O uso de Daniel e Apocalipse na Restauração Portuguesa de 16

oraculaRevista de estudos de apocalíptica
misticismo e fenômenos visionários
Revista do Grupo Oracula de Pesquisa
Universidade Metodista de São Paulo
São Bernardo do Campo, ano 9, n. 14, p. 1-97, mar. 2013
ISSN: 1807-8222

Oracula
Revista do Grupo Oracula de Pesquisa
Universidade Metodista de São Paulo
São Bernardo do Campo, ano 9, n. 14, p. 1-97, mar. 2013
ISSN: 1807-8222
Coordenação do projeto Paulo Augusto de Souza Nogueira
Corpo editorial Elizangela A. Soares
Valtair A. Miranda
Conselho editorial André Leonardo Chevitarese (UFRJ)
Christopher Charles Rowland (Queen's College, Oxford)
Johann Konnings (CES)
Pedro Paulo Abreu Funari (UNICAMP)
Vicente Dobroruka (UnB)
Edição, revisão e editoração Elizangela A. Soares
Revista online www.oracula.com.br
Contatos oracula@metodista.br

SUMÁRIO
Editorial
Paulo Augusto de Souza Nogueira 4
Making of a Revelation: Daniel, Revelation and the Portuguese Restoration of 1640
Maria Ana T. Valdez 6
Crítica social e imaginário no "Diálogo dos Mortos", de Luciano
Rafael de Campos 22
O modus videndi helênico e a revolta dos macabeus no séc. II aEC.
Thiago Borges de Santana 32
Apresentação dos contos de corte no livro de Daniel: análise de sua estrutura
Almir Lima Andrade 47
O movimento apocalíptico e macabeu como protesto ao domínio helênico
Bruna Jéssica Cabral Silva 65
Os herdeiros do movimento apocalíptico em Israel
Ezequiel da Silveira de Souza 74
O Apocalipse de Pedro: a narrativa da viagem de Pedro na perspectiva da psicologia histórica de Klaus Berger
Ângela Maria Pereira Aleixo 85
Malbon's Jesus: A Review of. E. S. Malbon's “Mark's Jesus”
Marcus Throup 96

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EDITORIAL
A Revista Oracula chega ao seu 14º número e no seu 9º ano como um espaço acadêmico de divulga-
ção de pesquisa em estudos de profecia, apocalíptica, e fenômenos visionários no mundo bíblico e na
história da recepção.
Neste número oferecemos artigos que abordam, de maneira interdisciplinar, o contexto de resistência
ao helenismo da apocalíptica judaica, no caso, no livro de Daniel e na revolta dos macabeus. Também
há artigos que exploram expressões de pensamento apocalíptico na relação com o mundo helenístico,
ao invés de em oposição a ele. Este é o caso dos estudos que se debruçam sobre crenças e textos sobre
o além-mundo, como no caso do Apocalipse de Pedro e do Diálogo dos Mortos de Luciano. Também
merece destaque o fato de que ideias apocalípticas continuam a exercer um papel na cultura religiosa no
mundo ibérico, como no caso das obras de Padre Vieira e de sua releitura do profeta Daniel e do Apo-
calipse de João.
Essa amostragem dos artigos deste número e de seus respectivos temas mostra a vitalidade dos textos
apocalípticos na história, na qualidade de textos da cultura, em permanente processo de releitura e re-
criação. Mergulhar no universo dos apocalipses antigos e de suas releituras nos oferece uma visão com-
plexa do mundo e da sociedade, em tempos de crises, diferentes entre si e na forma de sua abordagem.
Nestes tempos de crises redescobrimos o que nos constitui humanos, nossos medos, nossos desejos e
nossas construções simbólicas de alternativas.
Prof. Dr. Paulo Augusto de Souza Nogueira
Março de 2013

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MAKING OF A REVELATION: DANIEL, REVELATION AND THE
PORTUGUESE RESTORATION OF 1640
Maria Ana T. Valdez
ana.valdez@yale.edu
Postdoctoral Fellow. Yale University
__________________________________________________________________________
You are probably thinking what Daniel, Revelation, and the Portuguese Revolution of 1640 may have
in common. My first answer would be: apparently, nothing. A more elaborate answer would, however,
stress how they are much more alike than one could imagine. On one side, all reflect real and even similar
historical events. Most importantly, however, religious expectations of the described peoples are mostly the
same: the belief that the kingdom of God is finally at hand. Thus, political and social tribulation, as it takes
place during these three moments in history, is not arbitrary: it is necessary. It is part of God’s divine plan.
The year of 1640, more precisely, December 1, 1640, marked the end of the socalled Iberian Union.
Normally described by historiography as a bloodless and non-violent episode, the actions taken by some
Portuguese men in this particular moment constitute, nonetheless, a revolution that would dramatically
change the broader European status quo. Portugal resumes its independence and a new king from the
House of Braganza is chosen and sworn. The Duke of Braganza, the highest member of Portuguese no-
ABSTRACT
The Portuguese Restoration of 1640 put an end to the union of the Iberian
Crowns. Historians normally explain it as the result of a mix of historical, eco-
nomic, and social conditions. Religious beliefs, however, were one of the strongest
motifs used to catapult the “revolution” against Spain, while explaining how such
a small kingdom as Portugal was God’s chosen nation to lead humankind towards
the end of time. This eschatological ideal is particularly important among members
of the Society of Jesus.
In this paper, it is our goal to further explore sixteenth-century theoretical con-
ceptualizations regarding the establishment of tahe “Fifth Empire” as forecast in
Daniel and in Revelation. For this, we will analyze the work of a Portuguese Jesuit,
António Vieira: the History of the Future and the Clavis Prophetarum. Vieira, in
his two books concerning this concept of the end of time, first follows a panegyric
approach of the Portuguese people; and later, in light of biblical texts, explains Por-
tuguese supremacy and the role to be played by the Portuguese monarch.
It is our aim to demonstrate how texts such as Daniel and Revelation, given
their timeless character, can be used in other historical moments of distress similar
to those of the turn of the Era.

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bility, decides to take the pledge after years of non-commitment to the revolutionary cause. From this
moment onwards, Portugal engages in a war with Spain and Europe to restore its borders and obtain
international acknowledgment of its independence.
During this interlude of sixty-years – 1580-1640 – the Portuguese empire was under Spanish do-
minion. Simply put, this happened because of an old and dangerous Portuguese royal policy of Iberian
intermarriages,1
conjugated with the acts of a reckless young king. In the past, similar hazardous cir-
cumstances had threatened Portuguese and/or Castilian independencies.2
The events of 1578, however,
originated the real circumstances in which such union had to take place.
Young king D. Sebastião influenced, perhaps has some have written, by his Jesuit education, had since
the beginning of his reign shown the desire to engage on a crusade against the Moors. His wishes were
partially fulfilled in 1578 when one of the pretenders to the Moroccan throne requested his help to beat
his opponent. Sebastião, against the will and advice of his Council and of his uncle Philip II,3
decided to
take the pledge. With him went to Morocco the majority of the male members of Portuguese nobility.
When the king disappeared in the battle of Ksar el-Kibir, he left no heir. Furthermore, Portuguese nobi-
lity was seriously hit, as most of its members had also lost their lives in the battlefield.
Sebastião was succeeded in the Portuguese throne by his uncle D. Henrique, a cardinal. The cardi-
nal-king, as he became known, was already of old age. Moreover, as a catholic cardinal, Henrique had
no children.4
When he died in January 31, 1580, he left neither a Council of Regency to choose an heir
nor did he appoint on his will. This was the beginning of a battle – legal and armed – for the Portu-
guese throne that involved three grandsons of king D. Manuel: Catherine of Braganza, Philip II, and
António, prior of Crato.5
The latter, although gathering popular support (peasantry and merchants),
was an illegitimate grandson of King Manuel. Thus, he was the one whose claims had less legal value.
Ultimately, the troops of Philip II led by the Duke of Alba beaten those of António in August1580.
Philip II was then accepted by the Portuguese cortes of Tomar – the Portuguese council where the th-
ree states (nobility, clergy, and peasantry) seated together – and crowned King of Portugal in 1581. It
was the beginning of the Iberian Union, a union of two crowns under one single monarch. This was,
in practice, the result of King Manuel’s Ordinances of 1521. As he had himself envisaged an Iberian
Union, he had passed laws that reaffirmed Portugal’s independency.6
Manuel dreamt about extending
his power over the entire Iberian world, but he was quite decided to make sure that no Spanish mo-
narch would do the same to Portugal.
1
The Castilian also engaged in a similar policy. They would, however, search now and then for marriages outside the Peninsula,
which made them avoid more crisis like this one. For further bibliography, see {Elliott, 2002 #43}
2
For further examples, see the Portuguese crisis of 1483-5 or observe the marriage of D. Manuel with the daughter of the Ca-
tholic Monarchs. See, {Disney, 2009 #21}
3
Philip II was at the time trying to negotiate truce with the Turks. Thus, such enterprise would definitely compromise his
objectives of peace.
4
Papal dispensation was requested from his vows so that he could try to beget an heir.
5
See {Disney, 2009 #21}
6
For further Information on this subject, see Ordenações Manuelinas.

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Philip II – I of Portugal – enjoyed an initial period of grace in Portugal. At first, he followed Portugue-
se Ordinances and a Council of Portugal was formed to manage all businesses regarding the Portuguese
Empire in an independent way from those of the Spanish Empire. Philip II also set his court for some
months in Lisbon before moving it to Madrid.7
Things would change, however, as Philip got more and
more involved in the sixteenth-century European religious wars. Thus, his, and later his heirs, relation-
ship with the Council of Portugal, changed over the years. This is particularly true whenever he needed to
gather money and men to fight Protestants in Northern Europe, a fight strange to Portugal and in which
there could be found no reason to participate by members of the Council of Portugal. Another good
example of this policy of integration of Portugal as if it were another Spanish province, is the Invincible
Armada sent in 1588 against England and Elizabeth, for which Portuguese resources had been requested
although, again, this was not a Portuguese cause.8
During the sixty years of Iberian Union policies regarding Portugal, especially those concerning the
individuality and independence of the Council of Portugal, changed dramatically. Whenever more taxes
were demanded from the Portuguese, or when the Council of Portugal lost most of its power within the
Spanish court, sebastianismo spread and gained influence. This movement assumed that late king Sebas-
tião would return at any moment to save Portugal from the Spanish yoke. Although originally a popular
movement, its echoes soon can be found among the best educated people and spreading in the midst of
Portuguese nobility and clergy. Sebastianism became yet another early modern expression of the Iberian
quest for the encobierto. As its popularity grew, several persons at different moments and places were
identified as the dead king, and thus, supported by members of Portuguese nobility.9
Somehow, bibli-
cal prophecies concerning the coming of the Messiah and the end of the danielic “tribulation” strongly
echoed in the Portuguese empire during this period. Consequently, several persons were eager trying to
identify the desired king while making sure to underline his divine character. António Vieira, the famous
Portuguese Jesuit, was probably one of the most accomplished and complex biblical interpreters of his
time. Nevertheless, he was not a follower of sebastianism, but a supporter of the new Portuguese dynasty
– the House of Braganza.
Before moving forward, let us just remember how this kind of expectation on the coming of a savior-
-type figure is not strange to Iberian history. This theme is found often in the Peninsula: the figure of El
Cid is certainly one of its major examples. Another example is that of with King John I who succeeded to
ascend to the Portuguese throne in 1385 when Portugal’s independency was at stake.
In the sixteenth century, Bandarra,10
the Portuguese popular prophet from Trancoso who could read
7
At this time in history, Spain had not yet a defined geographical court. As many others in Europe, it was still an itinerant court
that followed the king on his travels across his realm.
8
See, {Elliott, 2002 #43} Furthermore, it is necessary to underline how this Portuguese participation in the Armada jeopardized
all the businesses conducted between England and Portugal. One cannot forget how these two kingdoms are Europe’s oldest
allies.
9
Probably the best example is the one of described in: {Olsen, 2003 #44}
10
António Gonçalo Annes Bandarra (1500-56) was a shoemaker from Trancoso (northern Portugal) who read the Bible, espe-
cially the prophetic books, and published a book of messianic verses. His work was widely known despite the Inquisition efforts

8
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and knew passages of the Bible by heart wrote a book of poems that became well known given its pro-
phetical style. In Trovas, Bandarra interpreted biblical prophecies concerning the end of time, especially
those of Daniel, Isaiah, and Jeremiah, always in accordance with Portuguese history, which reminds us
of the ability of using timeless biblical prophecy within the scope of the temporal world as needed. His
poems were so widespread and its content read and believed by so many, that at some point, 1660-61, he
was accused of heresy by the Portuguese Inquisition. Considered a “foul,” he was set free after publicly
abjuring. His book of Trovas, forbidden by the Inquisition later in 1665, circulated abundantly in print
and manuscript forms. The verses were as well known in popular environments as in the more educated
ones. They were read and kept at several Jesuit colleges of the time because their content agreed with
some of the mysticism in vogue among Jesuits. It is curious to note, however, how this work was de-
dicated to the pope and to D. João III: it announced the fulfillment of biblical messianic hopes and the
king’s future successes. This book, the Trovas, played a very important role in maintaining alive the hope
of Portuguese independence from Spain during the Iberian Union. In his verses, Bandarra forecast the
birth of the desejado (the wished one). When he did it, king D. João III was not succeeding in producing
a living male heir. Later, when D. Sebastião was finally born, which occurred after his father’s death, he
was immediately identified with the figure of the Iberian desejado. Thus, the mystical character of the
figure of Sebastião. Later, when he disappeared in the battle of Ksar-el-Kebir in 1578, the myth of the re-
turn of the king was translated in to a strong popular believe in the return of the encoberto. Bandarra was
also found as a “true prophet” by António Vieira later on, that being one of the reasons behind Vieira’s
accusation by the Inquisition.
As mentioned, followers of sebastianism are found among all ranks of Portuguese society. The move-
ment was never put to an end by the Spaniards in power, who apparently did not take seriously the pos-
sibility that such “mythology” could endanger Spanish dominion. Therefore, sebastianism took the form
of a movement of “nationalist” character, used by its followers to promote the superiority of Portugal in
relation to Spain.11
A good example can be found in the work of António de Sousa Macedo, who wrote
that Europe was a woman, Spain its head, and Portugal its crown in his book titled “Flores de España
excelências de Portugal,” published in Lisbon in 1631, i.e., during the Iberian Union.12
Within this highly mystical and prophetical environment, particular attention should be given to the
role of the Society of Jesus in Portugal. As Portugal’s main educators, the Jesuits were able to influence
not only their current pupils, but also previous ones. At this moment, the Jesuits played an influential
role: they disseminated in the public domain prophecies regarding the coming of a savior-king, many of
them laying upon biblical prophecies such as Daniel and Revelation. The idea that the end of the world
was at hand was more and more appealing in the Portuguese empire. The conjugation of such belief with
the specific historical circumstances explain in part why the Jesuits supported the revolt of 1637 in Évora,
the first against Spain.
to forbid its circulation.
11
For further information about this movement, we recommend reading {Azevedo, 1984 #67}
12
{Sousa de Macedo, 2003 #117}

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The political, economic, and even social situation of the Portuguese realm was unbearable to the eyes
of the Portuguese. Thus, one can easily comprehend how movements of national character combined
with the content of biblical prophecies spread easily and were quickly embraced. One of the most im-
portant examples of such attitude is found in the description of the Portuguese foundational myth: the
miracle of Ourique. The Cistercian monk, Fr Bernardo de Brito, published a series of works supporting
the myth that Christ had appeared to Afonso Henriques, the first Portuguese king, on the eve of the
battle of Ourique to reassure him of his victory. The timeframe of the Iberian Union is a key moment for
the implementation of theories regarding Portuguese divine kingship. In a certain measure, the Iberian
Union was compared to what happened to the Israelites when they were taken into captivity to Babylon.
The biblical return to Jerusalem was thus to be understood as a sign of the forthcoming Portuguese res-
toration. In a word, the king would return to Lisbon.
All of the above mentioned concepts – chosen nation, divine predestination, and tribulation – were
common subjects in early modern Portugal. Furthermore, it is necessary to not forget, how Portuguese
kings had used the excuse of “crusade against the gentiles and the infidels” to support and explain their
maritime enterprise. Not only were they engaged in fighting the infidels and the gentiles, but they were
also searching for the Christian kingdom of Prester John while engaging in a worldwide effort of evange-
lization following papal instructions.
All of this together, weighted in the course of Portuguese history. The most important facts to retain
concern how this people of sailors understood itself, as a divinely chosen nation forecast to universally
spread the Gospel and lead Christendom to the time of the end. Such attitude surely influenced the cons-
truction of Portuguese identity as it was used to explain and fight for their supremacy in the sea before
the papacy and remaining European crowns of the time. Accordingly, Portugal was the new Israel, the
new chosen nation, and therefore it had a divine destiny to fulfill. No other earthly prince, not even the
pope, could interfere with such fate.
It is exactly the question of a divine predestined role to be played by Portugal that lays at the center of
Vieira’s eschatological work. Scholars discus when was that Vieira first engaged in eschatological discour-
se. This is, however, a question for which we have no clear answer, although we can find eschatological
traces in sermons preached after his arrival to Lisbon in 1641. Nevertheless, there are three major works
that should be accounted for as Vieira’s main eschatological pieces of thought. The first was a letter writ-
ten to Queen D. Luisa after the king’s death in 1655. The second is an unfinished book titled History of
the Future. The third, and the one considered by Vieira as his opus magnum, was the Clavis Prophetarum
yet another unfinished book.
The initial use of eschatological references in António Vieira’s work resulted from his need to please
the king by promoting the solidification of his fragile kingship. Notwithstanding, it appears possible to
affirm that his work represents a much more elaborate construction than one could initially expect. It can
be considered as a systematic construction, probably the result of many years of personal questioning on
the reasons why the promised divine kingdom had not yet happened. The apparent imminence of the
end of time that every commentator seems to have emphasized over the centuries has been, if we go back

10
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as far as the time of the edition of Daniel, delayed for about 1800 years. There had to be a reason for that.
Consequently, the search for signs confirming the authenticity of biblical prophecies represents natural
human behavior. The fact that the world was not yet completely evangelized, together with the existen-
ce of several religions/sects rather than one global union under Christianity – necessary to be attained
according to Revelation – plays an important role in Vieira’s work. Hence, it is clear that his personal
convictions influenced in part his systematization since the beginning of his eschatological career. Ad-
ditionally, it is necessary to remember how intertwined were the interests of the Portuguese crown with
those of the Society of Jesus. Thus, Vieira’s theorization regarding the Fifth Empire represents necessarily
more than simple political theory.
The epoch in which the Jesuit lived, 1608-1697, was also a particular one: it saw daily events as part
of a divine eschatological plan. The world was getting ready for the imminent advent of the Kingdom of
God and for the Last Judgment. Furthermore, the world was understood in accordance with the sequen-
ce of empires described in the book of Daniel. This probably explains Vieira’s mention of a Fifth Empire
to come, a concept that he fully analyses in his eschatological works. The content of the book of Daniel
becomes to Vieira, what S. Peloso describes as an “exemplar image of a ‘mundi historia,’ and in particular,
of political history, generating philosophies and systems of interpretation of historical events.” 13
This is
important to understand Vieira’s thought regarding his explanation of events of the history of Portugal in
light of the biblical prophecies, especially those concerning the future of the realm.
Esperanças de Portugal, the first complete example of eschatological work by António Vieira, is the
name of the famous letter he wrote while navigating the waters of the Amazon River. The letter was sent
to the elected bishop of Japan and the Queen’s confessor, his friend Fr André Fernandes,14
with the pur-
pose of providing some comforting words to Queen D. Luísa of Gusmão after the death of D. João IV. In
fact, the death of the king marks the rebirth of sebastiamism.15
Once again, attempts to demonstrate that
D. João IV could not be the much-anticipated encoberto become common.16
Political circumstances sur-
rounding the events after the death of D. João IV appeared everything but favourable to his identification
as the encoberto. Thus, the polemic that follows.
It is clear that a document written by Vieira cannot be a simple letter, but most probably, a treatise
in which he describes his theory concerning the Fifth Empire while forecasting the resurrection of the
Portuguese monarch. This means that we have in front of us what was called in Portugal at the time a
13
{Peloso, 1997 #118@177}
14
Born in Viana do Alentejo in 1607, he entered the Company of Jesus in 1622. He studied humanities and philosophy at
Coimbra between 1625 and 1629, and then theology at Évora between 1633 and 1639. He was elected bishop of Japan in 1649 by
D. João IV, but he was never confirmed by Rome because the Holy See did not recognize Portuguese independence until much
later. Meanwhile, he was the confessor of the prince D. Teodósio, and later he also became the confessor of the kings. He was
charged with the task of presiding over the “Junta das Missões,” created in 1655. Therefore, it is possible to assume that he and
Vieira exchanged several letters during this period because of the Missions in Brazil. He died in Lisbon on 27 October 1660, six
months after delivering a copy of Vieira’s letter to the Inquisition and 13 months before Vieira’s return from Brazil.
15
Group that supported the hope for the return of the late king D. Sebastião.
16
Encoberto in Portuguese and encobierto in Spanish are synonyms for the covert royal figures supposed to come back at times
of distress. From this point onward we will keep with the Portuguese nomenclature of this phenomenon.

11
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“papel.”17
This form of treatise may also explain why the letter’s frontispiece as we have it today is very
similar to the one that a later publication of the letter would contain:18
Esperanças de Portugal
Quinto Império do Mundo
Primeira e Segunda Vida del-Rei d. João o Quarto
Escritas por Gonçaleanes Bandarra
Hopes of Portugal
Fifth World Empire
First and Second Life of H.R.M. D. João IV
Written by Gonçaleanes Bandarra
Above all, it is necessary to note how Vieira describes his “prophecies” as “written by Bandarra.” As
J.J. van den Besselaar writes, “we know with certainty that António Vieira took seriously the prophecies
he collected, studied, and interpreted.”19
Therefore, it is not strange that the Jesuit had in mind something
else that went beyond the simple “comforting” of the Queen, D. Luísa. It is easier for the historian familiar
with Vieira to believe that the diplomat and the visionary shared a common theory concerning the future
of the realm. If not, why was he wasting his time building such an elaborate system as the one described
in this “simple” letter?
Three years earlier, he preached the Sermon of Salvaterra when the king was ill, and he said that
the monarch could not die because he had not yet realized everything that had been prophesied by
Bandarra. If we continue to explore this line of thinking, it is possible to accept that the letter was a
continuation of such thoughts and beliefs. The content of the letter and the agitation around it were
enough to call the attention of the Inquisition, which had long waited for an opportunity to publicly
treat Vieira as an enemy.20
The content of the letter leaves no room for doubt regarding Vieira’s intentions: “fight against the
resume of sebastianism after the death of D. João IV.”21
However, is this political purpose as descri-
bed by R. Cantel the only reason behind Vieira’s actions? Are we not also presented with some sort
of personal profound belief in the biblical prophets and in the interpretation that Vieira made of
the verses of Bandarra? In fact, what appears to have been considered more compromising by the
Portuguese Inquisition was the syllogism that Vieira used in the letter to prove the veracity of the
prophecies:22
17
“papel” is a document or a treatise in which someone or a group of people would describe to the king a certain subject sup-
porting their opinion and in which they would suggest how to deal with this subject.
18
Vieira, “Esperanças de Portugal Quinto Império do mundo: Primeira e segunda vida del-rei D. João o quarto escritas por
Gonçaleanes Bandarra,” p. 49.
19
“sabemos com certeza que Antônio Vieira levava a sério as profecias, que colecionava, estudava e interpretava,” in van den
Besselaar, Antônio Vieira, profecia e polêmica, p. 35.
20
To this, is it not strange the role that the Jesuit played in favor of the Jews and against the methods used by the Holy Office?
21
Cantel, Prophétisme et messianisme dans l’oeuvre d’Antonio Vieira, p. 182.
22
Vieira, “Esperanças de Portugal Quinto Império do mundo: Primeira e segunda vida del-rei D. João o quarto escritas por
Gonçaleanes Bandarra,” p. 49.

12
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O Bandarra é verdadeiro profeta;
O Bandarra profetizou que el-Rei D. João o
4.º há-de obrar muitas cousas que ainda
não obrou, nem pode obrar senão ressuscitando;
Logo, el-Rei D. João o 4.º há-de ressuscitar.
Bandarra is a true prophet:
Bandarra prophesized that H.R.M. D. João
IV will do many things that he has not yet
done; nor can he do them unless he resurrects;
Therefore, H.R.M. D. João IV will resurrect.
The use of this kind of syllogism is not novelty. Many others had used this resource before to explain
the difference between true and false biblical prophets. Vieira begins by saying that “the true proof of the
prophetical spirit in men is the success of the prophesized things,”23
and he continues by listing biblical
examples. Among these, Vieira underlines the passage of Deuteronomy 18:21-22, where we read:
You may say to yourself, “How can we recognize a word that the LORD has not spo-
ken?” If a prophet speaks in the name of the LORD but the thing does not take place
or prove true, it is a word that the LORD has not spoken. The prophet has spoken it
presumptuously; do not be frightened by it.
In the text of the Esperanças de Portugal, referring to Bandarra’s Trovas, Vieira underlines the impor-
tance of the subject of the war against the Turk, prophesized by Bandarra as an event that would take pla-
ce only later, with the following words: “not be afraid of the Turk, not during this season.”24
This type of
commentary was only useful in supporting Vieira’s thesis regarding the veracity of Bandarra’s prophecies
on the main character’s identity. In fact, in all of these events the king of Portugal would star, either in the
present or in the future. Vieira also underlines how Bandarra had forecast that the pope was not going to
accept the restoration of Portuguese independence. He stresses how that was so true that it happened not
only with one pope, but with three. As he says, only the defeat of the Turk by the king of Portugal would
force the pope to recognize the Portuguese sovereignity and its independence from Spain. For that, Viei-
ra uses the verse where Bandarra says, concerning the pope’s acknowledgement, that “The bishops would
not be given by the pope, but the Turk will.”25
Another remarkable detail to be found in Vieira’s description is that the elected nation, the Hebrews,
would be subjected “to the unbeaten “Quinas” of Portugal.”26
Thus, demonstrating the supremacy of the
king of Portugal in relation to the remaining nations at the time of the end. Then, during that moment of
peace, when the knowledge of Christ would be universal, there would be only one pastor, the pope, and
one monarch, the king of Portugal, and the two were God’s instruments.27
When accused of predicting the resurrection of the king, Vieira makes an ironic commentary regar-
ding how unthinkable it was that the king might be resurrected. He concludes by saying that this was
23
“a verdadeira prova do spírito profético nos homens é o sucesso das couzas profetizadas,” in ibid., p. 51.
24
“Não tema o Turco, não, nesta sezão,” in ibid.
25
“os bispos não no-los havia de dar o Papa, senão o Turco,” in ibid., p. 59.
26
“às invictas Quinas de Portugal,” in ibid., p. 79.
27
Ibid., p. 81.

13
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what Bandarra said, and since his prophecies had proved truthful until then, there was no reason to
question the other prophecies regarding the future. Therefore, he writes, “In truth, after H.R.M. was dead
and buried, his saying that he would still go to Jerusalem to conquer the Turk, appears excessive stubbor-
nness, but that is the stubbornness of Bandarra.”28
Is Vieira hiding behind a popular prophet to confirm
his own forecasts? Apparently, he is.
By describing what he calls a “tragicomedy,” Vieira appears certain that all of the events supposed
to happen in the future are part of God’s divine plan, so that humanity would finally reach the desired
kingdom of God. In this way, Vieira launches the fundamentals of his theory of the Fifth Empire, one that
would be continuously refuted by the authorities and time, bringing him many problems in the days to
follow. Not even all of the vicissitudes he has to undertake, however, will make him change his opinion
or retract before the Inquisition regarding the content of this letter.
For many scholars, the book History of the Future represents a further elaboration of the theory first
exposed in the letter Esperanças de Portugal. As M.L. Buescu states, the similarities in content as well in
the title, are reason enough to support this theory. Even if we account for the fact that the structure of the
work is clearly different: the first is a letter, while the second is a treatise, or a manifesto.29
Regarding the dating of this work, we shall assume that it was started – or at least conceived – before
1649, and that the theorization’s climax took place during the years that Vieira spent in Brazil, i.e., so-
mewhere between 1653 and 1661. Nevertheless, 1664, the year he recorded in the manuscript and the
one during which he answered before the Inquisition Court (the investigation took place between 1663
and 1667), appears to represent the beginning of a continuous process of writing of this book.
The História do futuro, esperanças de Portugal & quinto império do mundo (“History of the Future,
Hopes of Portugal & Fifth World Empire”), envisions the description of the Fifth Empire during the
consummation of the kingdom of Christ on earth. In accordance with Vieira, the prophets had already
announced this consummation several centuries before, providing the reason why he exhorts his readers
to read Daniel and Enoch. Vieira assumes that attempting to know the future is permissible to the human
being, even if St Augustine said otherwise. At the same time, he wonders “if there were in the world a
prophet of the past, why should there not be a historian of the future?”30
This is a curious question: is this
Vieira who “prophesies” the future the same one who affirms being only a historian? Is this modesty, or
diplomacy?
This so long-announced kingdom was finally ready to be established on earth, and Vieira’s mission
was to announce it to his contemporaries while making them aware of the preponderant role that Portu-
gal and the Portuguese were going to have. Because Portugal was the chosen nation, Vieira explains some
28
“Verdadeiramente, depois del-Rei estar morto e sepultado, dizer ainda que há-de ir a Jerusalém conquistar o
Turco, parece demasiado teimar, mas essa é a teima do Bandarra,” in ibid., p. 84.
29
Vieira, História Do futuro, p. 13.
30
“se já no mundo houve um profeta do passado, porque não haverá um historiador do futuro?” in Vieira, História do futuro, p. 53.

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of the problems that they would have to overcome, similar to what the prophets of the Old Testament had
done. As Vieira writes in chapter II, when speaking directly to the Portuguese: “Not all futures are to be
wished, because there are many futures to be feared.”31
Furthermore, Vieira describes his particular mission as “The greatest service that a subject can do for
his king is to reveal him the futures.”32
It is because of such sentences found in his book that we should
agree with J.J. van den Besselaar’s opinion that this book was “more a prophetical interpretation, than
a scientific thesis.”33
In it, we also find a clear statement concerning Vieira’s faith, although it appears
influenced by a clear use of Church authorities supporting his interpretation. J.J. van den Besselaar resu-
mes the História do futuro as “A warm profession of faith, and the faith, in the non secularized world in
which Vieira lived, hold not just religious dimensions, but also social and political ones,”34
allowing us to
understand the splendor, and at the same time the complexity of such work.
Like Daniel, Vieira offers his readers a universal overview of history, while underlining the importan-
ce of the Jews – who were the chosen ones of the Old Testament – and the fundamental role to be played
by Portugal, thus generating what we can call a “lusocentric” theory, as J.J. van den Besselaar defines it.35
By praising the future role of the Portuguese nation, Vieira creates an etymological confusion regar-
ding the title of this document: he calls it Esperanças de Portugal (“Hopes of Portugal”), while saying that
it contains the meaning of his História do futuro (“History of the Future”). Vieira is an artist of words
and of the Portuguese language, and while he discusses how the “hopes” could be a “torment” because
the forecast events would never happen, he underlines that even those events should not be taken for
granted. This “torment” was therefore part of a broader process. Hence, it is easily explained how Vieira
had in mind a difficult period that would anticipate the glory of the end, comparable to the tribulation
described in the biblical books. For that reason, he commands the Portuguese to have hope on their glo-
rious future. Therefore, he says, the reason why he wrote this book in Portuguese is so that they can read
and understand that the future holds for them yet more glorious times than the Age of Discoveries. Thus,
sacrifices and pain were necessary.
In this book, Vieira describes the four empires that anticipate the fifth. It is however, curious to note
that he does not apply the imperial chronology used in the biblical books. Vieira makes clear references
to the present and to the different world regions in a way that allows him to reaffirm the diversity of the
existing empires: in Asia and China, the Tartars, Persians, and Mongols; in Africa, Ethiopia; in Europe,
Germany and Spain; and in the three regions, the Turk, although the latter was not important enough
31
“Nem todos os futuros são para desejar, porque há muitos futuros para temer.” in ibid., p. 55.
32
“O maior serviço que pode fazer um vassalo ao rei, é revelar-lhe os futuros.” in ibid.
33
“mais uma visão profética do que uma tese científica” in Idem, História do futuro, p. 2.
34
“calorosa profissão de fé, e a fé, no mundo ainda não secularizado em que Vieira vivia, tinha dimensões não só religiosas, mas
também sociais e políticas” in ibid.
35
Ibid., p. 17.

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to be mentioned by the prophets.36
Therefore, it is not strange that the Fifth Empire may take place and
succeed to the four empires described by Daniel. While describing the succession of empires, Vieira takes
his time to explain the reasons behind the length of the Roman Empire37
and how it had been transfor-
med over the centuries, experiencing presently a moment of decadence and division into several smaller
kingdoms, and how Portugal was one of those smaller kingdoms.
At this moment of his exegetical exposition, Vieira recalls Nebuchadnezzar’s dream statue and its feet
of clay and iron. This mixture represents, according to him, a forecast on how the Roman Empire would
later be divided into smaller pieces, and which history had proven to be right. Consequently, the cen-
tral power of the empire was condemned since the beginning to vanish due to successive and sustained
fragility. But Vieira says that “the lack of union of the metals of which the feet were made of, meant the
kingdoms of the Spaniards, Polish, English, French and the remaining, which, although before subjec-
ted to the Roman Emperors, had later refused being their subjects and disunited from them.”38
Of these
kingdoms, Vieira detaches and highlights the Spanish and the Portuguese because of the Maritime Dis-
coveries, fundamental for the enlargement of the world’s limits. He underlines particularly the bravery of
the Portuguese, who had departed toward the unknown Far East.
Since he had already demonstrated how biblical prophets had forecast this future empire, Vieira can
now explain how this is the empire of Christ and of the Christians, in opposition to that of the Jews and
Muslims. Continuing to demonstrate the veracity of his words through the authority of the prophets,
Vieira writes that “it is a correct and faithful conclusion that this Fifth Empire of which we speak, an-
nounced and promised by the Prophets, is the Empire of Christ and of the Christians.”39
Hence, Vieira
identifies the stone described in Nebuchadnezzar’s dream in Daniel 2, which starts the final process of
destruction, with the figure of Christ. However, as if this demonstration of divine will is not enough to
confirm his interpretation, he uses the texts of Daniel 7 and Zechariah 5 to further prove his interpreta-
tion. From the first text mentioned, Vieira uses the image of the “Ancient of Days” as representing Christ.
He applies a similar process when in the text of Zechariah he reads “Jesus, son of Jehozadak,” although
some of our current versions of the text refer to Joshua and not to Jesus.40
For Vieira, all of these referen-
ces represented foggy allusions to the fact that the kingdom of Christ was still to come. In addition, the
image he uses from Daniel 7:18, where the kingship of the Holy Ones of the Most High was described,
was for him another clear reference to a future yet to come.
Vieira’s opus magnum, the Clavis prophetarum or De regno Christi in terris consummato is a much
more elaborated example of his eschatological belief. It is, however, of a different type, as he no longer
36
Vieira, História do futuro, p. 247.
37
cf. part I, chapter 1 regarding the interpretation of the “four empires.”
38
“a desunião dos metais dos pés da estátua significava os reinos dos Espanhóis, Polacos, Ingleses, Franceses e os demais, que,
sendo antes sujeitos aos Imperadores romanos, lhes negaram a sujeição e se desuniram deles.” In ibid., p. 272.
39
“É conclusão certa e de fé que este Quinto Império de que falamos, anunciado e prometido pelos Profetas, é o Império de
Cristo e dos Cristãos.” In ibid., p. 277.
40
cf. Zach. 6, 11.

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uses examples from Bandarra’s Trovas, but supports his entire argumentation on examples from the Bible
or from the Church’s authorities.
António Vieira’s major biographer, J.L. de Azevedo, described the Clavis prophetarum as part of the
last period of Vieira’s life, one during which Vieira is normally described as “beaten.” But, on the other
hand, this same period represents his intellectual climax.41
Eventual questions aside, Azevedo reaffirms
how Vieira contemplated the content of this work throughout his entire life. Therefore, one should con-
sider it to represent the corollary of his intellectual life. This consequently obliges the reader to consider
it as a product written in places such as the Brazilian jungle, the Inquisitional Court, Rome, Lisbon, and
later once again in Brazil. On the other hand, such interpretation offers the reader a very large chronolo-
gical span regarding the creation of this work.
Fr Casnedi who was requested by the Inquisition to examine the book, writes in his sententia that
Vieira’s treatise consisted of three books, “as the Author says at the beginning of his work.”42
According to
Casnedi, Book I was devoted to the nature and quality of the Kingdom of God consummated on earth;
book II was dedicated to the earthly consummation; and book III was about the time when these events
should take place and for how long they would last. Casnedi denies that any moral imperfection could
be found in this book. Nevertheless, while describing the physical imperfection of the manuscript he
mentions that it was not clear whether it had been caused by the author, who did not finish his work, as
“has guaranteed by some people that lived the last months before his death and the first days after it;”43
or if it had been caused by the copying process.
The size and complexity of António Vieira’s last work are almost impossible to describe. Therefore,
and for matters of practicality, we are limiting our current analysis to the last book, the one that has been
published in a critical edition (Latin and Portuguese) in 2000 and therefore available.44
Vieira did not think it was problematic to attempt to define the time of a given event, even in the
absence of information that would allow him to do it accurately. This was what he called “undetermi-
ned” knowledge, in opposition to “determined” knowledge regarding future events and/or their dates.
Moreover, he mentions that it was Christ who wanted humankind to search for the date of the end of
the world to determine whether it was close to the present. Good examples of this can be found, once
again, in Daniel and Revelation. Although his main purpose was to justify his affirmations, Vieira cites
names of those such as Justin Martyr, Irenaeus, Jerome, Isidore of Seville, the Cardinal of Cuse, Pico della
Mirandola, and Cornelius, who in the past followed interpretational paths similar to the one that Vieira
was undertaking.45
Consequently, ancient Church authorities and their works became Vieira’s models
41
The biography of António Vieira as it was written by J.L. de Azevedo divides the life of the Jesuit into six main periods: the
religious, the political, the missionary, the seer, the rebel, and the beaten.
42
“como o declara o seu mesmo Author no principio da sua obra” in Azevedo, História de António Vieira, vol. II, p. 375.
43
“certificão algumas pessoas que viverão nos últimos mezes antes da sua morte e nos primeiros dias depois” in ibid.
44
{Vieira, 2000 #409}
45
Each time Vieira uses authorities, we can question whether he does so only with the purpose of showing how others have

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for this particular book. Besides, by doing that, Vieira was protecting himself from further Inquisitional
censorship.
Regarding the problem of whether it was legitimate to question the future, he says, there are warnings
on how people should be aware of the signs of times so as to be ready at the right moment. In addition,
he recalls the names of several commentators who had noticed that the world was aging, i.e., about to
collapse. In addition, these signs, in which the decadence of both the world and the Church are reflected,
can also be understood as signs of the presence of the antichrist, as Bernard of Clairvaux said. However,
Vieira’s most important argument is expressed when he says that as close to the end as one can be, as
precise his interpretation of biblical prophecy will be.46
The value of any knowledge regarding the future is arguable, surely. Whenever that same knowledge
is necessary, however, humankind’s quest is automatically validated, even if it concerns divine secrets.
Therefore, the path Vieira suggests to be pursued is contrary to the one normally followed, i.e., he sear-
ches for a line of explanation based on an interpretation of the present toward the future, and not the
common interpretation of the present based in the past. This interpretational shift was necessary, accor-
ding to Vieira, to define with precision the time of the kingdom of Christ and of universal conversion to
Christianity. Contrary to the apostles, who had been given, at least partially, the knowledge about the end
of time when they received the Holy Spirit, those who followed them could legitimately question them-
selves about this subject, given its importance.47
Consequently, Vieira builds a harmonized theory that
allows him to justify the quest of the time of the final events without going against any sort of teaching or
the orthodoxy of the Church, namely the principles set by Augustine.
Vieira discusses the universal preaching of the gospel and the period that would mediate between that
event and the time of the consummation on earth of the kingdom of Christ.
Assuming that the apostles had been sent to preach the gospel to the entire world, Vieira asks with
his customary acuteness of spirit about the extension, the need, the means, and which were the results of
the Apostles’ evangelization.48
Vieira was getting ready to demonstrate how evangelization was intimately
connected with the knowledge of the size of the world and with the resources available to preachers to
reach such goals in those lost corners of the world. Based on this distinction, he demonstrates the key
role of the Portuguese and the missionaries taken on board the discovery ships. This –the definition of
the limits of the known world with which Vieira begins his exposition – was, in the words of the author,
the only possible way to solve the problem concerning how incorrect ancient common knowledge re-
garding the apostles’ universal preaching of the gospel was. In fact, this piece of information represented
already used the same arguments, or whether he really is attempting to protect himself from an eventual condemnation by the
Inquisition.
46
“et future quasi e vicino intueri vel clarius vel certe minus obscure possumus, sufraggante et facem praeferente tempore, hoc
est, optimo prophetiarum interprete” in Vieira, Clavis prophetarum -- chave dos profetas, p. 66.
47
See the Apostles’ example, ibid., pp. 84-88.
48
“quanta id extensione? Dubium quali necessitate? Dubium quibus mediis? Dubium per quae instrumenta? Dubium quo de-
mum effectu, et fructu operis?” In ibid., p. 94.

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such a mistake that several authors mentioned that faith had reached neither the barbarians on the bor-
ders of the Roman Empire nor those at the center of the Empire during the first centuries. In the latter
case, they mention that after Constantine’s search for his son’s atonement from death in all sects, reli-
gions, and creeds, he was finally illuminated by Christian faith. Thus, he opened the doors of the Empire
to Christianity. Only as the official religion of the Empire did Christianity reach many peoples, which in
a certain measure proves how it was impossible to accept that universal evangelization was the work of
the apostles in the 1st century.
Another point in Vieira’s arguments deals with the concept of sin, especially when connected with
the knowledge of God. Contrary to what Jerome and Ambrose stated, Vieira claims it does not appear
possible to admit that all human beings knew God. Therefore, it is impossible to accuse those peoples of
any sort of idolatry. To stress the arguments used, Vieira warns his readers that it is better not to make
any quick judgments. Consequently, the ignorance of those people who had not yet listened to the gospel
excuses them from sin. This is why he writes that the barbarians who had not previously listened to the
gospel were immune to all mortal guilt, as they were to all immortal penance.49
Vieira will use this to
support his theory concerning the possibility of existence among the Bárbaros (“barbarians”) an invin-
cible ignorance of God, contradicting what had been said before by Suárez and Granado. Vieira applies
his own opinion regarding the rusticity of the intelligence of these peoples and of their corrupt customs.
This was confirmed, for example, in works such as that of Jose Acosta, titled Procuranda Indorum salute,
in which the author purported to prove that the Indians were of a sordid nature, destitute of innocence,
and therefore lived in an environment of continuous corruption, where there was no space for reaso-
ning. It would be the impossibility of getting to know God through their own means that confirmed his
opinion.50
Thus, the emphasis had to be put on the lack of knowledge of God instead of on his denial.
Vieira continues by saying that the savages of that corner of the world could not deny what they did not
know. This becomes Vieira’s main argument concerning the nonexistence of natural sin among them. In
addition, such affirmation can be used to distinguish between these peoples and those individuals who
had chosen the path of heresy, since they had previous knowledge of God. The first, unlike the latter, had
no judgment ability and therefore could not be convicted for that.
Vieira shows his awareness regarding the existing concept of the ages of the world – especially concer-
ning the fact that the world of his time was living in its old age – to explain how the Fifth Empire was still
to come. At the same time he says, “So the Empire promised by Daniel is not an Empire from the past,
but one still to come.”51
Thus, he was not yet living it.
In view of the above statements, it is possible to consider that António Vieira was following Daniel’s
scheme à la lettre. In fact, the narrative of Daniel introduced a scheme of 4 + 1 empires, according to
49
“Vnde concluditur, Barbaros illos in sylvis nutritos, qui Evangelium non audierunt aut ex alio fonte ab innata Dei ignorantia
purgati non fuerunt, sicut immunes sunt ab omni culpa mortali, ita ab omni immortali poena, hoc est aeternum duratura, libe-
ros esse, neque ulla alia ratione obnóxios,” in ibid., p. 326.
50
“ignorantiam ipsam non videat ineptitudinem suam ad Dei cognitionem per se ascendendi aperte confitentem?” In ibid.,
pp. 352-54.
51
“Assim que o Império que promete Daniel não é Império já passado, senão que ainda está por vir.” In ibid., p. 266.

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which the Fifth Empire would happen after the defeat of the last horn of the fourth beast. Vieira appa-
rently does the same, although he introduces two existing distinctive moments of conversion. Hence, it
is impossible to confirm that Vieira was thinking exclusively about Daniel’s narrative of the end of time
when composing his theory. The need for conversion is directly implied with Christianity, not with Ju-
daism, and Daniel was a product of the latter. Therefore, it is urgent to reconsider Vieira’s theorization in
light of the scheme proposed by the editor of Revelation. This text is in fact a result of Christianity and is
directly affected by the life of Christ on earth, the role of the apostles, and the hope for a second coming
of Christ that would anticipate the beginning of the eschatological kingdom.
António Vieira, the famous Jesuit of the Amazon River, while writing these three works created a
complete and thorough eschatological system in which he combined the content of the books of Daniel
and Revelation with the later interpretation done by authors such as Augustine and Fiore. His goal was
to explain how the Portuguese revolution of 1640 was just another step toward the establishment of the
divine kingdom of God on earth. According to him, the despicable Iberian Union was a necessary tribu-
lation. Likewise the Israelites, the Portuguese needed to endure and live through by faith. The Portuguese
were God’s chosen nation, thus they had nothing to fear. Likewise, the Israelites during Antioch IV king-
dom or Christians during the first century of our Era.
While identifying Portugal as the heir of the Roman Empire, he engages in thorough description of
the nature of the kingdom to be established. According to the Jesuit, the pope and the Portuguese king,
later the emperor after his conquest of Jerusalem that follows his defeat of the Ottomans, are the vicar’s
of Christ on earth. It was their responsibility to lead Christianity toward the promised kingdom, and to
make sure that world evangelization and conversion to Christianity would be undertaken. Vieira, a man
of his time, although a faithful Jesuit, underlined in a clear and unmistakable fashion the role to be played
by the Portuguese monarch. By doing it, once again the concept of political apocalypticism became alive.
Further, this underlining of the importance of the role of the Last Emperor, is a clear challenge of the
authority of Rome. Let us not forget that Rome took almost sixty years to recognize the new Portuguese
independence and was far too dependent of the Spanish monarchs. Again, Vieira engaged in a political
position while undertaking his biblical exegesis.
In this short description of the content of António Vieira’s eschatological systematization it is possible
to obverse in part the complexity of his work. Vieira was a man of faith, a statesman, and above all, a man
of his time. His work translates a close relationship between the orthodoxy of the Church and the needs
and goals of the Portuguese Empire. Most importantly, his work demonstrates how the content of books
like Daniel and Revelation were present in the life of seventeenth-century European minds, and how
their content had also impacted in the enterprise of Portuguese overseas discoveries.
Returning to our initial question of how can we compare Daniel, Revelation, and the Portuguese
Revolution of 1640, we shall say without hesitation that not only the belief in a better time to follow, on
divine intervention and predestination, and especially, in a quick coming of the promised kingdom of
God are common to the three narratives. Furthermore, the timeless character of Daniel and Revelation,
especially regarding the succession of empires and the establishment of the divine kingdom of God, is

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used to explain why the Portuguese population was such a good replacement for the Israelites and Chris-
tians of such texts. Like them, they were God’s chosen nation and they were enduring one of the harshest
tribulations ever in the sense that they were being persecuted and their political independence questio-
ned. But, once again, they would be delivered by God if they endured. Thus, not only the Portuguese
independence would be recognized, as the Portuguese monarch was to play one of the most important
roles of Christendom: lead it toward the establishment of the divine kingdom of God on earth. Therefore,
as the Israelites described in Daniel or the Christians of Revelation, the Portuguese would be delivered
from their pain, and be rewarded by God with the most distinguished role ever.
It is, however, necessary to make one last remark. Neither of the texts calls directly for action, i.e., for
war. They all say how their listeners should endure the hardship sent to them by God. Furthermore, they
all accentuate how the so-called “tribulation” was nothing else than part of God’s divine plan, describing
thus the existence of a predestined history.
Vieira appears to have followed the footsteps of the authors of Daniel and Revelation as he forecasts
that the kingdom of God is at hand and identifies the major characters. The main difference, would be
that Vieira was not describing an ex eventu prophecy: he was writing at the same time that the events he
described were taking place and his forecasts regarded the future. Notwithstanding, and although Vieira
may be described in terms of a prophetic seer and his work as an example of eschatological prophecy, it
is necessary to remember that he never at any point of his work, or life, assumed to be doing so. He was,
in his own words, an interpreter of biblical texts and therefore, a historian of the future.

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CRÍTICA SOCIAL E IMAGINÁRIO NO “DIÁLOGO DOS MORTOS”,
DE LUCIANO
Rafael de Campos
elfaracampos@hotmail.com
Mestrando em Ciências da Religião. Universidade Metodista de São Paulo
__________________________________________________________________________
Introdução à biografia de Luciano
Como objetivo introdutório, apresentaremos um pequeno resumo sobre o autor da obra “Diálogo dos
Mortos1
” (gr. Nekrikoi; diavlogoi), de Luciano, no intuito de conhecermos melhoro narrador desta que
chamo “de o exemplo mais acabado do gênero literário conhecido por sátira menipéia”2
. Um pouco de sua
biografia e bibliografia pode ser lida na própria obra, na versão bilíngue grego/português, organizada e
traduzida por Henrique G. Murachco.3
Não se sabe ao certo a data em que Luciano nasceu. Portanto, fixar uma data precisa não é possível. Tan-
to Enylton de Sá Rego4
como Murachco, ambos baseados nos vastos escritos biográficos do autor, datam
1
LUCIANO, Diálogo dos mortos. Organização e tradução de Henrique G. Murachco. São Paulo: Palas Athena, 1996, p. 214.
2
Cf. http://greciantiga.org/arquivo.asp?num=0602. Acessado em 29/10/2012.
3
LUCIANO, Diálogo dos mortos, p. 9-40.
4
REGO, Enylton José de Sá. O calundu e a panaceia: Machado de Assis, a sátira menipéia e a tradição luciânica. Rio de Janeiro:
Forense Universitária, 1989, p. 234.
RESUMO
O presente artigo se propõe a apresentar um ensaio biográfico de Luciano de
Samósata visando uma apresentação de uma de suas obras, Diálogo dos Mortos, e
uma análise de leitura pessoal do Hades luciânico e dos mortos.
Palavras-chave: Luciano – Diálogo dos Mortos – Hades – Riso – Cínicos
ABSTRACT
This article intends to present a biographical essay of Lucian of Samosata aim-
ing a presentation of one of his works, Dialogue of the Dead, and an analysis of
personal reading luciânico of Hades and the dead.
Keywords: Luciano – Dialogue of the Dead – Hades – Laughter - Cynics

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seu nascimento “na primeira metade do segundo século de nossa era”5
, entre 115 d.C. e 140 d.C., divergindo
de biógrafo para biógrafo. Da mesma forma como sua data de nascimento é incerta, assim é a sua morte,
sendo datada depois de 180 d.C.
Luciano é muito conhecido como Luciano de Samósata, que indica o local de seu nascimento. Samósata
ficava no “norte da Síria, à margem direita do Eufrates (hoje Samsât), capital do então reino de Comagena”6
.
Tudo indica que não faleceu em Samósata, mas sim em Athenas.
Pouco se sabe sobre sua vida cronológica, no entanto, “algumas informações, ainda que indiretas, o
próprio Luciano nos dá em O Sonho, A dupla acusação, O Pescador e Apologia”7
. Tais obras descrevem
pequenos trechos que nos instruem sobre sua jornada. Tudo o que se sabe de Luciano, dados obtidos de
tais obras, são meras probabilidades na tentativa de se chegar ao individuo Luciano. Há quem diga que,
mediante análise de seus escritos, nem tudo o que ele escreveu sobre si mesmo pode ser levado tão a sério.
Por intermédio de tais probabilidades, podemos perguntar: Quem foi Luciano de Samósata? Assim,
proporei uma pequena biografia.
De acordo com Rego, “Luciano era uma mestiço de origem humilde, originário de um país periférico
ao sistema imperial da época”8
. Nascido em uma família de artistas, de profissão artesanal e escultores, foi
aprendiz de seu tio, quando menino, da arte de esculpir estátuas. Por causa de uma estátua quebrada e su-
postamente uma briga entre tio e aprendiz, Luciano decidiu não prosseguir com a profissão familiar, inves-
tindo em novos estudos. Foi então que, ao sair de casa apoiado por sua mãe, foi para o oeste da Ásia Menor,
em cujas cidades ele adquiriu uma educação grega literária. Ele tornou-se particularmente familiarizado
com as obras de Homero, Platão e os poetas cômicos.
É nesse primeiro momento que Luciano se dedica aos estudos de retórica, vindo a exercer a profissão de
advogado. Ao se aborrecer dos ambientes e atividades da profissão, deixou a advocacia e se voltou apenas
à retórica. Tendo como língua de criação o aramaico, não é por meio dela que se tornou conhecido. Foi a
língua grega que ele usou em suas declamações e escritos, e da qual obteve familiarização na relação com as
grandes obras clássicas de seu tempo.
Tal familiarização se dá, principalmente, por causa de suas viagens. Após passear pela Grécia, ele foi
para a Itália e depois para a Gália (atual França). É desse período de sua vida que pertencem muitas de suas
declamações em temas mitológicos que sobreviveram e outras ações e prólogos retóricos. Porém, foi em
Atenas que Luciano, ao deixar a vida errante de retórico e lá fixar residência, se lançou em um profundo
estudo do conhecimento da literatura grega, correntes filosóficas, como os cínicos, os estoicos e os céticos.
5
REGO, O calundu e a panaceia, p. 44.
6
LUCIANO, Diálogo dos mortos, p. 9.
7
8

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Mais tarde, Luciano tornou-se alto funcionário do Império Romano, apesar de suas
origens étnicas; tal fato não era incomum no Império, durante o segundo século.
Como alto funcionário, conhecido e aclamado como homem de letras, Luciano veio
a falecer em idade avançada. Em geral, seus biógrafos concordam em situar a grande
mudança ocorrida em sua vida intelectual ao se aproximarem seus quarenta anos [...]
Abandonando a retórica e a oratória típicas dos sofistas de sua época, Luciano iniciou
então uma fase de produção literária caracterizada por sua inovação, produzindo em
sua maturidade a maior parte dos diálogos que o tornaram tão famoso.9
Nas bibliografias pesquisadas e na tinta do escrito de Koester, Luciano de Samósata “representa tanto
o nível geral da educação superior como o crescente desencanto com os valores da herança grega clássica,
tão exaltados no passado”10
. Partindo de tal desencanto, suas obras descrevem o ponto de partida de suas
manifestações literárias.
Obras
“Luciano marcou a história não por sua biografia, mas por sua obra”11
. E muitas são suas obras, umas
mais conhecidas outras nem tanto. Boa parte delas consideradas autógrafos, isso é, como manuscritos ori-
ginais de sua autoria. Outras, pseudônimas.
Sua obra compreende as mais variadas formas literárias, compondo-se de cerca de oi-
tenta títulos: diálogos, ensaios, narrativas, textos autobiográficos, críticas, epigramas,
exercícios de retórica e encômios – entre os quais alguns pseudo-encômios. A sim-
ples variedade dessa obra já explica a dificuldade encontrada através dos tempos em
classificá-la em termos de gênero literário.12
Em meio à variedade dessa obra e a dificuldade de classifica-la, o diálogo se torna para Luciano o gênero
de sua obra literária. “Porém, enquanto o diálogo em sua forma clássica fora o gênero adequado da reflexão
filosófica, com Luciano ele passou a ser um meio para apresentar os absurdos da filosofia, da retórica, da
religião e da moralidade”13
. É assim que, no escrito Diálogo dos Mortos, em meio à comédia satírica e diá-
logo filosófico – mas não como considerações filosóficas – Luciano cria uma ficção com tom espirituoso,
cheio de graça, onde tais artifícios, sátira e paródia, tornam reais as críticas tão vivas aos valores vigentes da
sociedade grega clássica.
9
10
KOESTER, Helmut. Introdução ao Novo Testamento 1. História, cultura e religião do período helenístico. São Paulo: Paulus,
2005, p. 364.
11
12
REGO, O calundu e a panaceia, p. 43, 45.
13
KOESTER, Introdução ao Novo Testamento 1, p. 365.

24
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A paródia pode ser entendida como:
...a recriação de um texto, geralmente célebre, conhecido, uma reescritura de caráter
contestador, irônico, zombeteiro, crítico, satírico, humorístico, jocoso, constrói, assim,
um percurso de desvio em relação ao texto parodiado, numa espécie de insubordina-
ção critica, cômica.14
Luciano usufrui e se apodera dos escritos clássicos parodiando-os, principalmente escritos de Homero
(Ilíada e Odisséia). Ao utilizar os personagens da mitologia e da história, parece validar a obra Diálogo dos
Mortos, pelo menos como fonte de recepção, como uma ferramenta crítica á maneira de ser da época, cos-
tumes e vida intelectual. É assim que, então, chegamos ao Hades luciânico.
O Hades luciânico e os mortos
É a partir da ideia de transposição da realidade para o panfleto que, em o Diálogo dos Mortos, é elabo-
rado o inferno luciânico. O ambiente infernal e sua construção se dá a partir da união entre a comicidade
e o diálogo filosófico, utilizando da memória dos feitos em vida dos mortos (interlocutores) para criar uma
ficção crítica atual da realidade. Num crescente, todos os diálogos apresentam detalhes – maiores ou me-
nores – do Hades da mitologia grega, formando assim o ambiente onde Luciano, o locutor oculto da obra,
compõe os diálogos.
Outro modo de enxergarmos o Hades luciânico parte de uma leitura visando à obra como não análoga
à sociedade da época, mas compreendendo a obra como a própria sociedade em movimento no escrito,
porém de forma invertida. O mundo do além se torna a sociedade modelo para se viver.
Tendo em vista tais proposições, as personagens começam a ganhar vida no submundo luciânico. Em
meio às metáforas e alegorias, os diálogos impactam e ao mesmo tempo provocam risos. O riso fica por
conta do emprego da filosofia cínica, impregnada na obra, e por causa dos protagonistas: Menipo, Dióge-
nes, Crates e outros filósofos do movimento cínico.
Para compreendermos melhor o sentido do riso nesse Hades luciânico, com seus personagens cínicos,
podemos nos recorrer ao que Vladímir Propp propôs sobre o significado do riso cínico. Diferente do riso
maldoso, ele afirma que “o riso cínico prende-se ao prazer pela desgraça alheia”15
. Assim,
O limite entre as pequenas desgraças, que fazem rir quem as presencia, e as gran-
des, que já não provocam o riso, não pode ser estabelecido sobre bases lógicas. Ele só
é percebido pelo sentido moral. A desgraça dos outros, não importa se pequena ou
grande, e a infelicidade alheia podem levar um ser humano árido, incapaz de entender
14
Cf. http://www.pucrs.br/gpt/parodia.php. Acessado em 29/10/2012.
15
PROPP, Vladímir. Comicidade e riso. São Paulo: Ática, 1992, p. 160.

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o sofrimento dos outros, a um riso que tem as características do cinismo. Mesmo o
simples riso que zomba não está desprovido de um matiz de maldade, mas não passa
de matiz. Aqui trata-se de coisa bem diferente: ri-se dos doentes ou dos velhos que
não conseguem levantar-se ou fazem-no com dificuldade; ri-se quando um cego vai
bater contra um poste de luz, quando alguém se machuca, ou quando é vítima de uma
grande sofrimento (a perda de um ser amado); ri-se pelo repentino aparecimento de
uma dor física, e assim por diante.16
Seguindo a linha proposta por Propp sobre o riso, encontramos no Diálogo dos Mortos um Hades reple-
to de riso cínico, cômico, escarnecedor que ridiculariza principalmente a memória dos mortos. Propp afir-
ma que “todo o vasto campo da sátira baseia-se no riso de zombaria e é exatamente este tipo de riso o que
mais se encontra na vida”17
. No caso do Diálogo, esse riso se encontra na morte. Menipo deixa bem claro a
verdade de que “o riso é uma arma de destruição: ele destrói a falsa autoridade e a falsa grandeza daqueles
que são submetidos ao escárnio”18
. O Hades luciânico se torna o local perfeito para zombar das lembranças
que os mortos têm da vida. Eles, ao lembrarem, se tornam reféns de suas emoções, pois a mesma provoca
o riso irônico de Menipo. “A ironia revela assim alegoricamente os defeitos daqueles (ou daquilo) de que se
fala. Ela constitui um dos aspectos da zombaria e nisto está sua comicidade”19
. Desse modo, “o riso não tem
maior inimigo do que a emoção”20
, como supõe Bergson.
Os personagens Diógenes, Crates e Menipo, ao mesmo tempo em que são protagonistas no Diálogo dos
Mortos, são também personalidades reais da Antiguidade, adeptos do cinismo e discípulos de Antístenes, o
suposto fundador da filosofia cínica como doutrina. Mas é com Diógenes que “o Cinismo encontrou uma
espécie de refundação”21
. Usando como base fundamental dos diálogos “as virtudes básicas da moral dos
cínicos”22
, “sabedoria, autodomínio, verdade, franqueza, liberdade”23
, Luciano articula, de forma a amarrar
tais virtudes, um Hades onde a cobiça, a luxuria, a licenciosidade e a intemperança são ridicularizadas e
punidas.
Uma característica particular da obra é a inversão de valores. Parece-nos que Luciano aplica em cada
diálogo o jogo da inversão, como por exemplo, o rico que em vida ajuntava muitas riquezas é contrastado
satiricamente como àquele que precisa apenas de um óbolo (moeda grega de pouco valor, tipo de esmola)
como ingresso de entrada no Hades; ou o belo e o forte que se aplicaram em manter a beleza em vida, no
Hades não passam de cinzas e crânios.24
16
PROPP, Comicidade e riso, p. 160-161.
17
PROPP, Comicidade e riso, p. 28.
18
19
20
BERGSON, Henri. O riso. Lisboa: Guimarães Editores, 1993, p. 18.
21
ANTISERI, Dario; GIOVANNI. Reale. História da filosofia: filosofia pagã antiga. São Paulo: Paulus, 2006, p. 253.
22
23
LUCIANO, Diálogo dos mortos, p. 161; Diálogo XXI.
24
LUCIANO, Diálogo dos mortos, p. 53-56; Diálogos II e V.

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Podemos supor que diante de cada conversação entre os mortos, pautados e moderados por algum dos
satíricos personagens, Luciano explana o perfil de uma sociedade em conflito. Querendo ou não apenas diver-
tir com seus diálogos ficcionais, ele aborda em seu Hades de muitos dos conflitos existentes em seu contexto.
Porém, sem proclamar um novo valor como ideal. Luciano parece sempre questionar nos diálogos, na roupa-
gem dos cínicos, como se deve viver (?). Daí se dá sua proximidade com as proposições cínicas de felicidade.25
Parece-nos que é diante desta pergunta que Luciano formula as bases de seu ambiente infernal. Trans-
pondo ou não para o papel a realidade de sua sociedade ou, tendo como objetivo “revelar através do diá-
logo, uma verdade única, absoluta e pré-existente”26
, descobrimos que a inversão se dá quando no mundo
subterrâneo, todos se igualam perante sua condição e estado de morte. O estado de pós vida torna os mor-
tos do diálogo reféns de suas memórias da vida. São dessas memórias que os personagens cínicos se munem
para rirem, zombarem e, sarcasticamente exporem a todos os mortos a realidade de como deveriam ter
vivido na terra e a nova realidade igualitária do Hades.
Uma breve apresentação do Hades mediante os diálogos27
À medida que os “diálogos” se desenvolvem, uma estrutura pode ser feita em torno de personagens,
geografia, espaço/tempo, identidade, poder, causa e efeito. Com alguns extratos característicos, proporei
um pequeno ensaio da minha leitura de algumas características, usando alguns diálogos apenas.
No diálogo I (Diógenes e Pólux) encontramos: “... assim que subires de novo à Terra...”. Nesse diálogo,
Diógenes pede a Pólux para levar uma mensagem a Menipo de Gadara, o cão. A expressão “subires” ca-
racteriza o Hades – inframundo – como tendo sua localização geográfica abaixo da Terra; também pode
significar que a morte é uma condição inferior à vida por estar abaixo dela, em oposição ao lugar geográfico
do Olimpo, que fica acima da Terra.
O diálogo II (Caronte, Menipo e Hermes), nos mostra “... paga a passagem... pela travessia”. Luciano,
nos remetendo a mitologia, apresenta Caronte, uma divindade infernal que tem a função de barqueiro. É
Caronte que, no Hades, está encarregado de fazer as almas atravessarem o rio Aqueronte. O Hades é cer-
cado por esse rio, como uma ilha, onde o acesso só pode acontecer mediante travessia a barco. Esse rio é
apresentado como uma “espécie de rio estagnado”, que só conhece o movimento de suas águas por causa do
barco que carrega as almas dos mortos ao seu destino.
Já o diálogo III (Creso, Midas, Sardanápalo, Plutão e Menipo), nos apresenta algo inusitado: “... aguentar
como vizinho... transferes para outro lugar ou nós mudaremos para outra casa”. Deparamo-nos aqui com
25
GOULET-CAZÉ, Marie-O.; BRANHAM, R. Bracht (orgs). Os cínicos: o movimento cínico na antiguidade e o seu legado. São
Paulo: Edições Loyola, 2007, p. 41.
26
27
Algumas informações foram tiradas do corpo de notas de rodapé do próprio livro Diálogo dos Mortos e estarão referenciadas
por aspas.

27
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uma comunidade dos mortos, onde nos é descrito o Hades como um lugar de vizinhança, cada tal com sua
casa ou seu lugar. Menipo está perturbando os outros mortos, que recorrem a Plutão. Para tentar apaziguar
a situação de zombaria que Menipo anda causando, Plutão, em favor da boa vizinhança, diz a Menipo que
“não devias (zombar e cantarolar)... eles estão sofrendo por terem sido privados de coisas não pequenas...”; e
faz isso porque “eu não gostaria que houvesse discórdia entre vós”. No Hades luciânico, a discórdia é freada
por Plutão, o próprio deus dono do Hades.
Diálogo IV (Menipo e Cérbero), “... dize-me pela Stix... parados na entrada do Hades... olhou para dentro
do abismo e percebeu a escuridão... que iria sofrer o que é absolutamente necessário sofrer”. Outros aspectos
do Hades é informado neste diálogo. Primeiramente, Menipo questionando Cérbero jura pela Stix ou “Es-
tige, um rio do Hades, filho da noite e do Érebo (Trevas)... as águas do Stix serviam para os juramentos dos
deuses, no qual o perjúrio trazia muitos dissabores”.
Cérbero (“famoso cão que guardava a entrada do Hades, onde ficava acorrentado, com três cabeças e
uma cauda, que era uma serpente”) era o receptor dos mortos. No diálogo, Cérbero narra a entrada de Só-
crates, o filósofo, no Hades e o descreve como um abismo de escuridão. Faz, pela primeira vez, referência
ao lugar como um local de sofrimento, onde se sofre o que é “necessário sofrer”.
No diálogo V (Menipo e Hermes), temos: “Não tenho tempo... não tenho tempo de ficar filosofando con-
tigo”. No inferno há afazeres a ponto de não se ter tempo. Menipo, que deseja ir à procura de mortos para
zombar, propõe um passeio a Hermes (um dos guias do Hades e também àquele que conduz os mortos do
portão para dentro do Hades), que logo o rechaça, resistindo leva-lo aos lugares que ele pede. O lugar que
Hermes mostra a ele é o lugar onde os belos e as belas, as beldades antigas, ficavam (Jacinto, Narciso, Nireu,
Aquiles, Tiró, Helena, Leda).
O diálogo VIII (Menipo e Quiron), diz: “... estar... nas trevas”. Quiron, “o mais justo e sábio dos centau-
ros”, iguala o Hades e a Terra ao dizer que estar na luz ou nas trevas “não faz nenhuma diferença”. Em seu
diálogo com Menipo, nos é fornecido que o Hades luciânico é um lugar de trevas. Porém, mesmo sendo um
lugar de trevas, pode-se enxergar.
No diálogo XIII (Diógenes e Alexandre), “... De fato, não é permitido que nenhum dos que atravessaram
o lago uma vez e chegaram dentro da boca do Hades façam caminho de volta”. Diógenes, ao rir de Alexandre
por delirar ser como Osíris ou Anúbis, deuses do Egito, nos informa que uma vez dentro da “boca do Ha-
des”, não se volta atrás. No Hades, um caminho apenas é conhecido, a via sacra dos mortos.
O diálogo XX (Caronte, Hermes, Menipo e Vários Mortos) faz menção à punição: “... vós ai dirigi-vos ao
tribunal, descendo direto por essa reta... é preciso passar em julgado. E as sentenças, pelo que dizem, são pesa-
das! São rodas (de fogo que giram continuamente), são abutres (que devoram o fígado, que se refaz segundo
as fases da lua), são rochedos (empurrar um rochedo colina acima). A vida de cada um será passada a limpo”.
O Hades é mostrado como tendo um lugar próprio para julgar os mortos, de onde as punições são dadas a
cada morto conforme a avaliação feita de sua vida.

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Um pouco de como os mortos são descritos
Corpo, memória, identidade são apresentados como parte que compõe os personagens desse diálogo
infernal. Os mortos são relatados por Luciano assim:
Menipo é identificado como: “velho, careca, tem um pequeno manto todo esburacado esvoaçando a qual-
quer vento; e multicolorido, por causa da superposição dos remendos. Ele está sempre rindo e na maior parte
do tempo zombando daqueles filósofos charlatões” (Diálogo I). É com esse corpo que Menipo transita entre
o Hades e a Terra (corporeidade sem fronteiras). A experiência do riso em Menipo resulta de algo exterior,
ou seja, daquilo que ele, agora morto, vê e ouve dos seus companheiros do submundo. Pólux também exibe
uma corporeidade que transita as fronteiras do Hades, da Terra e do Olimpo, pois é ele quem leva a mensa-
gem a Menipo, que no caso se encontra na Terra. Nesse trânsito entre o Hades e a Terra, mensagens podem
ser enviadas, fazendo do Hades uma espécie de correio, com alguns indivíduos que atuam nesse serviço.28
Menipo é convidado para ir ao Hades no intuito de zombar, porque “tu vês os ricos, os sátrapas, os tira-
nos, agora tão rebaixados e insignificantes, reconhecidos apenas pela lamentação; isto é, que são uns poltrões e
ignóbeis, enquanto ficam recordando das coisas lá de cima” (Diálogo I). Os mortos vivenciam a experiência
de lamentação, causada pela recordação. Os mortos recordam em morte da vida. Uma observação interes-
sante que foi feita por Pedro Ipiranga Junior em um artigo que analisa “Dialogo dos Mortos” como um todo,
e propõe ter nela dois gêneros de lembrança: um eufórico e outro disfórico:
Os que se sentem assim aprisionados à vida sofrem de memória, isto é, os seus víncu-
los com o reino de cima, o espaço dos vivos, os fazem sofrer, e as lembranças, que lhe
são correlatas, são sempre dolorosas (e aflitivas) e indicam, pela sensação de desvin-
culação, o signo de uma falta, a perda de tudo aquilo que parece fornecer a identidade
daqueles enquanto vivos. Lembrar é perder, é estar morto em relação ao que narra algo
já passado, é desvincular-se do gênero de vida ao qual se está acostumado. Lamenta-
mos e choramos pela inevitabilidade de sermos o outro ou porque já não somos mais
os mesmos.29
A euforia é evidenciada pela personagem de Menipo que, sendo um cínico, reproduz claramente sua in-
dependência, sua liberdade de falar, a despreocupação, a desvinculação do cotidiano, a alma nobre e o riso.
Tais qualidades são o motivo dele estar no Hades e as mesmas não são tidas como um fardo à memória. Elas
não externalizam o sofrimento pelo que foi perdido. Ao contrário dos cínicos, os outros mortos desempe-
nham a função de uma eterna disforia, pois a lembrança os coloca em um estado de lamentação e punição.
A mensagem de Diógenes aos filósofos, aos ricos, aos belos e aos fortes, e aos pobres que vivem,
descrevem questões de identidade desses grupos. Eles recebem do olhar cínico de Diógenes tais identida-
des. Porém, ao chegarem ao Hades, reina a igualdade.
28
LUCIANO, Diálogo dos mortos, p. 49. Ver nota de rodapé 2 do Diálogo I.
29
Cf. http://www.scriptaclassica.hpg.com.br. Acessado em 29/10/2012.

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Partindo para uma conclusão deste resumo e desta pequena tentativa de analisar e instigar a leitura da
obra Diálogo dos Mortos, não poderia faltar uma pequena demonstração do diálogo que julguei ser mais
interessante e mais engraçado, o de número XX.
Os personagens são muitos: Caronte, Hermes, Menipo, Charmoso de Megara, Lâmpicos, Damásio, Crá-
ton, Militar, o Filósofo, o Orador. Cada um desses personagens se contrasta com sua própria bagagem, ou
seja, com aquilo que estão vestidos. O enquadramento temporal do diálogo se dá no momento da morte,
na chegada dos mortos ao Hades. Muitos estão chegando para travessia à barco no Aqueronte. O barco não
pode levar todos. Penetrados pela pergunta: “o que faremos para atravessar?”, Caronte responde a eles: “vós
deveis entrar no barco nus”.
A nudez, o que iguala todos no Hades e é a lei da morte, despiu cada um desses de sua identidade, da-
quilo que são. Desde um objeto como uma sacola e uma bengala até atributos conquistados, atribuídos e
elegidos aos mortos (que diz quem são), é obrigatório despir. O engraçado é que depois de se despirem, o
barco os atravessa e, do outro lado, todos devem passar “... em julgado. E as sentenças, pelo que dizem, são
pesadas! São rodas, são abutres, são rochedos. A vida de cada um será passada a limpo”.
Sendo assim, de modo irreverente, sarcástico, irônico, em meio a um Hades provido de risos e zombaria,
a obra Diálogo dos Mortos, de Luciano, nos intriga assim como intrigou a muitos. Abarrotada de criticas, ela
nos relata informações importantes por meio da reflexão própria e cética de seu autor, de modo a contribuir
com dados históricos e culturais da sociedade grego clássica, informações valiosas sobre a religião de seu
tempo: antigos cultos, crenças no Hades e julgamento dos mortos, o lugar de castigo para os praticantes do
mal e a recompensa das boas ações.
Referências bibliográficas
ANTISERI, Dario; GIOVANNI. Reale. História da filosofia: filosofia pagã antiga. São Paulo: Paulus, 2006.
BERGSON, Henri. O riso. Lisboa: Guimarães Editores, 1993.
GOULET-CAZÉ, Marie-O.; BRANHAM, R. Bracht (orgs). Os cínicos: o movimento cínico na antiguidade
e o seu legado. São Paulo: Edições Loyola, 2007.
KOESTER, Helmut. Introdução ao Novo Testamento 1. História, cultura e religião do período helenístico.
São Paulo: Paulus, 2005.
LUCIANO, Diálogo dos mortos. Organização e tradução de Henrique G. Murachco. São Paulo: Palas Athe-
na, 1996.
PROPP, Vladímir. Comicidade e riso. São Paulo: Ática, 1992.

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REGO, Enylton José de Sá. O calundu e a panaceia: Machado de Assis, a sátira menipéia e a tradição luciâ-
nica. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1989.
Outras referências
http://greciantiga.org/arquivo.asp?num=0602. Acessado em 29/10/2012.
http://www.pucrs.br/gpt/parodia.php. Acessado em 29/10/2012.
http://www.scriptaclassica.hpg.com.br. Acessado em 29/10/2012.

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O MODUS VIVENDI HELÊNICO E A REVOLTA DOS MACABEUS
NO SÉC.II aEC
Thiago Borges de Santana
thiagosantanaborges@oi.com.br
Graduando em Licenciatura Plena em História. Universidade Estadual de Feira de Santana
__________________________________________________________________________
Introdução1
O pensamento e algumas práticas culturais da Grécia clássica, ainda hoje, são reproduzidos de diver-
sas maneiras na sociedade pós-moderna. Segundo Jaeger, “por mais elevadas que julguemos as realiza-
ções artísticas, religiosas e políticas dos povos anteriores, a história daquilo que podemos chamar com
1
Artigo apresentado no seminário “O helenismo no Médio Crescente e o pensamento ocidental, na Universidade Estadual de
Feira de Santana, sob orientação do professor Dr. Ágabo Borges de Sousa.
RESUMO
Ao longo da história da humanidade, as várias sociedades que se formaram e
se consolidaram como povos, partilhando laços consanguíneos e culturais, desen-
volveram modos de vida com especificidades próprias. No entanto algumas culturas
influenciaram e, até mesmo, impuseram seus preceitos a outros povos, de modo
implícito e/ou explícito. Neste sentido esta apresentação se propõe a uma análise
histórico-social dos gregos no período helenístico e como a imposição cultural ex-
plícita ocasionou a revolta dos macabeus, uma ruptura em seu elemento dinâmico.
Palavras-chave: Gregos – Macabeus – Judeus – Helenismo – Revolta
ABSTRACT
Along the humanity’s history the several societies that were formed and they
consolidated as people sharing consanguineous and cultural bows, they developed
life manners with own specific. However some cultures influenced and even they
imposed your precepts the other people, in way implicit explicit end. In this sense
this presentation intends to a historical-social analysis of the Greeks in the Hel-
lenistic period and as the explicit cultural imposition it caused the revolt of the
Maccabees, a rupture in your dynamic element.
Keywords: Greeks – Maccabees – Jews – Hellenistic – Revolt

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plena consciência de cultura só começa com os gregos.”2
Nessa perspectiva, este trabalho pretende expor o modus vivendi helênico, entendido como práti-
cas culturais universalizantes, as quais eram características da identidade dos povos que compunham a
Grécia. Então, a partir de uma análise histórico-social procuro evidenciar a revolta do povo judeu no II
séc. aEC à imposição cultural exercida pelo reino selêucida, um dos herdeiros do império alexandrino,
narrada nos livros deuterocanônicos de 1Macabeus e 2Macabeus.
Para uma melhor compreensão do modo de vida grego helenizante, faz-se necessária uma breve aná-
lise das praticas culturais especificas, as quais se tornaram universais para uma pequena parte do mundo
oriental e todo o mundo ocidental antigo.
A religião grega será o primeiro aspecto a ser abordado, pois daí se sucede boa parte dos hábitos
peculiares dos helenos. Estes eram politeístas e estavam fortemente ligados a tradições orais, embora se
tenha uma grande produção literária da mitologia por eles criada, a qual despertou grande interesse nas
ciências humanas dos séculos XIX e XX, pela sua multifacetada aplicação literária.3
Essa literatura não
tinha como objetivo sistematizar uma religião grega, mas educar e entreter a população, como é o caso da
poesia homérica e das comédias e tragédias apresentadas nos grandes festivais religiosos. Neste sentido
Mario Vegeti aponta alguns aspectos da religião grega:
Em primeiro lugar, essa religião não se baseia em nenhuma revelação “positiva” dada
diretamente pela divindade aos homens; por conseguinte não tem profeta fundador,
ao contrário das grandes religiões monoteístas do mediterrâneo, e não possui nenhum
livro sagrado que enucie as verdades reveladas e constitua um princípio de um sistema
teológico.4
A experiência religiosa dos gregos sempre esteve muito próxima à vida cotidiana; essa presença era
tão forte que Mario Vegeti argumenta que:
[...] é tão frequente encontrá-la, em imagens, em praticas culturais especificas, na nar-
ração familiar e pública onde se esboçam as tramas densas de uma simbolização sig-
nificativa da existência, que parece não ser de perguntar como seria possível que eles
não acreditassem, visto que implicaria a negação de uma grande parte da experiência
quotidiana de vida.5
Neste sentido, encontramos um paradoxo no qual podemos considerar que a filosofia, outra caracte-
rística essencialmente desenvolvida pelos gregos de forma universalizante, negava o pensamento mítico.
2
JAEGER, Werner (Wilhelm). Paideia: a formação do homem grego. 4. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2001, p. 5.
3
PEREIRA, Maria Helena da Rocha. Estudos de historia da cultura clássica. 6. ed. 2v. Lisboa: C. Gulbenkian, 1987, p. 281.
4
VEGETI, Mario. O homem e os deuses. In: BORGEAUD, F. O homem grego. Lisboa: Presença, 1993, p. 232.
5
VEGETI, O homem e os deuses, p. 231.

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A negação das explicações mitológicas, talvez por provocarem mais questionamentos que respostas,
junto com a sistematização da escrita no séc. VII aEC deliberam um processo de construção do pensa-
mento filosófico, o qual se consolidou, aproximadamente, no séc. VI aEC.6
Entretanto é necessário entender que o surgimento da racionalidade filosófica não acabou com o
pensamento mítico, e caminharam juntos durante um bom tempo, pois, segundo Mario Vegeti, uma das
“explicações instrumentais do mito reside na alegórica, que também se orgulha de uma longa tradição,
desde sábios pré-socráticos até os filósofos estoicos e neoplatônicos”7
, os quais percebiam no mito ver-
dades filosóficas ocultas. O autor citado acima também aponta outra corrente de pensamento a qual se
esforçava para imbuir nos homens o absurdo que era temer os castigos divinos. Ainda vale destacar que
o número de intelectuais gregos e as pessoas que detinham contato com as reflexões filosóficas era uma
pequena parcela da população.8
A polis não se manteve neutra, os seus dirigentes habilmente souberam
balancear os embates entre o pensamento mítico e a reflexão filosófica.
Outra grande façanha dos gregos foi a estruturação e a urbanização das cidades-estado (polis), com
uma esplêndida organização institucional, sempre era devotadas à adoração de uma divindade protetora.
De maneira geral, segundo Pereira, as cidades-estado estavam organizadas da seguinte forma:
Uma certa extensão territorial, nunca muito grande, continha uma cidade, onde havia
o lar como fogo sagrado, os templos, as repartições dos magistrados principais, a ágora,
onde se efetuavam as transações; e, habilmente, a cidadela na acrópole. A cidade vivia do
seu território e a sua economia era essencialmente agrária. Competiam-lhe três espécies
de atividade: Legislativa, Judiciaria e administrativa. Não menores eram os deveres para
com os deuses pois a polis assentava em bases religiosas, e as cerimónias do culto eram
ao mesmo tempo obrigações cívicas desempenhadas pelos magistrados.9
Como o já exposto, o caráter religioso está presente em tudo, até mesmo devotaram à cidade-estado,
que é a expressão maior da cultura grega no período clássico à deusa Atena. Esta polis está repleta do
brilhantismo artístico do homem grego, basta olhar para o que restou do pártenon (templo em honra
de Atena) para verificarmos tal brilhantismo. Os helenos se expressaram artisticamente nas suas mais
variadas formas desde gênios moldadores de mármore e bronze, até os pintores dos vasos cerâmicos com
figuras retratando a vida cotidiana. Contudo o teatro, com seus gêneros literários; a tragédia, a comédia
e o drama, fez dos grandes e pequenos festivais religiosos um espetáculo à parte.
O teatro grego, segundo Pedro Paulo Funari, “desenvolveu-se a partir de canções e danças usadas nas
festas em honra ao deus Dioniso”10
. Tais festas religiosas eram frequentes e as várias cidades gregas cons-
6
PEREIRA, Estudos de historia da cultura clássica, p. 252.
7
8
9
PEREIRA, Estudos de historia da cultura clássica, p. 177.
10
FUNARI, Pedro Paulo A. Grécia e Roma. 2. ed. São Paulo: Contexto, 2002 (Repensando a História), p. 72.

34
revista oracula
ano 9 - número 14 - 2013
truíram teatros, acusticamente desenvolvidos ao ar livre, para verem os inventores dos gêneros trágicos e
cômicos representarem seus escritos em honra das divindades e para apreciação dos espectadores.
Havia, também, o festival devotado a Zeus, o deus do Olimpo. Este festival, conhecido como pan-
-helênicos, era dividido em duas partes: Oferenda e competições. Pedro Paulo Funari descreve resumi-
damente como as competições eram realizadas:
No início, a disputa era uma simples corrida em um estádio, mas, a partir de 724 a.C.,
foi acrescentada uma corrida de ida e volta e em 708 a.C., foi introduzido o pentatlo,
com cinco modalidades: salto, corrida, arremesso de disco e lançamento de dardo. Em
680 a.C. começaram as corridas de carros. Com o tempo outras modalidades, como
diversos tipos de corrida, foram sendo incluídas. [...] Ao final da competição, todos os
vencedores, com suas coroas de louros, ofereciam sacrifícios a Zeus, ao que se seguia
um banquete, ao som de um canto especialmente composto para a ocasião por algum
poeta renomado e interpretado por um coro.11
A realização dos jogos pan-helênicos revela uma prática cultural que incidia na valorização da boa
forma corporal, e todas as polis queriam mostrar nos jogos seus cidadãos guerreiros e sua superioridade
em relação às outras. Então, era necessário que cada cidade disponibilizasse um espaço específico para o
treinamento e pequenas exibições atléticas; assim eles criaram o ginásio.
A religião grega, a linguagem e a escrita, a filosofia, as cidades-estado, os festivais religiosos, com o
seu teatro e os jogos pan-helênicos, foram práticas culturais universalizantes desenvolvidas pelos gregos
antigos. Os macedônios perceberam a supremacia cultural grega e, através de Alexandre “O Grande”,
herdeiro do reino macedônico, o qual tinha o desejo de criar uma monarquia universal sob a sua égide,
adotou, em grande medida o modus vivendi helênico, que passou a ser usado pelos seus sucessores como
estratégia de dominação.
De Felipe II à divisão do Império Alexandrino pelos diadocos
O pai de Alexandre, o Grande, Felipe II da Macedônia, foi, de certa forma, o precursor do uso do fazer
helênico ao adotar a língua grega, após dominá-los, devido ao enfraquecimento das Polis causado pela
guerra do Peloponeso. Tal monarca, reconhecendo sobremaneira a racionalidade filosófica dos gregos,
educou o herdeiro do seu império ao modo grego. Uma das figuras mais eminentes da filosofia grega
da era clássica, Aristóteles, foi professor de Alexandre. É interessante notar que para Aristóteles, o não
grego, o “bárbaro”, era, por natureza um escravo.12
No ano de 336 aEC o rei Felipe II é assassinado, e Ale-
xandre torna-se rei da Macedônia. Então, com um poderoso exército e com uma mente estrategicamente
filosófica, parte para a conquista do mundo e da glória. Entre 336 e 323 aEC, esse dominador conquistou
11
FUNARI, Grécia e Roma, p. 60.
12
FERGUSON, John. A herança do helenismo. Lisboa: Verbo, 1973, p. 35.

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