou
como um "animal político".
Essa ligação estreita entre o homem grego e a polis transparece na vida e no
pensamento dos filósofos. Já Tales de Mileto (século VI a.C), segundo o historiador
Heródoto, teria desempenhado importante papel na política de seu tempo, tentando
induzir os gregos da Jônia a se unirem numa federação e, assim, poderem oferecer
resistência à ameaça persa que então se configurava. Desse modo, com Tales — que a
tradição considera o ponto inicial da investigação científico-filosófica ocidental — teria
começado também a linhagem dos filósofos-políticos e dos filósofos-legisladores, cuja
vida e cuja obra desenvolveram-se em íntima conexão com os destinos da polis. No
próprio vocabulário dos primeiros filósofos manifesta-se essa conexão: muitas das
palavras que empregam sugerem experiências de cunho originariamente social,
generalizadas para explicar a organização do cosmo. Por outro lado, a estrutura política
fornece ao pensador esquemas interpretativos: a polis monárquica corresponde uma
interpretação do processo cosmogônico entendido como o desdobramento ou a
transformação de um único princípio (arque), tal como aparece nas primeiras
cosmogonias filosóficas. Com o tempo, esses esquemas interpretativos vão, porém, se
alterando, em parte pela dinâmica inerente ao pensamento filosófico, em parte como
reflexo das novas formas de vida política.
A instauração do regime democrático em Atenas e em outras cidades suscita
novos temas para a investigação e sugere novos quadros explicativos: o filósofo
Empédocles de Agrigento — líder democrático em sua cidade — concebe a organização
do universo como resultante do jogo de múltiplas "raízes" regidas pela isonomia
(igualdade perante a lei). Ao monismo corporalista dos primeiros pensadores pode então
suceder o pluralismo: o cosmo é compreendido à imagem da pluralidade de poderes da
polis democrática.
Na Assembléia, quem pede a palavra?
Entre 460 e 430 a.C, Atenas, sob o governo de Péricles, atingiu o apogeu de sua
vida política e cultural, tornando-se a cidade-Estado mais proeminente da Grécia. Essa
situação fora conquistada sobretudo depois das guerras médicas, quando Atenas liderou
a defesa do mundo grego e derrotou os persas. Libertando as cidades gregas da Ásia
Menor e apoiando-se sobre poderosa confederação marítima, Atenas teve seu prestígio
aumentado; enquanto expandia e fortalecia seu imperialismo, internamente aprimorava
a experiência democrática, instaurada desde 508 a.C. pela revolta popular chefiada por

5. Clíste-nes. Pela primeira vez na história, o governo passara a ser exercido pelo povo,
que, diretamente, na Assembléia (Ekklesia), .decidia os destinos da polis. Mas, na
verdade, a democracia ateniense apresentava sérias limitações. Em primeiro lugar, nem
todos podiam participar dos debates da Assembléia: apenas os que possuíam direitos de
cidadania. Essa discriminação excluía das resoluções políticas a maior parte dos
habitantes da polis: as mulheres, os estrangeiros, os escravos. Em consequência,
constituía uma minoria o demos (povo) que assumira o poder em Atenas.
A democracia ateniense era, na verdade, uma forma atenuada de oligarquia
(governo dos olígoi, de poucos), já que somente aquela pequena parcela da população
— os "cidadãos" — usufruía dos privilégios da igualdade perante a lei e do direito de
falar nos debates da Assembléia (isegoria). As decisões políticas estavam, porém, na
dependência de interferências ainda mais restritas, pois na própria Assembléia nem
todos tinham os mesmos recursos de atuação. Lido o relatório dos projetos levados à
ordem do dia, o arauto pronunciava a fórmula tradicional: "Quem pede a palavra?"
Segundo o princípio da isegoria, qualquer cidadão tinha o direito de responder a esse
apelo. Mas, de fato, apenas poucos o faziam.
Os que possuíam dons de oratória associados ao conhecimento dos negócios
públicos, os hábeis no raciocinar e no usar a voz e o gesto, estes é que obtinham
ascendência sobre o auditório, impunham seus pontos de vista através da persuasão
retórica e lideravam as decisões. A eloquência tornou-se, assim, uma verdadeira
potência em Atenas; sem ter necessidade de nenhum título oficial, o orador exercia uma
espécie de função no Estado. Se além de orador era um homem de ação — como
Péricles — tornava-se, durante algum tempo, o verdadeiro chefe político.
O cuidado dos democratas em impedir que o poder retornasse às mãos da antiga
aristocracia e outra vez se centralizasse, reassumindo caráter vitalício e hereditário,
acabava por erigir obstáculos à própria democracia. A preocupação em preservar a
pureza das instituições democráticas, defendendo-as das facções adversárias —
derrotadas mas sempre atuantes e prontas a tentar recuperar antigos privilégios —,
levou os democratas a estabelecer inclusive uma duração limitada para o exercício das
funções públicas. Para que nenhum magistrado se acostumasse ao poder e nele quisesse
se perpetuar, as funções públicas duravam apenas um ano. Além disso adotou-se a
tiragem de sorte para a escolha dos ocupantes daquelas funções, com exceção dos
comandos militares, dos ocupantes de cargos financeiros e dos que exerciam comissões
técnicas que exigissem competência especial.
Com o processo de tiragem de sorte — que parece estranho e irracional à
mentalidade afeita à administração pública moderna — a democracia grega procurava
defender-se firmando o poder nas mãos da Assembléia dos cidadãos. Tais escrúpulos,
porém, vinham tornar ainda mais instáveis e flutuantes as decisões políticas. O
comparecimento à Assembléia era frequentemente escasso, já que, em condições
normais, muitos cidadãos preferiam ocupar-se de seus negócios particulares; os que
compareciam aos debates estavam sujeitos às influências dos oradores mais hábeis, que
faziam oscilar as decisões; finalmente, a curta duração das funções públicas aumentava
mais ainda a dificuldade de se desenvolver uma linha política estável, contínua,
duradoura.

6. As deficiências do regime democrático ateniense tornaram-se patentes para
alguns pensadores, que se empenharam em corrigi-las. Se a liberdade proporcionada aos
cidadãos era um patrimônio caro a ser preservado, a estabilidade política exemplificada
por outros países, como o Egito, parecia invejável. Sem falar que, dentro da própria
Grécia, o militarismo de Esparta sugeria uma solução política baseada no sacrifício das
liberdades individuais em nome da disciplina e da ordem social.
A crítica à democracia ateniense e a procura de soluções políticas do mundo
grego foram preocupações centrais da vida e da obra daquele que é por muitos
considerado o maior pensador da Antiguidade: Platão. Nele, filosofia e ação política
estiveram permanentemente interligadas, pois alimentou sempre a convicção de que "...
os males não cessarão para os humanos antes que a raça dos puros e autênticos filósofos
chegue ao poder, ou antes que os chefes das cidades, por uma divina graça, ponham-se a
filosofar verdadeiramente" (Carta VII).
Entre a filosofia e a política
Platão nasceu em Atenas em 428-7 a.C. e morreu em 348-7 a.C. Essas datas são
bastantes significativas: seu nascimento ocorreu no ano seguinte ao da morte de
Péricles; seu falecimento deu-se dez anos antes da batalha de Queronéia, que assegurou
a Filipe da Macedônia a conquista do mundo grego. A vida de Platão transcorreu,
portanto, entre a fase áurea da democracia ateniense e o final do período helênico: sua
obra filosófica representará, em vários aspectos, a expansão de um pensamento
alimentado pelo clima de liberdade e de apogeu político
Filho de Ariston e de Perictione, Platão pertencia a tradicionais famílias de
Atenas e estava ligado, sobretudo pelo lado materno, a figuras eminentes do mundo
político. Sua mãe descendia de Sólon, o grande legislador, e era irmã de Cármides e
prima de Crítias, dois dos Trinta Tiranos que dominaram a cidade durante algum tempo.
Além disso, em segundas núpcias Perictione casara-se com Pirilampo, personagem de
destaque na época de Péricles. Desse modo, se Platão em geral manifesta desapreço
pelos políticos de seu tempo, ele o faz como alguém que viveu nos bastidores das
encenações políticas desde a infância. Suas críticas à democracia ateniense
pressupunham um conhecimento direto das manobras políticas e de seus verdadeiros
motivos.
Segundo o depoimento de Aristóteles, Platão, na juventude, teria conhecido
Crátilo, que, adotando as ideias de Heráclito de Éfeso sobre a mudança permanente de
todas as coisas — e certamente interpretando de forma parcial e empobrecida a tese
heraclítica —, afirmava a impossibilidade de qualquer conhecimento estável. Os dados
dos sentidos teriam validade instantânea e fugaz, o que tornava inútil e ilegítima
qualquer afirmativa sobre a realidade: quando se tentava exprimir algo, este já deixara
de ser o que parecia no momento anterior. Na versão apresentada por Crátilo, o
incessante movimento das coisas tornava-se um empecilho à ciência e à ação, que não
podiam dispensar bases estáveis. Buscando justamente estabelecer esses fundamentos
seguros para o conhecimento e para a ação, Platão desenvolverá, na fase inicial de sua
filosofia, teses que tendem a sustentar a realidade no intemporal e no estático. Só
posteriormente seu pensamento irá reabilitar e reabsorver o movimento e a

7. transformação, tentando estabelecer a síntese entre a tradição eleática (que negava a
racionalidade de qualquer mudança) e a heraclítica (que afirmava o fluxo contínuo de
todas as coisas).
Mas o grande acontecimento da mocidade de Platão foi o encontro com
Sócrates. Na época da oligarquia dos Trinta (entre os quais estavam Cármides e Crítias),
os governantes haviam tentado fazer de Sócrates cúmplice na execução de Leon de
Salamina, cujos bens desejavam confiscar. Sócrates recusou-se a participar da trama
indigna e, evidentemente, deixou de ser visto com simpatia pelos tiranos. Mais tarde, já
reinstaurado o regime democrático em Atenas, Sócrates foi acusado de corromper a
juventude, por difundir idéias contrárias à religião tradicional, e condenado a morrer
bebendo cicuta.
Platão, que seguira os debates de Sócrates e que o considerava — como
escreverá no Fédon — "o mais sábio e o mais justo dos homens", pôde acompanhar de
perto o tratamento que seu mestre recebera de ambas as facções políticas. Parecia não
existir em Atenas um partido no qual um homem que não quisesse abrir mão de
princípios éticos pudesse se integrar. Diante da injustiça sofrida por Sócrates,
aprofunda-se o desencanto de Platão com aquela política e com aquela democracia:
"Vendo isso e vendo os homens que conduziam a política, quanto mais considerava as
leis e os costumes, quanto mais avançava em idade, tanto mais difícil me pareceu
administrar os negócios de Estado" (Carta VII). Mas o impacto causado por Sócrates no
pensamento e na vida de Platão teve também outra significado, este de repercussões
ainda mais duradouras: com Sócrates, o jovem Platão pudera sentir a necessidade de
fundamentar qualquer atividade em conceitos claros e seguros.
Por intermédio de Sócrates e de sua incessante ação como perquiridor de
consciências e de crítico de ideias vagas ou preconcebidas, o primado da política torna-
se, para Platão, o primado da verdade, da ciência. Se o interesse de Platão foi
inicialmente dirigido para a política, através da influência de Sócrates ele reconhece que
o importante não era fazer política, qualquer política, mas a política. Por isso é que
justamente se recusa a participar, na mocidade, de atividades políticas: primeiro tem de
encontrar os fundamentos teóricos da ação política — e de toda ação — para orientá-la
retamente. A filosofia para Platão representou, assim, de início, a ação entravada, a que
se renuncia apenas para poder vir a ser realizada com plenitude de consciência.
Depois da morte de Sócrates, disperso o núcleo que se congregara em torno do
mestre, Platão viaja. Visita Megara, onde Euclides, que também pertencera ao grupo
socrático, fundara uma escola filosófica, vinculando socratismo e eleatismo. Vai ao sul
da Itália (Magna Grécia), onde convive com Arquitas de Tarento. O famoso matemático
e político pitagórico dá-lhe um exemplo vivo de sábio-governante, que ele depois
apontará, na República, como solução ideal para os problemas políticos. Na Sicília, em
Siracusa, conquista a amizade e a inteira confiança de Dion, cunhado do tirano Dionísio.
Essa ligação com Dion — talvez o mais forte laço afetivo da vida de Platão —
representa também o início de reiteradas tentativas para interferir na vida política de
Siracusa. Platão visita ainda o norte da África, mas de sua ida ao Egito quase nada se
sabe com segurança. Certo é que, em Cirene, inteirou-se das pesquisas matemáticas
desenvolvidas por Teodoro, particularmente as referentes aos "irracionais" (grandezas,

8. como V2, cujo valor exato não se podia determinar). Os irracionais matemáticos
inspirarão várias doutrinas platônicas, pois representam uma "justa medida" que
nenhuma linguagem consegue exaurir.
Nessa época Platão compõe seus primeiros Diálogos, geralmente chamados
"diálogos socráticos", pois têm em Sócrates a personagem central. Entre esses diálogos
está a Apologia de Sócrates, que pretende reproduzir a defesa feita pelo próprio Sócrates
diante da Assembléia que o julgou e condenou. Porém, de certa forma, outros diálogos
dessa fase constituem também defesas que Platão faz de seu mestre, mostrando que nem
era ímpio nem pervertia os jovens. Nessa categoria podem ser incluídos o Críton, o
Laques, o Lísis, o Cármides e o Eutífron. Dentre os primeiros diálogos situam-se ainda
o Hípias Menor (talvez também o Hípias Maior), o Protágoras, o Górgias — nos quais
aparecem os grandes sofistas — e o lon. É possível que, também nessa época, Platão
tenha começado a escrever a República. Em geral, os "diálogos socráticos"
desenvolvem discussões sobre ética, procurando definir determinada virtude (coragem,
Laques; piedade, Eutífron; amizade, Lísis; autocontrole, Cármides). Mas são diálogos
aporéticos, ou seja, fazem o levantamento de diferentes modos de se conceituar aquelas
virtudes, denunciam a fragilidade dessas conceituações, mas deixam a questão aberta,
inconclusa. Isso possivelmente estaria relacionado ao objetivo do próprio Sócrates, que
se preocupava antes com o desencadeamento do conhecimento de si mesmo e não
propriamente com definições de conceitos. De qualquer modo, algumas teses socráticas
básicas podem ser encontradas nesses diálogos, como a da identificação da virtude com
certo tipo de conhecimento e a da unidade de todas as virtudes. Os outros diálogos dessa
fase manifestam duas preocupações que permanecerão constantes na obra platônica: o
problema político (como no Cármides) e o do papel que a retórica pode desempenhar na
ética e na educação (Górgias, Protágoras, os dois Hípias).
A Academia ou Siracusa?
Cerca de 387 a.C. Platão funda em Atenas a Academia, sua própria escola de
investigação científica e filosófica. O acontecimento é da máxima importância para a
história do pensamento ocidental. Platão torna-se o primeiro dirigente de uma
instituição permanente, voltada para a pesquisa original e concebida como conjugação
de esforços de um grupo que vê no conhecimento algo vivo e dinâmico e não um corpo
de doutrinas a serem simplesmente resguardadas e transmitidas. O que se sabe das
atividades da Academia, bem como a obra escrita de Platão e as notícias sobre seu
ensinamento oral, testemunham sobre essa concepção da atividade intelectual: antes de
tudo busca a inquietação, reformulação permanente e multiplicação das vias de
abordagem dos problemas, a filosofia sendo fundamentalmente filosofar — esforço para
pensar mais profunda e claramente.
Nessa mesma época, em Atenas, Isócrates dirige um outro estabelecimento de
educação superior. Mas Isócrates — seguindo a linha dos sofistas — pretende educar o
aspirante à vida pública, dotando-o de recursos retóricos. Nada de ciência abstrata:
bastava munir o educando de "pontos de vista", que ele deveria saber defender de forma
persuasiva. Numa democracia dirigida de fato por oradores, a instituição de Isócrates
indiscutivelmente desenvolve uma educação realista, atendendo às necessidades do

9. momento. Mas é outra a perspectiva da Academia. Para Platão a política não se limita à
prática, insegura e circunstancial. Deve pressupor a investigação sistemática dos
fundamentos da conduta humana — como Sócrates ensinara. Porém, suas bases últimas
não se limitariam ao plano psicológico e ético: os fundamentos da ação requerem uma
explicação global da realidade, na qual aquela conduta se desenrola. Depois de suas
viagens, quando frequentou centros pitagóricos de pesquisa científica, Platão via na
matemática a promessa de um caminho que ultrapassaria as aporias socráticas — as
perguntas que Sócrates fazia, mas afinal deixava sem resposta — e conduziria à certeza.
A educação deveria, em última instância, basear-se numa episteme (ciência) e
ultrapassar o plano instável da opinião (doxa). E a política poderia deixar de ser o jogo
fortuito de ações motivadas por interesses nem sempre claros e frequentemente pouco
dignos, para se transformar numa ação iluminada pela verdade e um gesto criador de
harmonia, justiça e beleza.
Durante cerca de vinte anos, Platão dedica-se ao magistério e à composição de
suas obras. Sob forte influência do pitagorismo, escreve os "diálogos de transição", que
justamente marcam — segundo muitos intérpretes — o progressivo desligamento das
posições originariamente socráticas e a formulação de uma filosofia própria, a partir da
nova solução para o problema do conhecimento, representada pela doutrina das ideias:
formas incorpóreas e transcendentes que seriam os modelos dos objetos sensíveis. Essas
novas formulações aparecem em vários diálogos: Ménon, Fédon, Banquete, República,
Fedro. Do mesmo período é o Eutidemo, que procura estabelecer a distinção entre a
dialética socrática (que Platão adota e pretende desenvolver) e a erística, ou arte das
discussões lógicas sutis e da disputa verbal, que se tornara a preocupação central da
escola de Euclides de Megara. Já no Menexeno o tema político reaparece, através da
sátira a Péricles. Particular importância apresenta, entre os diálogos dessa fase, o
Crátilo, no qual — abrindo perspectivas que ainda hoje a filosofia e a linguística
exploram — Platão investiga a possibilidade de extrair a verdade filosófica da estrutura
da linguagem.
Mas um fato interrompe a produção filosófica de Platão e seu magistério na
Academia. Novamente o apelo de Siracusa e da prática política: em 367 a.C. morre
Dionísio I, o tirano, que é então sucedido por Dionísio II. Dion chama Platão a Siracusa.
Parece o momento propício para se tentar reformar a vida política da cidade. Numa
polis governada por um único indivíduo, parece bastar convencê-lo para que tudo se
encaminhe da maneira almejada e correta. Esse pensamento faz Platão afinal decidir-se,
como confessa na Carta Vil, a atender os rogos de Dion.
Para muitos historiadores, Platão vai então a Siracusa tentar aplicar praticamente
os ideais políticos que, a essa altura, já havia configurado na República. Isso não parece
muito provável. Siracusa, considerada a mais luxuriosa cidade do mundo grego, não é
por seus costumes, o local indicado para Platão tentar concretizar o modelo político
proposto na República e que representa um esforço de racionalização das funções
públicas e da estrutura social. Voltando a Siracusa, o objetivo de Platão seria outro, bem
mais prático e realista: com visão de verdadeiro estadista, preocupa-o o conjunto do
mundo grego. Seu intento, tudo leva a crer, é o de preparar o jovem tirano para refrear o
avanço dos cartagineses e, se possível, expulsá-los da Sicília, onde já estão instalados.

10. Siracusa poderia transformar-se no centro de forte monarquia constitucional, que
abarcaria o conjunto das comunidades gregas do oeste da Sicília. E o mundo grego,
fortalecido por essa união, poderia opor resistência ao estrangeiro invasor. Mas a missão
de Platão fracassa: não consegue mudar as disposições de Dionísio II. Apenas consegue
que ele se ligue, em relações de amizade, a Arquitas de Tarento, dando um passo em
direção ao ideal político de unificar essa parte do mundo helênico.
Essa segunda tentativa política malograda deve ter interrompido a composição
da série de diálogos constituída pelo Parmênides, Teeteto, Sofista e Político. Diálogos
da plena maturidade intelectual de Platão, neles as primeiras formulações da "doutrina
das ideias" (como, por exemplo, apareciam no Fédon) começam a ser revistas e todo o
pensamento platônico reestrutura-se a partir de bases epistemológicas mais exigentes e
seguras. Ao mesmo tempo, as fronteiras entre o pensamento do próprio Platão e do seu
mestre tornam-se mais nítidas, de tal modo que, no Parmênides, em lugar de Sócrates
conduzir e dominar a discussão ele aparece jovem e inseguro diante de um Parmênides
que, levantando dificuldades à teoria das ideias, deixa-o embaraçado. Costuma-se ver
nessa inversão do papel atribuído a Sócrates nos diálogos o indício de que o platonismo
já avançara para além das concepções socráticas, que o haviam inicialmente inspirado
Mas a crise que o Parmênides parece instaurar na teoria das ideias não significa que
Platão desiste dessa doutrina. No Teeteto, a discussão sobre o problema do
conhecimento e as críticas à identificação do conhecimento com a sensação — posição
que é aí atribuída ao sofista Protágoras de Abdera — leva à reafirmação de que o
conhecimento verdadeiro não pode dispensar a fundamentação nas ideias:
E é esse mundo de essências estáveis e perenes que o diálogo chamado Sofista
investiga. Ao examinar as bases da distinção entre verdade e erro, apresenta aguda
crítica da atividade docente dos sofistas, acusados de criar e difundir imagens falsas,
simulacros da verdade Já o Político retoma a tese de que o ideal para a polisseria a
existência de um rei filósofo, que inclusive pudesse governar sem necessidade de leis.
A preocupação política que reaparece ao longo dos diálogos continua a ter seu
contraponto no campo prático. Através da Carta VII sabe-se que Platão volta uma vez
mais a Siracusa, pressionado por Dion e por Arquitas e a convite de Dionísio II, que se
declara disposto a seguir sua orientação filosófica. A essa altura Dion havia sido banido
de Siracusa pelo tirano, mas longe de sua pátria continua a alimentar o ideal de reformar
sua cidade, para nela instaurar um regime que aliasse, como prescrevia Platão, a
autoridade e a liberdade.
Essa nova incursão de Platão a Siracusa foi decepcionante. Dionísio não
cumpriu nenhuma de suas promessas: nem modificou sua conduta política, nem trouxe
de volta Dion, nem se entregou ao estudo sério da filosofia. Apesar disso quis reter
Platão em Siracusa, e o filósofo só consegue afinal sair de lá graças à interferência de
seus amigos de Tarento. Ao regressar, Platão encontra Dion, que prepara uma expedição
contra Dionísio. A expedição inicialmente tem êxito: afinal Dion consegue livrar sua
cidade da tirania que a oprime. Dion, entretanto, começa a encontrar oposições às
reformas que quer introduzir e, em meio às perturbações que passam a agitar a vida
política da cidade, acaba traído por seus próprios amigos e assassinado. E o que é pior

11. para Platão: o mandante do crime, Calipos, é um ateniense ligado à Academia e que fora
com Dion para Siracusa.
Perdido o amigo, encerrada a aventura política de Siracusa, restam a Platão os
debates da Academia e a elaboração de sua obra escrita. Resta-lhe o principal: o seu
mundo de ideias.
Manifestando uma vida espiritual inquieta, em reelaboração permanente, as
últimas obras de Platão levantam novos problemas ou reexaminam os antigos sob outros
ângulos. Ao Sofista e ao Político deveria seguir-se o Filósofo, diálogo que teria
novamente Sócrates como personagem central. Mas não chegou a ser escrito. Em seu
lugar surgiram o Timeu e o Crítias, que deveriam fazer parte de uma trilogia que ficou
inacabada (o Hermocrates seria o terceiro). O Timeu constitui um vasto mito
cosmogônico, no qual Platão — revelando a crescente influência do matematismo
pitagórico — descreve a origem do universo. O Crítias apresenta um Estado —
semelhante ao descrito na República —, identificando-o com a Atenas pré-histórica, que
teria salvo o mundo mediterrâneo da invasão dos habitantes de Atlas.
Da fase final da obra de Platão é ainda o Filebo, que retoma o tema da felicidade
humana, tratado à luz das últimas formulações do platonismo. Ao morrer, Platão deixa
interminada uma grande obra: as Leis. Retomando o problema político e alterando teses
expressas anteriormente na República, Platão propõe, em sua última obra, uma
conciliação entre monarquia constitucional e democracia. O interesse juvenil pelos
assuntos políticos acompanhou-o até o fim de sua vida. Mas o aprofundamento da
consciência política significou um longo itinerário que permitiu a construção da
primeira grande síntese filosófica do pensamento antigo e abriu horizontes de pesquisa
ainda hoje explorados, servindo de inspiração e de estímulo a grandes aventuras do
espírito.
O mundo perfeito das ideias
"Admitamos pois — o que me servirá de ponto de partida e de base — que
existe um Belo em si e por si, um Bom, um Grande, e assim por diante. Se admitires a
existência dessas coisas, se concordares comigo, esperarei que elas me permitirão
tornar-te clara a causa, que assim descobrirás, que faz com que a alma seja imortal." É
Sócrates quem fala a Cebes, no Fédon, diálogo no qual Platão, descrevendo os últimos
instantes de vida e as últimas conversações de seu mestre, pouco antes de beber a cicuta,
atribui-lhe explicitamente uma nova linha de resolução de antigos problemas filosóficos
e científicos: a doutrina das ideias. Pouco antes, no mesmo diálogo, Sócrates declarara:
"... Eis o caminho que segui. Coloco em cada caso um princípio, aquele que julgo o
mais sólido, e tudo o que parece estar em consonância com ele — quer se trate de
causas ou de qualquer outra coisa
— admito como verdadeiro, admitindo como falso o que com ele não concorda".
Aquela afirmação de que existe um Belo em si, um Bom em si ou um Grande em si
surge, dentro do desenvolvimento da filosofia platônica, justamente no momento em
que esta — segundo a maioria dos intérpretes — começa a assumir fisionomia própria e
se distingue do socratismo. Essa separação teria ocorrido no ponto em que a formulação
da noção de ideia, como essência existente em si — independente das coisas e do

12. intelecto humano —, representa a adoção, por Platão, de um método de pesquisa de
índole matemática. Colocar um princípio e aceitar como verdadeiro o que está em
consonância com ele, rejeitando o que lhe está em desacordo — como afirmara Sócrates
— significa pensar "como geômetra", que propõe hipóteses das quais extrai as
consequências lógicas. E é o que Platão propõe através da boca de Sócrates: remontar
do condicionado (os problemas a serem resolvidos ou as coisas a serem explicadas) à
condição (a hipótese explicativa), visando antes de tudo a estabelecer uma relação de
consequência lógica entre as duas proposições (a que exprime o problema e a que
exprime sua hipotética resolução). Provisoriamente deixa-se de lado a questão de saber
se a condição é ela própria autossustentável ou se exige o recurso a condições mais
amplas ou básicas que a condicionem. De saída, o importante é verificar o que está em
consonância com o princípio proposto. Todavia o platonismo não se deterá aí: o exame
da primeira hipótese que resulta da aplicação do "método dos geômetras" — a
existência de entidades em si, as ideias, causas inteligíveis do que os sentidos
apreendem — remeterá a outras hipóteses que a condicionam. O pensamento de Platão
irá se construindo, assim, como um jogo de hipóteses interligadas. Ao relativismo dos
sofistas, Platão opõe não uma afirmação de verdade simplória e dogmática. A busca de
uma condição incondicionada para o conhecimento, o encontro com o absoluto
fundamento da verdade (que só então se distingue do erro e da fantasia), é para Platão
não o ponto de partida mas a meta a ser alcançada. Porém só se chegará aí depois que se
atravesse todo o campo do possível. O absoluto, o não-hipotético, habita além das
últimas hipóteses.
Nos primeiros diálogos — os da "fase socrática" — já se buscava algo de
idêntico e uno que estaria por trás das múltiplas maneiras de se entender conceitos como
"temperança" ou "coragem". Mas esse mesmo que existiria em diversas coisas não era
ainda uma entidade metafísica, algo que existisse em si e por si. No Eutífron é que as
palavras ideiae eidos aparecem empregadas, pela primeira vez, numa acepção
propriamente platônica. Ambas aquelas palavras são derivadas de um verbo cujo
significado é "ver" e têm, assim, como acepção originária, a de "forma visível"
(primariamente no sentido de "formato" ou "figura"). Ao que parece, já estavam
integradas ao vocabulário dos pitagóricos, com o sentido de modelo geométrico ou
figura.
Nos diálogos da primeira fase, que parecem reproduzir as conversações do
próprio Sócrates, a procura do mesmo, além de ficar restrita à busca de um denominador
comum no nível da significação das palavras, limitava-se a debates sobre questões
morais. Esses debates não eram conclusivos: deixavam os problemas enriquecidos e
revoltos, com isso denunciando a fragilidade ou a parcialidade dos pontos de vista
confrontados. Ao chegar a esse ponto, a dialética socrática podia dar-se por satisfeita, na
medida em que seu objetivo seria o dramático embate das consciências, condição para o
autoconhecimento. Já em Platão — a partir da fase do Fédon — a dialética vai
progressivamente perdendo o interesse humano imediato e a dramaticidade, para se
converter, cada vez com mais apoio em recursos matemáticos, num método impessoal e
teórico, que visa aos próprios problemas e não apenas à sondagem da consciência dos
interlocutores. Torna-se uma pesquisa das interligações entre as ideias, chegando, na

13. fase final do platonismo, a ser considerada um tipo de "metrética" ou arte das medidas e
das proporções.
"Admitamos pois — o que me servirá de ponto de partida e de base — que
existe um Belo em si e por si, um Bom, um Grande, e assim por diante." Essas palavras,
que Platão faz Sócrates dizer no Fédon, representam uma mudança de direção da
investigação filosófica em relação aos pensadores do passado. A explicação do mundo
físico, desde os filósofos da escola de Mileto, convertia-se na procura de uma situação
primordial que justificaria, em seu desdobramento, a situação presente do cosmo. Antes,
a água (Tales), o ilimitado (Anaximandro), o "tudo junto" (Anaxágoras) — depois,
devido a diferentes processos de transformação ou de redistribuição espacial, o universo
em seu aspecto atual. A explicação filosófica representava, assim, o encontro de um
princípio (arque) originário, e era, por isso mesmo, movida por interesse arcaizante, de
busca das raízes, de desvelamento das origens. Com Platão essa índole retrospectiva e
"horizontal" da investigação é substituída pela perspectiva "vertical" e ascendente que
propõe, seguindo a sugestão do método dos geômetras, as ideiascomo causas
intemporais para os objetos sensíveis. O que é belo, mais ou menos belo, é belo porque
existe um belo pleno, o Belo que, intemporalmente, explica todos os casos e graus
particulares de beleza, como a condição sustenta a inteligibilidade do condicionado.
Através dos diálogos, Platão vai caracterizando essas causas inteligíveis dos
objetos físicos que ele chama de ideiasou formas. Elas seriam incorpóreas e invisíveis
— o que significa dizer justamente que não está na matéria a razão de sua
inteligibilidade. Seriam reais, eternas e sempre idênticas a si mesmas, escapando à
corrosão do tempo, que torna perecíveis os objetos físicos. Merecem por isso mesmo, o
qualificativo de "divinas", qualificativo que os filósofos anteriores já atribuíam àarque.
Perfeitas e imutáveis, as ideias constituiriam os modelos ou paradigmas dos quais as
coisas materiais seriam apenas cópias imperfeitas e transitórias. Seriam, pois, tipos
ideais, a transcender o plano mutável dos objetos físicos.
A afirmativa de que o mundo material se torna compreensível através da
hipótese das ideias deixa, porém, em suspenso um problema decisivo: o da
possibilidade de se conhecer essas realidades invisíveis e incorpóreas. Com efeito, o que
inicialmente foi tomado como hipótese explicativa — a existência do mundo das ideias
— não basta a si mesmo. É preciso que se admita um conhecimento das ideias
incorpóreas que antecede ao conhecimento fornecido pelos sentidos, que só alcançam o
corpóreo. No Mênon Platão expõe a doutrina de que o intelecto pode apreender as ideias
porque também ele é, como as ideias, incorpóreo. A alma humana, antes do nascimento
— antes de prender-se ao cárcere do corpo —, teria contemplado as ideias enquanto
seguia o cortejo dos deuses. Encarnada, perde a possibilidade de contato direto com os
arquétipos incorpóreos, mas diante de suas cópias — os objetos sensíveis — pode ir
gradativamente recuperando o conhecimento das ideias. Conhecer seria então lembrar,
reconhecer.
A hipótese da reminiscência vem, assim, sustentar a hipótese da existência do
mundo das formas. Mas, por sua vez, implica outra doutrina, que a condiciona: a da
preexistência da alma em relação ao corpo, a da incorruptibilidade dessa alma
incorpórea e, portanto, a da sua imortalidade. Essa imortalidade, de que Sócrates não

14. teve certeza nos primeiros diálogos, converte-se, na construção do platonismo, numa
condição para a ciência, para a explicação inteligível do mundo físico.
Mas se a doutrina da reminiscência liga a alma às ideias e justifica que o homem
as conheça, como explicar o relacionamento entre as formas e os objetos físicos, entre o
incorpóreo e o seu oposto, o corpóreo? Essa é uma questão que o próprio Platão levanta
no diálogo Parmênides. Antes ainda suscita outro problema, que está na base daquele e
que não havia sido esclarecido nas obras anteriores: afinal, de que há ideias?
Os exemplos de ideias apresentados no Fédon são extraídos ou da esfera dos
valores estéticos e morais (o Belo, o Bom), ou das relações matemáticas (o Grande). De
fato, desses dois campos é que o platonismo vai colher preferencialmente os pontos de
apoio para propor um mundo de modelos transcendentes. Isso é compreensível, uma vez
que a variação de mais e menos (mais belo, menos belo; maior, menor) parece sugerir a
referência a um padrão absoluto, a uma "justa medida" (o Belo, o Grande). Todavia, já
no Crátilo, onde aparece a primeira afirmação da transcendência das ideias, ela é feita a
propósito da ideia referente a um objeto físico, a um artefato, a navega. No Parmênides
o problema ainda mais se aguça ao fazer-se a pergunta: há uma forma correspondente ao
fogo (realidade física e natural), uma forma correspondente ao lodo (objeto físico
"inferior")? Valores negativos ou realidades abjetas teriam um modelo no plano das
essências divinas? O que está aí em questão é, na verdade, o significado que o mundo
físico temenquanto corpóreo; se é cópia, o que lhe confere o estatuto de cópia,
distanciando-o do arquétipo? Se sua causa inteligível é o mundo das ideias, o que
constitui isto que lhe dá concreção e materialidade?
Num primeiro momento, de dialética ascendente, impulsionada pelo método
inspirado no procedimento dos matemáticos, Platão deixara de lado, provisoriamente, a
natureza do sensível enquanto sensível. Mas na etapa final de seu pensamento, animada
também por uma dialética descendente que procura vincular o inteligível ao sensível,
essa questão assume crescente interesse, motivando a cosmogonia e a física do Timeu.
Também no ensinamento oral dessa fase — segundo o depoimento de Aristóteles —
Platão ocupou-se do mesmo problema, embora tratando-o noutra direção, ao investigar
as ideias relativas aos objetos de arte.
A relação existente entre as formas e os objetos físicos que lhe são
correspondentes é a outra grande questão levantada pelo Parmênides. Platão pretende
resolvê-la através de duas noções fundamentais: a de participação e a de imitação. No
Parmênides o próprio Platão formula muitas das objeções que pensadores posteriores
(inclusive Aristóteles) farão a essas noções. E, se ao longo da evolução de seu
pensamento, permanentemente aprofundou, esclareceu ou refez o significado de
participação e de imitação, jamais abriu mão da transcendência das ideias.
A doutrina platônica da imitação (mímesis) difere da que os pitagóricos
propunham desde o século VI a.C. Desenvolvendo um pensamento fundamentado nas
investigações matemáticas, os primitivos pitagóricos afirmavam que "todas as coisas
são números", entendendo como números realidades corpóreas, constituídas por
unidades indecomponíveis que eram ao mesmo tempo o mínimo de corpo e o mínimo
de extensão. As coisas imitariam os números, para os pitagóricos, numa acepção
plenamente realista: os objetos refletiriam exteriormente sua constituição numérica

15. interior. A mímesis, no pitagorismo, apresentara portanto um caráter de imanência: o
modelo e a cópia estão ambos no plano concreto; são as duas faces — interna
(apreendida racionalmente) e externa (apreendida pelos sentidos) — da mesma
realidade. Com Platão a noção de imitação adquire acepção metafísica, como lógica
decorrência do "distanciamento" entre o plano sensível e o inteligível. Os objetos físicos
— múltiplos, concretos e perecíveis — aparecem como cópias imperfeitas dos
arquétipos ideais, incorpóreos e perenes.
O mundo sensível seria uma imitação do mundo inteligível, pois todo o
universo, segundo a cosmogonia do Timeu, seria resultante da ação de um divino
artesão (demiurgo) que teria dado forma, pelo menos até certo ponto, a uma matéria-
prima (a "causa errante"), tomando por modelo as ideias eternas. A arte divina teria
produzido as obras da natureza e também as imagens dessas obras (como o reflexo do
fogo numa parede). Analogamente, a arte humana produz de dupla maneira: o homem
tanto constrói uma casa real como, na condição de pintor, pode reproduzir num quadro a
imagem dessa casa. O artista aparece por isso, na República, como "criador de
aparências". O problema da imitação torna-se mais complexo quando referido aos
objetos de arte, objetos artificiais, artefatos. Faz-se então a distinção entre graus
intermediários de imitação: o objeto natural imita a ideia que lhe é correspondente e a
arte imita, por sua vez, aquela imitação. A relação cópia-modelo usada metafisicamente
por Platão para explicar a relação sensível-inteligível reaparece assim em sua concepção
estética e justifica as restrições feitas aos artistas na República. Particularmente os
poetas, como Homero, são aí apresentados como fazendo "simulacros com simulacros,
afastados da verdade". No caso das artes plásticas, Platão recusa a utilização dos
recursos da perspectiva, que então se difundiam e lhe pareciam a sofistica na arte, pois
acentuavam a "ilusão de realidade". A arte imitativa deveria preservar o caráter de cópia
de seus produtos, não querendo confundi-los com os objetos reais. Outro caminho para
as artes plásticas seria tentar reproduzir a verdadeira realidade — das formas
incorpóreas —, o que coloca Platão, segundo alguns intérpretes, como antecipador da
arte abstrata.
O itinerário da sombra à luz
Na República, a organização da cidade ideal apoia-se numa divisão racional do
trabalho. Como reformador social, Platão considera que a justiça depende da
diversidade de funções exercidas por três classes distintas: a dos artesãos, dedicados à
produção de bens materiais; a dos soldados, encarregados de defender a cidade; a dos
guardiães, incumbidos de zelar pela observância das leis. Produção, defesa,
administração interna — estas as três funções essenciais da cidade. E o importante não é
que uma classe usufrua de uma felicidade superior, mas que toda a cidade seja feliz. O
indivíduo faria parte da cidade para poder cumprir sua função social e nisso consiste ser
justo: em cumprir a própria função.
A reorganização da cidade, para transformá-la em reino da justiça, exige
naturalmente reformas radicais. A família, por exemplo, deveria desaparecer para que as
mulheres fossem comuns a todos os guardiães; as crianças seriam educadas pela cidade
e a procriação deveria ser regulada de modo a preservar a eugenia; para evitar os laços

16. familiares egoístas, nenhuma criança conheceria seu verdadeiro pai e nenhum pai seu
verdadeiro filho; a execução dos trabalhos não levaria em conta distinção de sexo mas
tão-somente a diversidade das aptidões naturais.
A efetivação dessa utopia social dependeria fundamentalmente, por outro lado,
de um cuidadoso sistema educativo, que permitisse a cada classe desenvolver as
virtudes indispensáveis ao exercício de suas atribuições. Mas a cidade ideal só poderia
surgir se o governo supremo fosse confiado a reis-filósofos. Esses chefes de Estado
seriam escolhidos dentre os melhores guardiães e submetidos a diversas provas que
permitiriam avaliar seu patriotismo e sua resistência. Mas, principalmente, deveriam
realizar uma série de estudos para poderem atingir a ciência, ou seja, o conhecimento
das ideias, elevando-se até seu fundamento supremo: a ideia do Bem.
A discussão em torno da cidade ideal cede então lugar, na República, a duas
apresentações sintéticas de como se desdobraria o conhecimento humano ao ascender
até a contemplação do mundo das essências: o esquema da linha dividida e a alegoria da
caverna.
Uma linha dividida em dois segmentos (AB, BC), um representando o plano,
sensível e outro o plano inteligível, serve a Sócrates (aí certamente apenas porta-voz de
Platão) para tornar visualizável a ascese dialética. Esses dois segmentos apresentam
subdivisões correspondentes a diferentes tipos de objetos sensíveis e inteligíveis e,
consequentemente, a modalidades diversas de conhecimento:
O processo de conhecimento representa a progressiva passagem das sombras e
imagens turvas ao luminoso universo das ideias, atravessando etapas intermediárias.
Cada fase encontra sua fundamentação e resolução na fase seguinte. O que não é visto
claramente no plano sensível (e só pode ser objeto de conjetura) transforma-se em
objeto de crença quando se tem condição de percepção nítida. Assim, o animal que na
obscuridade "parece um gato" revela-se de fato um gato quando se acende a luz. Mas
essa evidência sensível ainda pertence ao domínio da opinião: é uma crença (pistes),
pois a certeza só pode advir de uma demonstração racional e, portanto, depois que se
penetra na esfera do conhecimento inteligível.
No plano sensível o conhecimento não ultrapassa o nível da opinião, da
plausibilidade. A primeira etapa do conhecimento inteligível é representada pela
diânoia, conhecimento discursivo e mediatizador, que estabelece ligações racionais: é o
conhecimento típico das matemáticas. O conhecimento sensível deve fundamentar-se
nesse patamar que lhe está sobreposto e lhe dá sustentação. Isso significa que, para
Platão (sugestão que o Renascimento desenvolverá), o conhecimento do mundo físico
deve ser construído com instrumental matemático. Mas os conhecimentos matemáticos
não constituem, no platonismo, o ápice da ciência.
São ainda uma forma de inteligibilidade primeira, marcada por compromissos
com o plano sensível: as entidades matemáticas são múltiplas (faz-se um cálculo ou
uma demonstração geométrica utilizando-se diversos 3 ou vários triângulos); além disso
a própria representatividade manifesta um liame do plano matemático com a
sensibilidade, a denunciar seu caráter de intermediário entre a percepção sensível e a
inteligibilidade plena. Esta só se alcança quando, além das entidades matemáticas,
chega-se à evidência puramente intelectual (nôesis) das idéias. Não se trata mais de

17. vários 3, mas da essência mesma de "trindade", que confere sentido àqueles seus
reflexos matemáticos; não se trata mais de triângulos — de vários tipos —, mas da
"triangularidade" que neles se efetiva, sem se esgotar em nenhum deles. Chega-se assim
ao domínio das formas, à dialética que se apresenta como uma metamatemática.
Finalmente, no cume do mundo das idéias, a superessência do Bem daria sustentação a
todo o edifício das formas puras e incorpóreas. Princípio de conhecimento (do ponto de
vista do sujeito) e de cognoscibilidade (do ponto de vista do objeto), o Bem exerce
papel análogo ao que o Sol possui no plano sensível e material. Princípio de realidade
— é ele que confere às coisas essência e existência, transmutando em estrutura real a
tessitura inicialmente hipotética das idéias. Superessência é o absoluto irrelacionável e
por isso mesmo indefinível: dele — como dos irracionais matemáticos — só se podem
ter indicações aproximadas, como as que se obtêm de uma "justa medida". Do caráter
indefinível do Bem necessariamente decorre um senso agudo da limitação da palavra,
que perpassa toda a obra platônica e está expresso particularmente no Fedro e na Carta
VII.
A alegoria da caverna dramatiza a ascese do conhecimento, complementando o
esquema da linha dividida. Descreve um prisioneiro que contempla, no fundo de uma
caverna, os reflexos de simulacros que — sem que ele possa ver — são transportados à
frente de um fogo artificial. Como sempre viu essas projeções de artefatos, toma-os por
realidade e permanece iludido. A situação desmonta-se e inverte-se desde que o
prisioneiro se liberta: reconhece o engano em que permanecera, descobre a "encenação"
que até então o enganara e, depois de galgar a rampa que conduz à saída da caverna,
pode lá fora começar a contemplar a verdadeira realidade. Aos poucos, ele, que fora
habituado à sombra, vai podendo olhar o mundo real: primeiro através de reflexos —
como o do céu estrelado refletido na superfície das águas tranquilas —, até finalmente
ter condições para olhar diretamente o Sol, fonte de toda luz e de toda realidade.
Essa alegoria de múltipla dimensão — pode ser vista tanto como fabulação da
ascese religiosa, como da filosófica e científica — guarda ainda uma conotação política,
que o contexto da República não permite negligenciar. Aquele que se liberta das ilusões
e se eleva à visão da realidade é o que pode e deve governar para libertar os outros
prisioneiros das sombras: é o filósofo-político, aquele que faz de sua sabedoria um
instrumento de libertação de consciências e de justiça social, aquele que faz da procura
da verdade uma arte de desprestidigitação, um desilusionismo.
O aspecto emocional que a alegoria da caverna ressalta no processo de
conversão das consciências à luz também está apresentado no Banquete. A ascese ao
mundo das ideias é aí descrita — particularmente no discurso que Sócrates atribui a
Diotima de Mantinéia — como uma "ascese erótica". Eros desempenha em relação aos
sentimentos e às emoções o mesmo papel de intermediário que as entidades
matemáticas representam para a vida intelectual. Ele comanda a subida por via da
atração que a beleza dos corpos exerce sobre os sentidos e remete, afinal, à
contemplação do Belo supremo, o Belo em si.
A construção do conhecimento constitui, assim, no platonismo, uma conjugação
de intelecto e emoção, de razão e vontade: a episteme é fruto de inteligência e de amor.

18. (Retirado da Coleção “Os Pensadores” – Aristóteles – Vol. I, Ed. Nova Cultural).
ARISTÓTELES
Atenas, 367 ou 366 a.C. Ao grande centro intelectual e artístico da Grécia no
século IV a.C, chega um jovem de cerca de dezoito anos, proveniente da Macedônia.
Como muitos outros, vem atraído pela intensa vida cultural da cidadeque lhe acenava
com oportunidades para prosseguir seus estudos. Não era belo e para os padrões
vigentes no mundo grego, principalmente na Atenas daqueletempo, apresentava
características que poderiam dificultar-lhe a carreira e aprojeção social. Em particular
uma certa dificuldade em pronunciar corretamente aspalavras deveria criar-lhe
embaraços e mesmo complexos numa sociedade que,além de valorizar a beleza física e
enaltecer os atletas, admirava a eloquência edeixava-se conduzir por oradores.
Naquela época duas grandes instituições educacionais disputavam em Atenasa
preferencia dos jovens que, através de estudos superiores, pretendiam se prepararpara
exercer com êxito suas prerrogativas de cidadãos e ascender na vida publica.
De um lado, Sócrates, seguindo a trilha dos sofistas, propunha-se a desenvolver
noeducando a arete politica — ou seja, a "virtude" ou capacitação para lidar com
osassuntos relativos a polis — transmitindo-lhe a arte de "emitir opiniõesprováveis
sobre coisas uteis". E, de fato, numa democracia como a ateniense, cujos
destinosdependiam em grande parte da atuação de oradores, a arte de persuasão por
meioda palavra manipulada com o brilho e a eficácia dos recursos retóricos era
fatorimprescindível para o desempenho de um papel relevante na cidade-Estado.
Aocontrario de Isocrates, Platão ensinava que a base para a ação politica — como
aliaspara qualquer ação — deveria ser a investigação cientifica, de índolematemática.
Na Academia, que fundara em 387 a.C, mostrava a seus discípulos que a
atividadehumana, desde que pretendesse ser correta e responsável, não poderia ser
norteadapor valores instáveis, formulados segundo o relativismo e a diversidade das
opiniões; requeria uma ciência (episteme) dos fundamentos da realidade na qualaquela
ação esta inserida. Por trás do inseguro universo das palavras — sujeitas aarte
encantatória e a prestidigitação dos retóricos — o educando deveria ser levado,por via
do socrático exame do significado das palavras, a contemplação, no ápice
daAscençãodialética, das essênciasestáveis e perenes: núcleos de significação
dosvocábulos porque razão de ser das próprias coisas, padrões para a conduta
humanaporque modelos de todos os existentes do mundo físico. Para além do plano
dapalavra-convenção (nomos) dos sofistas e de Isocrates, Platão apontava um ideal
delinguagem construída em função das ideias, essas justas medidas de significação e
derealidade.
Diante dos dois caminhos — o de Isocrates e o de Platão — o jovemchegado da
Macedônianão hesita: ingressa na Academia, embora a advertência dainscrição de que
ali não devesse entrar "quem não soubesse geometria" Mas em 367a.C.Platãonão se
encontrava em Atenas. Havia morrido Dionísio I, tirano deSiracusa, e Platão para lá se
dirigira, pela segunda vez, a chamado de seu amigoDion. O novo tirano, Dionísio II,

19. talvez pudesse ser convencido a adotar uma linhapolitica mais justa e condizente com os
interesses gerais do mundo helênico.
O jovem que viera da Macedônia ingressa, assim, numa Academia na qual
afigura principal era, no momento, Eudoxo de Cnido, matemático e astrônomo
quedefendia uma ética baseada na noção de prazer. Somente cerca de um ano depois
eque Platão retorna, fatigado por mais uma frustrada experiência politica na Sicília.
Etalvez tenha sido o próprio Eudoxo quem lhe apresentou o novo aluno daAcademia, o
jovem da Macedônia de olhos pequenos porem reveladores deexcepcional vivacidade:
Aristóteles de Estagira.
O preceptor de Alexandre
De pura raiz jônica, a família de Aristóteles estava tradicionalmente ligada
amedicina e a casa reinante da Macedônia. Seu pai, Nicomaco, era medico e amigodo
rei Amintas II, pai de Filipe. Estagira, a cidade onde Aristóteles nasceu, em 384acc.,
ficava na Calcidica e, apesar de estar situada distante de Atenas e em território sob a
dependência da Macedônia, era na verdade uma cidade grega, onde o gregoera a língua
que se falava. A vida de Aristóteles — e pode-se dizer que ate certoponto sua obra —
estará marcada por essa dupla vinculação: a cultura helênica e aaventura politica da
Macedônia.
Ao ingressar na Academia platônica — que viria a frequentar durante cercade
vinte anos — Aristótelesjá trazia, como herança de seus antepassados,acentuado
interesse pelas pesquisas biológicas. Ao matematismo que dominava naAcademia, ele
ira contrapor o espirito de observação e a índoleclassificatória,típicas da investigação
naturalista, e que constituirãotraços fundamentais de seupensamento.
Por outro lado, embora de raízes gregas, ele não era cidadão ateniense eestava
estritamente ligado a casa real da Macedônia. Essa condição de mereço —estrangeiro
domiciliado numa cidade grega — explica que ele não viesse a se tornar,como Platão,
um pensador politico preocupado com os destinos da polis e com areforma das
instituições. Diante das questões politicas Aristóteles assumira a atitudedo homem de
estudo, que se isola da cidade em pesquisas especulativas, fazendo dapolitica um objeto
de erudição e não uma ocasião para agir.
Em 347 a.C, morrendo Platão, Aristóteles deixa Atenas e vai para Assos, naÁsia
Menor, onde Hermias, antigo escravo e ex-integrante da Academia, havia setornado o
governante. E possível que a escolha de Espeusipo, sobrinho de Platão,para substituir o
mestre na direção da Academia, tenha decepcionado Aristóteles;sua destacada atuação
naqueles vinte anos parecia aponta-lo como o mais apto aassumir a chefia. Três anos
depois que Aristóteles havia se transferido para Assos,Hermias foi assassinado. Deixou
então a cidade, levando em sua companhia Pitias,sobrinha do tirano morto, e que se
tornou sua primeira esposa. Mais tarde,morrendo Pitias, desposara Herpilis, que lhe dará
um filho, Nicomaco.
Saindo de Assos, Aristóteles permanece dois anos em Mitilene, na ilha
deLesbos. E o momento em que a Macedônia, garantida pelo poderio militar, começa a
manifestar suas vastas ambições politicas. Filipe, em 343 a.C, chama Aristóteles acorte
de Pela e confia-lhe importante missão: a de educar seu filho, Alexandre.

20. Durante anos o filosofo encarrega-se dessa missão. E ainda preceptor de
Alexandrequando, em 338 a.C, os macedônios derrotam os gregos em Queroneia.
Chega aofim a autonomia das cidades-Estados que caracterizara a Grécia do período
helênico. A partir de então — dominada pela Macedônia, mais tarde por Roma —a
Grécia integrara amplos organismos políticos que diluirão suas fronteiras eatenuarão as
distinções culturais que tradicionalmente separavam os gregos deoutros povos,
sobretudo os "bárbaros" orientais.
Em 336 a.C, Filipe e assassinado e Alexandre sobe ao trono. Logo emseguida
prepara uma expedição ao Oriente, iniciando a construção de seu grandeimpério. Nada
mais justificava a permanência de Aristóteles na corte de Pela. E omomento de voltar a
Atenas. La, próximo ao templo dedicado a Apoio Luciano,abre uma escola, o Liceu, que
passou a rivalizar com a Academia, então dirigida porEncartes. Do habito — alias
comum em escolas da época — que tinham osestudantes de realizar seus debates
enquanto passeavam, teria surgido o termoperipatéticos (que significa "os que
passeiam") para designar os discípulos deAristóteles.
Ao contrario da Academia, voltada fundamentalmente para investigações
matemáticas, o Liceu transformou-se num centro de estudos dedicadosprincipalmente as
ciências naturais. De terras distantes, conquistadas em suasexpedições, Alexandre
enviava ao ex-preceptor exemplares da fauna e da flora queiam enriquecer as coleções
do Liceu. Mas o biologismo era mais que umaperspectiva de escola: tornou-se marca
central da própriavisão cientifica efilosófica de Aristóteles, que transpôs para toda a
Natureza categorias explicativaspertencentes originariamente ao domínio da vida. Em
particular, a noção deespécies fixas — sugerida pela observação do mundo vegetal e
animal — exerceradecisiva influencia sobre a física e a metafisica aristotélicas, na
medida em que sereflete na doutrina do movimento, elaborada por Aristóteles.
Apesar da estima que Alexandre parece ter devotado sempre a seu antigomestre,
uma barreira os distanciava: Aristótelesnão concordava com a fusão dacivilização grega
com a oriental. Segundo ele, gregos e orientais eram naturezasdistintas, com distintas
potencialidades, e não deveriam coexistir sob o mesmoregime politico. Aristóteles
estava profundamente convencido de que o regimepolitico dos gregos era inseparável de
seu temperamento, sendo impossível transferi-lo para outros povos. Estabelece
nítidadistinção entre as populações "barbaras" e a polis grega, somente esta sendo uma
comunidade perfeita, pois aúnica a permitir ao homem uma vida verdadeiramente boa
segundo os princípios morais e a justiça.
Depois da morte de Alexandre, em 323 a.C, Aristóteles passou a serhostilizado
pela facçãoantimaçônica, que o considerava politicamente suspeito.Acusado de
impiedade, deixou Atenas e refugiou-se em Cálcis, na Eubeia. Aimorreu no ano de 322
a.C.
O que restou da grande obra
A partir de declarações do próprioAristóteles, sabe-se que ele realizou doistipos
de composições: as endereçadas ao grande publico, redigidas em forma maisdialética do
que demonstrativa, e os escritos ditos filosóficos ou científicos, queeram lições
destinadas aos alunos do Liceu. Estas ultimas foram as únicas que seconservaram,

21. embora constituam pequena parcela do total que e atribuído, desde aAntiguidade, a
Aristóteles.
As obras exotéricas, destinadas apublicação, eram frequentemente
diálogos,imitados dos de Platão. Delas restaram apenas fragmentos, conservados
pordiversos autores ou referidos em obras de escritores antigos. De dois dessesdiálogos,
ambos escritos enquanto Platão ainda vivia, ficaram vestígios maisponderáveis: do
Eludem — que, a semelhança do Fédon de Platão, tratava daimortalidade da alma — e
de Profético, um elogio da vida contemplativa e umconvite a filosofia. Protótipo de uma
espécie de obra que se tornou muito apreciadapelos antigos, esse dialogo foi mais tarde
imitado por Cicero (106-43 a.C.) no seuHortensius — a obra que despertara a
vocaçãofilosófica de Santo Agostinho (354-430). Depois que deixou a Academia e
durante o período em que esteve em Assos,Aristóteles escreveu o dialogo Sobre a
Filosofia, no qual combate a teoria platônica das ideias, particularmente a teoria dos
números ideais, que caracterizara a ultimafase do platonismo. Como o Timeu de Platão,
o Sobre a Filosofia apresenta umaconcepçãocosmológica de cunho finalista e teológico;
mas, ao contrario do quepropunha Platão, o universo e ai explicado não a semelhança de
uma obra de arte— resultado da ação de um divino artesão, o demiurgo —, e sim como
um
organismo que se desenvolve graças a um dinamismo interior, um principioimanente
que Aristóteles denomina "natureza" (physis).
As obras de Aristóteles chamadas acroamaticas, ou seja, compostas para
umauditório de discípulos, apresentam-se sob a forma de pequenos tratados, muitosdos
quais reunidos sob um titulo comum (como e o caso da Física). A arrumação desses
tratados de modo a constituir as series que integram o conjunto das obras deAristóteles
— o Corpus aristotelicum —, remonta a Andronico de Rodes, que dirigiu aescola
peripatética no século I a.C.
O conteúdo do Corpus aristotelicum apresenta uma distribuiçãosistemática:
Primeiro, os tratados de logica cujo conjunto recebeu a denominação deOrganon — já
que para Aristóteles a logica não seria parte integrante da ciência e dafilosofia, mas
apenas um instrumento (Organon) que elas utilizam em sua construção.
O Organon inclui: as Categorias, que estudam os elementos do discurso, os
termos dalinguagem; Sobre a Interpretação, que trata do juízo e da proposição; os
Analíticos(Primeiros e Segundos), que se ocupam do raciocínio formal (silogismo) e a
demonstração cientifica; os Tópicos, que expõem um método de argumentação
geral,aplicável em todos os setores, tanto nas discussões praticas quanto no
campocientifico; Dos Argumentos Sofísticos, que complementam os Tópicos e
investigam ostipos principais de argumentos capciosos.
Apos o Organon, o Corpus aristotelicum apresenta obras dedicadas ao estudo da
Natureza. Uma primeira serie de tratados refere-se ao mundo físico,compreendendo: a
Física, que examina conceitos gerais relativos ao mundo físico (natureza, movimento,
infinito, vazio, lugar, tempo etc.); o Sobre o Céu (De Coelo) e oSobre a Geração e a
Corrupção (De Generatione et Corruptione), estudos sobre o mundosideral e o sublunar;
finalmente os Meteorológicos, relativos aos fenômenos atmosféricos.

22. O Tratado da Alma (De Anima) abre a serie de obras referentes ao mundovivo,
sendo seguido de pequenos tratados sobre diferentes funções (a sensação, amemoria, a
respiração etc.) e geralmente conhecidos sob a denominação latinaposterior de Parva
naturaliza. Mas da serie relativa aos seres vivos a obra principal e aHistoria dos
Animais, contendo o registro de múltiplas e minuciosas observações.
A sequencia de obras dedicadas a filosofia teórica ou especulativa eencerrada
por catorze livros sobre a filosofia primeira, ou seja, sobre os primeirosprincípios e as
primeiras causas de toda a realidade. Situados apos os tratadosrelativos ao mundo físico,
esses tratados receberam a designação geral de Metafisica.
Mas, já na própria Antiguidade tal denominação recebeu uma interpretação
neoplatônica: aqueles livros abordariam questões referentes a um plano de
realidadesituado além do mundo físico.
Depois da filosofia teórica seguem-se, no Corpus aristotelicum, as obras
defilosofia pratica: a Ética e a Politica. Das varias versões existentes da
éticaaristotélica,a principal e a Ética a Nicomaco, assim chamada porque o filho de
Aristóteles foiquem primeiro a editou. Por sua vez, a Ética a Eludem e hoje
geralmenteconsiderada como uma redação mais antiga da Ética de Aristóteles, editada
por seudiscípulo Eudemo de Rodes. Já a Grande Moral (Magna Moralia) seria um
resumo damesma Ética, feito em época posterior.
A obra denominada Politica e na verdade um conjunto de oito livros que não
apresentam encadeamento rigoroso. A Politica segue-se a Retorica, que se
vincula,devido ao tema, a arte da argumentação ou dialética exposta nos Tópicos
(Organon).
Por fim, o Corpus aristotelicum apresenta a Poética, da qual restou apenas
fragmento.Além desses trabalhos considerados autênticos, o Corpus abrange
aindaalguns escritos que a critica revelou serem apócrifos, como o Sobre o Mundo
(DeMundo), os Problemas, o Econômico e o Sobre Melisso, Xenofanes e Gorgias.
A verdade e a história
O Corpus aristotelicum apresenta o pensamento de Aristóteles com uma feição
sistemática, como vasto conjunto enciclopédico no qual os mais diversosproblemas são
elucidados de forma aparentemente definitiva. As soluções propostas por outros
pensadores são previamente analisadas e criticadas — edessas criticas Aristóteles parte
frequentemente para a formulação de suas próprias concepções. O carátersistemático
que revestiu, desde a Antiguidade, o pensamentoaristotélico, certamente contribuiu para
que, sobretudo na Idade Media, Aristótelespassasse a ser encarado como a grande
autoridade em matériasfilosóficas ecientificas: era o filosofo, que teria construído uma
doutrina de âmbito universal e devalidade permanente, intemporal. Seus textos, por isso
mesmo, mereceriam não propriamente complementações ou correções, mas antes
analises e comentários.
Todavia aquele aspecto sistemático e a aparente fixidez foram reapreciados por
modernos historiadores da filosofia que — sobretudo a partir de Werner Jaeger(1888-
1961) — passaram a ressaltar a evolução interna revelada pelas ideias deAristóteles,

23. mesmo em obras de finalidade fundamentalmente didática (asacroamaticas, que
constituem, alias, a quase totalidade das obras que forampreservadas).
Por outro lado, o apelo constante a evolução dos problemas, antes de paraeles
propor sua solução, confere a Aristóteles o titulo de primeiro historiador dafilosofia. Na
verdade, dele provem o primeiro esforço de explicaçãosistemática dodesenvolvimento
das ideias filosóficas. Não apenas informações esparsas — comojá haviam aparecido
em escritos de outros filósofos, particularmente em Platão —,mas uma tentativa de
encadeamento das diversas doutrinas anteriores, com basenuma explicação dos próprios
motivos que teriam levado os homens, desde fasespre-filosoficas, a elaborar sucessivas
e cada vez mais aprofundadas concepções.
Mostrando a chave desse processo, Aristóteles, por isso mesmo, apresenta-se
comoseu ponto terminal: em sua obra, as tentativas do passado teriam atingido plena e
satisfatóriaformulação. Em nome dessa verdade alcançada — a sua verdade, averdade
de seu sistema filosófico — Aristóteles pretende então julgar as filosofiasde seus
predecessores, mostrando-lhes as falhas e os equívocos. O surgimento dahistoria da
filosofia esta, desse modo, estreitamente vinculado ao aristotelismo, já que a luz de suas
doutrinas e que, pela primeira vez, foram relacionados einterpretados os primeiros
filósofos.
Devido ao interesse do Liceu por assuntos históricos, mais tarde
algunsseguidores de Aristóteles — continuando o trabalho iniciado pelo próprio
mestre— coletarão textos e alusõesas doutrinas dos filósofos mais antigos.
Esselevantamento das opiniões dos primeiros pensadores, chamado "demografia",
feitosegundo pontos de vista aristotélicos, tornou-se uma das fontes principais para
arecuperação das doutrinas dos pré-socráticos. Mas os historiadores modernosprecisam
realizar meticuloso esforço critico para restabelecer o sentido originaldaquelas
doutrinas, extraindo-o de sob interpretaçõesaristotelizastes. Muitosdesses historiadores
insistem nas "deformações" sofridas pelas ideias dos outrosfilósofos quando reportadas
e analisadas por Aristóteles e pelos doxografosaristotélicos. Tal "deturpação" tem,
porem, um motivo fundamental: como emtodas as historias da filosofia que serão desde
então produzidas, existe por trás dahistoria da filosofia contida nas obras de Aristóteles
uma filosofia que apredetermina. No caso de Aristóteles, essa filosofia e naturalmente o
próprio aristotelismo, que construirá uma explicação particular do movimento,
datransformação e, consequentemente, das mudançashistóricas. Assim, se
oaristotelismo formula uma verdade valida universal e intemporalmente —
comoAristóteles parece acreditar —, e natural que essa verdade supostamente
absolutaseja utilizada para julgar a própria historia dentro da qual teria sido gerada.
Justamente porque ela se concebe como progressivamente preparada através do
tempo (pelas "antecipações" dos pensadores precedentes), e que, ao eclodir,
compretensão de plenitude e de validade intemporal, volta-se para o passado e
procuradesvendar-lhe o sentido: a meta atingida pretende conter a razão de ser de todo
oitinerário seguido pelas investigações humanas. Essa a causa fundamental de
oaristotelismo "aristotelizar" a historia da cultura e, particularmente, a historia
dafilosofia.

24. Mas ha outros motivos que levam Aristóteles a partir sempre do passado efazer a
historia dos problemas que investiga. E são motivos historicamentecompreensíveis:
Aristóteles procura alicerçar sua própria filosofia no consensogeral, no consenso
gentium ettempo rum, ou seja, num suposto acordo subjacente asopiniões das diversas
pessoas nas diferentes épocas. Ele não pretende que suasideias representem renovações
absolutas, nem manifestem absoluta originalidade.
Apresenta-as, ao contrario, como a formulação acabada de conceitos que
ahumanidade vinha progressiva e espontaneamente elaborando, desde fasesanteriores as
especulaçõesteóricas. Aristótelesnão quer que sua visão-de-mundopareça paradoxal aos
olhos do homem comum ou em confronto com a tradição —ao contrario do que
pretendia, na época, uma filosofia como a dos cínicos. Estesdesenvolviam, a partir do
socratismo, uma ética baseada no ideal de retorno anatureza autentica do homem e, por
isso mesmo, avessa asconvenções sociais.
Aristóteles, porem, não faz filosofia para chocar a mentalidade corrente;
seuproposito parecia ser, antes, o de abolir o "escândalofilosófico", que ali mesmo,
naAtenas onde abrira o Liceu, já resultara em perseguição para Anaxágoras e emmorte
para Sócrates. Passada a fase da dramáticapenetração das ideias filosóficas em Atenas
— antes desenvolvidas em terras da Jônia ou da Magna Grécia, portantonos extremos
orientais e ocidentais do mundo helênico —, parecia necessário mostrar que aquelas
ideias não se opunham fundamentalmente ao senso comum,nem demoliam as tradições
que serviam de justificativa a organização politica esocial vigente. Essa parece ter sido
uma das tarefas centrais a que se propôs Aristóteles — e dai o cuidado em legitimar sua
própriaposiçãofilosófica apelandopara remotos antecedentes que, preparando-a,
garantem-lhe o caráter de posição espontânea, natural, sensata (pois baseada no senso
comum). A grande quantidadede citações de outros pensadores e a frequente utilização
da tradiçãopoética paracorroborar suas teses filosóficas parecem ser tambémindícios
daquele cuidado. Domesmo modo poder-se-ia explicar a importância que ele atribui aos
provérbios:resumos de antiquíssima sabedoria e frutos da longa experiência da
humanidade, aeles Aristótelesnão pretende se contrapor, e sim preserva-los, desenvolve-
los econduzi-los a plenitude, dando-lhes forma definida e fundamentos racionais. Todaa
obra de Aristóteles esta, por isso mesmo, animada por forte senso de unidade domundo
da cultura e pelo historicismo ditado, em ultima instancia, por suas
concepções metafisicas.
Da dialética à lógica
Platão ensinava na Academia e nos seus Diálogos que a compreensão
dosfenômenos que ocorrem no mundo físico depende de uma hipótese: a existência
deum plano superior da realidade, atingido apenas pelo intelecto, e constituído deformas
ou ideias, arquétipos eternos dos quais a realidade concreta seria a copiaimperfeita e
perecível. Através da dialética — feita de sucessivas oposições esuperposições de teses
— seria possível ascender do mundo físico (apreendidopelos sentidos e objeto apenas
de opiniõesmúltiplas e mutáveis) a contemplação dos modelos ideais (objetos da
verdadeira ciência).

25. A dialética era, todavia, uma construção marcada pela índolehipotética
damatemática que inspirou o platonismo. Tanto que, mais tarde, seguidores de Platãoda
fase chamada Nova Academia serão alguns dos principais representantes doceticismo
antigo. Novas e adversas circunstancias históricas —resultantes da perdada liberdade
politica da Grécia — impedirão o otimismo que fizera Platãofundamentar o
conhecimento cientifico no Bem. No ápice da pirâmide de ideias,essa superessencia era
a garantia ultima da certeza do conhecimento, transmutandoem verdade o que fora
inicialmente uma tessitura de afirmações apenas prováveis.
Mas desde que seja abolida a sustentação do conhecimento no Bem nao-
hipotetico,o platonismo ira se revelar, na formulação dos integrantes da Nova
Academia,terreno propicio a frutificação de teses relativistas e céticas.Aristóteles
justamente já teria percebido que a dialéticaplatônicasó secomprometia com a certeza
em ultima instancia — o que conferia ao platonismosua inquietação permanente e sua
flexibilidade, deixando-o, porem, sob a constanteameaça do relativismo. O projeto
aristotélico torna-se, então, o de forjar uminstrumento mais seguro para a constituição
da ciência: o Organon. Nele a dialética ereduzida a condição de exercício mental que,
não lidando com as próprias coisasmas com as opiniões dos homens sobre as coisas, não
pode atingir a verdade,permanecendo no âmbito da probabilidade. Essa concepção da
dialética como uma"ginastica do espirito", útil como fase preparatória para o
conhecimento, masincapaz de chegar a certeza sobre as coisas, justifica a
concepçãoaristotélica dahistoria e, em particular, da historia da filosofia: a historia —
inserida no domínio da dialética — e útil e indispensável na medida em que conduz a
sua própria
superação, quando o provável se transforma em certeza. Ou quando as opiniões dos
antecessores preparam e dão lugar a verdade que somente seria alcançada
pelopensamento aristotélico.
Para se atingir a certeza cientifica e construir um conjunto de
conhecimentosseguros, torna-se necessário, segundo Aristóteles, possuir normas de
pensamentoque permitam demonstrações corretas e, portanto, irretorquíveis.
Oestabelecimento dessas normas confere a Aristóteles o papel de criador da
logicaformal, entendida como a parte da logica que prescreve regras de raciocínio
independentes do conteúdo dos pensamentos que esses raciocínios conjugam. Masa
logica aristotélica nasce num meio de retóricos e de sutis argumentadores. Faz-
senecessário, portanto, partir de uma analise da linguagem corrente, para identificarseus
diferentes usos e, ao mesmo tempo, enumerar os diversos sentidos atribuídos as
palavras empregadas nas discussões. Eis por que as Categorias abrem o Organoncom
pesquisas sobre as palavras, procurando inclusive evitar os equívocos queresultam da
designação de coisas diferentes através do mesmo nome (homônimo)ou da mesma coisa
por meio de diversas palavras (sinônimos).
A teoria das proposições apresentada no Sobre a Interpretação baseia-se
numatese de amplo alcance, pois realiza uma extraordináriasimplificação no universo da
linguagem: toda proposição seria o enunciado de um juízoatravés do qual umpredicado
e atribuído a determinado sujeito. As proposições podem então serclassificadas em
universais ou particulares, se o atributo e afirmado (ou negado) dosujeito como um todo

26. (por exemplo: "Todos os homens são mortais"), ou se eafirmado (ou negado) de apenas
parte do sujeito ("Alguns homens são gregos").
Aristóteles estabelece ainda a distinção entre cinco tipos possíveis deatributos: o
gênero, a espécie, a diferença, o próprio e o acidente. O gênero refere-sea classe mais
ampla a que o sujeito pode pertencer ("O homem e um animal"); adiferença e que
permite situar o sujeito relativamente as subclasses em que se divideo gênero ("O
homem e animal racional"); já a espécie constitui a síntese do gênero eda diferença ("O
homem e animal racional"). O próprio e o acidente são atributosque não fazem parte da
essência do sujeito, pois não dizem o que ele e; todavia, opróprio guarda em
relaçãoaquelaessência uma dependêncianecessária ("A somados ângulos internos de um
triangulo equivale a 180o"), enquanto o acidente podeou não pertencer ao sujeito,
ligando-se a ele de modo contingente e podendo serafirmado de outros tipos de sujeitos
("Este homem e magro").
Por que Sócrates é mortal
Aristóteles concorda com Platão ao considerar que só pode haver ciência
douniversal. Mas o conhecimento do universal e necessário implica a consciência
dasrazoes que tornam necessária uma determinada afirmativa. Essa necessidade
tornasseevidente apenas quando se apresenta a explicação daquela asserção, isto
e,quando se mostra sua causa. O encadeamento rigoroso de proposições, de modo
aexprimir um raciocínio que pretenda concluir por uma afirmativa necessária, e oque
Aristóteles investiga nos Analíticos.
Platão, através do método da divisão, procurava chegar a definições:
comoexemplifica no dialogo Sofista, poder-se-ia obter a definição de uma espécie
porsucessivas divisões do gênero em que ela estiver contida. Mas Aristóteles
considerainsuficiente esse procedimento platônico, pois as dicotomias sucessivas
colocamopções sem determinar necessariamente qual dos dois rumos deve ser tomado.
Com sua doutrina do silogismo, Aristóteles pretende resolver os impasses
criadospela simples dicotomia, apresentando um encadeamento que segue uma direção
incoercível, rumo a conclusão. Com efeito, o silogismo seria um raciocínio no
qual,determinadas coisas sendo afirmadas, segue-se inevitavelmente outra afirmativa.
Assim, partindo-se das premissas "Todos os homens são mortais" e "Sócrates
ehomem" — conclui-se fatalmente que "Sócrates e mortal". A conclusão resulta da
simples colocação das premissas, não deixando margem a qualquer opção,
masimpondo-se com absoluta necessidade.
Todo o mecanismo silogístico repousa no pape! desempenhado pelochamado
termo médio ("homem"), que fornece a razão do que e afirmado naconclusão: porque e
homem, Sócrates e mortal. Esse mecanismo funciona comrigor, independentemente do
conteúdo das proposições em confronto. Issosignifica, porem, que se pode aplicar o
silogismo a proposições falsas, sem prejuízo para a perfeição formal do raciocínio
("Todos os homens são imortais; Sócrates ehomem; logo, Sócrates e imortal"). Mas a
ciêncianão pretende, segundoAristóteles, ser dotada apenas de coerência interna: ela
precisa ser construída peloperfeito encadeamento logico de verdades. Assim, o
silogismo que equivale ademonstração cientifica devera ser um raciocínio formalmente

27. rigoroso, mas queparta de premissas verdadeiras. Desde que a demonstração baseia-se
empressupostos que ela mesma não sustenta, o conhecimento demonstrativo passa a
pressupor um conhecimento não-demonstrativo, capaz de atingir, de modo não
discursivo mas imediato, verdades que constituem os princípios da ciência.
Para Aristóteles, os conhecimentos anteriores ademonstração seriam ouverdades
indemonstráveis, os axiomas, que se impõem a qualquer sujeito pensante eque se
aplicam a qualquer objeto de conhecimento (como o principio decontradição, que
afirma que toda proposição ou e verdadeira ou e falsa), ou então seriam definições
nominais que explicitam o significado de determinado termo("triangulo", por exemplo)
e que são utilizadas como teses, já que são simplesmentepostas como pontos de partida
para uma demonstração. Os axiomas seriamcomuns a todas as ciências, enquanto as
definições nominais diriam respeito asetores particulares da investigação cientifica.
Aristóteles considera que não basta aciência ser internamente coerente: eladeve
também ser ciência sobre a realidade. Desse modo, não e suficiente que ela partade
axiomas e teses, desenvolvendo-se dedutivamente com rigor logico. A definição
nominal diz apenas o que uma coisa e, mas não afirma que ela e, ou seja, querealmente
existe. Afirmar a existênciaseria, assim, mais do que apresentar uma tese,explorar o
significado de uma palavra: seria assumir uma hipótese. Através dehipóteses, cada
ciência afirma a existência de certos objetos — o que não pode serfeito por
demonstrações, antes permanecendo na dependência de uma reflexão sobre o que existe
enquanto apenas existe, sobre o "ser enquanto ser". A logica,para não ficar restrita ao
domínio das palavras e para atingir a realidade das coisas— constituindo um
instrumento para a ciência da realidade — remete, portanto, aespeculações metafisicas.
As definições buscadas pelo conhecimento cientificonão devem ser simples
esclarecimentos sobre o significado das palavras, mas simenunciar a constituição
essencial dos seres. Definir "homem" como "animalracional" significa, para Aristóteles,
mostrar um liame necessário que, no caso daespécie "homem", liga determinado gênero
("animal"), o mais próximo daquelaespécie, a diferença especifica ("racional").
Justamente porque deve apresentar umelo essencial e necessário entre gênero e
diferença e que não pode haver, porexemplo, definição essencial de "homem branco", já
que "branco" e acidente, ouseja, um atributo não-essencial de "homem". Pela mesma
razãonão pode haverdefinição essencial dos indivíduos: define-se "homem", mas não se
define"Sócrates". Como qualquer individuo, "Sócrates" pode ser descrito
minuciosamenteem seus caracteres peculiares — por isso mesmo não universais —,
mas não podeser jamais definido. O individual — Aristóteles concorda com Platão —
não eobjeto de ciência.
Lógica e argumentação retórica
A tentativa de ultrapassar o caráterhipotético da dialéticaplatônicanão constitui
toda a dimensão do empreendimento logico de Aristóteles. De fato, comAristóteles tem
inicio o esforçosistemático de exame da estrutura do pensamentoenquanto capaz de
forjar provas racionais. Mas a teoria da prova racional contidana si logística dos
Analíticos — e que serviu de ponto de partida da longa tradição da logica formal, que

28. evoluiu ate a atualidade — não representa o único aspectoimportante da
investigaçãoaristotélica no domínio da linguagem e da prova.
Justamente porque nascida num ambiente cultural onde a eloquência
desempenhava decisivo papel politico, o universo logico de Aristóteles e bem
maisamplo. Como autor dos Tópicos, de Dos Argumentos Sofísticos e da Retorica,
Aristótelestambém e ponto de partida da corrente que investiga outro tipo de
comprovação racional: a comprovação do tipo argumentativo ou persuasivo. Essa
corrente,retomada e desenvolvida no século XX sobretudo pela Nova Retorica de
ChiamPerelman, volta-se para a linguagem corrente, informal, buscando descobrir os
requisitos da persuasão. Procura estabelecer as condições de mais forca persuasivade
determinado argumento. O que se pretende não e obter uma conclusão necessária,
irretorquível e universal (a semelhança do que pretende o silogismoperfeito), por meio
de um raciocínio coagente e impessoal, mas obter ou fortalecera adesão de alguém a
uma tese que lhe e proposta. Por isso, permanece-se no âmbito do discurso não-
formalizado — e talvez nao-formalizavel —, do intersubjetivoporque do dialógico, do
circunstancial e portanto do histórico, do temporal.
"O ser se diz em vários sentidos"
A construção de definições cientificasatravés do relacionamento
entregêneropróximo e diferença especifica pressupõe um meticuloso levantamento
dosseres, em sua hierarquia e subdivisões. No caso dos seres vivos, Aristóteles e
osintegrantes do Liceu realizaram esse trabalho prévio de
classificaçãosistemática,baseado em acuradas observações. Puderam verificar, então,
que as diferentesespécies se apresentam como variações de um mesmo tema, o gênero.
Todos ostipos de pássaros, por exemplo, revelariam uma estrutura básica comum, que
cadaqual manifestaria diversamente.
Platão, movido pela índolematemática de seu sistema, considerava osobjetos
particulares e concretos como copias imperfeitas e transitórias de modelosincorpóreos e
eternos, as ideias. Esses universais subsistiriam independentemente deseus reflexos
passageiros e apenas aproximados. Aristóteles rejeita a transcendência dos
arquétiposplatônicos, considerando-os uma desnecessáriaduplicação darealidade
sensível. Para ele, a única realidade e esta constituída por seres singulares,concretos
mutáveis. A partir dessa realidade — isto e, a partir do conhecimentoempírico — e que
a ciência deve tentar estabelecer definições essenciais e atingir ouniversal, que e seu
objeto próprio. Toda a teoria aristotélica do conhecimentoconstitui, assim, uma
explicação de como o sujeito pode partir de dados sensíveis que lhe mostram sempre o
individual e o concreto, para chegar finalmente aformulações cientificas, que são
verdadeiramente cientificas na medida em que são necessárias e universais.
A repetição das observações dos casos particulares permitiria uma operação do
intelecto, a indução, que justamente conduziria — num encaminhamentocontrario ao da
dedução — do particular ao universal. O universal seria, portanto, oresultado de uma
atividade intelectual: surge no intelecto sob a forma de umconceito (o conceito
"pássaro", por exemplo, que pode existir na mente humanacomo resultado final, por via
indutiva, da observacao3 de vários seres concretos damesma espécie: os pássaros de

29. diversos tipos). Ao contrario de Platão, Aristótelesnão considera o universal como algo
subsistente e, portanto, substancial. Mas se ouniversal existe apenas no espirito humano,
sob a forma de conceito, ele não ecriação subjetiva: estaria fundamentado na estrutura
mesma dos objetos que osujeito conhece a partir da sensação. Os conceitos
reproduziriam não as formas ouideias transcendentes ao mundo físico, mas sim a
estrutura inerente aos próprios objetos: a estrutura básica comum aos diferentes pássaros
existentes e que estariaexpressa, universalizada mente, no conceito "pássaro". Mas isso
significa que osconceitos utilizados pelas diversas ciências estariam dependentes, em
ultimainstancia, de uma investigação que fosse alémdos respectivos campos
dessasciências e penetrasse na estrutura intima dos seres enquanto simplesmente são.
Asciências voltadas para o mundo físico seriam, assim, justificadas pela especulação
metafisica. Esta e que afinal poderia — como estudo do ser enquanto ser —
revelaraquela estrutura inerente a qualquer ser e a partir da qual o intelecto, usando
osdados fornecidos pela sensação, construiria conceitos. A metafisica seria, assim,
agarantia de que os conceitos nãosão meras convenções do espirito humano e deque a
logica — o instrumento que permite a utilização cientifica desses conceitos— estaria
fundamentada na realidade, sobre a qual ela pode, então, legitimamenteoperar.
A metafisica aristotélica reformula a noção de ser. Essa noção erainterpretada
por Parmênides e pelos seguidores da escola ele ática de modo unívoco:no seu poema
Sobre o ser. Parmênides de Eleia (século VI a.C.) afirmava que "o quee — e o que e",
concluindo que o ser era necessariamente único, pois amultiplicidade significaria a
admissão da existência do nascer, o que seria absurdo.
Os atomistas (Leucipo e Demócrito) quebraram essa unicidade do ser ele ático
quando afirmaram que tanto era ser o corpóreo (os átomos) quanto o incorpóreo (o
vazio). Mas a solução atomista permanecia no plano da física e não atingira todaa
dimensão da questão levantada pelo elitismo. Platão retoma o problema e, nafase final
de sua obra (particularmente no dialogo Sofista), considera o ser e o não-sercomo dois
dos gêneros supremos dentro da hierarquia das ideias. E oimportante e que Platão
renova a noção de nascer, entendendo-o não como umnada ou como o vazio: o nascer
seria o outro, a alteridade que semprecomplementa o mesmo, a identidade. Cada
existente surge assim como um jogo, emvariadas proporções, do mesmo (o que ele e)
com o outro (o que não e ele, osdemais existentes).
Aristótelesnão considera satisfatória a soluçãoplatônica. Para fundamentar
aciência do mundo físico — mundo múltiplo e mutável — seria preciso rompermais
fundo com o elitismo. Substitui, então, a concepçãounívoca de ser, que oconcebe de
modo único e absoluto — impedindo a compreensão racional domovimento e da
multiplicidade — pela concepçãoanalógica: o ser seria análogo,isto e, dotado de
diferentes sentidos. Essas diversas acepções do ser poderiam,segundo Aristóteles, ser
classificadas, da maneira mais ampla, segundo variascategorias. Assim, qualquer termo
que designa algo que e, designa ou uma substancia(um ser) ou um acidente (um modo
de ser); porem os modos de ser sãovários e osacidentes podem significar uma
quantidade, ou uma qualidade, ou uma relação (duplo,menor, pai e filho), ou o onde, ou
o quando, ou ainda uma posição (sentado), ou umestado (vestido, equipado), ou uma
ação (escrever), ou então uma paixão (estardoente).

30. A potência, o ato, o movimento
Desde o seu começo, no século VI a.C, a especulaçãofilosófica gregaocupou-se
do problema do movimento. Enquanto Heráclito de Éfeso afirmava amudança
permanente de todas as coisas, Parmênides apontava a contradição queexistiria entre a
noção de ser e a noção de movimento. Essa contradiçãoAristótelespretende evitar
através da interpretaçãoanalógica da noção de ser, que lhe permitefazer uma distinção
fundamental: ser não e apenas o que já existe, em ato; ser etambém o que pode ser, a
virtualidade, a potencia. Assim, sem contrariar qualquerprincipio logico, poder-se-ia
compreender que uma substancia apresentasse, numdado momento, certas
características, e noutra ocasião manifestasse características diferentes: se uma folha
verde torna-se amarela e porque verde e amarelo são acidentes da substancia folha (que
e sempre folha, independente de sua coloração). Aqualidade "amarelo" e uma
virtualidade da folha, que num certo momento seatualiza. E essa passagem da potencia
ao ato e que constitui, segundo a teoria deAristóteles, o movimento.
Mas Aristótelesnão aceita a doutrina do transformismo universal que,
empensadores pré-socráticos como Anaximandro de Mileto ou Empédocles deArgento,
apresentava todo o universo como animado por uma transformação continua, por um
único fluxo que interligava as varias espécies num mesmoprocesso evolutivo. Para
Aristóteles o movimento existe circunscrito as substanciaque, cada qual, atualiza suas
respectivas e limitadas potencias: o movimento duraenquanto dura a virtualidade do ser,
de cada ser, de cada natureza, cessando quandoo ser expande suas potencialidades e se
atualiza plenamente. Em nome da noção deespécies fixas, Aristóteles se apresenta como
adversário do evolucionismo.
Dentro da metafisica aristotélica, a doutrina do ato-potencia acha-
seestreitamente vinculada a determinada concepção de causalidade. Para
Aristóteles,causa e tudo o que contribui para a realidade de um ser: e tanto a causa
material(aquilo de que uma coisa e feita: o mármore de que e feita a estatua), quanto a
causaformal (que define o objeto, distinguindo-o dos demais: estatua de homem, não
decavalo), como também a causa final (a ideia da estatua, existente como projeto
namente do escultor, e que o levou a talhar o bloco de mármore para dele fazer
umaestatua de homem), como ainda a causa eficiente (o agente, no caso o
escultor,aquele que faz o objeto, atualizando potencialidades de determinada matéria).
Acausa formal esta intimamente ligada a final, pois seria sempre em vista de um fimque
os seres (naturais ou arte feitos) são criados e se transformam: a finalidade e
quedeterminaria o que os seres são ou vem a ser. No processo do conhecimento, acausa
formal e separada, pelo intelecto, das características acidentais do objeto epassa a existir
no sujeito, plenamente atualizada e, portanto, universalizada. Antesexistia no objeto
concreto, particularizada mente, como uma estrutura que oidentificava (fazendo-o, por
exemplo, uma ave e não um peixe), ao mesmo tempoque o assemelhava, apesar das
peculiaridades individuais, aos demais seres damesma espécie (tornando-o uma das aves
existentes); depois de abstraída dosaspectos materiais e individualizantes (cor branca,
bico fino, pescoço longo etc.), aforma passa a existir na mente do sujeito, como um
conceito universal (não maisave de determinada família, mas simplesmente "ave").

31. Quer na natureza, quer na arte, todo movimento (tanto deslocamentoquanto
mudança qualitativa) constitui, para Aristóteles, a atualização da potencia deum ser que
somente ocorre devido aatuação de um ser já em ato: o mármore transforma-se na
estatua que ele pode ser graças a interferência do escultor, que já possuía a ideia da
estatua. Também na geração natural, a forma preexiste ao ser quee gerado: o ser
atualizado (o homem adulto, por exemplo) torna-se capaz de gerarum ser semelhante a
ele. Assim, as formas, entendidas como tipos de organização biológica, seriam
imutáveis e enriadas, embora sempre inerentes aos indivíduos.
Como a intenção do escultor e que comanda a transformação do mármore em
estatua, analogamente e sempre a causa final que rege os movimentos douniverso. Cada
ser atualizaria suas virtualidades devido aação de outro ser que,possuindo-as em ato,
funciona como motor daquela transformação. Contrario avisão evolucionista, frequente
nos pré-socráticos, Aristótelesnão admite que o maispossa vir do menos, que o superior
provenha do inferior, que a potencia por si sóconduza ao ato. Concebe, então, todo o
universo como regido pela finalidade etorna os vários movimentos (atualizações das
virtualidades de diferentes naturezas)interdependentes, sem fundi-los, todavia, na
continuidade de um único fluxouniversal. Haveria uma ação encadeada e hierarquizada
dos vários motores, o maisatualizado movimentando o menos atualizado.
A imobilidade do primeiro motor
O conjunto do universo físico estaria dividido em duas regiões distintas:
asublunar, constituída pelos quatro elementos herdados da cosmologia deEmpédocles
— a agua, o ar, a terra e o fogo — e caracterizada por movimentosretilíneos e
descontínuos; e a supralunar, constituída por uma "quinta essência", oéter, e
caracterizada por movimentos circulares e contínuos. Cada um doselementos do mundo
sublunar teria seu "lugar natural" e, forcado a abandona-losob a ação de um agente,
executa um "movimento violento", que cessa ao cessar ainterferência daquele motor:
retirado do lugar que, por sua natureza, lhe estareservado, o corpo tende a voltar a seu
lugar natural (jogada para o alto —movimento violento — a pedra tende "naturalmente"
a cair, cessado o efeito daforca que a impulsionou).
Como já afirmavam os pitagóricos, o mundo supralunar estaria constituído por
uma sucessão de esferas, cada qual movimentando-se em função da
esferaimediatamente superior, que atua como motor. Essa sucessão de motores-
moveisterminaria — já que o universo seria finito — num primeiro motor, este imóvel
(para ser o primeiro), e que Aristóteles chama de Deus. Ato puro, pois do contrariose
moveria, o Deus aristotélico paira acima do universo, movendo-o como causafinal:
"como o amado atrai o amante". Não cria o universo, que e eterno, nemsequer o
conhece: conhecer algo fora de si implicaria atualização de uma potencia e,portanto,
imperfeição e incompletude. Incorpóreo, pura forma — a matéria e asede das potencias
— esse primeiro motor imóvel existiria como pensamentoautocontemplativo: como "um
pensamento que se pensa a si mesmo".
As relações metafisicas matéria-forma, potencia-ato comandam a explicação
aristotélica do homem. Assim, o objetivo primordial da investigaçãoética seria o
dedescobrir a causa verdadeira da existência humana. Num universo regido

32. pelafinalidade, aquela causa e vista, por Aristóteles, como a procura do bem ou da
felicidade, que a alma alcançaria apenas quando exercesse atividades quepermitissem
sua plena realização.
A noçãobiológica de espécies fixas, que serve de sugestãoa doutrinametafisica
das diferentes naturezas que se movem circunscritas as suaspotencialidades, reflete-se
na concepçãoaristotélica da alma e, em decorrência, nasideias politicas. Nesse sentido,
espirito conservador, Aristóteles justifica e defende,por exemplo, a escravidão. Do
mesmo modo que o universo físico estariaconstituído por uma hierarquia inalterável,
segundo a qual cada ser ocupa,definitivamente, um lugar que lhe seria destinado pela
Natureza (e do qual ele só seafasta provisoriamente através de movimentos violentos),
assim também o escravoteria seu lugar natural na condição de "ferramenta animada".
Aristóteles chegamesmo a afirmar que o escravo e escravo porque tem alma de escravo,
eessencialmente escravo, sendo destituído por completo de alma no ética, a parte
daalma capaz de fazer ciência e filosofia e que desvenda o sentido e a finalidadeultima
das coisas.