O documento discute a Teologia da Libertação, começando com uma breve menção ao Concílio Vaticano II e sua abertura à escuta dos pobres. Em seguida, explica como a Teologia da Libertação surgiu na América Latina a partir da reflexão sobre a opressão dos pobres, vendo-os como um "lugar teológico" onde Deus se revela. Por fim, distingue duas tendências dentro da Teologia da Libertação em termos de como enxergar o povo como fonte de revelação ou compreensão da fé

1. Sobre a Teologia da Libertação
Por: João Miguel Pereira
Para apresentar este artigo farei um resumo dos principais aspetos interligando-os com
alguns aspetos falados nas aulas de Teologia Pastoral.
O autor apresenta o texto com o intuito de identificar a Teologia da libertação com a
Teologia latino-americana e vice-versa considerando que no pós-concilio ali se
começou uma nova forma de fazer Teologia partindo dos acontecimentos regionais, em
especial dos pobres, como lugares onde Deus se revela.
O artigo inicia com a alusão à consciência de João XXIII que convoca o Concílio
Vaticano II sobre o intuito de um “aggiornamento” para a Igreja. Significa isto uma
abertura aos sinais dos tempos, deixar-se questionar pela palavra de Deus expressa nas
vozes das multidões de operários, de camponeses e exprimida nas grandes cidades, e de
adaptar o seu modo de ser à práxis que assumiu para responder ao que demandava
dela[i][ii]
. Isto favorece a inclusão na teologia pastoral do apostolado dos leigos, uma
visão da Igreja como corpo místico de Cristo que se edifica de forma comunitária e não
apenas pelo papel dos curas de almas (presbíteros). O Concílio nasce da ideia de que
todo o povo de Deus, todo o batizado, é sujeito de toda a ação pastoral da Igreja[iii] e
que o seu carácter missionário de serviço implica que «a relação e o diálogo da Igreja
com o mundo devem estar na fonte da ação pastoral»[iv]. O Concílio torna visível,
nomeadamente na Constituição Pastoral, a sua postura de «compreender a história
humana como sinal revelador de Deus e por sua vez, lugar onde a visão de Deus
transforma as realidades a partir da esperança do Reino»[v].
Com este passo do Vaticano II, a Teologia na América Latina pode agora deixar de ser
uma importação e reprodução de conhecimentos (comunicação) de uma Teologia
europeia para passar a ser uma Teologia que pensa os acontecimentos históricos nos
quais estava enraizada a Igreja (transmissão)[vi]
. A Teologia da Libertação é uma
expressão da maturidade que começa a alcançar a sociedade latino-americana e a
Igreja[vii]
: com a aculturação, a Teologia passa a ser não apenas comunicada/reproduzida
mas é reinventada pelo contexto histórico e pelos indivíduos que a transportam
(médium). Isto faz dela não algo estranho à vida da Igreja e do cristão latino-americano
mas algo intrínseco a eles, toca as suas vidas transformando-as e deixa-se transformar
por elas.
A Igreja na América Latina ao aplicar um método indutivo para auscultar os seus
próprios sinais dos tempos concluiu que Deus opta pelos pobres[viii]
. Os pobres foram
intuídos como símbolo – «aquilo que permite ligar o presente com o passado e o futuro;
ligar uma presença sensível com uma ausência inteligível»[ix]
– do próprio Cristo: por
eles Cristo crucificado acena aos seres humanos sem exclusão[x]
. Mesmo com a
oposição dos pontífices, da Congregação para a Doutrina da Fé e dos bispos, a Teologia
da Libertação desenrolou-se. Se inicialmente «foi identificada pela sua uma pretensão
libertadora sociopolítica, progressivamente foi reconhecida, também, por fazer sua a
cultura, a religiosidade e a condição de povos e sujeitos emergentes»[xi]
.

2. «A Teologia europeia e a Teologia da libertação partiram de pressupostos diferentes. “A
europeia teve como ponto de partida um depósito de verdades que ela tem de transmitir,
explicar, interpretar e fazer significativos”. A da libertação, ao contrário, lança as suas
raízes epistemológicas na práxis da libertação, num seguimento de Cristo que pode ser
conflituoso e martirial»[xii]
. Compreendemos assim a missão prática da Teologia:
refletindo sobre a Igreja que se auto-edifica, encontra “questões insatisfatórias” sobre as
quais se debruça com o apoio das ciências auxiliares (por exemplo as ciências sociais)
procurando melhor as conhecer. Conhecendo-as, projeta um ideal que deseja alcançar e
depois procura critérios que permitam transformar esse ideal virtual numa realidade.
Este processo não é estanque mas de correlação constante. A Teologia da libertação
utiliza por isso, segundo Brighenti, a mesma epistemologia do método da Ação
Católica: ver (kairológico), julgar (projetual-desejo) e agir (estratégia)[xiii]
.
A Teologia da Libertação não é oposta à Teologia Europeia mas apenas uma adaptação
à cultura da América Latina em que se insere. Como diz Marcos Grath: «O que é a
doutrina, o que é magistério, os caminhos seguros da teologia que a Igreja romana nos
aponta, todos eles serão a nossa base. Todavia, é imprescindível que atinjamos nossa
própria expressão destas verdades e destes valores face ao que nos rodeia»[xiv]
. «“Por
tudo isso a teologia da libertação propõe-nos, talvez, não tanto um novo tema para
reflexão, quanto uma nova maneira de fazer teologia. A teologia como reflexão crítica
da práxis histórica é assim uma teologia libertadora, uma teologia da transformação
libertadora da história da humanidade e, por tanto, também, da sua promoção – reunida
em ecclesia – que confessa abertamente Cristo. Uma teologia que não se limita a pensar
o mundo, mas que busca situar-se como um momento do processo através do qual o
mundo é transformado: abrindo-se – no protesto diante da dignidade humana
atropelada, na luta contra a pobreza da imensa maioria dos homens, no amor que liberta,
na construção de uma nova sociedade, justa e fraterna – ao dom de Deus”»[xv]
.
A Teologia da libertação não tenciona abordar um aspeto em particular da teologia
tradicional, mas abordar todos os temas tradicionais da Teologia e da fé cristã no seu
conjunto a partir da perspetiva da opressão dos pobres na América Latina[xvi]
. O seu
ponto de partida e de chegada é a praxis (a libertação dos pobres levada a cabo
fundamentalmente pelos próprios pobres), centrada por isso no «acontecer histórico
concreto da América Latina», tendo por base uma reflexão crítica sobre a práxis à luz da
Palavra de Deus conhecida na Igreja e cujo objetivo é a realização histórica do Reino de
Deus, sem que se esgote na história[xvii]
. Estamos perante o paradigma da Incarnação do
divino-humano onde se estabelece uma corelação dialética entre teoria (fé) e prática
(antropológico e sociocultural)[xviii]. Ora, o Cristianismo tem como modelo de
transmissão o processo da Incarnação, o como é que a Palavra de Deus fez caminho
entre os Homens: A eficácia da transmissão vem da narração feita de forma próxima e
auricular – o afeto ganha à razão, a sedução intuitiva é mais forte que a argumentação
convincente, a subjetividade mais do que a objetividade, a oralidade tem primazia sobre
a escrita e o testemunho sobre a argumentação –, não tanto a partir de lideranças
hierarquicamente mais elevadas, mas dos encontros nas periferias da gente simples. A
transmissão que segue o paradigma da Incarnação não é uma construção fria e
meramente racional, faz-se de territórios quentes de afeto, baseados na emoção -
embora, claro está, sejam depois refletidos - com recurso a expansões sensoriais e de
interação. O emissor e o recetor participam na narrativa “como atores do drama e têm o
sentimento de que o desfecho depende de si e que, de qualquer modo, no fim da história
já não serão o mesmo homem ou a mesma mulher: dizer o Eterno faz-se agora de modo

3. participativo porque se utiliza o mesmo paradigma que de Deus que na Incarnação uniu
a história de Deus com a história do Homem[xix].
Os pobres são, para a Teologia da Libertação, um “lugar teológico” e a história é, por
isso, lugar de revelação de Deus. Assim, a Teologia da Libertação «ausculta nos pobres
a ação reveladora atual de Deus[xx]
. Brighenti considera que a verdadeira novidade da
Teologia da Libertação está em ter reconhecido aos pobres uma importância
epistemológica desconhecida na história da teologia e na utilização extraordinária do
método «ver, julgar e agir» já antes utilizado pela Ação Católica, pela Teologia
Moderna e pelas Teologias do Político[xxi]
.
Segundo Juan Luis podemos distinguir duas tendências da Teologia da Libertação:
1 – A que «considera o Povo como lugar Teológico a que tem como seu objeto, toda a
tarefa é compreender a fé»[xxii]
.
2 – A que considera o Povo como sujeito coletivo de onde parte a correta interpretação e
compreensão da fé[xxiii]
. «Não pode facilmente confiar o conhecimento da realidade às
ciências sociais, pois isto significaria renunciar à mediação filosófica que torna possível
conceber o povo como sujeito»[xxiv]
. Serve-se da filosofia para exigir ao Teólogo que
aprenda do Povo. Pressupõe uma visão monolítica do vínculo entre a religião e a cultura
do povo.
Pedro Trigo, inserindo-se nesta segunda tendência, considera que o Teólogo deve
renunciar à “relação ilustrada” adotando o mundo-de-vida dos pobres[xxv]
. «O ilustrado é
por excelência alguém que “se conhece a si mesmo e se possui a si mesmo, é o que se
auto-liberta pelo uso soberano da sua razão e das suas faculdades, o que tem em si seu
princípio e fundamento, o autárquico”»[xxvi]
. Não sendo isso possível, pois não pode
renascer de novo, terá de fazer uma iniciação: a experiência da impossibilidade de
alcançar a salvação pelas próprias forças, assumindo a figura de servo: pobre em
espírito, amigo de pobres e que se solidariza ao modo de Jesus assumindo os problemas,
carregando com as doenças, curando as enfermidades de corpo e coração do pecador e
enfermo, curando e perdoando a cada dia como Jesus, vivendo junto do povo crente
pobre e oprimido[xxvii]
. Esta iniciação terá de ser feita nas comunidades eclesiais de base.
Não se deve mimetizar com o povo mas ambos, fruto da relação, devem ser
transformados. Para isso a comunidade deve manter relações horizontais não de
hierarquia piramidal. Desta forma o teólogo recebe a fé do povo mas também tem algo
para lhe dar: «sua missão é, principalmente, conectar a comunidade com a Tradição.
Tem de ajudar a que a Palavra de Deus seja escutada»[xxviii]
. Assim se evitam dois
grandes riscos:
a) «Se os teólogos como “intelectuais orgânicos” pretendem conduzir o povo cristão
à sua libertação com os instrumentos analíticos das ciências modernas, mas sem contar
com este povo como sujeito da sua própria libertação, nada mais vai aprofundar, a não
ser [bajo outro respecto], a alienação em que vive»[xxix]
.
b) «Se os teólogos se limitam a elevar a conceito a experiência coletiva de Deus do
povo, especialmente no que respeita à cultura e região popular, contribuíram muito
pouco para sara-lo da prostração social e inveterada em que se encontra e a purificar os
aspetos alienantes da religiosidade»[xxx]
.

4. Segundo Pedro Trigo «a teologia há-de ser atual “porque o mistério cristão revela-se no
concreto como salvação para esta época, e para que se revele realmente hoje o que se
sucedeu uma vez na história, tem de ser contado hoje como boa nova para nós e tem de
ser aceite hoje”»[xxxi]
. Portanto, o teólogo não pode ser neutral mas tem de tomar partido
nas lutas da sua época. «Sua tarefa consiste principalmente em atualizar a “tradição
constituinte”, a saber, “o que se há acreditado sempre, por todas as Igrejas e todo os
fiéis, e também o que, tendo-se clarificado na época, se assumiu daí em diante por toda
a Igreja como um sentir católico”»[xxxii]
. O teólogo, conhecedor da Tradição da Igreja,
há-de analisar o sentir de fé e a prática atual da comunidade crente e, tendo por linha
orientadora essa mesma Tradição, há-de ajudar essa comunidade a configurar-se com o
que é a identidade católica herdada numa relação viva e eficaz com a atualidade social e
histórica em que vive o crente de hoje. Estar na ortodoxia é estar no hoje da fé, não no
séc. XVI, nem na defesa de ideias estapafúrdias com as quais a comunidade crente não
se identifica. O Teólogo ajuda a redizer utilizando experiências atuais o que foi dito
antes mas com a linguagem de hoje.
«Entre a teoria e a práxis há-de reconhecer-se uma relação de respeito que faz possível
superar o dualismo de duas histórias paralelas, a profana e a sagrada»[xxxiii]
. O carácter
práxico da teologia trata de Deus enquanto e na medida em que se torna presente e
atuante na história: trata «da ação de Deus na história que é sempre, de alguma forma e
em alguma medida, re-ação ante determinadas situações e acontecimentos (salvação)
e inter-ação com pessoas e povos concretos»[xxxiv]
. A práxis «“além de lugar de
experiência ou comprovação da teoria (onde), se constitui em princípio com o qual se
mede ou se pondera a verdade (como). Se é teoria de uma práxis, a teologia pode e deve
ser comprovada nessa práxis (lugar) e pode e deve ser praticável-historisável
(princípio)”»[xxxv]
.
Ainda relativamente à distinção feita por Juan Luis sobre as duas tendências da
Teologia da Libertação: 1 - Lugar teológico é uma fonte de revelação de Deus. 2 -
Lugar hermenêutico é um lugar onde melhor se pode entender a Palavra de Deus. «Não
é o mesmo [dizer] que “desde” um lugar histórico, como podia ser o “mundo dos
pobres”, se compreende melhor a Palavra de Deus, que “em” esse mesmo lugar possa
ouvir-se a palavra atual de Deus»[xxxvi]
. Há então aqueles que se vinculam com uma das
duas tendências:
1 - Para Jesús Herrera Aceves, «“os acontecimentos são palavra de Deus, pois Deus
nos fala através deles”[xxxvii]
. Implica por isso que a história atual seja entendida «“à luz
da palavra”» e que a palavra seja compreendida «“à luz do presente”» com o auxílio das
ciências do homem (a racionalidade cientifica)[xxxviii]
. Concretizando, ele aceita os
acontecimentos em si mesmos e em sua racionalidade científica como possíveis lugares
teológicos. «“Mas na realidade não começam a funcionar como “lugar teológico” senão
quando os crentes assumem esta história, estes acontecimentos em sua experiência
eclesial originada na fé, quando os crentes encarnam a sua fé no contexto histórico e
cultural em que vivem”»[xxxix]
. Herrera explica portanto a necessidade de considerar a
tradição da Igreja para discernir na história a palavra de Deus.
2 – Já para Ignacio Ellacuría, os pobres são “lugar teológico”, mas no sentido de “lugar
hermenêutico”: são “lugar” desde onde se faz a vivência da reflexão teológica tomando
como “fonte” o depósito da fé. São ponto de arranque de um circuito hermenêutico.

5. [ii] Cf. Jorge Costadoat, Identidad de la Teología Latinoamericana y la Teología de la
libertación, in Perspectiva Teológica, Vol. 50, Núm. 1 (Belo Horizonte: 2018), 21.
[iii] Cf. Julio Guerreira, Teologia Pastoral (Madrid: BAC, 1995), 48.
[iv] Julio Guerreira, Teologia Pastoral (Madrid: BAC, 1995), 50.
[v] Julio Guerreira, Teologia Pastoral (Madrid: BAC, 1995), 58.
[vi] Cf. Jorge Costadoat, Identidad de la Teología Latinoamericana y la Teología de la
libertación, in Perspectiva Teológica, Vol. 50, Núm. 1 (Belo Horizonte: 2018), 21.
Abordamos logo no primeiro tema, sobre a “mediologia”, as questões da a)
comunicação e da b) transmissão. Resumidamente exponho cada uma delas: a)
comunicação/reprodução/transferência de conteúdos no espaço. Consiste em fazer
conhecer e saber. Trata-se da origem da cultura de extensão que dá prioridade ao espaço
em detrimento do tempo, ao imediato em detrimento da duração. Termina o seu ciclo de
vida com ao desaparecimento o emissor. b) transmição – pressupõe a comunicação mas
não se esgota nela. A informação depois de interiorizada pelo sujeito (que assim é
transformado e convertido), é reinventada (porque aculturada e agora marcada pelo
suporte) em vista de ser transmitida e herdada pelas novas gerações alcançando um
horizonte temporal alargado ou infinito. Ela não se extingue com o desaparecimento do
emissor, consegue ligar mortos e vivos e manter-se atuante mesmo na ausência física
dos emissores. O afeto é o médium [que associa técnica (instrumentos e ferramentas) e a
práxis] mais apropriado para se conseguir a transmissão de informação.
[vii] Ibidem, 22.
[viii] Ibidem.
[ix] Luís Rodrigues, O digital no serviço da fé. Formar para uma
oportunidade (Lisboa: Universidade Católica Editora, 2016),140.
[x] Cf. Jorge Costadoat, Identidad de la Teología Latinoamericana y la Teología de la
libertación, in Perspectiva Teológica, Vol. 50, Núm. 1 (Belo Horizonte: 2018), 22.
[xi] Jorge Costadoat, Identidad de la Teología Latinoamericana y la Teología de la
libertación, in Perspectiva Teológica, Vol. 50, Núm. 1 (Belo Horizonte: 2018), 23
[xii] Ibidem.
[xiii] Cf. Ibidem, 26.
[xiv] Jorge Costadoat, Identidad de la Teología Latinoamericana y la Teología de la
libertación, in Perspectiva Teológica, Vol. 50, Núm. 1 (Belo Horizonte: 2018), 23.

6. [xv] Ibidem, 25.
[xvi] Cf. Ibidem.
[xvii] Ibidem,, 25-26.
[xviii] Cf. Sergio Lanza, “La teologia pastorale secondo la ‘scuola lateranense’”, in La
teologia pastorale oggi, ed. Sergio Lanza, 13-64 (Roma: Lateran University Press,
2010), 33.
[xix] Cf. Luís Rodrigues, O digital no serviço da fé. Formar para uma
oportunidade (Lisboa: Universidade Católica Editora, 2016), .
[xx] Cf. Jorge Costadoat, Identidad de la Teología Latinoamericana y la Teología de la
libertación, in Perspectiva Teológica, Vol. 50, Núm. 1 (Belo Horizonte: 2018), 26.
[xxi] Ibidem, 27.
[xxii] Jorge Costadoat, Identidad de la Teología Latinoamericana y la Teología de la
libertación, in Perspectiva Teológica, Vol. 50, Núm. 1 (Belo Horizonte: 2018), 28.
[xxiii] Jon Sobrino aproxima-se mais desta tendência: «Como se pode fazer teologia
para o povo sem ter como sujeito agente o próprio povo?». No entanto, não toma o povo
como sujeito primeiro da teologia. Cf. Ibidem, 28.
[xxiv]Jorge Costadoat, Identidad de la Teología Latinoamericana y la Teología de la
libertación, in Perspectiva Teológica, Vol. 50, Núm. 1 (Belo Horizonte: 2018), 28.
[xxv] Cf. Ibidem, 29.
[xxvi] Jorge Costadoat, Identidad de la Teología Latinoamericana y la Teología de la
libertación, in Perspectiva Teológica, Vol. 50, Núm. 1 (Belo Horizonte: 2018), 30.
[xxvii] Cf. Ibidem.
[xxviii] Jorge Costadoat, Identidad de la Teología Latinoamericana y la Teología de la
libertación, in Perspectiva Teológica, Vol. 50, Núm. 1 (Belo Horizonte: 2018), 31.
[xxix] Ibidem.
[xxx] Ibidem.
[xxxi] Ibidem, 32.
[xxxii] Ibidem, 33.
[xxxiii] Ibidem.
[xxxiv] Ibidem.

7. [xxxv] Ibidem.
[xxxvi] Ibidem, 34.
[xxxvii] Ibidem, 35. «Eles “são” “palavras de Deus” (relação de “identidade”), “seja
porque constituem a Palavra de Deus” (de modo que aquela revelação que “se conserva
na Igreja como memoria Christi”), seja porque “constituem a Palavra de Deus (em
sentido “derivado”), descoberta pela Igreja como sinal dos tempos”».
[xxxviii] Cf. Ibidem, 35-36.
[xxxix] Jorge Costadoat, Identidad de la Teología Latinoamericana y la Teología de la
libertación, in Perspectiva Teológica, Vol. 50, Núm. 1 (Belo Horizonte: 2018), 36.