1) O documento discute a estrutura narrativa e dramática de O Banquete de Platão, analisando sua introdução, personagens e interlúdios. 2) Apresenta o simpósio como um gênero literário que reflete reuniões culturais na Grécia Antiga, com normas e papéis sociais definidos. 3) Explica que O Banquete ocupa um lugar central na evolução do conceito platônico de amor, ligando-o à experiência humana de forma concreta.

1. INTRODUÇÃO
I-O TEMA
Na série dos três diálogos que documentam a evolução de uma
teoria platónica do amor, O Banquete ocupa um lugar central e é talvez
a obra onde o conceito de amor se liga mais conscientemente a uma
experiência existencial concreta. O primeiro destes, o Lisis, não passa
ainda de uma indefinida tentativa (aparentemente frustrada) de identifi-
car philia t= eras) com o desejo do Bem I; essa tentativa só adquire
significado preciso n'O Banquete, quando, ao analisar as causas de eras
e os seus efeitos, Platão reconhece a raiz puramente humana donde
parte: o amor ao Bem não é senão uma consequência do instinto de
imortalidade que os homens vivem em maior ou menor dimensão, e
em esperança de o satisfazer, o seu amor pelo Bem não teria qualquer
realidade.
1 Sobre este carácter antecipatório do Lisis cf. FRIEDLÂNDER lI, pp. 101-104
e F. OLIVEIRA, Platão. Lisis, esp. 39-44.
O ponto de referência fundamental sobre o elo de ligação entre o Lisis, o
Banquete e o Fedro é ainda La théorie platonicienne de I' amour de L. ROBIN
1900) - sem prejuízo de outros contributos posteriores, entre os quais os de
Th. GOULD, Platonic Love (1963), de K. BÜCHNER, Eros und Sein (1965), de
-. BRES, La psychologie de Platon, e, mais recentemente, de A.W. PRICE, Love
Friendship in Plato and Aristotle (1989).
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2. Será incompleto, pois, acreditar num puro idealismo platónico; o
amor ao objecto «ideal», quer se chame Bem, quer se chame Belo, ou
implesmente eidos (como no Fedro), supõe igualmente um jogo de
forças reais, uma tensão que reparte o homem entre o que é e o que
pretende ser e, nesse aspecto, a experiência de amor platónico é idêntica
à de tantos outros homens que lutam por uma certa espécie de transcen-
dência. O Banquete situa-se precisamente no ponto em que tal experiên-
cia se revela mais próxima dos homens, não só pela objectividade de
uma análise que os estudos de Freud vieram confirmar 2, mas igual-
mente pela valorização do elemento afectivo, melhor dizendo, erótico,
que ainda no F edro se reconhecerá essencial. A partir do F edro, é certo,
a importância do amor decai gradualmente, à medida que uma visão
intelectualista da vida se sobrepõe na filosofia platónica; mas o próprio
facto de recorrer ainda à linguagem do amor, seja mesmo como
metáfora, significa que Platão não esqueceu de todo o alcance e a
profundidade dessa experiência e que, embora transformada, ela conti-
nua, de uma forma ou outra, unida à sua filosofia 3.
II - O SYMPOSION E A SUA PROJECÇÃO SOCIAL E LITERÁRIA
O Banquete de Platão, tal como o de Xenofonte (onde igualmente
Sócrates é a principal personagem), testemunha, no século IV a.c., o
desenvolvimento de um género literário, denominado «simpótico»,
cujas origens remontam talvez ao século V a.C. Uma primeira observa-
ção que se impõe é definir o que para os Atenienses significava um
symposion: esta prática compreendia, com efeito, duas partes, à seme-
lhança dos modernos banquetes - o deipnos, «jantar», e o potos,
2 Embora, como realça F.M. CORNFORD (<<The Doctrine of Eros in Plato's
Symposium», p. 78, secundado por Th. GOULD, op.cit., pp. 13-15), Platão parta de
pressupostos inversos aos de Freud: a sexualidade humana como tal não é a fonte de
todo o agir humano, mas apenas uma das formas de concretização de um impulso
mais vasto a que caberá, na realidade, a designação de eros - a aspiração ao Bem e à
imortalidade (vide 205a-e). O que não impede a existência de importantes pontos de
contacto entre as duas doutrinas, como aliás CORNFORD e GOULD reconhecem,
em particular no que poderia chamar-se «uma teoria de sublimação platónica». Essa
confluência está na base de vários estudos recentes de teor psicanalítico sobre a obra
platónica, de que é exemplo a obra já citada de Y. BRES.
3 Cf. Y. BRES, op.cit., pp. 269-273.
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3. bebida» -, contituindo a última o symposion propriamente dito, isto
é, o momento em que os convivas se organizavam para beber e esco-
lhiam centros de interesse para ocupar o tempo. Escapa-nos, porém, na
tradução de um termo como banquete, o valor educativo e o estímulo
ultural que presidiam a este género de reuniões e explicam desde cedo
a ua integração na literatura. Os diálogos de Platão e Xenofonte são, a
esse respeito, um documento de extraordinário interesse para nós, pois a
eles devemos sobretudo a descrição pormenorizada dos costumes e
regras a que os symposia obedeciam 4.
Sabe-se que a passagem do jantar à bebida era acompanhada de
libações, preces e cânticos; seguidamente, fixava-se um programa,
estabelecendo-se não só o modo como beber, mas também os assuntos
que regulariam a conversação; um presidente velava pela execução do
programa - papel que neste diálogo será primeiro desempenhado por
Fedro, «o pai do assunto», e mais tarde por Alcibíades. Por outro lado,
era costume o dono da casa proporcionar aos seus hóspedes espec-
táculos variados e divertidos em que intervinham a tocadora de flauta, a
dançarina, ou mesmo uma companhia de artistas, como sucede em
Xenofonte. O ambiente geral caracterizava-se pela boa disposição e
liberdade, não raro terminando em orgia.
Note-se que, no Banquete de Platão, a tocadora de flauta é despe-
dida após o jantar e se aceita a proposta de beber moderadamente, o que
parece não corresponder bem ao uso dos banquetes, como Alcibíades
virá demonstrar. Mas a razão é plausível: os convivas já no dia anterior
se tinham reunido e estavam, pois, saciados, tanto de bebidas como de
divertimentos, pode supor-se. As circunstâncias são, neste aspecto,
diferentes das que Xenofonte nos apresenta, e não se estranha o
ambiente ordeiro e sério em que a reunião decorre, até à aparição de
Alcibíades. Platão antecipa, nesta primeira parte do diálogo, uma ima-
4 Sobre a função social e educativa que os gregos atribuíam aos banquetes e
ua associação tradicional a eros (particularmente ao eros masculino), bem
documentada na lírica arcaica, podem ver-se as breves mas valiosas páginas consa-
_ das ao tema por W. JAEGER, Paideia, pp. 670-677. Em ROEIN, pp. XII-XVIII,
encontra-se coligida a principal informação dos autores antigos no que respeita às
normas que habitualmente regiam os banquetes. O contributo mais recente sobre os
aspectos rituais, educativos, políticos e artísticos, ligados aos symposia, bem como o
_ blema das origens e da diversidade de paradigmas temporais e geográficos, é o
conjunto de estudos reunidos em Sympotica. A Symposium on Symposion, ed. by O.
_ amA Y (1990).
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4. gem dos tais banquetes organizados a que se dedica grande parte dos
livros I e 11das Leis: as «normas simpóticas» (671c) são uma tentativa
de associar a alegria do thiasos dionisíaco à ordem e ao rigor apolíneo,
criando o clima próprio no qual poderão desenvolver-se os belos discur-
sos e a emulação 'para a verdade. Essa tentativa, aliás, não foi apenas
teórica; a realização de banquetes estava prevista na legislação da
Academia e sabe-se que, pelo menos alguns séculos após a morte de
Platão, ainda se comemorava com um symposion a data do seu ani-
versário -7 de Novembro 5.
5 Tem interesse referir que, exactamente mil e duzentos anos depois de esse
costume se ter perdido, com a retirada de Porfírio (séc, III) de Alexandria, Lourenço
de Médicis, o grande impulsionador do movimento neoplatónico da Academia Flo-
rentina, resolveu reatar a antiga tradição, promovendo, em 7 de Novembro de 1468, a
realização de um banquete, a fim de comemorar a data do nascimento (e também da
morte) de Platão. Para esse efeito, foi nomeado anfitrião Francisco Bandini, que
reuniu, em Careggi, nove convivas «platónicos», cinco dos quais, após a leitura
integral do Banquete, «representaram» as personagens do diálogo, retomando e
desenvolvendo os tópicos de cada discurso.
Dessa reunião parece ter surgido um dos mais importantes e extensos comen-
tários à obra, o De Amare, de Marsílio Ficino, composto provavelmente entre 1470 e
1474. Juntamente com a Theologia Platonica, do mesmo autor, e a sua versão latina
do Corpus Platonicum, o De Amare constitui um marco fundamental na história do
movimento renascentista; é sobretudo através desta obra que o neoplatonismo se
integra na cultura europeia - até aí mais ou menos marcada pela influência de
Aristóteles e seus comentadores -, operando a característica fusão do pensamento
antigo com a doutrina cristã. O grande número de edições que em toda a Europa se
fizeram no século XVI, bem como os diálogos sobre o amor e obras de teor análogo
que se lhe seguiram, de fonte indiscutivelmente ficiniana (entre elas contam-se os
Dialoghi d' Amore, de Leão Hebreu, judeu português radicado em Itália), prova bem a
larga repercussão que a obra teve e de que, entre nós, a lírica camoniana é um
exemplo significativo.
Para um estudo sobre o neoplatonismo de Ficino, veja-se a introdução ao
Commentaire SUl' le Banquet de Platon de Marsile Ficin, por Raymond Marcel, Paris,
1956; sobre Leão Hebreu, consulte-se a obra de Joaquim de Carvalho, Leão Hebreu,
Filósofo. Para a História do Platonismo no Renascimento, e o estudo de Pina Martins
«Livros Quinhentistas sobre o Amor», Arquivos do Centro Cultural Português I
(1969). Quanto ao problema da influência (directa ou indirecta) de Marsílio Ficino na
lírica de Camões, veja-se Pina Martins, «Camões et Ia Pensée platonicienne de Ia
Renaissance», in Visages de Luís de Camões, Paris, 1972.
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5. A darmos crédito à tradição, que afirma ter sido O Banquete
expressamente composto para festejar a fundação da Academia, em
~ a. C.; 6 teremos de ver nesta obra a primeira manifestação de um
grama cultural e educativo que sobreviveu à própria Academia.
III - ESTRUTURA DRAMÁTICA ENARRATIVA
.4.) Prólogo, apresentação de personagens e interlúdios
Muitas vezes se tem insistido no carácter eminentemente
dramático dos diálogos platónicos: a escolha dos cenários, a caracteri-
zação de personagens, etc., tudo isso revela, de facto, em Platão uma
tendência inata para o drama, que a influência de Sócrates terá desviado
no sentido da filosofia. A este respeito, O Banquete pode considerar-se
a obra mais representativa: nela não apenas entram em jogo elementos
dramáticos, mas todo o contexto lembra em si um drama, com a sua
estruturação bem definida em prólogo, episódios (ligados por inter-
lúdios) e epílogo 7. O tema, por outro lado, presta-se a uma maior
variedade cénica do que no conjunto dos outros diálogos, decorrendo
toda a acção em volta do banquete oferecido pelo tragediógrafo Ágaton
quando saiu vencedor com a sua primeira peça (416 a. C.).
6 O estabelecimento desta data aproximada baseia-se em especial na interpreta-
ção de duas referências históricas contidas n'O Banquete - a alusão ao domínio dos
Iónios pelos Bárbaros (vide 182a), assegurado pela Paz do Rei, de 387/6 a. C., e à
destruição de uma cidade arcádia (certamente Mantineia) em 385 a. C. Teríamos
assim dois anacronismos abruptos relativamente à data dramática da obra (416 a.Ci),
o que não está fora da dimensão irónica que Platão cultiva nos seus diálogos (para
outros exemplos, cf. W.K.C. GUTHRIE IV, p. 52). A análise de outros aspectos de
conteúdo não deixa de pesar nesta interpretação dos dados mencionados: tanto
O Banquete como o Fédon (provavelmente os primeiros do conjunto dos diálogos
chamados do «período rnédio»), parecem reflectir, embora em formas divergentes,
um eco muito próximo da primeira viagem de Platão à Sicília (387 a.Ci); no caso do
O Banquete, a afeição apaixonada que o jovem Díon, cunhado do tirano Dionísio de
Siracusa, terá nele despertado. Para uma discussão mais alargada, veja-se BURY,
pp. LXVI-LXVIII; ROBIN, pp. VIII-XII; DOVER, Phronesis 10 (1965) 1-20.
7 A confluência de vários aspectos da linguagem e da realização dramática
(quer da tragédia quer da comédia) nos diálogos platónicos encontra-se modelar-
mente documentada em D. TARRANT, Journal of Classical Studies 85, pp. 82 sqq.
Na mesma linha de orientação pode citar-se, entre outros, o persuasivo ensaio de J.
RENDALL, Plato. Dramatist ofthe Life ofthe Reason.
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6. o prólogo põe-nos perante uma elaborada forma de apresentação,
que faz derivar de uma conversa entre amigos o enredo dramático da
obra. Apolodoro, um dos discípulos de Sócrates, é a principal persona-
gem do diálogo inicial, assumindo o papel de narrador da «tal reunião»
que tanto parece interessar os amigos, e onde Sócrates e outras persona-
gens se teriam distinguido com os seus discursos sobre o amor. A nar-
rativa não é, porém, directa; baseia-se numa anterior, feita por outro
discípulo, Aristodemo, que assistira a essa mesma reunião. Esta cir-
cunstância permite, sem quebra de verosimilhança, limitar a narração
aos aspectos essenciais, àquilo que, no dizer de Apolodoro, «pareceu
mais digno de menção», ao mesmo tempo que se salvaguarda a veraci-
dade das informações recebidas com o testemunho de que o próprio
Sócrates as confirmara. Mas não foi apenas uma necessidade artística
de seleccionar que determinou esta original e complexa introdução à
obra. O espaço de tempo que medeia entre a realização fictícia do
banquete (416 a. c.) e a narrativa de Apolodoro - já próxima, tanto
quanto podemos supô-lo, do ano em que Sócrates foi condenado
(399 a. C.) - cria uma intencional sobreposição de planos, passado e
presente, que condensam, no ambiente fácil e despreocupado da narra-
tiva, a tragédia da sua condenação 8. Apolodoro, o discípulo que no
Fédon se mostra mais visivelmente afectado com a morte do Mestre 9, é
a personagem ideal para criar essa atmosfera própria e sugerir, na quase
fanática devoção que demonstra pelas «palavras da filosofia» e em
especial por Sócrates, os dois objectivos essenciais da obra: o elogio da
filosofia e a reabilitação do Mestre que dedicou toda a sua vida ao
serviço dos Atenienses, ensinando-lhes o que era a virtude.
O prólogo reparte-se ainda por mais dois momentos, estes já
incluídos na narrativa de Aristodemo - o primeiro, compreendendo o
encontro de Aristodemo com Sócrates a caminho da casa de Ágaton, e o
segundo, os episódios que antecedem a realização dos discursos. Desse
discípulo, que Apolodoro refere como um «homem baixito, sempre
descalço», pouco mais conhecemos, além da sua apaixonada dedicação
pelo Mestre, que a narrativa do diálogo corrobora. Quanto a Sócrates,
desde o encontro com Aristodemo se desenham os principais traços da
sua caracterização: o desprezo pelo bem-estar material, os «êxtases» a
8 Cf. FRIEDLÃNDER III, pp. 3-5.
9 Apolodoro «chora como uma criança» e soita gritos tais que é necessário
Sócrates, já depois de ter ingerido o veneno, mandá-Ia calar (1 17d).
14

7. que A1cibíades aludirá mais demoradamente e sobretudo a típica eiro-
neia ou «fingimento», que os interlocutores tomam por insolência, são
aspectos tão evidentes ao longo do diálogo que não se torna necessário
explicá-Ios.
O imprevisto domina todo o movimento cénico, por vezes com
nota acentuadamente cómica. Assim, o convite endereçado por
Sócrates a Aristodemo, a surpresa deste quando chega a casa de Ágaton
e verifica que Sócrates se deixara ficar para trás, o aparecimento deste,
já a meio do jantar, e finalmente o «processo de sabedoria» que Ágaton
lhe instàura, invocando o juízo de Dioniso (deus do vinho) - tudo isso
prepara o ambiente de fantasia e boa disposição em que os discursos
irão suceder-se. Como figuras centrais sobressaem, nesta descrição,
Ágaton e Sócrates. O confronto entre ambos tem função específica no
diálogo: no primeiro, é o ideal aristocrático que se define por excelên-
cia, um conceito de arete, «mérito», cujo valor se mede pelos aplausos
da multidão e pelo triunfo social; no segundo, é o ideal da arete autên-
tica que se impõe por si, sem necessitar do apoio do vulgo. A sentença
de Dioniso só poderá, pois, decidir-se em favor de Sócrates, e é através
de A1cibíades, já ébrio, que tal sentença se confirma (215d-e).
O momento escolhido para apresentar as restantes personagens
(à excepção de Alcibíades) é a altura em que, terminado o jantar, os
convivas põem à discussão a norma que deverá adoptar-se na bebida.
Estas personagens, aliás históricas e bem conhecidas no meio ateniense,
são já familiares dos diálogos platónicos. Fedro, o primeiro orador,
figura no Protágoras (315c) como discípulo de Hípias, e dá o nome a
um dos principais diálogos de Platão, intervindo nele, à semelhança do
que aqui acontece, como «pai do assunto»; característico é o gosto pela
mitologia e pela retórica, e ainda o cuidado pela saúde, que n'O Ban-
quete se traduz pela fácil adesão à proposta de beber moderadamente.
Sobre Pausânias, em compensação, poucos mais dados temos, além das
referências do Protágoras e de Xenofonte (Banquete VIII, 32); sabe-se
que era erastes, «amante», do poeta Ágaton e um dos mais convictos
defensores da pederastia. Erixímaco, o médico, que Platão nomeia ao
lado de Fedro, no Protágoras, entre os ouvintes de Hípias, representa
aqui o ponto de vista da medicina; as suas intervenções demonstram
uma preocução típica de moderação, não isenta de certa pedantaria. Em
excelente contraste com ele surge Aristófanes, o «servidor de Dioniso e
Afrodite», no dizer de Sócrates; a vivacidade e ironia do comediógrafo,
que tanto visam ridicularizar os preceitos solenes de Erixímaco como a
pretensa superioridade do «amor viril» entre Ágaton e Pausânias, con-
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8. densam o elemento humorístico da primeira parte, aliviando a monoto-
nia dos primeiros discursos. Nada faz lembrar o antigo rancor que as
alusões do Fédon (70b-c) e sobretudo da Apologia (l8d, 19c) teste-
munham, dando Aristófanes como um dos principais responsáveis pela
condenação de Sócrates: e, se não fosse o conhecimento das obras, a sua
presença aqui nada teria de estranho para nós.
Um aspecto moderno desta caracterização é ser o diálogo a revelar
por si as personagens, prescindindo de qualquer apresentação formal e
orientando todo o movimento cénico; o objectivo da conversa encami-
nha-se naturalmente, desde a resolução de «beber consoante a vontade»
à proposta de elogio do Amor, feita por Erixímaco em nome de Fedro.
O mesmo efeito artístico distingue os interlúdios, ou seja, as pausas que
estabelecem transição entre os discursos. O primeiro é assinalado pelo
episódio cómico dos «soluços», que obrigam Aristófanes a recorrer ao
auxílio do médico e a pedir-lhe que fale na sua vez; daí se origina uma
troca de gracejos que se continua no interlúdio seguinte e quebra a
sensação de fastio que a longa exposição de Pausânias deixara nos
ouvintes. O terceiro e o quarto interlúdios retomam o «debate sobre a
sabedoria», iniciado no prólogo entre Ágaton e Sócrates, com nítida
vantagem deste último; a oposição entre aparência e verdade desempe-
nha um papel fundamental em ambos, mas sobretudo no quarto, onde se
oferece uma crítica global dos discursos precedentes, preparando ter-
reno para uma nova perspectiva de amor, mais verdadeira, que Sócrates
virá revelar. O quinto interlúdio é o mais longo e artisticamente o mais
importante, pois introduz uma nova personagem - Alcibíades - e
com ela uma completa alteração das normas antes estabelecidas: depois
da exposição densamente abstracta de Sócrates, a vinda imprevista de
Alcibíades marca o regresso ao real, à atmosfera própria do symposion,
onde a liberdade de expressão e a «verdade» do vinho triunfam sobre
todas as convenções.
A coroação de Ágaton, logo suplantada pela coroação de Sócrates
(o mesmo de quem, no entanto, Alcibíades se diz vítima ...), confere ao
episódio um simbolismo muito especial, que só encontra correspondên-
cia quando, mais adiante, Alcibíades se propõe substituir o elogio a
Eros pelo elogio de Sócrates. Num e noutro caso, é o triunfo da filosofia
que se representa e, num aspecto muito particular, a reabilitação de
Sócrates, sobre quem os Atenienses fizeram recair a responsabilidade
dos desastres políticos de Alcibíades.
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9. Os discursos
~Tãonos alongaremos muito na análise dos discursos, cujas princi-
_ z; dificuldades de interpretação foram anotadas.
O discurso de Fedro caracteriza-se pela preocupação de seguir um
o bem definido, de que os tópicos essenciais são a natureza do deus
E os) e os seus benefícios. As citações, a evocação e o tratamento arbi-
, -o dos mitos são lugares-comuns da retórica do tempo, que curiosa-
te vemos aqui associados a uma concepção de vida profundamente
uída dos ideais homéricos: para Fedro, o Amor não representa
nas um símbolo de antiguidade, mas ainda o estímulo mais eficaz
conduzir os homens à virtude, inspirando-lhes a coragem de
realizar belos feitos e oferecer a vida, como nos exemplos apontados de
te e Aquiles.
Essa perspectiva idealista é compensada no discurso do orador
seguinte, Pausânias, que dá propriamente início a uma discussão moral
tema com a definição de duas espécies de amor: celeste (o amor
re) e popular (o amor vil). Reproduzindo um conceito tradicional
círculos aristocráticos atenientes, Pausânias distingue a pederastia
mo a forma mais nobre do amor, o «amor isento de excesso», que não
rem outro fim senão aperfeiçoar a alma do amado, educando-o no seu
ai lato sentido 10. Alguns pontos de contacto com a doutrina plató-
- a dos primeiros diálogos são a tal ponto sensíveis que se tomou
sível supor, por parte de Platão, um propósito de relembrar aqui
-elhas teorias; mas, apesar da subtileza dos raciocínios (aliás, não
- entos de paradoxos e contradições, ao gosto da época), o relativismo
oral, a estreita subordinação às leis e às normas sociais viciam toda a
argumentação, mostrando à evidência a superficialidade dos princípios
10 Sobre o enraizamento da pederastia na mentalidade grega e em particular nos
círculos aristocráticos, vide M.H.E. MEIER e L.R. de POGEY CASTRIES, L' his-
toire de l' amour grec e K. DOVER, Greek Homossexuality (um breve resumo, com
incidência sobretudo na linguagem erótica de Platão, encontra-se no estudo intro-
dutório deste último autor em Plato. Symposium, pp. 3-5). J. BREMMER, um dos
tudiosos que, juntamente com DOVER, mais se tem consagrado a este tema, aduz
uma perspectiva interessante (talvez contestável) da pederastia como sobrevivência
de antigos ritos de iniciação sexual masculina, praticados pelos Indoeuropeus: vide
Arethusa 13, pp. 279-298 e a comunicação «Adolescents, Symposion and Paede-
rasty» em Sympotica, pp. 135-148.
17

10. .-
.
que a regem e a profunda distância moral que separa esta noção de
«amor pelos jovens» daquela que Platão defende, nomeadamente no
Eutidemo, e retoma no Banquete e no Fedro.
Mantendo a mesma linha de orientação marcada por Pausânias -
a distinção entre o bom e o mau Eras -, Erixímaco traz uma nova
dimensão do amor como princípio que se estende a todo o Universo. É a
medicina que serve de ponto de partida para demonstrar em tudo a
existência de um duplo Eros, concretizado ora na harmonia ora no
desequilíbrio dos elementos físicos que se opõem, e cuja conciliação se
toma possível mediante uma techne, ou seja, o conhecimento específico
de uma arte. Alcméon, com a sua teoria dos humores, Empédocles, com
a sua visão do mundo, altemadamente regido pela Amizade e pela
Discórdia, e mesmo Heraclito, apesar da inconsistente crítica que lhe é
feita, condicionam o fundamento ecléctico do discurso, onde sobressai,
no entanto, como nota original, a necessidade de uma techne e um
conceito de moderação que, para além da medicina, se alarga aos mais
vastos domínios, desde a música à adivinhação.
Com Aristófanes, penetramos numa esfera de sonho e idealidade
onde a dynamis, «poder», do amor se liberta de todas as suas implica-
ções sociais ou cosmológicas, para encontrar na humana physis a sua
origem remota e verdadeira. Nesta «comédia em miniatura» 11 se
exprime a mais original e poética definição de amor como «saudade de
um antigo estado» que os seres actuais, reduzidos a metades, em vão
tentam refazer. O mito, pelo qual se representa a natureza humana e
suas mutações, não é apenas uma obra-prima de invenção e fantasia
a
cómica, mas ainda melhor prova de um raro talento para imitar estilos
e caracteres que Platão pôs ao serviço da sua arte; nada há neste discurso
que se não revele marcadamente aristofânico, desde a liberdade dos
termos e imagens, quase a tender para um obsceno típico de comédia, à
intenção satírica que transparece na paródia da evolução de sexos, e, em
especial, no pretenso elogio do «amor viril». Todavia, a flagrante
impressão de estarmos escutando o autor das comédias não apaga,
numa análise mais profunda, o que há também de genuinamente
platónico no discurso: a aparição de Hefesto, o deus ferreiro, com a sua
promessa de um «além feliz» aos verdadeiros amantes, identifica essa
saudade do todo com o místico anseio de um mundo ideal onde a alma
pré-natal existira e que, graças ao amor, poderá de novo alcançar.
11 A expressão é de Bury, p. XXX.
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11. em a força dramática de Aristófanes, o discurso de Ágaton traduz
esmo propósito de evasão ao real através do mito e da criação
.ca. Com ele regressamos ao conceito de Eras divindade, que o
r exalta acima dos outros deuses pela sua «beleza» e «virtude».
umeração das qualidades físicas e morais do deus constituem o
tivo dominante do discurso, onde não é difícil adivinhar um
- 3 do intuito de auto-elogio: nessa «delicadeza» e «boa aparência»
Eros, na excelência dos seus dotes poéticos, vemos insinuar-se uma
gem idealizada do próprio Ágaton, em irónica conformidade com o
o satírico que Aristófanes dele nos deixou nas Mulheres Que
-_ 'ebram as Tesmofárias (vide especialmente v. 192). Apesar da
eza formal da composição e da justeza de um plano que adiante
es louvará, as ideias revelam-se pobres de conteúdo, sem que o
r pareça interessadó em criar mais do que uma simples sugestão de
e imagens, artisticamente combinados, ao estilo de Górgias.
oquarto interlúdio inicia um novo acto no drama, elevando as
ctivas «comuns» do amor, que até aí víramos representadas, ao
o da filosofia. Com o seu discurso, originalmente marcado pelo
tivo da verdade, Sócrates não apenas se propõe revelar eras na sua
deira natureza, mas ainda demonstrar como esse conhecimento se
- damenta numa procura. O diálogo com Ágaton, e do mesmo modo a
ta conversa entra Sócrates e Diotima, não tem, pois, outra finali-
senão definir as bases em que essa procura deverá assentar,
ando, por outro lado, a síntese do método dialéctico e do expositi-
. que no F edro se discute mais demoradamente 12. A noção de Eras
o relativo a algo, como desejo de (epithymia), que tende à posse das
12 Fedro 27 Ic-272b. É difícil determinar a porção de sinceridade ou de jogo
ico que cabe a este protesto de Sócrates. M. STOCKES, p. ex., consegue basear
.4 a ua análise do discurso na intencional refutação aos argumentos aduzidos por
- n (Pia to ,s Socratic Conversations, pp. 114-182; cf. também a valorização, em
os de «verdade», dos cinco primeiros discursos, proposta por Y. BRES, op. cit.,
• -45-246). Mas, apesar de tudo o que possa haver de erístico e dramático no
o apresentado pela «personagem» Sócrates, não é menos certo, como nota
...3L..<c.<...1-.J' rs., que todo ele anuncia «um novo tipo de comunicação filosófica» (Platon
, die Schriftlichkeit der Philosophie, p. 257). Sobre esta mudança de orientação
diálogos onde se expande a teoria das Formas, e o sentido construtivo das
lusões que procura atingir, aparentemente em contraste com o carácter refutativo
- diálogos elêncticos, vide lTRINDADE SANTOS, O paradigma identitativo na
epção platónica do saber, pp. 216-218.
19

12. «coisas belas e boas», vai-se fixando, através do processo dialéctico, no
conceito de «intermediário» (ou, miticamente falando, de um daimon,
«génio») - elo de ligação entre o humano e o divino. Essa revelação
exprime-se, simbolicamente, através do discurso de uma lendária
profetisa, Diotima de Mantineia, o que não apenas permite a Sócrates
salvaguardar a. habitual profissão de ignorância como ainda sugerir a
crença numa inspiração divina, que assiste à filosofia.
Desenvolvendo-se ao longo de uma conversa com um Sócrates
jovem, que aqui ironicamente assume o papel de discípulo, a exposição
de Diotirna orienta-se segundo o esquema antes definido por Ágaton: a
natureza de Eros e os seus efeitos sobre os homens. A realidade
contraditória de Amor anuncia-se com o mito do seu nascimento, onde
simultaneamente Platão atinge uma das mais belas e sugestivas criações
artísticas - Eros, filho de Penia, a Pobreza, e de Poros, o deus Enge-
nho, resume em si as qualidades antitéticas que opõem os seus progeni-
tores: é por um lado pobre, o que equivale a dizer indigente e ignorante;
por outro lado é rico, herdando do pai a sabedoria e o engenho que o
levam a superar o estado natural de Pobreza, sua mãe; ainda, o facto de
ser concebido no dia do nascimento de Afrodite determina a sua
natureza essencial como um «apaixonado do Belo». Ao longo desta
personificação vemos significativamente confluir em Eros aqueles
mesmos traços satíricos que criaram em volta de Sócrates uma aura de
excentricidade, e fizeram dele uma figura digna de comédia, como
acontece nas Nuvens: a esse Eros descalço, mal pronto, dormindo ao ar
livre e ocupando todo o tempo em filosofar, não falta sequer o epíteto de
sophistes,«sofista», que ali é uma grave acusação, mas, neste contexto,
simples jogo humorístico a partir do sentido originário de sophistes
t= sophos, «sábio»).
Com a análise dos efeitos de eros sobre os homens, retoma-se o
processo dialéctico, antes interrompido. Precisando a noção de amor,
cuja relação com o Belo e o Bem vagamente se apontara, Diotima fará
ver, na raiz desse impulso, um instinto de Imortalidade, comum à
espécie mortal, que apenas o «artifício» da geração toma possível
satisfazer. Belo e Bem, nesta mais larga definição, representam, não já
objecto de «posse», mas sim o meio em que eros actua, permitindo que
o indivíduo se perpetue, física ou espiritualmente, em outros seres.
O desenvolvimento é determinado por uma gradual aproximação de
ambos os planos, o concreto e o simbólico, subentendendo «geração
pelo corpo» e «geração pelo espírito» manifestações divergentes, e
todavia idênticas, do mesmo amor pela Imortalidade. Com a nova (e
última) definição de eros - o desejo de gerar no Belo -, atingimos o
20

13. ~~C deste processo, ao longo do qual vemos sobressair, acima dos
1IIc::::::e.::lS comuns, que procuram pelo corpo a realização desse instinto,
"codes que são fecundos «segundo o espírito», gerando e dando à luz
"'_-'-O mais imortais» 13.
_-ote-se, porém, que, até chegarmos aos chamados «mistérios
1íi:::::::OiS>~ a relação do ser vivo à Imortalidade se compreende sempre
~:.::!1~1ll0S de participação, excluindo a possibilidade de posse: sobrevi-
",~:::ja pela espécie, pela fama ou pelo pensamento noutro indivíduo,
- são mais do que formas de maior ou menor participação, sem que
IIz~nn suficientes para tomar o homem, por si, imortal. Será preciso
Icr;;::;:arrnos nos mistérios últimos, cuja natureza revelada Diotima ex-
.~s.çlITlente acentua, para que a verdadeira via nos seja indicada. Em
~s::::eii:aligação com a doutrina do Fédon, da Républica e do Fedro, a
- alta forma de Imortalidade anuncia-se aqui como resultado de uma
.1!c;a~alascensão, que orienta a alma do Belo sensível ao Belo meta-
li:.s:.:u e ao Bem, através da educação filosófica 14. Na prática de «amar
.JlIiX~[lllente os jovens» se distingue o estímulo vital deste processo
.~:::::a::an·vo,em que se recortam duas fases fundamentais: a de discípulo e
- mestre. Ao longo delas, o filósofo vai apreendendo, pelo amor, a
eza dos corpos, depois, a beleza das almas e dos conhecimentos,
..op.c-:-i·'<>ndo-se
a cada passo de um «belo objecto» para outro, onde lhe
:..possível gerar e produzir novos logoi, sucessivamente profundos e
- ecidos, pelos quais a sua ânsia de Imortalidade se firma. É a
elação do Belo - o ser divino, simples e imutável - que culmina
dialéctica ascendente do sensível ao inteligível. Pela sua contem-
~ão e posse, o filósofo não só alcança gerar a verdadeira virtude, mas
.... assegura uma imortalidade que lhe advém como prémio do seu
ço 15.
- Os sucessivos deslizes e consequentes mudanças de definição são analisados
". GOLDSCHMIDT, Les dialogues de Platon, pp. 225-234.
- À imagem do que sucede na República, esta dialéctica ascendente, assumida
::ém como processo educativo, tem um suporte não apenas ético e místico, como
Sobre as visíveis influências de Parménides na concepção da Forma
'T"'_''-<I.ll.l·c,o.
- Oca (eidos, idea) e sua relação com o conhecimento, veja-se J. TRINDADE
- -OS, op. cit., esp. 241-255.
" É neste fecho do discurso de Sócrates que grande número de comentadores
a ponte para a doutrina da imortalidade pessoal, tal como os diálogos afins ao
e a apresentam (nomeadamente o Fédon, a República e o Fedro). Mas, com
_"BE (El pensamiento de Platon, pp. 230-231) não nos parece que tal doutrina
• reconhecível no Banquete: a alma não é por natureza imortal, apenas «participa»
21

14. A esta perspectiva ideal de eras como filosofia vem sobrepor-se
uma visão mais humana, que A1cibíades logo de início insinua, ao
substituir o elogio ao deus pelo elogio a Sócrates. Cómico e verdade,
sustidos pela emoção do vinho, entrelaçam-se de maneira incon-
fundível nesta confissão pessoal, onde o propósito de vingança se
revela contraditoriamente como louvor ao homem «divino» (daimo-
nios), que soube entender, na sua plena dimensão espiritual, o amor
pelos jovens. Não obstante a «desordem» das ideias, reconhece-se um
plano bem definido: todo o discurso se baseia no contraste entre o
exterior de Sileno - a sua insolência (hybris), o excesso de tempera-
mento erótico - e o interior, onde se descobre uma inata sabedoria.
Através desta caracterização, que deliberadamente contrasta um novo
perfil satírico com o que Aristófanes havia desenhado nas Nuvens,
ressaltam, como nota profundamente pessoal, o domínio de si mesmo e
a eironeia, bem patentes na cena de sedução. Essa aparência não obsta,
porém, ao fascínio de uma superioridade moral que ainda, noutro
aspecto, fazia de Sócrates um ser único entre todos. As palavras de
A1cibíades testemunham até que ponto a «missão divina», que se refere
na Apologia, foi entendida por Sócrates, insinuando o erro de se ver
nele um corruptor da juventude e o responsável pelos actos políticos
desse discípulo, que expressamente afirma não ter querido seguir os
seus conselhos.
C) Epílogo
Põe fim à série dos discursos um novo grupo de desordeiros, que
instaura desta vez a anarquia total. Aristófanes, Ágaton e Sócrates são
da imortalidade, com tudo o que de precário essa participação subentende. O que
será, pois, esta imortalidade do filósofo? No seguimento das premissas anteriores,
será difícil discordar da sua interpretação como «uma eternidade de espírito, oposta à
imortalidade individual» (e.g. Y. BRES, op.cit., p. 272). Sem procurarmos aqui uma
justificação para o desvio óbvio de uma das doutrinas platónicas mais insistente-
mente defendidas nos diálogos afins (e poderia sê-lo tão-só o papel dramático que o
par Sócrates/Diotima desempenha neste contexto cénico ...) convirá lembrar as
próprias dificuldades que o conceito platónico de imortalidade pessoal levanta, na
sua frágil associação à teoria da metempsicose: vide a análise de L CROMBIE, An
Examination oi Plato's Doctrines I, pp.303-325, esp.314; cf. a discussão deste
ponto na minha Introdução ao Fédon (Coimbra, Livraria Minerva,21988, pp. 22-24,
n.l).
22

15. os únicos que ainda de madrugada se conservam acordados. Este último
tenta convencer os outros dois convivas de que «aquele que tem a arte
de poeta cómico tem igualmente a arte de poeta trágico» 16. E final-
mente ao romper da manhã, quando aqueles adormecem, Sócrates
afasta-se, acompanhado de Aristodemo, para o Liceu, e aí inicia um dia
igual a tantos outros, comprovando essa excepcional karteria, «resis-
tência», que o discurso de Alcibíades tão nitidamente evidenciara.
O epílogo deixa-nos pois, como tema de meditação, um novo
conceito estético de tragédia e de comédia, cujo alcance só devidamente
se compreende associando o Banquete ao Fédon: a visão cómica
do herói, no primeiro dos dramas, completa-se na visão trágica do
segundo. E assim a mimesis, «imitação», que à luz da Républica não
passa de forma degradada do conhecimento, cópia de outras cópias
(597e-599a), readquire a sua dignidade e o seu valor educativo quando,
posta ao serviço da filosofia, se unifica nas representações distintas de
uma mesma realidade superior.
16 Segundo R. ADRADOS, Platão põe aqui de parte o seu conceito de drama
'como mimesis, «imitação» - conceito que levaria inevitavelmente a uma condena-
ção idêntica à da República ou à defesa da imposição de uma censura, como nas Leis.
Na esteira de KRÜGER, o paradoxo socrático explicar-se-ia por uma progressiva
indistinção entre género cómico e género trágico, que a comparação entre os discur-
sos de Aristófanes e de Ágaton evidenciaria. Esta dedução não parece, contudo,
esclarecedora. Como ROBIN (p. VIII) creio que a chave mais provável do paradoxo
estará no confronto entre o Fédon e o Banquete, obras que de facto se interligam
«como uma tragédia e uma comédia, mas postas em cena, uma e outra, pela Filoso-
fia». Breve, mas penetrante, é também a observação de C. J. ROWE em Plato,
pp. 151-152: o que distingue o homem dotado de techne (<<arte»),é a sua «capacidade
para os opostos». Tal como o homem verdadeiro e bom (agathos) do Hipias Menor é
o que é capaz de fazer mal e mentir, assim também o poeta que sabe representar a
face trágica da vida deve saber representar a sua face cómica.
23

16. FIGURAS DO DIÁLOGO
A) do Prólogo:
APOLODORO UM DOS COMPANHEIROS
B) da Narrativa:
ARlSTODEMO
SÓCRATES
ÁGATON
FEDRO
PAUSÂN!AS
EroxíMAcO
ARlSTÓFANES
ALCIBÍADES

17. APOLODORO
Quanto às informações que vocês pretendem, julgo que estou em r;_
boa forma para as dar... Ainda anteontem, por acaso, vinha eu de minha
casa, em Faléron, quando um conhecido meu me avistou de costas e me
interpelou de longe, em tom de gracejo: «Olha, o homem de Faléron!
Tu aí, Apolodoro ... E se esperasses por mim?»
Eu parei e fiquei à espera.
E vai ele: «Para te ser franco, Apolodoro, ainda há instantes que
andava à tua procura, pois desejava que me informasses do convívio
que reuniu Agaton, Sócrates, A1cibíades e todos os outros que estive- b
ram presentes no festim. Que espécie de discursos sobre o amor fizeram
eles? Houve já quem me contasse - um indivíduo que tinha, por sua
vez, ouvido uma narrativa a Fénix, filho de Filipe, e me assegurou de
que tu estavas também a par. Mas o certo é que não soube dizer-me nada
de jeito! Conta-me tu, portanto, já que és a pessoa mais indicada para
transmitir as palavras do teu amigo ... Mas antes, diz-me: assististe
também ao tal convívio ou não?»
Comentei: «Estou a ver que esse teu narrador não te disse mesmo
c
nada de jeito, se pensas que o tal convívio de que me pedes informação
foi há tão pouco tempo que eu pudesse ter assistido ... »
«Foi a ideia com que fiquei», confirmou ele. ,
«Como, Gláucon?» l exclamei. «Não sabes que Agaton já não
mora em Atenas há muitos anos e que, por minha parte, ainda não
I Deve tratar-se aqui, tal como sucede com Fénix, filho de Filipe, a seguir
mencionado, de uma personagem desconhecida ou mesmo imaginária: há quem
procure, no entanto, identificá-Ia com o irmão de Platão ou com o seu tio-avô. pai de
Cármides, ambos personagens familiares nos diálogos platónicos.
27

18. decorreram três anos desde que comecei a andar com Sócrates e me
esforço, em cada dia, por conhecer a fundo as suas palavras e os seus
173a actos? Antes, vogava por aí ao sabor da corrente, convicto, como-
estava, de me ocupar de coisas úteis - e era mais digno de compaixão
que ninguém! Precisamente como tu agora, que achas toda e qualquer
actividade preferível à filosofia ...»
«Vamos, não troces», atalhou ele, «e diz-me lá quando é que se
deu esse convívio.»
Esclareci então: «Foi quando Ágaton saiu vencedor com a sua
primeira tragédia, éramos nós ainda crianças. Mais concretamente, foi
no dia a seguir ao das celebrações que ele promoveu com os seus
coreutas em acção de graças pela vitória.» 2
«Então já deve ter sido há muito tempo!», comentou Gláucon.
«Mas quem é que te fez a narrativa? Foi mesmo Sócrates?»
b Repliquei: «Não, por Zeus! Foi o mesmo que a contou a Fénix, um
tal Aristodemo da tribo cidateneia, um homem baixito, sempre des-
calço ... Esse sim, assistiu ao convívio, como apaixonado que era de
Sócrates - e, salvo erro, dos mais fervorosos à altura! Claro que
depois não deixei de inquirir Sócrates sobre uns quantos pormenores da
narrativa de Aristodemo e em todos eles recebi a confirmação do que
lhe havia escutado.»
«Vamos», incitou ele, «porque não ma contas a mim também?
Fora de dúvida, a estrada que leva à cidade é tão própria para falar como
para se ouvir enquanto se caminha ...»
E assim lá fomos nós, estrada fora, ocupados neste tema de con-
c versa, de modo que, como dizia de início, me encontro em boa forma.
E, se vocês me requerem para fazer essa narrativa, é mesmo dever meu
fazê-Ia: no que me diz respeito, sempre que se proporciona ocasião para
conversar sobre filosofia, seja eu ou outro qualquer a falar, ninguém
imagina a alegria que sinto, para além do proveito que delas espero
tirar! Trate-se, porém, de outro género de conversas - sobretudo essas
que vocês, homens ricos e negociantes, costumam ter - e eis-me
invadido por um mal-estar profundo. Mais: tenho pena de vocês e dos
vossos amigos, convictos, como estão, de se ocuparem de algo que
d
valha a pena quando as vossas ocupações nada valem! De mim podem
2 Era costume em Atenas o vencedor organizar festas em acção de graças, que
consistiam sobretudo nos epinícios ou «cantos de vitória». Por vezes eram os coreu-
tas ou os amigos que tomavam essa iniciativa.
28

19. também vocês achar que nasci sob uma má estrela ... e acho que julgam
certo. Mas eu a vosso respeito não acho, tenho a certeza! 3
COMPANHEIRO
Sempre o mesmo, Apolodoro! Sempre a desfazeres em ti e em toda
a gente! Até dá ideia de que, na tua opinião, todos nós, à excepção de
Sócrates, não passamos de uns infelizes - a começar em ti mesmo.
Onde terias tu arranjado esse epíteto de «temo», ainda estou para saber.
O certo é que nas tuas conversas te mostras sempre assim: agressivo
para contigo e com toda a gente, salvo Sócrates.
APOLODORO
Meu excelente amigo! É isso então que ressalta das ideias que faço e
a respeito de mim e dos outros? Que perdi o juízo e estou apanhado de
todo?
COMPANHEIRO
Não vale a pena, Apolodoro, estarmos agora a discutir por causa
disso ... Vamos, não fujas ao assunto e conta-nos lá que discursos é que
se fizeram.
APOLODORO
Pois bem, foram mais ou menos deste teor... Ou melhor, vou tentar 174
fazer-vos a narrativa desde início, tal como a ouvi a Aristodemo.
Narrativa de Aristodemo
Contou, pois, Aristodemo que encontrou Sócrates ainda fresco do
banho e com umas luxuosas sandálias nos pés, coisa que nele era rara.
E perguntando-lhe onde ia assim todo ataviado, respondeu-lhe ele:
- Jantar a casa de Ágaton! Ontem escapei-me dele, durante as
comemorações da vitória, pois as multidões intimidam-me. Mas com- b
3 Os amigos de Apolodoro, tanto Gláucon como aqueles a quem se dirige no
momento do diálogo, são apenas «amadores» da filosofia; os discursos filosóficos
poderão intelectualmente seduzi-Ios, mas não desviá-Ios da sua esfera de interesses,
essencialmente «prática». Entre a vida filosófica (cada vez mais tendendo para uma
29

20. prometi-me a estar hoje presente. Por isso me ataviei assim, para
aparecer belo em casa de um homem belo ... Quanto a ti, que dizes à
ideia de aparecer no jantar sem convite?
- Cá por mim - respondeu - é como mandares.
- Acompanha-me então - decidiu Sócrates. - Vamos virar às
avessas o provérbio e dizer que «aos jantares de um homem de bem
aparecem os bons espontaneamente» 4. Aliás, é provável que tenha
sido Homero a virar às avessas o provérbio e até a fazer pouco dele ...
O facto é que, depois de apresentar Agamémnon como um homem de
excepcional valor na guerra e Menelau como «um fraco guerreiro», põe
c Menelau a aparecer sem convite à mesa de Agamémnon, na altura em
que este propiciava os deuses com um festim. Foi, portanto, o homem
sem méritos a aparecer no jantar de um homem emérito ...
Replicou-lhe Aristodemo: - Quem sabe? Talvez o que dizes não
se aplique a mim e seja antes, como em Homero, uma pessoa insignifi-
cante a aparecer sem convite no festim de um homem insigne ... Se me
d levares, vê, pois, a justificação que vais dar porque, por mim, não me
resigno a dizer que chego sem convite: digo que sou teu convidado!
- «Os dois, avançando um a par do outro» 5, decidiremos então o
que convirá dizer - rematou Sócrates. - Vamos!
Conversando mais ou menos nestes termos, puseram-se a cami-
nho. A dado momento Sócrates, embrenhado em qualquer reflexão 6,
e deixou-se ficar para trás e, ao ver que Aristodemo estava parado à sua
theoria) e a vida dos negócios, nota-se um distanciamento progressivo; e o desprezo
de Sócrates em relação às coisas exteriores - como a riqueza, por exemplo
(cf. 219c) -, levado ao exagero pelos Cínicos, deve ter contribuido decisivamente
para esse distanciamento.
4 Conhecemos duas formas desse provérbio: «as pessoas de bem vão esponta-
neamente aos jantares dos homens vis» e «as pessoas de bem vão espontaneamente
aos jantares dos bons». Platão deve ter este em vista, pois imediatamente a seguir
ironiza o uso que Homero dele faz em relação a Menelau, noutros pontos retratado
com um «fraco guerreiro» (Ilíada XVII, 588). Note-se que no referido episódio da
Ilíada não há qualquer malícia da parte de Homero, pois Menelau vai ter com
Agamémnon para o consolar no momento em que este, já desanimado, pensa desistir
da luta (II, 408 sqq.).
A alteração ao provérbio pressupõe um jogo de palavras entre o nome de
Ágaton e o adjectivo agathos, «bom».
5 Verso da Ilíada (X, 224) que se tomou proverbial.
6 Este hábito de recolhimento ou concentração nas situações mais inesperadas
devia ser um traço bem característico do Sócrates real, que o discurso de A1cibíades
retoma. Aristófanes recorre igualmente a este motivo para caricaturar Sócrates nas
Nuvens.
30

21. espera, ordenou-lhe que fosse andando. Quando este chegou a casa de
Ágaton, encontrou a porta aberta e, segundo referiu, aí se passou uma
cena com o seu quê de cómico. Um dos criados que estavam lá dentro
veio de imediato ter com ele e conduziu-o à sala onde se encontravam
os outros convivas, que ele surpreendeu já quase no jantar. Ágaton,
logo que o vê, exclama:
- Em boa hora chegas, Aristodemo. para jantar connosco! Se
vieste por outro motivo, guarda-o para depois. Ainda ontem, justa-
mente, andei à tua procura para te convidar, mas não consegui encon-
trar-te. Mas Sócrates? Como é isso arranjado que não o trazes contigo?
Só então (contava Aristodemo) ao voltar-me para lodos os lados,
dei conta de Sócrates não vinha atrás. Disse. por fim:
- Mas era mesmo com Sócrates que eu devia vir. pois foi ele
quem me convidou para o teu jantar!
- Quanto a ti - replicou Ágaton -. tudo bem. ~1as ele. onde se
meteu?
- Ainda não há instantes que vinha atrás de mim; também eu 175
estou admirado e me pergunto onde se terá metido:
- Vamos, rapaz! - ordenou Ágaton a um
descobres Sócrates e o trazes para cá. Quanto a ti. .
tala-te aí, ao lado de Erixímaco.
Veio então um criado lavar-lhe os pés para
Entretanto, eis que aparece o outro com a notícia de
se tinha acolhido no pátio de um dos vizinhos e
recusando-se a ir por mais que ele o chamasse.
- Estranho, o que me contas! - comentou Ãgaron, - E tu
desistes assim da empresa? Não voltas a chamá-lo?
- Nem pensar - interveio Aristodemo. - Deixem-no em paz. b
É já um hábito muito dele: de vez em quando afasta-se para onde calha
e aí fica especado. Mas, pelos meus cálculos. deve estar já a chegar. Não
o perturbem, deixem-no sossegado!
- Assim faremos então, se achas melhor - concordou
Ágaton. - Quanto a nós, rapazes, vamos ao nosso festim. Tragam-nos
tudo o que quiserem, uma vez que ninguém vos está a vigiar - coisa,
de resto, que eu nunca fiz ... Façam, de coma, pois, que eu e estes
amigos somos vossos convidados e sirvam-nos o jantar de modo a
merecer os nossos elogios. c
Em seguida começaram a jantar. Sócrates, entretanto, nada de
aparecer! Ágaton ainda propôs várias vezes mandá-Ia buscar mas Aris-
todemo não deixava. Ei-lo, enfim, que aparece, não com tanto atraso
quanto era costume: de facto, estavam, quando muito, a meio de jantar.
31

22. d

23. festa de ontem. Vejam lá, pois, qual será a forma mais aprazível de
bebermos.
- Tens muita razão, Pausânias - acudiu Aristófanes -. em no
mentalizares de algum modo para uma certa tolerância na bebida: eu
também fui dos tais que ontem se encharcaram ...
A estas intervenções seguiu-se a de Erixírnaco, filho de Acúmeno:
- Bem vindas, as vossas palavras! Só me falta consultar aqui a opinião
de um de vocês ... Ágaton, que tal te sentes de forças para beber?
- Muito mal - respondeu ele -, também eu não me sinto com c
forças.
- Que belo achado, dá ideia, não só para mim como para Aristo-
demo, Pedro e para todos estes que aqui estão, se vocês, os mais
valentes na bebida, renunciam por hoje! Nós, já não admira: fomo
sempre fracos ... Quanto a Sócrates, está fora de causa: é igualmente
bom nas duas modalidades e tanto lhe faz que adoptemos esta como
aquela regra 10. E já agora, que nenhum dos presentes parece com
grande disposição para beber em excesso, talvez não seja inoportuno
dizer-vos com franqueza o que penso sobre o hábito de embriaguês. d
A meu ver, aí está uma coisa que a medicina prova à evidência, ou seja,
que a embriaguês só traz malefícios às pessoas. E, por minha parte, nem
desejaria ir muito além na bebida nem o aconselharia a quem quer que
fosse, especialmente quando ainda se tem a cabeça pesada da véspera 11.
- Não há que ver! - atalhou Pedro de Mirrinunte. - Pela parte
que me toca, costumo seguir sempre os teus conselhos, sobretudo
quando se trata de medicina. E os demais, se forem pessoas de juízo,
não deixarão hoje de fazer o mesmo.
Ao ouvi-lo todos concordaram, é claro, em não fazer do convívio e
dessa noite uma competição de bebidas e em beber apenas consoante a
vontade.
- Muito bem - comentou Erixímaco. - Uma vez que está esta-
belecido que cada um beba apenas o que quiser, sem coacções nenhu-
mas, a minha proposta seguinte é que se mande passear a tocadora de
10 Neste passo define-se o respectivo grau de resistência ao vinho em cada
conviva: enquanto Pausânias, Aristófanes e, sobretudo, Ágaton e Sócrates são consi-
derados «fortes» (no fim vemos que apenas estes três últimos conseguem aguentar-se
de pé), Fedro, Erixímaco e Aristodemo incluem-se entre os fracos; de facto, Fedro e
Erixímaco escapam-se, logo que o banquete ameaça degenerar em orgia, e Aristo-
demo cedo adormece, para só acordar de madrugada.
II O pendantismo científico é um dos traços mais evidentes na caracterização
de Erixímaco.
33

24. flauta que entrou há momentos: ela que toque para si ou para a,
mulheres da casa, se lhe aprouver. E quando a nós, aproveitemos
convívio de hoje para discursos. Mas que género de discursos? Esto,
disposto a sugerir-vos um tema, se vos interessa.
177 Toda a gente se declarou interessada e o incitou a apresentar a SD-
sugestão. Prosseguiu então Erixímaco:
- Começo por dizer, como na Melanipe de Eurípides: «não sã.
minhas estas palavras» 12, mas aqui do nosso Fedro. A toda a hora ~
momento aí está ele a encher-me os ouvidos com os seus queixumes
«Não é impressionante, Erixímaco, como vemos por aí os poetas
b comporem hinos em honra dos mais variados deuses, e em honra de
Amor, um deus tão antigo e ilustre, nenhum desses poetas ilustres de
agora lhe faz sequer um encómio? Mesmo os bons autores de prosa, se
te dignares reparar neles, aí os tens a escrever elogios de Héracles e de
outros deuses, como o nosso excelente Pródico 13. E isto ainda não é c
mais extraordinário: às minhas mãos até já veio parar um livrinho de
c um desses talentos onde o sal era exaltado até às nuvens por causa da
sua utilidade! E outras ninharias que tais podes ver a cada momento
enaltecidas. Nisso sim, aplicam eles todo o seu zelo; trate-se, porém de
Amor, e verás que até ao dia de hoje ainda nenhum homem ousou
dirigir-lhe um cântico condigno. E assim se põe de lado um deus tão
poderoso ... » Ora, eu acho que Fedro tem razão nos seus queixumes e
por isso, ao mesmo tempo que pretendo apaziguá-lo com este contri-
buto, acho também que a ocasião presente é a ideal para nós, que aqui
estamos presentes, celebrarmos o deus. Se estiverem todos de acordo.
uma boa maneira de passar o tempo será aplicá-Ia em discursou.
d A minha opinião, aí a têm: cada um de nós deverá apresentar um
discurso de elogio ao Amor, o mais belo que lhe for possível, seguindo
pela direita. O primeiro a falar será naturalmente Fedro, já que ocupa o
primeiro lugar e já que é ele, também, o pai da ideia.
- Ninguém vai votar contra a tua proposta, Erixímaco - apoiou
Sócrates. - Não seria decerto eu a rejeitá-Ia, eu que faço profissão de
12 Eurípedes escreveu duas peças com este nome. A citação pertence à Meia-
nipe Sábia (fr. 488 Nauck).
13 Sofista contemporâneo de Sócrates, que se distinguiu no campo da sino-
nímia. Foi também autor de uma alegoria (resumida em Xenofonte, Mem. 2.1.21-34
em que Héracles é posto perante a escolha do Vício ou da Virtude. A referência
seguinte parece aplicar-se ao orador Polícrates.
34

25. nada mais saber a não ser de amor. .. 14 Tão pouco Ágaron ou Pansânias
suponho. E muito menos Aristófanes, que consagra todo o seu tempo ao
serviço de Dioniso e de Afrodite! 15 Nem qualquer destes que tenho e
diante dos olhos ... E muito embora nós, os que ocupamos os último:
lugares, não fiquemos em igualdade de circunstânci
por satisfeitos se aqueles que nos precederem falarem
devem. Fedro que comece, portanto, o seu panegírico e
hora!
Todos os outros se manifestaram de acordo com a interve
Sócrates e secundaram o seu incitamento. Com respeito ao
que cada um fez, é claro que Aristodemo não reteve todos os pormeno-
res, como também eu não retive tudo aquilo que ele me contou,
Cingindo-me, porém, ao essencial e aos oradores que me parece
mais dignos de menção, passo a referir-vos os discursos apresentado-
por cada um deles.
Foi portanto Fedro, como digo, o primeiro a apresentar o seu
discurso, começando mais ou menos por afirmar que «o Amor era um
grande deus, um deus extraordinário aos olhos dos homens como do
deuses, por muitos e variados motivos, entre os quais avultava o da sua
origem.»
Efectivamente - prosseguiu - as honras de que goza devem-se b
ao facto de se incluir entre os deuses mais antigos 16, e a prova é que não
teve pais nem há poeta ou prosador algum que fale deles. Hesíodo, por
exemplo, diz que primeiro surgiu o Caos,
....... depois
a Terra de vasto seio, suporte inabalável de tudo e o Amor ...
14 Para esta afirmação, cf. Lísis 204c e Pedra 257a. De facto, no BaIU[U6
Sócrates revela-se como a personificação do verdadeiro erastes, «amante».
15 A alusão a Dionisio e a Afrodite é ambígua: Sócrates não só tem em vis
arte do comediógrafo (Dionisio é também o deus do teatro) como ainda' .
ironicamente a sua propensão para a bebida e para os prazeres sensuais.
16 Este ponto de vista será mais adiante contrariado por Ágaron,que vê .
mente em Eras o mais jovem dos deuses (cf. 195b). Fedro apoia-se na mi
citando, num alarde de erudição sofística, não só poetas como Hesíodo (cf. Ti
116 sqq.) e Parménides (fr. 13 Diels), mas ainda prosadores: é o caso de A,
autor do século V a. c., que escreveu várias genealogias baseadas em H '
35

26. E com Hesíodo concorda Acusilau, que também diz que a segui:
ao Caos vieram estes dois, a Terra e o Amor 17. Por sua vez Parménides
ao falar da Geração, afirma:
... pensou primeiro no Amor antes de todas as divindades. 18
c E assim em variadas fontes há acordo em reconhecer que o Amo:
se conta entre as divindades mais antigas. Ora, é em virtude desse
estatuto que dele nos provêm os maiores benefícios.
Por minha parte, pelo menos, não posso imaginar um bem com-
parável ao do jovem que desde cedo possui um amante digno, ou ao de
amante que encontra um amigo igualmente digno. Mais, é essencial que
os homens que se dispõem a viver uma vida plenamente bela se
capacitem deste facto: nem a nobreza de parentesco, nem os cargos de
prestígio, nem a riqueza nem qualquer outra coisa são capazes de
d inspirar feitos tão belos como o amor. E em que me baseio para o dizer?
Concretamente, na vergonha de cometer acções vis e na emulação que
as acções belas suscitam. Sem estes dois requisitos não é possível c.
qualquer Estado ou a qualquer indivíduo realizar algo de belo e gran-
dioso. E por isso vos asseguro: todo o homem que ama, se é apanhado
cometer qualquer vileza ou a sofrê-Ia da parte de alguém, sem se
defender por cobardia - nem à vista de seu pai nem dos seus camara-
e das nem de outra pessoa qualquer se sentirá tão mal como na presença
do seu amado! E a respeito deste último observamos exactamente o
mesmo: é sobretudo na presença do seu amante que se envergonha.
quando supreendido em qualquer vileza.
Assim, se houvesse processo de constituir um Estado ou um
exército só de amantes e de amados, que organização melhor poderia
encontrar-se? 19 Homens como estes, afeitos a repudiarem toda a espé-
17 A citação de Hesíodo (Teogonia 116, 117, 120) no passo assinalado tem
levantado suspeitas sobre a autenticidade dos vs. 118-119 que Platão parece ignorar.
bem como Aristóteles em Metafísica 984a 27; de resto, a referência ao Tártaro
(v. 119) seria neste contexto deslocada. Mas dado que todos os mss. apresentam os
dois versos e outros autores também os citam, parece que não há razão para duvidar
da sua autenticidade (cf. M. L. West, Hesiod Theogony, Oxford, 1966, pp. 193-195)_
18 Alguns autores supõem que o sujeito de «pensou» é a Geração personificada:
Plutarco, por sua vez, fala em Afrodite (Amatores 756 sqq.). Mas pode igualmente
pensar-se na Justiça (cf. fr. 8 Diels, vv. 13-15) que, como Simplício afirma, faz
nascer o amor (frs. 39 e 18 Diels).
19 A noção homérica de are te, que se limita exclusivamente ao indivíduo, e
alargada à esfera da polis. Atenas, com a sua multiplicidade de interesses, difícil-
36

27. cie de vileza, a emularem entre si na honra e a exercitarem-se em pelejas 179
uns com os outros, mesmo em pequeno número, seriam, por assim
dizer, capazes de vencer o mundo inteiro! E a razão é que o amante
aceitaria mais facilmente desertar das fileiras ou largar as armas à vista
de qualquer outra pessoa do que do seu amado: na presença deste,
preferiria mil vezes morrer! Quanto a deixar para trás o seu amado e não
o socorrer em caso de perigo ... não há homem nenhum tão fraco a quem
o próprio Amor não inspire actos de bravura e não torne igual aos b
bravos por natureza. Em suma, o que diz Homero a respeito de alguns
heróis, que «o deus lhes insufla coragem» 20, esse dom concede-o
espontaneamente o Amor aos amantes. Mais ainda, apenas os que
amam - e refiro-me não apenas aos homens mas às mulheres tam-
bém - se dispõem a morrer por outrem.
Justamente Alceste, a filha de Pélias 21, oferece um testemunho
claro desta afirmação a todos os Helenos. Ela foi, de facto, a única c
pessoa que se dispôs a morrer na vez do marido, muito embora o pai e a
mãe dele fossem ainda vivos: o amor que ela dedicava ao marido
superou em tanto a amizade dos próprios pais, que estes mais pareciam
uns estranhos em relação ao filho, aparentados, quando muito, de
nome ... E ao proceder como procedeu, o seu gesto afigurou-se de uma
tal beleza, aos olhos dos homens como até aos dos deuses, que um
privilégio limitado a bem poucos, entre tantos que avultaram pelo
mente julgaria realizável um tal programa; mas Fedro deve ter em vista as cidades
dóricas. Efectivamente, em 371 a. C. (seis anos depois da data provável da composi-
ção do Banquete), o «batalhão sagrado de Tebas» vem provar que as concepções de
Fedro não eram tão alheias ao seu tempo como poderia parecer.
20 Citação da llíada X, 482 (cf. XV, 262). Note-se que Fedro se contradiz mais
adiante (l79d), apresentando Orfeu como exemplo do homem cobarde, «que não teve
a coragem de morrer por amor». Com este passo, compare-se o testemunho de
Alcibíades a respeito de Sócrates (220e), que se recusa a abandoná-I o ferido na
batalha e não só consegue salvar-lhe as armas mas também a vida.
21 A lenda em que Fedro se baseia, e que foi dramatizada por Eurípides, refere
que, chegando o momento de Admeto morrer, ApoIo pediu às Parcas a graça de lhe
prolongarem a vida, se alguém se oferecesse para tomar a sua vez. Alceste consente,
mas é ressuscitada por Héracles, que no próprio dia do funeral se acolhera em casa de
Admeto que, embora inconsolável com a morte da esposa, não quis deixar de cumprir
para com ele os deveres da hospitalidade. Em Eurípides, vemos que apesar do amor
pelo marido e pelos filhos, que doutro modo ficariam desamparados, o que move
Alceste é a consciência de que, pela glória, será recompensada pelo seu sacrifício.
Assim também Sócrates interpreta o seu gesto e o de Aquiles, atribuindo-os ao amor
da glória que é, em última análise, amor da imortalidade (vide Alceste 292, 324;
cf. Banquete 208d).
37

28. d número e pela beleza dos seus feitos, lho concederam os deuses a el,
que a sua alma regressasse do Hades. E concederam-no, levados ~
admiração que o seu gesto lhes suscitou. Tal é, pois, o apreço que
próprios deuses manifestam pela dedicação e pela virtude que o éL
inspira.
Já a Orfeu, o filho de Eagro 22, mandaram-no embora do H2._
sem conseguir o seu objectivo, e em vez de lhe entregarem, em carr
osso, a mulher que ele tinha vindo buscar, lhe mostraram apenas _
fantasma dela. É que lhes pareceu cobarde a sua atitude (coisa nart:
de resto, num tocador de cítara ...), visto que não teve a coragem
sacrificar a vida por amor, como fez Alceste, e preferiu servir-se
artimanhas para entrar vivo na Hades. E eis a razão por que os deuse
castigaram e lhe destinaram a morte às mãos de mulheres.
Pelo contrário a Aquiles, o filho de Tétis, testemunharam o -;
e
apreço enviando-o para as ilhas dos Bem-Aventurados 23, e eis porq_
embora prevenido por sua mãe de que o esperava a morte, se mata-
Heitor, e de que, em caso contrário, havia de regressar à sua tem.
acabar os seus dias na velhice, optou sem hesitação por ir em socorro ~
seu amante Pátroc1o e vingá-lo 24; ou seja, não apenas escolheu mor
180a por ele como também segui-lo na morte. Daí que os deuses, tocac
pela mais funda admiração, o tenham honrado de uma forma :..:.
especial, correspondendo ao elevado apreço que aquele mostrara pc
seu amante.
É uma tolice o que Ésquilo apregoa, ao falar de Aquiles coe
amante de Pátroc1o ... Aquiles, cuja beleza excedia não apenas a .:
22 Fedro altera os dados da lenda: o dom que eleva Orfeu acima dos ouc:
homens - a música - e lhe abre as portas do Hades é, segundo ele, a causa da s.;
desgraça; os deuses não se deixam enganar pelos seus cantos comoventes, antes vêe:
neles uma prova de cobardia. Cf. República 399a: todos os modos musicais
excepção do frígio e do dório, são criticados por amolecerem os espíritos. Note-s
que no Laques 118d, só é aceite o modo dório. Depois da tentativa inútil P'~
recuperar Eurídice, Orfeu foi despedaçado pelas mulheres da Trácia, que assim >
vingaram do seu desprezo por elas.
23 Outras variantes da lenda situam Aquiles na ilha de Leuce e ainda D-
Campos Elísios. Píndaro cita duas versões do mesmo mito: nos vv. 79-83 da _
Olímpica diz-se que Aquiles habita nas Ilhas dos Bem-Aventurados; a IV Nemeia (,-
49-50) localiza-o numa ilha do Ponto Euxino (Leuce). Vide Maria Helena da Roce
Pereira, Concepções Helénicas de Felicidade no Além, Coimbra, 1955, pp. 34-35.
24 Veja-se a profecia de Tétis (mãe de Aquiles) em lliada IX, 410-416. ~-
canto XVITI decide-se a escolha de Aquiles (121-126).
38

29. Pátroclo como a de todos os outros guerreiros juntos! Sendo, de resto,
muito mais novo, conforme testemunha Homero, pois não tinha ainda
barba 25. Ora, se não restam dúvidas de que os deuses avaliam ao mais
alto grau essa forma de mérito que se associa ao amor, não é menos
certo que a admiram e apreciam ainda mais nas suas recompensas
quando é o amado que dá mostras de afeição pelo seu amante do que no b
caso inverso 26. Efectivamente, o amante tem em si algo de mais divino
do que o amado, é a divindade que o inspira. E por isso os deus
concederam maiores honras a Aquiles do que a Alceste. ao enviá-lo
para as ilhas dos Bem-Aventurados.
Aí está, por minha parte, o que tenho a declarar-vos sobre o Amor:
ele é não só o mais antigo e venerável dos deuses como o que tem mais
poder para levar os homens a alcançar o mérito e a felicidade, tanto na
vida como após a morte.
Tal foi, mais ou menos, o discurso de Fedro, de acordo com o meu c
narrador. Seguiram-se-lhe alguns outros de que não estava já bem
lembrado, pelo que os pôs de parte, passando a referir-me o discurso de
Pausânias. Eis as suas palavras:
- Não me parece lá muito feliz, Fedro, essa simplicidade com
que o tema nos é lançado e se reclama de nós um panegírico do Amor!
Estaria bem, claro, se houvesse apenas um deus Amor, mas não é o
caso. E visto que não há apenas um, o caminho mais correcto é definir
previamente a qual dos Amores convém dirigir os nossos elogios. Vou d
assim tentar corrigir a tua falta, quero dizer: procurar, antes de mais,
definir a espécie de Amor que devemos elogiar e fazer em seguida um
elogio condigno da sua divindade 27.
É bem conhecido de todos nós que não há Afrodite sem Amor. Se
houvesse, portanto, uma só Afrodite teríamos também um só Amor.
Mas o facto é que há duas e, como tal, necessariamente dois Amores ...
Sim, porque a existência das duas deusas nem tem discussão! Uma, a
mais antiga e que não teve mãe, é filha do Céu - e eis a Afrodite que
25 Cf. Ésquilo, Mirmidões, fr. 228 Mette, e Iliada XI, 786.
26 Esta distinção entre erastes, «amante», e paidika, «amado», será mais demo-
radamente debatida no discurso de Pausânias.
27 Seguindo as boas regras da retórica, Pausânias estabelece, como primeira
condição, a necessidade de definir o objecto do discurso; Ágaton e Sócrates farão o
mesmo (l95a, 199c; cf. infra, Fedro 237c).
39

30. designamos também de celeste; a outra, a mais recente, é filha de =:
e e de Dione - e eis a Afrodite a que chamamos popular 28. A se+
exactos, portanto, impõe-se, que chamemos popular ao Amor
acompanha esta última, e demos ao outro a designação de celeste. :
se é certo que todos os deuses têm direito ao nosso louvor, cabe-nos
181 entanto, delimitar o âmbito específico das suas competências. É, ai:.-
o que se passa em toda e qualquer a actividade: nenhum acto, CoIlS
rado em si e por si mesmo, é belo ou vil, tal como as nossas ocupa;
de agora - beber, cantar, conversar. .. -, nenhuma delas têm pc-
mesmas qualquer beleza. O que determina essa qualidade num acte
seu modo de realização: se o realizamos de forma bela e digna.
resulta belo; em caso contrário, vil. Assim acontece quando amar
nem toda a espécie de amor é bela e digna de elogios, mas apenas ao;
que nos incita a amar com nobreza.
Ora bem: o amor correspondente à Afrodite popular 29, cc
b popular que é, no seu pleno sentido, deixa ao acaso as consequên:
dos seus actos. E tal é, justamente, o amor em que se comprazerr
pessoas vulgares: pessoas, antes de mais, a quem é indiferente apai
narem-se por mulheres ou por rapazes; em segundo lugar, que arr__
neles os corpos de preferência às almas e essas mesmo, só as rr.
destituídas de inteligência que conseguem encontrar! Na verdade, tL
o que procuram é a satisfação dos impulsos, sem se importarem cor
que é ou deixa de ser digno. Daí que o seus actos, inteiramente dita-
pelo acaso, possam resultar umas vezes bem e outras vezes, mal 30. E:
c porquê: na origem desta espécie de amor está a deusa que é, de longe
mais recente das duas e que participa, pelo nascimento, de ambos
sexos - o feminino e o masculino. Quanto ao amor da deusa celeste -
ela é, antes de mais, a deusa que não participa do sexo feminino rr..
tão-só do masculino (e aí têm vocês o amor pelos jovens ...) e que ale
disso, por ser a mais antiga e venerável, não conhece o excesso.
28 As duas variantes da lenda sobre a origem de Afrodite reflectiam-se no eu,
em Atenas havia um templo dedicado a cada uma delas. A Afrodite pander
(popular) devia primitivamente ter sido considerada como divindade protectora L
demoi e das hetairiai; porém, nos fins do século V, já tem atribuições idênticas às _
Vénus meretrix em Roma.
29 A Afrodite popular representa o amor excessivo, que conduz à violêr.:
(hybris), como foi precisamente o amor de Zeus por Dione.
30 Com esta descrição do «amor popular» compare-se o discurso de Lísias õ
primeiro discurso de Sócrates no Fedro.
40

31. nova ou velha, verá aí motivo de condenação. A causa, a meu ver, é que
deste modo, se poupam ao esforço de persuadir os jovens, dado que nã
são capazes de exprimir-se. Já na Iónia e em muitas outras regiões-
c todas as que estão sob o domínio dos Bárbaros - a norma condena e
prática. Entre os Bárbaros, nomeadamente, o regime da tirania con-
denou-a ao mesmo descrédito a que vota também o culto da sabedoria
a ginástica: não convém aos govemantes, suponho eu, que os seus
súbditos acalentem pensamentos elevados e muito menos amizades
uniões fortes como só o amor, acima de tudo, costuma inspirar. .. Es
lição, de resto, aprenderam-na à sua custa os tiranos atenienses, pois fi
o amor de Aritogíton por Harmódio e a amizade deste pelo amante que
derrubaram o seu poder 33.
Em resumo, onde as instituições condenam a afeição de um jove
d por um amante, a situação mantém-se por defeito dos seus responsá-
veis - tanto os govemantes, com a sua ambição, como os súbdito
com a sua cobardia. Mas também onde a norma aprova sem reservas tal
prática, a causa está na estreiteza de vista daqueles que a instituiram..
Aqui em Atenas a norma vigente é de longe mais interessante.
embora, repito, menos fácil de entender. De facto 34, se dermos crédito à
voz corrente, que afirma que é mais honroso amar à vista de todos do
que às ocultas, e amar em especial os que se distinguem pelo nasci-
mento e pelo mérito, ainda quando fisicamente menos dotados; se repa-
rarmos no estímulo extraordinário que o amante recebe de toda a gente.
e como se a sua atitude nada tivesse de desonrosa; na glória que lhe traz
um sucesso amoroso enquanto, por outro lado, um fracasso o despres-
tigia; ou ainda na liberdade que a norma lhe concede, quando inicia uma
conquista, de se gabar das suas extravagâncias, extravagâncias que
ninguém teria a coragem de cometer, se a sua intenção e os seu
esforços não visassem exclusivamente este fim, sob pena de incorrer
nas mais severas críticas [da filosofia]. .. Sim, porque a supor que um
183a indivíduo, na mira de obter dinheiro, cargos ou qualquer posição de
33 É tradicional a associação entre a pederastia, a filosofia e a ginástica, por um
lado, e a democracia por outro. Note-se que foi uma questão de ciúmes e não um ideal
de liberdade que levou Aristogíton e Harmódio em 514 a. C. a assassinar Hiparco.
filho do tirano ateniense Pisístrato; Harrnódio morreu no próprio local e Aristogíton
foi condenado à morte. Depois da queda definitiva da tirania, em 510 a. c., ambos
foram consagrados como heróis da democracia. O incidente é relatado por Tucídides
VI, 54, e I, 20.
34 Longo anacoluto; a conclusão da frase está em 183e: «a partir destes factos
não faltaria, claro, quem supusesse ... »
42

32. influência, se prestava a assumir junto de outro atitudes que por via de
regra o amante tem para com o amado - a requestã-lo com súplicas e
rogos, a pronunciar juramentos solenes, a dormir à sua porta. enfim, a
submeter-se a uma escravidão tal que nenhum escravo a aceitaria --
lá estariam, tanto os amigos como os inimigos, para o impedir de
proceder assim: estes, a verberarem-lhe a lisonja e o servilismo: aque-
les, a repreenderem-no e a envergonharem-se por ele. Mas no amante b
todas estas extravagâncias são perdoáveis, as normas não desacreditam
o seu procedimento, antes parecem aceitá-Ia como sinal de máxima
distinção. E o mais espantoso - pelo menos o vulgo assim o diz - é
que apenas esse logra o perdão dos deuses quando quebra os seus
c
juramentos, pois, como reza o ditado, «juras de amor não têm valor» ...
Por aqui se vê que tanto os deuses como os homens outorgam ao amante
liberdade plena, como aliás o confirma o norma vigente entre nós.
A partir destes factos não faltaria, claro, quem supusesse que o
sinal máximo de distinção, no nosso Estado, é amar os jovens ou
oferecer a sua afeição a um amante... Entretanto, quando os pais
proibem os filhos de ter conversas com amantes e transmitem expressa-
mente essa ordem aos preceptores encarregados de os vigiarem 36, os
jovens da mesma idade e os camaradas não deixam de criticar se vêem
alguma coisa do género, e nem os mais velhos impedem as suas críticas d
nem os repreendem por falar sem razão. Vendo os factos por este
prisma, não faltaria também quem supusesse que tal hábito é aqui
encarado como sinal da máxima infâmia ...
Ora, em meu entender, o que se passa é o seguinte: como ficou dito
de início, o amor não tem uma natureza simples, bela ou feia em si
mesma: é belo, se realizado com beleza, e feio, se realizado com vileza.
Vileza, é quando se concede uma afeição indigna a um homem indigno;
e nobreza, quando se concede uma afeição digna a um homem de bem.
E por indigno entendemos justamente esse amante popular, que prefere e
o amor do corpo ao amor da alma, e não guarda constância porque o
35 Esta descrição assemelha-se bastante, como observa Goul (Platonic Love,
Londres, 1963, p. 28), às descrições helenísticas e romanas das atitudes extravagan-
tes de um jovem que procura obter o amor de uma jovem. Compare-se este passo com
o Fedro 250a, onde Platão descreve, em termos idênticos, os efeitos do «delírio
amoroso».
36 O preceptor (paidagogos) era o escravo a quem os pais confiavam os filhos,
desempenhando funções idênticas às de um aio. O seu papel na educação das crianças
é salientado, e. g., no Protágoras 325c.
43

33. objecto a que se prende não é também constante: logo ao passar a flc
juventude, objecto da sua paixão, «evola-se e desaparece» 37, reneg.;
as suas muitas promessas e discursos. Pelo contrário, aquele que _
alguém pela beleza do seu carácter, esse permanece fiel pela vida -:
184a porque se funde com o que é constante. São portanto, estes, qr-
nossas instituições visam pôr à prova, para averiguar com jus-
aqueles a quem se deve conceder afeição e aqueles a quem se c
recusá-Ia. E com este fito se recomenda a uns que persigam e a ot
que se defendam, a fim de ajuizar, nesta competição, a qual das duas
tegorias pertencem tanto o amante como o amado 38. Esta, a verdade
razão por que se condena todo o jovem que se deixa seduzir desde 1(';
sem dar tempo ao tempo - que, na generalidade dos casos, se afig,
um excelente juiz; como se condena também todo aquele que se de,
seduzir a troco de dinheiro ou de influências políticas, seja por falta
coragem, com receio de sofrer represálias, seja por falta de es..-
b pulos em aceitar dinheiro ou cargos políticos como recompensa. 8::
tivamente, não é de crer que qualquer destes motivos ofereça segura=
e estabilidade, nem tão pouco que daí possa resultar uma amiza
nobre!
As nossas instituições deixam, por conseguinte, um único car
nho ao jovem que pretende dar a sua afeição a um amante dentro -
preceitos da honra. E ei-Ios: tal como no amante uma escravic,
c livremente assumida é olhada sem servilismo ou sombra de vile;
assim também se deixa ao jovem uma única forma de escravic,
voluntária e isenta de vileza - a que tem em vista exclusivamente
virtude. Estes são de facto os preceitos que nos regem: se um indivíc.,
consente em ficar ao serviço de outrem porque espera, por interméc
dele, aperfeiçoar a sua sabedoria ou em qualquer outra forma de v'
uma livre-servidão como esta não implica desonra nem servilisn.
Por conseguinte, é necessário que estes dois preceitos se conjuguem-
37 Cf. Ilíada II, 71. A superioridade do «amor da alma» sobre o amor ffsic;
como se vê, uma ideia corrente nos círculos aristocráticos atenienses, que PI~
aproveitou para tema de discussão em grande parte dos seus diálogos. Com e
passo, compare-se, por exemplo, o primeiro discurso de Sócrates no Fedro 0'_
Alcibiades L
38 As duas categorias são a do eras ouranios, «amor celeste», e do c
pandemos, «amor popular», de que Pausânias fez menção no início do discur
O passo seguinte refere-se às circunstâncias em que parece mal um jovem deixar-
seduzir: o argumento invocado é que daí não pode nascer uma amizade gene
Amizade, philia, é precisamente o sentimento que distingue o amado em relação _
erastes, «amante».
44

34. o que rege o amor pelos jovens e o que rege o amor pela sabedoria 39 e d
pelas demais formas de virtude - quando o resultado em vista é digni-
ficar e dar beleza à afeição de um jovem pelo seu amante.
Suponhamos, pois, que o amante e o amigo convergem na mesma
intenção e observam, de parte a parte, as normas respectivas: aquele
retribui a afeição que o amigo lhe concede, pondo-se ao seu serviço em
tudo o que é justo servi-Io; este, por sua vez, secunda em tudo o que é de
justiça as vontades daquele que o encaminha na sabedoria e na virtude.
E se um tem os meios de lhe incutir a sabedoria e as demais virtudes, e e
o outro necessita de uma formação completa e de conhecimentos
variados - é quando estes dois preceitos convergem no mesmo fim, e
só nessa circunstância, que a afeição de um jovem pelo seu amante
ganha beleza e dignidade 40. De outro modo, nunca! E eis uma circuns-
tância em que nem sequer é vergonha sofrer uma traição, ao passo que
em todas as outras a vergonha tanto recai sobre o que é enganado como
sobre o que não é... Se um jovem, por exemplo, na mira de obter 185a
dinheiro, dá a sua afeição a um amante que julga rico e acaba enganado
e de mãos vazias, ao descobrir-se que o amante é pobre, a vergonha não
é por isso menor: aos olhos de todos, não há dúvida de que se revelou tal
como realmente era, capaz de entregar-se por dinheiro fosse a quem
fosse - e isso não é bonito. Na mesma ordem de ideias, se umjovem se
afeiçoa a um amante que julga virtuoso, com o único fito de se
aperfeiçoar, estimulado pela sua amizade, e acaba também enganado, b
ao descobrir-se a vileza e falta de princípios do sujeito - eis, todavia,
uma traição que lhe dará prestígio! 41 Porque também ele, aos olhos de
39 Philosophia, que traduzimos por «amor da sabedoria», tem aqui o valor
aproximado de sophia e não significa um sistema de vida como se define, e. g., em
República VI, 498a.
40 Para o valor tradicional deste conceito, compare-se a observação de Marrou
em Histoire de I'Éducation dans I'Antiquité, Paris, 61965, pp. 67-68: «para um
Grego ... a paideia realiza-se pela paiderastia», não podendo nem a família nem a
escola constituir os quadros tradicionais da educação. Mais adiante, continua o
mesmo autor: «A educação, paideia, reside essencialmente nas relações profundas e
estreitas que uniam pessoalmente um jovem espírito a outro mais velho, que era
simultaneamente o seu modelo, o seu guia e iniciador.»
41 O que há de contraditório nesta noção não é, como supõem alguns autores
(cf. R. G. Bury, The Symposion of Plato, Cambridge, repr. 1969 - daqui em diante
citado só como Bury), que se ponha a possibilidade de o amante quebrar os seus
juramentos. Pausânias pensa, certamente, no «amante popular» de quem semelhante
comportamento não se estranha; o que se toma paradoxal é que o autor qualifique de
prestigiante uma circunstância que, aos olhos da multidão, passaria sempre por
desonrosa, quaisquer que fossem as intenções ...
45

35. todos, deu provas do que realmente era, mostrando que todo
interesse, fosse por quem fosse, estava na virtude e no desejo _
aperfeiçoar. E aí está o que excede em beleza tudo o mais. Porque
sombra de dúvida, toda a beleza reside aí: numa afeição que se cc-
em vista da virtude!
Este é, portanto, o Amor da deusa celeste; o Amor também ce
de tanta valia quer na vida do Estado quer na vida privada, pois ::
c força que impele tanto a amante como o amado a porem na virtuc-
o seu zelo. As outras espécies de amor pertencem à outra de.,
popular. E é tudo, Pedro - concluiu - o que, assim de mome;
me oferece dizer em honra do Amor.
Chegando Pausânias à pausa (como vêem, também eu aprenc,
os mestres a arte das isologias ...) 42, era a vez, declarou Aristoder;
Aristófanes fazer o seu discurso. Aconteceu, porém, que, fosse -;
comido demais, fosse por qualquer outro motivo, começou de f:::-
d com um ataque de soluços. E como não estava em condiçóe
discursar, dirigiu-se então ao médico, que se encontrava justame;
leito a seguir:
- Não tens outro remédio, Erixímaco! Ou me fazes para; :
soluços ou falas na minha vez, até que me passem ...
Respondeu-lhe este: - Até ambas as coisas! Para já, ofere;
para falar na tua vez, e tu falarás na minha quando esse ataque te r-
Entretanto, enquanto faço o meu discurso, retém a respiração ---
largos momentos: pode ser que os soluços se dignem assim para:
e não for ainda dessa, gargareja com água; e se mesmo assim persistr
então agarra numa dessas coisas com que se pode esfregar o L-
provoca um espirro. Se fizeres isto uma ou duas vezes, eles paran:: _
por mais fortes que sejam ...
- Não atrases mais o teu discurso - interrompeu Aristófaze
Por minha parte, vou já fazer o que me aconselhas.
Começou então Erixímaco: - Inevitavelmente, já que Paus--
186a apesar de um tão belo começo, não soube concluir o seu discurso ;:
devia, entendo eu que me compete a mim procurar-lhe um de:,.-='=
42 Alusão irónica ao estilo de Pausânias; é característico do seu discz-
emprego de jogos de palavras, como Apolodoro diz ter aprendido, além ~
figuras de retórica ensinadas pelos sofistas (paronomásias, aliterações, COrI"Q-;>:--
cias rítmicas de frases e períodos).
46

36. adequado. Que o Amor seja de duas espécies, eis uma distinção, a meu
ver, bem feita. Todavia, longe de limitar-se às almas dos homens e ter
por objecto a beleza humana, há uma imensidade de outras coisas que o
motivam e outros seres onde se manifesta - nos corpos de todos os
seres vivos, nas plantas nascidas da terra e, a bem dizer, em tudo o que
existe! 43 Esta observação devo-a, creio, ao exercício da minha arte, a b
medicina. É ela que me mostra até que ponto este deus é grande e
admirável e como o seu poder se estende a tudo, quer no âmbito do
humano quer no do divino. Vou, pois, iniciar o meu discurso a partir da
medicina para que também eu preste as honras à minha arte.
É um facto que a natureza dos corpos encerra este duplo Amor, já
que a saúde e a doença são, reconhecidamente, dois estados não só
diversos como dissemelhantes. E o que é dissemelhante ama e aspira ao
que é dissemelhante. Temos, assim, um amor específico do estado de
saúde e outro, do estado de doença 44. Ora bem, esse princípio que
Pausânias ainda há pouco enunciava, que é belo afeiçoar-se aos homens
de bem e aos desregrados, vergonhoso, se aplica também à realidade c
dos corpos: é belo, e deve-se até cultivar a afeição pelos elementos bons
e sãos de cada corpo (e a isto se chama praticar medicina) enquanto
pelos maus, pelos que provocam doença, é vergonha fazê-Ia, e há
mesmo o dever de hostilizá-Ios, se se pretende agir como um profis-
sional.
Efectivamente, a medicina, para falar em termos genéricos, não
consiste senão na ciência dos fenómenos de amor do corpo relativos à
repleção e à vacuidade. Quem neles saiba distinguir o bom do mau
amor, esse é o médico por excelência 45. E bem assim, aquele que opera d
mudanças no sentido de substituir um amor por outro e que sabe como
inspirar amor entre elementos que o não possuem e por natureza o
reclamam ou, em caso inverso, estirpá-lo onde ele esteja implantado-
esse será o bom prático; dele se espera, justamente, que esteja habi-
43 Erixímaco segue, neste ponto, as doutrinas pitagóricas, e em especial de
Empédocles, sobre a constituição do universo, altemadamente regido pelo princípio
da discórdia (Neikos) - o mau Eros - e pelo da amizade (Philotes) - o bom Eros.
Cf. Empédocles, fr. 17 Diels, vv. 19-20,28-29.
44 Do ponto de vista médico, o estado de saúde corresponde ao bom Eros e o
estado de doença ao mau Eros; a definição de saúde como harmonia de humores
físicos pertence às escolas ocidentais de medicina, representadas sobretudo por
Alcméon, de Crotona.
45 Como observa Bury, neste passo há uma distinção implícita entre medicina
como pura ciência, episteme, e medicina como arte, techne. O mesmo acontecerá
adiante, quando se falar na música (I 87c-d).
47

37. litado a criar amizade entre os elementos mais hostis do corpo e .:
a amarem-se entre si. Ora acontece que os elementos mais hosti
que se opõem de modo absoluto, como o frio e o quente, o ame..-
e doce, o seco e o húmido, e assim por diante; e foi exactamente ~
ciência de implantar entre eles o amor e a concórdia que c
antepassado Asclépio (asseveram-nos os nossos poetas e eu a.
piamente!) se tomou o fundador da nossa arte 46.
Assim a medicina, como digo, pertence inteiramente ao é.
187a deste deus, tal como acontece com a ginástica e a agricultura. Q_
música, é evidente a qualquer pessoa, mesmo numa análise supe
que se rege pelos mesmos princípios das artes que citei - come
Heraclito pretenda dizer, embora os termos em que se exprime c
longe de serem claros: «O que é Uno», diz ele, «discorda e co~
consigo mesmo, tal como a harmonia do arco e da lira». Claro c.
tem pés nem cabeça afirmar que uma harmonia «discorda» c .
consiste de elementos discordantes ... 47 Porém, talvez a sua in:
b fosse dizer que ela resulta, isso sim, de elementos inicialmente L
dantes - o agudo e o grave - que depois entraram em acordo g:_
arte da música. Está visto que enquanto o agudo e o grave estiver-
discordância não há lugar para qualquer harmonia, dado que harrr;
consonância e esta, por sua vez, uma espécie de acordo. Ora, um ::.
proveniente de partes que discordam e enquanto discordam é co.,
não pode haver! Como, por sua vez, toda a parte discordante qi.-
chega a acordo é insusceptível de harmonização. E o mesmo vale:
ritmo, pois também ele se constitui a partir de elementos inicial=-
discordantes - o rápido e o lento - que posteriormente chega-
c acordo.
46 Homero já se refere a Asclépio (filho de Apoio e de uma morta:
citando-o simplesmente como «médico ilustre»; só mais tarde se generalizo,
culto e foi reconhecido como divindade protectora da medicina. O santuár:
famoso de Asclépio era em Epidauro, onde acorriam milhares de doentes L
rança de se curarem. O Plutos de Aristófanes faz uma excelente e pormen.':
descrição satírica das cerimónias realizadas no templo, a fim de obter a c-
doentes - neste caso, Pluto, o deus cego (vv. 656-741).
47 Erixímaco deturpa em dois aspectos a afirmação de Heraclito (fr. 51 =.
primeiro, restringindo-a à música - na verdade, a oposição do arco e da lira
senão uma imagem do que se passa no universo; segundo (o que é mais grave
aceitando a ideia de luta e de oposição simultânea, que constitui precisan.e
fundamento da concepção heraclitiana do universo. Para um confronto mais ~
norizado entre o sentido do fr. 51 de Heraclito e a interpretação que lhe dá Brix+
veja-se Guthrie, A History of Greek Philosophy, Cambridge, 1965, vol. lI, p~
-442.
48

38. Ora, à imagem do que atrás vimos com a medicina, também aqui a
concórdia entre todos estes elementos é obra de uma arte, a da música,
que implanta o amor entre eles e os leva a conciliarem-se entre si. Pelo
que também a música vem a ser, no âmbito da harmonia e do ritmo,
uma ciência de fenómenos de amor.
Claro que distingui-los na estrutura em si da harmonia e do ritmo
não levanta problemas de maior, pois não é a esse nível que o duplo
Amor se manifesta. Mas quando há necessidade de utilizar a harmonia e d
o ritmo em proveito dos homens, seja para criar (chama-se a isso
composição), seja para interpretar correctamente melodias e ritmos já
criados (o que tem o nome de educação musical), então sim, surgem
problemas que só um bom prático sabe resolver. E eis-nos chegados ao
ponto de partida: é aos homens comedidos, até mesmo para fomentar
comedimento naqueles que o não possuam, que importa dar a nossa
afeição e assegurar o seu amor - e esse é o amor nobre, o amor celeste, e
filho da Musa Urânia. Quanto ao da Musa Polírnnia, o amor popular,
importa aplicá-Io com cautela aos elementos a que se aplica, de modo a
colher daí o fruto do prazer sem implantar excessos de qualquer
ordem ... 48 Precisamente, na nossa profissão, uma das principais tarefas
é tirar partido dos apetites que se ligam à arte da culinária, por forma a
colher deles o prazer sem risco de doença 49. E assim, tanto na música
como na medicina como nas demais artes, quer da esfera do humano
quer na do divino, importa salvaguardar, na medida do possível, estes
dois Amores, pois ambos existem!
E passemos agora à sucessão das estações do ano, dado que este 188a
duplo Amor também nelas intervém largamente. Se acaso reina o Amor
comedido entre os elementos de que há pouco falava - o quente e o
frio, o seco e o húmido -, se eles se conjugam numa mistura harmo-
niosa e equilibrada, eis que se proporciona aos homens, tal como aos
animais e às plantas, um ano de abundância e de bem-estar, sem riscos
de qualquer dano. Porém, se prevalece o Amor tirânico no suceder das
~stações, os estragos e os danos são inúmeros. É então que as pestes b
encontram terreno favorável, bem como muitas outras e variadas doen-
48 O desejo de manter continuidade em relação ao discurso de Pausânias
explica que Erixímaco tenha escolhido os nomes destas duas musas, Urânia e
Polímnia, para simbolizar, como Pausânias fizera em relação ao amor, uma oposição
entre a música que eleva o espírito, de natureza sagrada, e aquela que se destina a
agradar à multidão.
49 Para uma crítica a este conceito de medicina, vide Górgias 500d-50Ib;
confronte-se esta pretensa moderação, sophrosyne, com Fédon 68e-69a.

39. ças, que atingem quer animais quer plantas: as geadas, o gra.
ferrugem do trigo - eis outros tantos resultados da tirania
desregramentos amorosos que tais elementos geram entre si
justamente se ocupa a ciência que, a par das estações do ano, e
movimento dos astros e daí recebe o seu nome - a astronomia
Mas vamos mais longe: as várias espécies de sacrifícios, os -
a cargo da adivinhação (que constitui especificamente o meio de _
c e homens comunicarem entre si), que outra finalidade têm, a nã
preservação e a cura destes dois Amores? Porque é exactamente
toda a espécie de impiedade encontra terreno favorável: quando (
comedido deixa de ser alvo de estima, de homenagem e de ver-
.em cada acto e é o outro que impera nas atitudes, tanto para com:
(vivos ou defuntos ...) como para com os deuses. À adivinhaçã:
tanto, cabe também uma função de vigilância e cura no que res;
estes dois Amores; e nessa medida é igualmente a obreira da ar
entre os deuses e os homens, graças ao conhecimento de toe
fenómenos de amor humanos que entram no âmbito da lei divir.,
piedade 50. A tal ponto, em suma, se revela vasto e imenso - r:
dizendo, universal- o poder do Amor, em todas as suas man.:
ções! Mas é o Amor que se orienta para as obras boas, que se cone-
d na moderação e na justiça, tanto entre os homens como entre os de
o que detém o máximo poder: só ele nos dá acesso à felicidade ple:
ele nos torna capazes de convivermos em boa amizade uns cr :
outros e com os nossos superiores, que são os deuses! 51
E eis, pois, o meu elogio ao Amor. É natural que também eu :-
e por omissão - em todo o caso, não, seguramente, por vontade L
Mas ... se alguma lacuna deixei, cabe-te a ti, Aristófanes, preenc;
A menos que tenhas em vista louvar o deus noutro estilo e nesse
começa, uma vez que os soluços já te passaram.
189a Segundo Aristodemo, tomou então a palavra Aristór;
dizendo: - Sim, já passaram! Mas não sem que antes lhe tenha _
cado a receita do espirro. Por sinal, até me espanta que o estac
equilíbrio de um corpo exija cócegas e ruídos destes, como é o cas
50 A associação de eros com a adivinhação, e o papel de intermediáric -
deuses e homens, é um motivo aliás platónico; aparece no discurso de Sócrates
202e-203a) e em diálogos posteriores ao Banquete, como o Fedro e o Timeu.
51 Ao contrário do que acontece no discurso de Sócrates (212a), a aspira,
obter a amizade dos deuses parece antes derivar aqui de uma razão de conveniêz,
não de um impulso espontâneo de amor pela divindade.
50

40. espirro ... O certo é que os soluços me passaram de todo, mal comecei a
espirrar! 52
Replicou-lhe Erixímaco: - Amigo Aristófanes, vê lá o que fazes!
Provocares o riso no momento em que te preparas para falar é obri-
gares-me a ficar de sentinela ao teu discurso, não vás por aí dizer b
alguma gracinha que te impeça depois de falar em paz ...
Rindo-se, Aristófanes concordou: - Tens razão, Erixímaco: dou
o dito por não dito. Mas, por favor, não te ponhas aí de sentinela, pois o
que eu receio, naquilo que tenho intenção de dizer, não é provocar o riso
(coisa que até seria proveitosa e bem conforme à minha Musa ...) mas
sim o ridículo!
- Julgas então - comentou Erixímaco - que te escapas assim
com essa? Muito pelo contrário! Toma tento e põe-te na pele de alguém
que terá de prestar contas das suas palavras. Pode ser que assim, se me
apetecer, te deixe em paz! c
Para ser franco, Erixímaco - começou Aristófanes -, tenho em
vista falar num estilo bem diverso do teu e do de Pausânias. Efectiva-
mente, dá-me ideia de que as pessoas não pressentem, nem de longe,
qual seja o poder do Amor! Porque, se fosse esse o caso, não deixariam
de lhe consagrar os templos e os altares mais sumptuosos e de lhe
oferecer os sacrifícios de maior valia ... Ora nada disto se passa hoje,
nenhuma destas homenagens lhe é prestada, embora ele as mereça mais
do que ninguém. É ele, de verdade, o deus mais amigo dos homens 53, d
aquele que os previne e cura dos males que, uma vez debelados, já não
são obstáculo à suprema felicidade da espécie humana! Vou, pois,
tentar iniciar-vos no mistério do seu poder, e vocês serão os mestres que
hão-de, por seu turno, transmiti-lo a outros ...
Antes de mais, importa que fiquem a conhecer a natureza humana
e as suas mutações. Pois a nossa antiga natureza não era tal como hoje e
sim diversa. Para começar, os seres humanos encontravam-se reparti-
dos em três géneros e não apenas em dois - macho e fêmea - como
agora: além destes, havia um terceiro que partilhava das características e
de ambos, género hoje desaparecido, mas de que conservamos ainda o
52 A terceira das receitas prescritas por Erixímaco. Aristófanes ridiculariza a
noção de philia, «amizade», em que, segundo Erixímaco, assenta o equilíbrio do
corpo.
53 Comparação implícita com Prometeu, que roubou o fogo a Zeus para salvar
os homens. Prometeu é, entre os Gregos, um símbolo tradicional de philanthropia.
51

41. nome. Era ele o andrégrac ~ ~distinto,
embora reunisse. zs .2:IEl:.::Iísticas do
macho e da fêmea: çado ao
descrédito ...
Em segundo lUg2I". Z ~ .R .:::ma ~ mr::-:J era inteira e
globular, com as COSIaS e ~~!JIII.""::s.'. m_ .,..-;.....~ ~o mãos
190 e igual número de pernas; s.:h_ =
? • H'tw. ~ -,:::res, igual-
J
zinhas uma à OUITa: n::m;a uun:::z. .=-:::::1 -=E"-s:M as faces,
colocadas em sentido cp::si::. ~ Dr'I--7 ;i~~ .?Iritais em
número de dois; e tudo o :c:2i ~ L lIEIr .m;nr:.~ =:laginar-se.
Caminhavam erectos, i:L~ ~ ~ ~ ~ ~..!l:S em que o
desejassem. Porém .. qtI3D3c as . • • I ~ ..::e .:c;;;:-=r a toda a
brida, faziam-no às ~~JAIIJ.1l!C::'_
os equilibristas, até re~
. nos seus membros,
círculo 55.
b
Quanto à origem desrestzês 5
o macho foi inicialm
•
.~
=-t
a ti sacas, ei-la:
;O,
C:::. :- erra; e da
Lua, a espécie que re do que
também a Lua partilha facto de
serem globulares, tanto eks C'aIlI:' ~i~lhança
com os seus progenn
Ora estes seres eram o..~ ~b::::::::te~Lência e,
além disso, de uma iIneI::sz M"N __ nspirar
contra os deuses. O ~ também
a respeito deles, isto é. ~ 1i""'!!I:H _ ~ ~: ,ti r;3l de atacar
os deuses 56.
54 Aristófanes.
satirizar as ideias cienrffices Q ~
Peri diaites, p. 28 sq.',
existência de um gé
«masculino» .
55 Empédocles faz = /'b;;:; .". ~ 7 x:!; _-4i «seres com
. dupla face e duplo peito-, ~ bj:ngr' 'lIIr.ll[ -.. :!C'!"--=r~ :::omens, que
«não têm órgãos sexuais ~~~:: ~ ar l/:!::" 11 + "=-•• ~s:!::inda, como
z
Aristófanes, «constituídos ~ , ,_, E:' ~ : ~ .::0:. "",,"=.=:i: destes seres
encontra-se igualmente ~~,:Ir e :....,::;-S:;. ~ ~L 62 Diels).
Friedlânder (Plato, Lon.....~ ~c:. ~~. '"I:~ :.:::EL~~ ~ provável
influência de Empédoc:n ,~Smwnw « ;ar l:=;:::;.~; mas a
comparação dos te.
• 56 Vide Odisseia XL ~ ~
é relacionável com a ~ azo I'..:c:c z

42. Então Zeus e as demais divindades puseram-se a deliberar o que c
haviam de fazer deles e viam-se em sérios apuros: suprimir a raça e
fulminá-la com o raio, como tinham feito aos Gigantes, nem pensar
(isso era suprimir também as homenagens e os sacrifícios que lhes advi-
nham dos humanos ...); mas tolerar por mais tempo a sua insolência-
também não! Depois de muito matutar, Zeus, por fim, lá se decide:
«Parece-me», anunciou, «que arranjei processo de continuar a haver
homens e acabar de vez com a sua arrogância: é enfraquecê-los, Agora d
mesmo vou dividi-los ao meio um por um; deste modo, não só hão-de
ficar mais fracos como também sairemos beneficiados, graças ao
aumento de número. Por enquanto, podem caminhar erectos sobre as
suas duas pernas; porém, se virmos que mesmo assim persistem na arro-
gância e se recusam a dar-nos tréguas, então», declarou, «volto a dividi-
-los ao meio e passam a andar só sobre uma perna ... ao pé-coxinho!»
Dito e feito. Pôs-se a cortar os homens às metades, exactamente
como se cortam sorvas para as pôr em conserva [ou como se faz aos e
ovos com um cabelo] 57. À medida que os ia cortando, encarregava
Apolo de lhes virar o rosto e a metade do pescoço para a superfície
amputada, na ideia de que os homens se tomariam mais humildes com o
espectáculo da sua própria amputação diante dos olhos. E ordenou
ainda que os sarasse das restantes feridas. Apolo tratava, pois, de lhes
virar o rosto, e repuxando a pele de todos os lados para a parte agora
designada por ventre, apertava-a com toda a força, à maneira de bolsas
providas de cordões, em volta de uma única abertura que deixou mesmo
no meio do ventre - justamente o que hoje chamamos umbigo. Ali-
sou-lhes ainda numerosas rugas que ficaram e modelou-lhes o peito 191
com um instrumento do género dos que usam os cordoeiros para
aplanar as rugas do coiro em volta da forma. Todavia, deixou-Ihes umas
tantas, mesmo na região do ventre e do umbigo, como lembrança do seu
antigo estado 58.
Ora, quando a forma natural se encontrou dividida em duas, cada
metade, com saudades da sua própria metade, se lhe reunia; e esten-
dendo as mãos em volta, enlaçadas uma na outra, não mais aspiravam
do que a fundir-se num só ser! Começaram, assim, a sucumbir à fome e
57 Supõe-se que se aluda aqui a um jogo de carácter amoroso praticado pelos
convivas, talvez relacionável com a adivinhação através dos ovos.
58 Alusão à teoria da reminiscência. Note-se que é o único passo do Banquete
onde Platão se socorre da reminiscência para explicar a natureza (physis) do homem e
a origem do amor (cf. Yvon Bres, La Psychologie de Platon, Paris, 1968, pp. 167-
-168).
53

43. b à inacção geral, porque se recusavam a fazer fosse o que fosse uma sem
a outra; e sempre que uma das metades morria, a que ficava procurava
ao acaso outra sobrevivente a que juntar-se, fosse a metade de um ser
completamente feminino (o que agora chamamos uma mulher) fosse a
de um ser masculino. Deste modo, a raça ia desaparecendo ...
Compadecendo-se, por fim, Zeus lança mão de outro artifício e
muda-lhes para diante os órgãos genitais - até aí, efectivamente, era na
parte exterior que se encontravam, processando-se as funções de gerar e
c dar à luz, não de uns para outros, mas por intermédio da terra, à
semelhança do que acontece com as cigarras 59. Ao mudar-lhes, pois, os
órgãos genitais para diante, Zeus determinou que a geração humana
passasse também a efectuar-se de uns para outros, mediante tais órgãos
- na fêmea, por intermédio do macho. E eis o que tinha em vista: se
acaso o acoplamento se desse entre homem e mulher, o resultado seria
procriarem e prepetuarem a espécie; se entre dois varões, haveria pelo
menos a plenitude da união e, uma vez apaziguado o desejo, poderiam
voltar às suas tarefas e interessar-se por outros aspectos da vida. Dessa
d época longínqua data, sem dúvida alguma, a implantação do amor entre
os homens - o amor que restabelece o nosso estado original e procura
fazer de dois um só, curando assim a natureza humana.
Cada um de nós não passa, pois, de uma téssera humana 60,
divididos, como estamos, em metades, à semelhança dos linguados 6; e
é a sua própria metade, ou téssera, que cada um infatigavelmente
procura. Em consequência, todos os homens que resultam do corte de
um ser misto (o mesmo que em tempos era chamado andrógino) só
gostam de mulheres. É deste género que descende a maior parte dos
e adúlteros, bem como todas as mulheres que gostam de homens - sem
esquecer as adúlteras! Por outro lado, todas as mulheres que resultam
59 Para esta noção de «geração espontânea», cf. Eliano, História dos Animais lI,
22. As imagens da natureza animal são frequentes nas obras de Aristófanes e uma
referência concreta às cigarras encontra-se em Cavaleiros 1331 - aí, como símbolo
da liberdade de Atenas.
60 Dava-se o nome de symbolon (téssera), à metade de um dado que o dono da
casa repartia com seu hóspede para que mais tarde eles dois ou os seus descendentes
pudessem reconhecer o laço de hospitalidade que os unia. Para a importância deste
laço entre os Gregos, veja-se por exemplo, o episódio de Glauco e Diomedes no canto
VI da llíada (vv. 119 sqq.).
61 Reminiscência de dois versos da Lisistrata, de Aristófanes. Às propostas de
Lisístrata para fazer cessar a guerra, responde Mirrina: «e eu, ainda que devesse
parecer um linguado, estaria disposta a cortar-me ao meio e dar metade de mim
mesma» (vv. 115-116; cf. 131-132).
54

44. do corte de um ser feminino não ligam praticamente aos homens e
voltam-se de preferência para as mulheres: e aí estão as «comadrinhas»
a ilustrar a descendência do género ... Finalmente todos os que resultam
do corte de um ser masculino só andam atrás de homens, e mesmo de
pequenos, como pequenas postas que são de um er viril, revelam o seu
fraco por homens e comprazem-se em estarem deitados a seu lado,
abraçados a eles ...
E eis justamente os adolescentes e os rapazes de maior valor, os 192
que possuem, cem por cento, uma natureza viril. Há quem diga que não,
que não passam de uns desavergonhados, ma é má-língua: se fazem o
que fazem, não é por falta de vergonha mas porque a sua ousadia, a sua
coragem e virilidade os impele a afeiçoarem- e ao que lhes é seme-
lhante. E eis uma boa prova: ao atingirem a maturidade, só os indi-
víduos desta têmpera se revelam homens para a política ... Entretanto,
uma vez chegados à idade viril, dedicam-se a amar o jovens e, com b
respeito a casamento e a filhos, o interesse que manifestam deve-se
apenas a uma imposição da norma e não a uma tendência natural
porque, por si, facilmente se remediariam solteiro vivendo na com-
panhia uns dos outros. Em suma, um indivíduo desta espécie vem a dar
um amante ou um amigo de homens, afeiçoado, corno é empre, ao que
tem a mesma origem que ele.
Ora bem, sempre que um amante (um amante em entido lato e não
apenas o amante de jovens!) encontra essa mesma metade que lhe
pertence, eis que de súbito os assalta uma estranha impressão de
amizade, de parentesco 62, de amor, enfim; e a tal ponto que já não c
aceitam, por assim dizer, separarem-se um instante que seja! Esses são
justamente os que permanecem juntos durante toda a ua vida - muito
embora não soubessem sequer dizer-vos o que esperam, em concreto,
um do outro ... Não passa decerto pela cabeça de ninguém que seja
meramente a união dos sentidos a causa do seu afã e do prazer que
sentem em estar juntos; visivelmente, é a alma de cada um que aspira a
algo mais, algo que ela não sabe exprimir mas que adivinha e deixa d
discretamente insinuar-se ...
62 No Lisis 221e-222a, Sócrates tenta, em último lugar, explicar philia ou eras
por um sentimento de parentesco que aproxima duas almas; só aparentemente no
Lisis a tese é rejeitada, e mesmo Sócrates, mais adiante, não a rebate propriamente,
limitando-se a encaminhá-Ia num sentido ético, pondo, como exigência fundamental,
que «o todo» a que se refere Aristófanes seja o Bem (cf. 205e).
55

45. Imaginemos, por exemplo, que Hefesto chegava junto deles com
os seus utensílios e, ao vê-los deitados no mesmo leito, perguntava:
«Que é que vocês, criaturas, pretendem um do outro?» E, perante o
embaraço deles, voltava a perguntar: «Não será a isto que vocês aspi-
e ram - a identificarem-se o mais possível um ao outro, de forma a não
mais se separarem noite e dia? Se é essa a vossa aspiração, estou
disposto a fundir-vos e soldar-vos numa só peça, de tal modo que em
vez de dois, passem a ser um só. E assim vos será dado ter uma única
vida enquanto viverem, como se fossem uma só pessoa; e como uma só
pessoa hão-de continuar lá na Hades, depois de morrerem, levados por
uma única morte! Mas vejam lá se é a isto que vocês aspiram e se este
destino vos apraz ... 63»Perante uma tal promessa, estamos certos de que
não haveria uma pessoa sequer capaz de a recusar ou de exprimir
outro desejo! Bem pelo contrário, toda a gente ficaria convicta de ter
escutado, nem mais nem menos, o seu anseio de sempre: reunir-se e
fundir-se no ser amado, por tal forma que ambos passassem a ser uma
só pessoa. E qual a origem deste anseio? Precisamente, como vimos, o
. facto de que a nossa primitiva natureza assim era e nós constituíamos
então um todo. Ora, é essa aspiração ao todo, esse busca incessante, que
193 tem o nome de amor.
Se antes, como digo, éramos um só, agora, devido aos nossos
erros, estamos reduzidos pelo deus à dispersão, tal qual os Arcádios o
foram pelos Lacedemónios 64; e se não mostrarmos comedimento para
com os deuses, é de recear que sejamos de novo divididos e fiquemos
por aí girando, exactamente como essas figuras esculpidas nos baixos-
-relevos das estrelas, serradas segundo a linha do nariz, à maneira de
simples contras senhas 65 Eis, pois, o motivo por que cada homem
...
b deve incitar plenamente os outros à veneração pelos deuses, se deseja-
mos, por um lado, escapar a esse perigo e, por outro, obter os benefícios
a que o amor nos conduz, no seu papel de guia e general. Que ninguém
lhe desobedeça (todo aquele que desobedece aos deuses aborrece ...),
63 O verdadeiro absurdo da situação está apenas sugerido: no lugar dos tais
amantes poder-se-iam sem custo imaginar Ares e Afrodite, mulher de Hefesto, o deus
ferreiro, que este surpreendeu em adultério, lançando em volta deles uma malha tão
fina e simultaneamente tão forte que, ao acordar, não conseguiram separar-se.
A generosidade de Hefesto resulta, assim, duplamente cómica. A descrição do
episódio está em Odisseia VIII, 266-366.
64 Referência ao dioicismo de Mantineia, dispersão que foi imposta por Esparta
em 38S a. c.; trata-se de um anacronismo relativamente à data em que se situa
O Banquete (416 a. C.), mas a estrutura da obra não é por isso diminuída: Platão
deve ter em vista o efeito cómico que tal anacronismo produziria nos ouvintes.
65 O escoliasta explica que são dados partidos ao meio, tal como os symbola.
S6

46. - -' .. .endo em amizade e boa harmonia com os deuses lograremos
'.:es..-:::t;J[j·tr o favorito que nos é próprio - coisa que hoje em dia raros
- =: em! E não se ponha Erixímaco a troçar, das minhas palavras,
ares de entendido, a supor que é de Agaton e de Pausânias
u a falar: até porque bem pode dar-se o caso de pertencerem eles c
- número e possuirem ambos uma natureza viriL. Mas não, o que
tem antes a ver com a humanidade inteira, homens e mulheres!
espécie só pode alcançar a felicidade quando cada um realizar
plenitude as suas aspirações amorosas e encontrar o favorito que lhe
, '0, de modo a restaurar a nossa primitiva natureza. E se este é o
mo bem, necessariamente o que há de melhor no mundo actual é o
dele mais se aproxima, quero dizer: acertar com um favorito
o ao nosso feitio. E eis por que, ao celebrar um deus, será de toda
iça celebrarmos o Amor: não só é ele quem, no presente, nos con-
maiores benefícios como alimenta, quanto ao futuro, as nossas
esperanças mais caras. Se mostrarmos reverência para com os deuses,
dará a cura aos nossos males, restaurando a nossa primitiva
za. E assim seremos de facto felizes e bem-aventurados!
qui tens, Erixímaco, o meu discurso em honra do Amor, aliás
diverso do teu. Mas, como te pedi, não faças dele motivo de
adeira, para podermos ouvir o que os restantes têm a dizer-nos-
mais exactamente, cada um dos dois restantes, pois só faltam
_ on e Sócrates. e
- Claro que acedo ao teu pedido! - respondeu Erixímaco - De
_ o. até escutei o teu discurso com muito agrado; e, se não soubesse
o como Ágaton e Sócrates são fortes em matéria de amor, teria
motivos para recear que, depois desta quantidade e variedade de
ursos, ficassem sem ter que dizer! Mas, no caso deles, estou tran-
o.
- Claro, tu também te saíste bem da prova, Erixímaco - acudiu
194
tes - Porque, se estivesses na situação em que as ora me vejo (ou
zaelhor, em que possivelmente me irei ver, depois de Agaton ter feito o
discurso ...) então havias de recear forte e feio, sem saber por onde
pegar, como é agora o meu caso ...
- O que tu queres é lançar-me mau-olhado, Sócrates! 66 -acudiu
_' gaton - a ver se me desconcerto à ideia de que a assistência está em
de expectativa, a imaginar já o excelente discurso que vou fazer!
66 A ideia de um «fascínio», exercido por Sócrates sobre os interlocutores, é
ntemente repetida nos diálogos. Note-se que o mesmo poder de magia se
. a Eras.
57

47. - Muito esquecido seria eu, Ágaton - replicou-lhe ele - se,
b depois de observar a coragem e o aprumo com que subiste à tribuna na
companhia dos actores 67 e enfrentaste, sem a mais leve perturbação,
aquela imensa assembleia, na altura em que ias apresentar a tua obra -
se, depois disso, imaginasse que irias ficar perturbado por causa de um
punhado de homens como nós!
- Ora Sócrates! - contestou Ágaton. - Não me julgas, por
certo, tão inchado com os aplausos da multidão que ignore o que
qualquer pessoa de senso sabe: com um punhado de homens inteligen-
tes é bem mais para recear do que uma multidão de tolos ...
c - Nem seria bonito da minha parte, Ágaton, atribuir-te sentimen-
tos tão comezinhos ... De modo nenhum! Tenho até a certeza absoluta de
que, se desses pela frente com algumas dessas pessoas que são, a teu
ver, entendidas na matéria, te importarias muito mais com a opinião
delas do que com a do vulgo. Não falando de nós (de nós que, como é
sabido, também lá estivemos a fazer número ...), se desses pela frente
com pessoas realmente entendidas, era decerto diante delas que senti-
rias vergonha, caso imaginasses que estavas a fazer algo de mal feito.
Ou que achas tu?
- Acho que tens razão - assentiu.
d - E diante da multidão não sentirias também vergonha se suspei-
tasses de alguma coisa mal feita?
Foi a vez de Fedro intervir: - Meu caro Ágaton, se continuas a
responder a Sócrates, ele já nem quer saber do rumo que as coisas vão
tomando aqui! Basta apenas que tenha com quem conversar, sobretudo
se se trata de um belo jovem ... Pessoalmente, também gosto de ouvir
Sócrates e as suas conversas, mas cumpre-me velar pelo encómio
devido ao Amor e recolher de cada um de vocês o respectivo discurso.
195a Depois de prestarem o vosso tributo, então conversem à vontade um
com o outro!
- Dizes bem, Fedro - concordou Ágaton. - De resto, nada
impede que faça o meu discurso. Ocasiões para conversar com Sócrates
é o que não há-de faltar depois!
Bom, antes de passar ao meu discurso quero dar-vos uma palavra,
antes de mais, sobre os princípios em que me vou fundamentar. E isto
porque, se não me engano, todos os que me precederam, em vez de
67 Em geral o poeta, os actores e os coreutas apresentavam-se diante da assis-
tência antes da representação - era o chamado proagon.
58

48. ele - se, fu~:"'-! O elogio do Amor 68, se limitaram a exaltar a felicidade dos
à tribuna na iJI:lc;;==-s pelo benefícios de que ele é causa. Mas propriamente a
~ perturbação, ~::=;:7.3do deus que concede tais benefícios, isso ninguém deixou
atua obra- Ora em toda a espécie de elogio e qualquer que seja o assunto, há
causa de um método válido: definir a natureza do objecto que nos propo-
ersar e, em função dela, a dos efeitos que produz. Na mesma
~ julgas, por de ideias, impõe-se, portanto, que comecemos por louvar a
_ ore o que za do Amor e só depois as suas dávidas.
inteligen- Por minha parte, afirmo-vos que, entre todos os deuses bern-aven-
""'--~J~.o Amor (se é lícito dizê-I o sem incorrer na cólera divina ...) é o
sentimen- -- venturado deles, porque os excede todos em beleza e em virtude.
absoluta de E e cede-os em beleza, vejamos como: antes de mais, Fedro, é ele o
e são, a teu - -:0 em dos deuses; uma prova convincente aí a tens na atitude do b
a opinião • _ ·0 deus, ao fugir a sete pés da velhice - e se ela é veloz! 69 Mais
- ue, como é pelo menos, do que seria para desejar quando é a nós que nos
pela frente _ ... Ora a velhice representa justamente aquilo que o Amor odeia
que senti- za, e de que nem ao de leve se aproxima! A sua companhia
e mal feito. jovens e é sempre entre eles que se encontra, pois, como reza o
- provérbio e com razão, «o semelhante junta-se sempre ao que lhe
elhante» 70. Por isso, embora em muitos aspectos concorde com
se suspei- . neste não posso concordar: que o Amor seja mais antigo do que
""'LiuLfin e Jápeto! 71 Afirmo-vos, pelo contrário, que ele é o mais jovem c
ontinuas a - - eenses e a sua juventude, eterna. Mais ainda: esses velhos conflitos
coisas vão H íodo e Parménides 72 contam acerca dos deuses (se é que eles
. sobretudo - mentiam ...) deram-se sob o reino da Necessidade e não do Amor.
o de ouvir ~t:::illaç.ões, aprisionamentos recíprocos e quantas outras atrocidades -
10 encómio
. :0 discurso.
_ 'ontade um Para esta crítica, vide supra, nota 27.
Ao. ideia é familiar a alguns poetas líricos gregos, que juntamente com a
'=-:::!Cl-ençiafísica lamentam a perda dos prazeres do amor. Assim, por exemplo,
L",,-=:iamte: « .. .Eros, olhando para a minha barba/grisalha, com um sopro das suas
docradas/voa ao largo» (fr. 53 Diehl - vide Hélade, tradução de M. H. da
. Pereira, Coimbra, 31972, p. 118).
_. o Lisis (214a) alude-se também à teoria do «semelhante pelo semlhante»,
ontra a sua mais antiga expressão no verso da Odisseia ali citado (XVII, 218).
-, Cronos e Jápeto, tradicionais símbolos de antiguidade, eram Titãs nascidos
-IEDO (o Céu) e de Gea (a Terra). Cronos foi quem destronou seu pai, Urano,
s::I:m.:ndo-lbe no império do mundo e sendo por sua vez destronado pelo filho, Zeus,
o qual se inicia uma nova era de paz no universo. Jápeto foi, juntamente com os
Titãs, precipitado por Zeus no Tártaro.
te da assis- --:: s mesmas autoridades que Fedro invocara. Vide Hesíodo, Teogonia 176
A
_-ão restam fragmentos de Parménides sobre esses «velhos conflitos».
59

49. nada disso teria acontecido se o Amor estivesse entre eles! Pelo
contrário, seria uma era de amizade e de paz, à semelhança do que agora
sucede desde que o Amor reina sobre os deuses ...
O Amor é, portanto, jovem. E, além de jovem, delicado ... Para nos
d fazer sentir a delicadeza do deus era mister um artista como Homero, o
mesmo que qualifica de «deusa» e «delicada» a sua Ate - ou, pelo
menos, afirma a delicadeza dos seus pés -, por estes termos:
Delicados são, de verdade os seus pés; o solo não chega sequer
a pisá-Ia, pois é entre as cabeças dos homens que caminha 73.
Ora, o exemplo de que se serve para pôr em evidência a delicadeza
da deusa afigura-se-me justamente feliz: o de que não caminha sobre
asperezas mas sobre o que é macio! E do mesmo exemplo nos iremos
e
socorrer para realçar, com respeito ao Amor, a sua delicadeza. É que
também ele não caminha sobre o solo (nem sobre os crânios, de resto,
pouco macios ...) mas antes se move e habita em tudo o que de mais
brando existe. Porque são, efectivamente, os temperamentos e as almas
dos deuses e dos homens que ele elege como sua morada e, mesmo
assim, não indiscriminadamente: qualquer uma que se lhe depare com
um temperamento rude, rejeita-a; mas àquela que possui um tempera-
mento maleável, essa sim, passa a habitá-Ia! E eis por que, ao tocar com
os seus pés e com todo o seu ser no que há de mais macio entre as coisas
macias, possui por força, uma extrema delicadeza,
Ele é, pois, sumamente jovem e delicado. E, além disso, de com-
196
pleição subtil... Sim, fosse ele rígido e como poderia insinuar-se em
toda a parte ou passar despercebido, sempre que entra no íntimo de cada
alma e dela se escapa depois? Da sua maleabilidade e subtileza de forma
há, de resto, um indício convincente: essa elegância natural que toda a
gente é unânime em atribuir-lhe ao mais alto grau. O facto é que entre
disformidade e Amor há uma guerra sem tréguas! Por outro lado da
beleza da sua tez fala por si a vida de deus entre flores 74, dado que não
73 Ilíada XIX, 92-93. «Delicado» é um dos traços físicos ou espirituais que
distinguem o amado por oposição ao amante. Em 204c, Diotima, ao negar a Eras este
atributo de «delicado», fará ver a Sócrates que o seu erro (subentenda-se, o de
Ágaton) resulta de ver no Amor o «objecto amado» em vez do «sujeito amante».
Aristófanes deixa-nos uma crítica menos amável nas Mulheres que Celebram as
Tesmofórias, retratando Ágaton como efeminado (v. 192).
74 A referência às flores, anthe, deve estar ligada ao nome de uma conhecida
peça de Ágaton, Antheus; o ritmo do passo, bem como a sugestão dos lugares floridos
e perfumados onde Eras habita, é poética (cf. Safo, fr. 2 Lobel-Page).
60

50. morada o que não floresce ou já está murcho, trate-se de b
s, almas ou seja o que for. .. Só quando encontra um sítio adornado
e perfumes, então pousa e se instala.
a beleza do Amor eis, pois o essencial, ainda que muita coisa
r dizer. E posto isto, importa que passemos a referir a virtude do
realçando, desde já, o seu principal aspecto: o de que não comete
sofre injustiças, seja contra um deus ou da parte de um deus, seja
um homem ou da parte de um homem. Mesmo se alguma coisa o
não é por violência pessoal que é afectado, (violência não liga
amor!) nem tão-pouco ele a exerce nos seus actos, uma vez que é c
- ::re vontade que cada um serve ao Amor. Ora, todo o acordo que
___•..•.•...•...assentimento voluntário de duas partes são «as leis, rainhas
do
:idade» 75, que o proclamam justo _
_Ias, além da justiça 76, o Amor participa ao mais alto grau da
te:TIpenllllça É ponto assente que a temperança consiste no domínio
...
os prazeres e os instintos - e, ainda, que não há prazer mais forte
o amor! Ora, se os outros são mais fracos, como não pensar que
_ em sujeitos ao Amor e que este os domine? Logo, nesse domínio
os prazeres e os instintos residirá a temperança excepcional do
E quanto a coragem, é fora de dúvida - ao Amor «nem mesmo
_ -= resiste», e eis porquê: não é Ares que subjuga o Amor mas sim o d
__ de Afrodite (assevera-o a tradição!) que subjuga Ares. Ora, ter
o
~ êm sob o seu jugo significa ser o mais forte. E se o Amor vence
ele que excede todos os outros em coragem, como não há-de ser de
o mais corajoso?
Falou-se, já, portanto, na justiça, na temperança e na coragem do
_Falta referir a sua sabedoria uma vez que importa, na medida do
s: - ível, evitar omissões. E para que também eu preste as honras à
a arte, tal como Erixímaco prestou à sua, começo por falar na
oria do deus como poeta: um poeta tão hábil que sabe, inclusive, e
mitir a outros a sua arte! Certo é que todo o homem bafejado pelo
or, «mesmo antes avesso às Musas» 77, adquire o dom da poesia ...
-- Parece tratar-se de uma citação de Alcidamas, orador da escola de Górgias .
•6 A arete, «virtude», ou melhor, «excelência», aparece repartida nas quatro
~ idades tradicionais: «justiça», «temperança», «coragem» e «sabedoria». Cf.
, lica IV, 427e. Para o problema da constituição deste cânone, veja-se a tradução
L H. da Rocha Pereira, Lisboa, 1972, nota ad. loc., p. 176.
I A frase é tirada de um passo da Estenebeia, tragédia perdida de Eurípides
-_ 663 auck).
61

51. E eis o testemunho ideal para mostrar a excelência do Amor em todo o
género de criação ligado às artes, pois o que se não possui ou se não
conhece não é possível concedê-lo ou ensinã-Io a outrem. Mais ainda,
197 pelo que respeita à geração dos seres vivos, alguém há que se recuse a
ver nela uma sabedoria específica do Amor, graças à qual todos os seres
vivos nascem e crescem? E consideremos também a profissão dos
artífices: não sabemos nós que aquele que tem por mestre este mesmo
deus alcança celebridade e glória, ao passo que outro, que não seja por
ele bafejado, permanece na obscuridade? Incontestável, pelo menos, é
que foi sob o império da paixão e do amor que Apolo inventou a arte de
manejar o arco, bem como a medicina e a advinhação 78. De sorte que
b não passa de um discípulo do Amor, tal como as Musas o são nas artes
ou Hefesto no bronze ou Atenas na tecelagem, ou mesmo Zeus na sua
função de «governar os deuses e os homens» 79. Daí concluirmos tam-
bém que os conflitos entre os deuses se compuseram com o aparecimen-
to do Amor - o amor, evidentemente, da Beleza, pois da fealdade não
se aproxima! Quanto a essas atrocidades todas que, segunda reza a
tradição, houve entre os deuses, são anteriores e deram-se sob o reinado
da Necessidade, como dizia de início. Porque, desde que este deus
nasceu, o amor da Beleza fez surgir tudo o que há de bom, tanto para os
deuses como para os homens.
c E aí tens, Fedro, a ideia que faço do Amor: justamente porque
possui ao mais alto grau beleza e virtude, é que depois se toma para os
outros fonte de idênticos dons. Ocorre-me até esta expressão em verso
para dizer que é ele quem estabelece
entre os homens a paz, a bonança nos mares açodados,
o dormir sossegado dos ventos, o sono isento de cuidados 80.
d É ele quem apaga em nós a ideia de sermos estranhos uns aos
outros e nos comunica sentimentos de familiaridade, através de reu-
niões como estas, que ele promove. Nos festivais, nas danças, nos
78 Apoio, como inventor do tiro ao arco, é citado em Ilíada Il, 827; da adivinha-
ção, em Ilíada I, 72; relativamente à medicina, cf. Píndaro, Piticas V, 63-69.
79 Kubernan, «governar», é uma metáfora de origem náutica: Zeus (como
adiante o Amor- 197e) compara-se a um piloto que governa o mundo; a expressão,
que vem já de Homero (vide Ilíada Il, 205), repercute-se na linguagem da filosofia,
antes e depois de Platão (cf., e. g., Platão, Timeu 49d-e).
80 Estes dois versos constituem uma possível reminiscência de Homero: vide
Odisseia V, 391, e XII, 168.
62

52. E eis o testemunho ideal para mostrar a excelência do Amor er;
género de criação ligado às artes, pois o que se não possui OL
conhece não é possível concedê-Ia ou ensiná-Ia a outrem. MaL
197 pelo que respeita à geração dos seres vivos, alguém há que se :":
ver nela uma sabedoria específica do Amor, graças à qual todos:
vivos nascem e crescem? E consideremos também a profiss.
artífices: não sabemos nós que aquele que tem por mestre este-
deus alcança celebridade e glória, ao passo que outro, que não ~:
ele bafejado, permanece na obscuridade? Incontestável, pelo rr-
que foi sob o império da paixão e do amor que Apolo inventou é. _
manejar o arco, bem como a medicina e a advinhação 78. De se
b não passa de um discípulo do Amor, tal como as Musas o são lL
ou Hefesto no bronze ou Atenas na tecelagem, ou mesmo Zeus -
função de «governar os deuses e os homens» 79. Daí concluirm;
bém que os conflitos entre os deuses se compuseram com o apare.
to do Amor - o amor, evidentemente, da Beleza, pois da fealda.
se aproxima! Quanto a essas atrocidades todas que, segunda -
tradição, houve entre os deuses, são anteriores e deram-se sob o :":
da Necessidade, como dizia de início. Porque, desde que es~
nasceu, o amor da Beleza fez surgir tudo o que há de bom, tanto : .
deuses como para os homens.
c E aí tens, Pedra, a ideia que faço do Amor: justamente ~
possui ao mais alto grau beleza e virtude, é que depois se torna; _
outros fonte de idênticos dons. Ocorre-me até esta expressão err
para dizer que é ele quem estabelece
entre os homens a paz, a bonança nos mares açodados,
o dormir sossegado dos ventos, o sono isento de cuidados
d É ele quem apaga em nós a ideia de sermos estranhos t::
outros e nos comunica sentimentos de familiaridade, através C:::
niões como estas, que ele promove. Nos festivais, nas dança
78 Apoio, como inventor do tiro ao arco, é citado em llíada li, 827; da a;
ção, em Ilíada I, 72; relativamente à medicina, cf. Píndaro, Píticas V, 63-6Ç
79 Kubernan, «governar», é uma metáfora de origem náutica: Zeus
adiante o Amor- 197e) compara-se a um piloto que governa o mundo; a eL-
que vem já de Homero (vide Ilíada 11, 205), repercute-se na linguagem da =-
antes e depois de Platão (cf., e. g., Platão, Timeu 49d-e).
80 Estes dois versos constituem uma possível reminiscência de Home-
Odisseia V, 391, e XII, 168.
62

53. sacrifícios divinos ei-lo como nosso guia, abrindo-nos as vias para a
delicadeza, fechando-as para a rudeza. Liberal em dons de simpatia,
inacessível aos da malquerença. Alegre e amável. Venerável aos olhos
dos homens superiores e admirável aos dos deuses; objecto de inveja
para os que o não partilham e para os que o partilham, um bem
desejável; pai da Volúpia, da Doçura, do Requinte, das Graças, do
Desejo e da Saudade; propício aos bons, desatento aos maus; no
sofrimento e na inquietude, na saudade e nas conversas, o piloto, o
marinheiro, o camarada e o salvador por excelência; ornamento de e
todos os deuses e homens sem excepção; enfim, o corifeu de suprema
beleza e virtude que cada homem deve seguir e invocar em belos hinos,
associando-se ao cântico que o Amor canta para fascinar o espírito de
todos os deuses e de todos os homens!
Possa, pois, este discurso representar, Fedro, a minha parte de
homenagem ao deus: um misto de brincadeira e de seriedade, que
temperei como me foi possível.
Mal Ágaton acabou de falar, todos os circunstantes romperam em 198
aplausos, achando que o jovem se tinha saído muito bem, tanto em sua
honra como na do deus 81. E eis que Sócrates comenta, olhando para
Erixímaco:
- Então, ainda estás convencido, filho de Acúmeno, de que eram
vãos os meus receios de há pouco? Não achas que adivinhava ao
assegurar que Ágaton nos iria proporcionar um discurso maravilhoso e
deixar-me, a mim, em sérios apuros?
Replicou Erixímaco: - Numa das coisas, acho eu que adivi-
nhaste - ao assegurar que Ágaton nos faria um belo discurso! Agora
que fosses ficar em apuros, isso não acredito ...
- Ora, meu caro amigo! - insistiu Sócrates. - Como queres tu b
que não me veja em apuros, eu ou qualquer outro a quem tocasse a vez
de falar, depois de um discurso tão bonito e variado? Nem tudo, claro,
terá sido igualmente admirável... Mas este final? Quem não ficaria
varado de assombro com a beleza dos seus termos e expressões? Por
minha parte, tão convencido fiquei da minha incapacidade para dizer
coisas assim bonitas, que pouco faltou para me sumir de vergonha, se c
tivesse por onde ... Sim, o seu discurso só me trazia à lembrança
Górgias, a ponto mesmo de passar pela experiência que Homero des-
81 O narrador sublinha ironicamente a boa impressão que Ágaton (identifi-
cando-se a Eros) pretendeu dar de si mesmo (cf. 195d, nota 73).
63

54. creve: todo o meu receio era que Ágaton acabasse por evocar no
discurso a cabeça do terrível Górgias e a arremessasse contra o m
deixando-me mudo como um penedo! 82 Só então medi o ridículo
que tinha caído quando aceitei associar-me a vocês na celebração
d deus; afirmei-vos então que o amor era justamente a minha especial,
dade ... e afinal desconhecia de todo em todo o essencial - a arte
fazer qualquer espécie de elogio! Supunha eu, na minha boa-fé, que
essencial era, em cada caso, dizer a verdade sobre o objecto a elogiar,
seja: tomar essa mesma verdade como ponto de partida e proceder en -
a uma escolha dos aspectos mais belos para os dispor da forma m
atractiva. Já impava mesmo de vaidade à ideia de proferir um b
discurso, convicto, como estava, de conhecer a verdadeira arte [de f
qualquer espécie de elogio] ... 83 Entretanto, pelos vistos, não era este
e método adequado para louvar fosse o que fosse, e sim atribuir-lhe tu
o que de mais belo e grandioso pudesse imaginar-se, independen
mente de ter ou não fundamento. Mentir, claro, não constituía p -
blema, pois o que antes se convencionou, pelos vistos, foi que cada
de nós «simulasse» um elogio do Amor e não propriamente que
fizesse ... Daí, creio eu, essa girândola de ideias que vocês apresentarr:
conta do Amor, daí falarem na sua natureza, na imensidade de dons
que é causa, com o fito exclusivo de o fazer parecer tão belo e perfei
199 quanto possível - aos olhos, claro, dos ignorantes e não dos ente-
didos ... E aí está um belo, um nobre elogio! Ora o facto é que eu nã
conhecia tal modalidade de elogios e, porque não conhecia, concor -
com vocês em dar o meu contributo pessoal na celebração do deus. F
portanto, «a língua» que assentiu «e não o espírito» ... 84 Nada fei -
Renuncio, desde já, a louvores desse estilo, pois não tenho qualq
jeito para eles. Agora, se vocês aceitam a perspectiva da verdade, i
b sim, estou pronto a falar - mas ao meu modo pessoal, sem compe
com os vossos discursos, porque não quero cair no ridículo! Posto is
82 Cf. Odisseia XI, 632: Ulisses receia que Perséfone envie contra ele a ca _
«gorgónica» do terrível monstro. A Górgona era um monstro de cabeleira comp
por serpentes entrelaçadas, cujo olhar tinha o poder de transformar os homens
pedra; os Gregos identificavam-na com a Medusa, uma das três Górgonas
Hesíodo cita (cf. Teogonia 276) e era considerada como símbolo de «mau-olhad
Note-se o trocadilho Górgona/Górgias, comparável ao de Ágaton/agathon em 174-'-
83 Para esta oposição entre retórica e verdade (contra a qual Platão se insurge
cf. Górgias 453b e Fedro, 260b-c.
84 Paráfrase de um verso do Hipólito, de Eurípides (162), que se tomou prover
bial.
64

55. Fedro, vê lá se interessa um discurso deste género: um discurso que vos
faça escutar a verdade sobre o Amor, mas que em matéria de termos,
requintes de expressão e coisas quejandas será aquilo mesmo que me
ocorrer na altura ... 85
Naturalmente, tanto Fedro como os demais o incitaram a falar de
acordo com o critério que achasse melhor.
- Mas já agora, Fedro - ajuntou Sócrates - pedia-te licença
para fazer ainda umas perguntas a Agaton sobre uns quantos pormeno-
res: logo que chegarmos a acordo sobre eles, passo sem mais ao meu
discurso.
- Com certeza que dou - anuiu Fedro. - Faz lá as tuas per- c
guntas.
Seguidamente, foi mais ou menos nestes termos, contou Aristo-
demo, que Sócrates começou:
- Para ser franco, caro Ágaton, acho que introduziste bem o teu
discurso ao afirmar que era necessário primeiro demonstrar qual a
natureza do Amor e só depois os seus efeitos 86. Apreciei mesmo muito
essa introdução. E, já que falamos do Amor (para mais, depois dessa
beleza e magnificência com que nos expuseste a natureza do deus!),
diz-me então o seguinte: a natureza do Amor implica que ele seja de d
alguma coisa ou de nada? Não estou a perguntar-te se é amor de um pai
ou de uma mãe - claro que uma pergunta des as eria ridícula! 87 Não,
o sentido da pergunta é mais ou menos como e em vez de «amor»
estivesse «pai»: um pai é pai de alguém ou não? Se quisesses respon-
der-me correctamente, dirias com certeza que é pai de um filho ou de
uma filha, não é verdade?
- Claro que sim - assentiu Ágaton.
- E o mesmo acontece em relação à mãe?
Concordou também neste ponto. Sócrates prosseguiu:
- Já agora, responde-me só a mais umas perguntas, a ver se e
entendes onde quero chegar. Supõe que te perguntava assim: «Vamos, e
um irmão?» Nessa qualidade estrita, é irmão de alguém ou não?
85 A «modéstia» que leva Sócrates a recusar competir com os outros é um
aspecto característico da sua eironeia: do ponto de vista artístico, vemos que o seu
discurso nem despreza o plano proposto por Ágaton, nem os recursos de estilo que a
retórica punha em prática para seduzir e cativar os ouvintes.
86 Cf. 180d, nota 27.
87 Sócrates comenta que uma tal pergunta seria absurda, dado que em grego a
palavra eras é empregue quase exclusivamente em sentido erótico, o que não acon-
tece com o termo amor em português.
65

56. Confirmou que era.
- De um irmão ou de uma irmã, não é verdade?
Concordou.
- Experimenta então seguir o mesmo raciocínio com respeito.
Amor. Ele é amor de nada ou de alguma coisa?
- De alguma coisa, evidentemente!
200 - Muito bem - prosseguiu Sócrates. - Guarda a resposta :
teu espírito e lembra lá que «coisa» é essa. Entretanto, diz-me só IL
isto: o amor é ou não desejo daquilo de que é amor?
- Claro que sim - assentiu.
- E donde provém esse desejo e amor: do facto de possuir o
não possuir aquilo que ama e deseja?
- Provavelmente, do facto de não possuir - aventou.
- Ora vê lá - comentou Sócrates - se, em vez de provável ~
será antes forçoso admitir que aquele que deseja deseja o que lhe fa
b que, se não sentir falta, não sente também desejo? 88 Por mim acho
que maneira!) que é mesmo forçoso assim ser ... E tu, que achas?
- O mesmo - respondeu.
- E com razão: alguém que seja alto poderá querer ser alto, o;
robusto, se for robusto?
- Impossível, de acordo com os nossos pressupostos.
- E isso, porque não estaria privado dessas qualidades que ~
sui...
-Exacto.
- Claro - aventou Sócrates -, pode dar-se o caso de _
pessoa robusta querer ser robusta, ou querer ser veloz, mesmo que
seja, ou saudável, mesmo que tenha saúde - sim, porque talve:
c generalidade destes casos não seja impossível imaginar que indiví;
dotados de certo tipo de qualidades, e, portanto, possuidores del;
desejem também (e levanto a questão justamente para evitar qUL
equívoco!). Ora bem, se reparares nos indivíduos em causa, o Ct-
que eles possuem, ao presente, cada uma das qualidades de qt,
dotados, quer queiram quer não. Assim sendo, como entende:
possam sentir desejo delas? Vamos que alguém nos diz: «eu, que--
saúde, quero também ser saudável» ou «eu, que sou rico, quero ta::
ser rico» ou ainda: «estes bens todos que possuo, desejo-os tam:
A isto poderíamos replicar: «Tu, criatura, gozas já de riqueza, de s.,
88 Tudo o que se segue é um desenvolvimento da noção que se encontre :
221d.
66

57. de robustez! Se queres de facto possuir esses mesmos bens é a pensar no d
futuro porque, quanto ao presente, já gozas dele, quer queiras quer não.
Vê lá, pois, se quando afirmas sentir desejo dos bens de que já dispões,
a tua ideia não será esta: 'os bens de que agora disponho, quero também
dispor deles no futuro'?» Que remédio tinha ele senão concordar?
Ágaton secundou-o. Sócrates prosseguiu:
- E não será esta também uma forma de amar o que não se
encontra ainda ao nosso alcance e em no o poder - desejar que os
bens que nos pertencem se conservem connosco e ao nosso dispor no
futuro?
- Claro que sim - respondeu. e
- Consequentemente, esse ou qualquer outro indivíduo que sinta
desejo sente-o em relação a algo que não está ao seu dispor ... Ora é em
situações deste género, em função daquilo que o homem não tem, que
não faz parte do seu ser e de que se sente pri ado que tanto o amor
como o desejo existem?
- Claro que sim - assentiu.
- Muito bem - resumiu Sócrates. - amo entender-nos sobre
o que ficou dito: antes de mais, que o Amor existe em função de um
determinado número de coisas e, em segundo lugar, que essas são as de
que se sente privado?
- Sim - respondeu. 201
- E agora, é o momento de recordares em função de que coisas o
Amor existe, de acordo com o que afirmaste no teu discurso. Se
preferires, eu mesmo to vou lembrar. Sal o erro, disseste mais ou
menos o seguinte: «foi graças ao amor do Belo que os conflitos entre os
deuses se compuseram, pois amor ao que é feio é coisa que não pode
haver.» Não foram estas, mais ou menos, as tuas palavras?
- Sim, foram - concordou Ágaton.
- E com razão, meu caro - apoiou Sócrates. - Ora, se assim é,
o Amor só existe em função do Belo, não do feio?
Ágaton assentiu.
- E, segundo ficou assente, o que ele ama é aquilo de que se sente b
privado e não possui?
- Sim - respondeu.
- Consequentemente, o Amor é desprovido de beleza e não a
possui ...
- Terá de ser - concordou Ágaton.
- Vejamos, e a uma coisa desprovida de beleza e que de nenhum
modo a possui, chamas tu bela?
- Não, é evidente.
67

58. - E nestas condições ainda sustentas que o Amor é belo?
Retorquiu-lhe Ágaton: - Muito possível, Sócrates, que não esti-
VCC seguro das afirmações qu~ fiz então!
( - O que não quer dizer, Agaton, que não tivesse sido um bonito
di-curso ... Mas diz-me só uma coisa: não entendes tu que aquilo que é
bom também é belo? 89
- Entendo, claro.
- Então, se o Amor é desprovido de beleza e se o belo e o bem são
a mesma coisa, segue-se que ele é igualmente desprovido do bem ...
- Não tenho argumentos a opor-te. Sócrates. Seja como dizes.
- Diz antes, caro Ágaton - contrapôs ele - que não tens
argumentos a opor à verdade. Porque contra Sócrates ... nada te seria
mais fácil do que arranjá-Ias! 90
d Bom, e a partir de agora deixo-te em paz ... Há uma doutrina sobre
o Amor que escutei em tempos a uma mulher de Mantineia, Diotima,
mulher versada não só nesta matéria como em muitas outras. Foi
justamente ela que, nos sacrifícios realizados pelos Atenienses antes da
peste 91, conseguiu retardar o flagelo por dez anos; e foi ela também que
me instruiu sobre os fenómenos do amor. É pois essa sua doutrina que
vou procurar referir-vos, na medida dos meus recursos, a partir das
conclusões a que eu e Ágaton chegámos. Impõe-se, naturalmente,
começar como tu, Ágaton, por falar no Amor em si mesmo - quem é
e ele, qual-a sua natureza - e em seguida nos seus efeitos. Nesse sentido
o mais prático, salvo erro, será expor-vos a doutrina da tal estrangeira
nos mesmos termos em que ela ma expôs, através das perguntas que me
fazia. A verdade é que as minhas ideias sobre o assunto eram sensivel-
89 A equivalência do Belo (tokalon) ao Bem (to agathon) domina, pode
dizer-se, em toda a cultura grega, como demonstra o ideal de perfeição traduzido na
kalokagathia. Ágaton não tem nesse aspecto dúvida em dar razão a Sócrates, mas há
um desacordo fundamental no modo como cada um entende a sua equivalência: para
Ágaton, to kalon refere-se á beleza essencialmente física que acompanha o mérito, to
agathon, independentemente do significado ético que Sócrates lhe atribui; para este
último, o Bem e o Belo têm de existir em função de uma utilidade que se define
sempre eticamente.
90 O que Sócrates pretende significar é que a verdade interessa muito mais do
que as opiniões particulares que ele, como qualquer outro homem, possa ter
(ef. Cármides 166d-e; Fédon 91b-c).
91 Trata-se da grande peste ocorrida em Atenas em 430 a.c. Tucídides conta
(sem dar grande crédito) que a peste havia sido prevista e retardada por algum tempo
(cf. lI, 47).
68

59. mente semelhantes às que Ágaton ainda agora professava, isto é. que o
Amor era um grande deus e, além disso, amor do Belo. ldeias que ela
me ia refutando com os mesmos argumentos que há pouco utilizei com
Ágaton, fazendo-me ver que, de acordo com as minhas palavras. o
Amor não poderia ser belo nem bom. Eu contestei:
«Que queres dizer, Diotima? Que ele é feio e vil?»
E ela: «Tem tento na língua ... ou achas que, por não ser belo. tem
forçosamente de ser feio?»
«Fora de dúvida!» 202
«E ignorante, pelo facto de não ser sábio? Ou não pressentes que
há um meio termo entre sabedoria e ignorância?»
«Que meio termo?»
«Então não sabes? Formular uma opinião correcta 92, embora sem
saber fundamentá-Ia, nem é conhecimento (impossível conhecer-se o
que não sabemos explicar...) nem ignorância: poi como falar de igno-
rância quando acertamos com a verdade das coi as? Claro que há algo
do género, a opinião correcta, que é um intermediário entre saber e
ignorar!»
«Tens razão», concordei.
h
«Não teimes, portanto, em chamar feio ao que não é belo e vil ao
que não é bom. O caso, precisamente, do Amor: lá por assentires
espontaneamente que ele não possui beleza nem virtude, nada te obriga
a pensar que ele seja feio ou vil: é apenas uma espécie de intermediário
entre ambas as coisas.»
Objectei: «Mas a verdade é que todos são unânimes em ver nele
um grande deus!»
«Todos, quem?», perguntou. «Referes-te aos ignorantes ou aos
entendidos?»
«Todos, sem excepção!»
Ela riu-se e replicou: «Como, Sócrates? Será que também vêem
nele um grande deus até as pessoas que negam que seja um deus?» c
«Que pessoas?», perguntei.
«Uma», declarou, «és tu; a outra, eu!»
Exclamei: «Que queres tu dizer com isso?»
92 Seguindo Pannénides com a sua célebre divisão entre caminho da verdade
(aletheia) e caminho da opinião (doxa), Platão define muitas vezes negativamente a
doxa em relação à episteme, o «conhecimento verdadeiro», relegando a opinião para
o mundo das aparências (cf. República 479c-480a). No entanto, em muitos outros
casos, reconhece-se a existência de uma orthe doxa, espécie de intuição das realida-
des verdadeiras, que praticamente se revela eficaz para guiar os homens à virtude (cf.
Ménon 98b sqq).
69

60. E vai ela: «Muito simples! Ora diz-me: não afirmas tu que todos os
deuses são felizes e belos? Ou terias cara para sustentar que há algum
deles que não seja belo e feliz?»
«Claro que não, por Zeus!», respondi.
«E felizes, não chamas tu àqueles que possuem bondade e
beleza?» 93
«Precisamente» .
d «Todavia, ao falarmos justamente do Amor, não deixaste de con-
cordar que era a privação do Bem e do Belo que o faziam desejar essas
mesmas qualidades que lhe faltam ... »
«Concordei, efectivamente.»
«Então como queres tu que o Amor seja um deus, se não tem parte
naquilo que é belo e bom?»
«Nenhuma possibilidade, ao que parece ... »
Ela concluiu: «Estás a ver? Também tu não consideras o Amor um
deus ... » 94
«Dado isso», perguntei, «o que será o Amor? Um mortal?»
«Que ideia!»
«O quê, então?»
«Exactamente o que disse antes: um intermediário entre mortal x:
imortal.»
«Mas ao certo, o quê, Diotima?»
e «Um génio poderoso, Sócrates! Pois todo o ser genial
intermediário entre o humano e o divino.»
Perguntei: «E quais são as suas atribuições?»
«As de um intérprete e mensageiro dos homens junto dos deuse
dos deuses junto dos homens: àqueles, transmite as preces e os sacri-
fícios; a estes, as ordens e as recompensas em paga dos sacrifícios. -
seu papel de intermediário, preenche por inteiro o espaço entre un =
outros, permitindo que o Todo se encontre unido consigo mesmo >
93 A eudaimonia, como já Ágaton insinuara (195a), é condição daqueles _
possuem de modo absoluto beleza e bondade - isto é, dos deuses; eros, despro -
de beleza e de bondade, não pode, portanto, ser um deus.
94 Esta argumentação é, em grande parte, desenvolvida sobre a ideia expr
no Lisis 216d-e: entre as duas categorias de «bom» e «mau», intercala-se
terceira, que se define negativamente - o que não é bom nem mau. Platão socorre
da crença tradicional nos daimones (híbridos de seres divinos e mortais - -
Apologia 27c-e) para mostrar em Eros o que racionalmentre define como inte
diário (rnetaxu) entre mortal e imortal, sábio e ignorante.
95 «Estar em contacto com ambos» (ou seja, mortal e imortal), «unir o
consigo mesmo» são funções que no Timeu se atribuirão à Alma do Mundo (3
37a; cf. 41c-d, 42a).
70

61. É efectivamente com o seu concurso que se realizam as várias formas
de adivinhação e as práticas dos sacerdotes, tanto os que se ocupam dos
sacrifícios e das iniciações como os que se ocupam dos encantamentos 203
e de toda a espécie de vaticínios e de ritos mágicos. Pois o divino não se
mistura directamente com o humano, e é ao ser intermediário que
recorre para estabelecer comunicação e diálogo com os homens, quer no
sono quer na vigília 96. O homem versado nestas matérias é, consequen-
temente, um ser genial enquanto outro, cujo saber se limita a qualquer
outro domínio, seja ele arte ou ofício, não passa de um artífice. Ora, os
génios de que falo existem em grande número e variedade, e um deles é
precisamente o Amor.»
Eu indaguei: «Mas afinal, quem são o seu pai e sua mãe?»
«Isso é uma história comprida ...», respondeu. «Todavia, vou con-
tar-ta 97. Quando Afrodite nasceu, os deuses reuniram-se num festim b
onde, entre vários outros, se encontrava o Engenho, filho da Sabedoria.
Depois de jantarem, eis que aparece a Pobreza a mendigar os restos -
como é usual em ocasiões de festa ... - e ali ficou, junto à porta.
Entretanto o Engenho, já embriagado de néctar (pois vinho não havia
ainda ...) foi para o jardim de Zeus, e tão pesado se sentia, que adorme-
ceu. Então a Pobreza, que na sua natural indigência meditava ter um
filho do Engenho, deitou-se junto dele e assim concebeu o Amor. Eis a c
razão por que o Amor nos surge como companheiro e servidor de
Afrodite: concebido nas festas em honra do seu nascimento, é, por
natureza, um apaixonado do Belo, pois que Afrodite é bela. Por outro
lado, a condição de filho do Engenho e da Pobreza ditou-lhe o seu
destino. Condenado a uma perpétua indigência, está longe do requinte e
da beleza que a maior parte das pessoas nele imagina ... 98 Rude, mise-
• 96 Tais práticas são criticadas na República 364a-365a, mas aí Platão terá
provavelmente visado os «falsos profetas» e não a magia ou a advinhação em si
mesmas (cf. Cármides 173c); que, pelo menos espontaneamente, seria levado a
atribuir-lhe um valor divino, é o que nos parece mostrar o F édon (111b), onde se diz
que os deuses se dão a conhecer aos homens puros, os que habitam a «terra verda-
deira», através de vozes e oráculos.
97 Sobre as interpretações dadas a este mito, sobretudo por parte dos neopla-
tónicos, vide Robin, La Théorie platonicienne de l'Amour, Paris, 1964, §§ 111-115.
É curioso notar que no Fedro se alude a uma origem e natureza do amor diversa da
que aqui se apresenta - cf. Fedro 242d.
98 Em oposição à imagem tradicional de Eros, que Ágaton elogiara, Diotima
distingue neste retrato, inteiramente diverso, os aspectos característicos da personali-
dade e do modo de viver de Sócrates; a caricatura que Aristófanes nos deixa nas
Nuvens (e a narrativa de Alcibíades) confirma muitos desses aspectos que os Cínicos,
aliás, posteriormente adoptaram.
71

62. d rável, descalço e sem morada, estirado sempre por terra e sem nada qu
o cubra, é assim que dorme, ao relento, nos vãos das portas e do:::
caminhos: a natureza que herdou de sua mãe faz dele um inseparáve
companheiro da indigência. Do lado do pai, porém, o mesmo espírito
ardiloso em procura do que é belo e bom, a mesma coragem, persistên-
cia e ousadia que fazem dele o caçador temível, sempre ocupado e
tecer qualquer armadilha 99; sedento de saber e inventivo, passa a vida
inteira a filosofar, este hábil feiticeiro 100, mago e também sofista!
e Deste modo, não é por natureza mortal nem imortal. No mesmo
dia, tanto floresce e vive, segundo está senhor dos seus recursos, como
morre para voltar à vida, graças à natureza de seu pai. Porém, os seus
achados escapam-lhe continuamente das mãos, de tal sorte que nunca se
encontra na indigência nem na riqueza: antes, num meio termo que é, de
igual modo, entre sabedoria e ignorância. A verdade é esta: nenhum
204
deus ama o saber ou deseja ser sábio (pois que já o é), nem qualquer
outro que possua o saber se dedica à filosofia 101, do mesmo modo que
não são também os ignorantes que a ela se dedicam ou que aspiram a ser
sábios! A ignorância acarreta efectivamente consigo este peso: é que o
que julgam possuir em suficiência beleza, bondade e inteligência, nada
disso possuem: e quem se não crê destituído não aspira, consequente-
mente, a um bem de cuja falta se não apercebe.»
«Vamos, Diotima» interpelei-a. «Como qualificaremos então
esses que se dedicam à filosofia, se não são sábios nem ignorantes?»
b Ela exclamou: «Isso salta até aos olhos de uma criança! São
intermediários entre ambos os extremos, como indubitavelmente
sucede com o Amor: pois se a sabedoria se conta entre as mais bela
coisas e se o Amor é amor do Belo, forçosamente terá de ser filósofo e.
99 As armadilhas ou traições do Amor fazem parte da tradição lírica: cf. Safo.
fr. I Lobel-Page; Anacreonte, fr. 7 Diehl. Nos diálogos platónicos, o amor e a
filosofia aparecem frequentemente identificados com a arte da caça (cf. Lisis 206a-b:
Fédon 66c); semelhante ao caçador, o amante, tal como o filósofo, tem de usar de
astúcia para alcançar o objectivo que persegue.
100 A expressão «hábil feiticeiro» evoca, com alguma ironia, essa espécie de
«poder mágico» que de boa ou má vontade os interlocutores de Sócrates lhe reconhe-
ciam (vide Cármides 155e-156a; Ménon 80a sqq.). No Ménon esse poder é compa-
rado ao choque eléctrico produzido pela raia.
101 Diotima parece admitir a possibilidade de algum homem chegar efectiva-
mente a ser sábio (sophos); mas, tal como «tomar-se imortal» (212a), esse estado
deve considerar-se como termo de uma procura e de um desejo (eros) em que o
filósofo se empenhou.
72

63. como filósofo, situar-se no meio termo entre sábio e ignorante. Ora, a
causa de tais características reside justamente na sua origem: de uma
parte, um pai sábio e engenhoso; de outra, uma mãe desprovida de
sabedoria e de recursos. E aí tens, pois, a natureza deste génio. Quanto
às ideias que tu fazias do Amor, não é assim coisa tão extraordinária: c
tanto quanto posso avaliar das indicações que me deste, o que tu vias no
Amor era «o objecto amado» e não «o amante» 102. Por isso mesmo, se
não estou em erro, ele incarnava aos teus olhos a suprema forma de
beleza - exactamente porque ao amado compete ser belo, delicado,
perfeito e feliz em sumo grau. Porém, o amante propriamente dito tem
uma natureza diversa, tal como te expus.»
Comentei por minha vez: «Muito bem, estrangeira! Sem dúvida
que tens razão. Mas, a ser o Amor tal como o representas, que utilidade
tem ele para os hornens?»
d
«Aí está, Sócrates», respondeu, «o que a seguir vou tentar expli-
car-te. A natureza e a origem do Amor são estas que lhe apontámos;
paralelamente é também em função daquilo que é belo, como tu susten-
tas, que ele existe. Mas vamos supor que alguém nos pergunta: 'O que é
isso de amar as coisa belas, Sócrates e Diotima?' Ou, falando mais
claramente: 'Aquele que ama as coisas belas, o que é que ama em con-
creto?'»
Respondi: «Possuí-las!»
«Mas essa resposta», prosseguiu ela, «implica ainda uma outra
pergunta deste género: de que servem as coisas belas a quem as
possui?»
Confessei-lhe que não me sentia ainda em condições de responder
à vontade a uma pergunta destas.
e
«Então faz de conta», insistiu, «que alguém te fazia a mesma per-
gunta, substituindo a ideia de 'belo' pela de 'bom': olha, Sócrates,
aquele que ama as coisas boas, ama. Mas que ama ele, em concreto?»
«Possuí-las!», respondi.
«E de que servem as coisas boas a quem as possui?»
Repliquei: «A isso já posso responder mais facilmente ... é torná-Io
feliz.»
102 Sócrates, pela boca de Diotima, condena o ponto de vista de Ágaton
(cf. 195d). O desenvolvimento do discurso indicar-nos-á que o «objecto amado»
pelos homens não é outro senão o Bem, a que no Lísis se chama «o primeiro Amável»
(219c).
73

64. 205 «É, portanto, pela posse das coisas boas», concluiu, «que as
pessoas felizes são felizes. E já não adianta perguntar com que fim se
aspira a ser feliz: a resposta, salvo erro, encerra já um termo último.» 103
«Tens razão», concordei.
«Porém, esta aspiração e este amor de que falamos, crês que seja
comum a todos os homens e todos aspirem a possuir sempre as coisas
boas, ou tens outra opinião?»
«Isso mesmo», 'confirmei, «é um sentimento comum a todos.»
«Vejamos então, Sócrates», replicou, «porque não afirmamos
então que todos os homens amam? Se é verdade que as mesmas coisas
b são sempre objecto de amor por parte de todos 104, por que motivo dize-
mos de uns que amam e dos outros, não?»
«Pessoalmente», reconheci, «também isso me admira.»
«Contudo, não há de que te admirares! É que nós restringimos o
sentido, chamamos amor apenas a uma certa forma de amor, apli-
cando-lhe a designação de todo, enquanto, para outras formas, nos
servimos de outros nomes.»
«Por exemplo?», perguntei.
«Por exemplo, isto: sabes que a ideia de criação ou poesia é algo de
muito amplo, pois toda e qualquer passagem do não-Ser ao Ser se
c efectua por um acto de criar; de tal sorte que, mesmo as obras produzi-
das na totalidade dos ofícios são criações, como criadores ou poetas são
todos os seus artíficies.»
«Tens razão.»
«Entretanto, como sabes, não lhe chamamos poetas e damos-lhes,
sim, outras designações. Apenas uma parte delimitada do acto de criar
(a que se liga às artes e ao ritmo) recebe o nome do todo. Só a este ramo
específico damos o nome de poesia e identicamente só aos que dele se
ocupam chamamos poetas.» 105
103 Diotima parte da ideia comum de que a máxima aspiração do homem se
pode definir como eudaimonia (cf. Lísis 207d) e fundamentalmente o fim do seu
discurso reconduzir-nos-á a esta mesma noção; porém, o que do ponto de vista
filosófico se entende por eudaimonia é, como adiante se verá, bastante diverso
daquilo que geralmente os homens imaginam.
104 As coisas belas e boas (ta kala kai ta agatha).
105 Platão serve-se frequentemente da discussão sobre o valor linguístico dos
termos para o aplicar a determinado raciocínio. A explicação do ponto de vista
semântico está correcta: poiesis, poietes, que derivam de poieo, «criar», deveriam
primeiro ter sido empregues em qualquer domínio de criação e só depois se terão
usado especificamente no sentido em que ainda hoje se empregam as palavras poesia
e poeta, provenientes da mesma raiz. O mesmo não acontece com o termo eros, que
74

65. «Tens razão», concordei.
Ela prosseguiu: «Ora o mesmo acontece com o amor: de um modo d
geral, toda a forma de aspiração ao bem e à felicidade é 'esse amor tão
forte como em tudo enganador ... ' Porém, de uns que o procuram por
numerosas vias, como seja os negócios, a ginástica ou a filosofia, nem
se diz que amam nem se lhes dá o nome de 'amantes'; só a outros, cujo
interesse e zelo vai para uma forma específica de amor, se aplicam os
termos próprios do todo: amor, amar, amantes.»
«Tens provavelmente razão!»
«Corre por aí, é certo», prosseguiu, «uma teoria que diz que amar é
andar em procura da sua própria metade ... 106 Mas o que a minha teoria e
diz é que não há amor de uma metade ou de um todo - a não ser,
evidentemente, que por acaso se trate do Bem! Pelo contrário, as
pessoas consentem até em amputar os seus pés e as suas próprias mãos
se virem que essas partes do corpo lhes são nocivas ... Não, o que cada
pessoa estima não é, creio, o que faz parte de si (a menos que por
'aparentado' e 'parte de si' se entenda o Bem e o mal, como alheio ...),
dado que aquilo que os homens amam de verdade não é outra coisa 206
senão o Bem. Ou não achas que é isso?»
«Claro que acho, por Zeus!», assenti.
«Basta então dizer simplesmente que os homens amam o Bem?»
«Sim.», concordei.
Ela advertiu: «Vê lá! Não temos igualmente de acrescentar que
amam possuir o Bem?»
«Sim, temos.»
«E que não apenas amam possuí-lo, mas também possuí-lo para
sempre?»
«Também temos.»
Ela concluiu: «Eis, em resumo: o amor é o desejo de possuir o Bem
para sempre.» 107
teve sempre um significado estritamente sexual, mesmo quando empregue metafori-
camente. O que Platão pretende, de facto, é justificar um alargamento de sentido da
palavra eros a todos os domínios, incluindo a filosofia. Para melhor clareza, des-
dobrámos o termo grego poietes em «criador» e «poeta».
106 Alusão ao discurso de Aristófanes (193a).
107 Esta noção será adiante alterada (206e). Note-se que a partir deste momento,
Diotima não falta já em ta agatha «as coisas boas», mas sim em to agathon «o Bem»,
e o mesmo acontece com o termo kalon «o Belo». O deslize tem importância para a
nova definição, pois levará a reconhecer a impossibilidade de se possuir concreta-
mente o Bem e o Belo, e a definir estes últimos como o meio (e não o fim) em que
Eras actua.
75

66. «o que dizes é a pura verdade.», confirmei.
h «Ora, dado que o alvo do amor é sempre este», continuou, «qual o
género de vida e a actividade específica daqueles que perseguem esse
objectivo, para que possamos dar o nome de amor ao interesse e à
intensidade dos seus esforços? Em concreto, qual o efeito que eles
visam, sabes dizer-me?»
Redargui: «Se o soubesse, não estaria aqui a admirar a tua ciência,
Diotima, nem seguiria as tuas lições para me instruir nessas matérias ... »
«Vou então dizer-to», declarou. «Esse resultado consiste, concre-
tamente, em gerar no Belo, tanto no que respeita ao corpo como à
alma ... » 108
Repliquei: «Seria necessário ser adivinho para entender o que
queres dizer ... »
«Pois bem, vou ser mais explícita», esclareceu. «É um facto,
c Sócrates, que todos os seres humanos são dotados de fecundidade, não
só no seu corpo mas também no seu espírito, e ao atingirem a idade
própria, a sua natureza aspira a gerar. Só que não conseguem gerar na
fealdade e apenas no que é belo. Ora a união entre o homem e a mulher
é propriamente um acto de gerar e há nisto algo de divino, que subsiste
em cada ser vivo, mortal por natureza, como forma de imortalidade - a
fecundidade e a procriação. Estas, no entanto, não podem realizar-se na
d desarmonia e em desarmonia com tudo o que é divino está a fealdade,
tal como o Belo se encontra em harmonia: a Beleza representa, efectiva-
mente, para a geração o mesmo que Parca e Ilítia 109. Essa a razão por
que, quando um ser fecundo se aproxima de um objecto belo, se enche
de bem-estar e de alegria e, distendendo-se, gera e dá à luz; porém, se,
em vez de belo for feio, fecha-se sobre si mesmo, sombrio e angustiado,
volta costas e recusa-se a gerar, arrastando consigo o peso doloroso da
sua fecundidade. Daí pois, a emoção intensa que invade o ser fecundo,
e já pleno de seiva, à vista do Belo, cuja posse o liberta de um verdadeiro
sofrimento de dar à luz! 110 Pois o alvo do Amor não é de facto o Belo,
como tu supões, Sócrates ... »
108 Platão insiste particularmente nas noções de «gerar e dar à luz», apli-
cando-as à esfera intelectual, como adiante fará com os logoi, denominados «filhos
do espírito» (209c).
109 Platão junta mais uma divindade, Kallone, às que a tradição associava aos
nascimentos: a Eileithuia e a Moira, ambas já conhecidas de Homero (Ilíada XXIV,
209, e XII, 270).
110 Como observa Bury (p. 112), é característico deste passo o realismo dos
termos com que simultaneamente se descrevem as reacções físicas e psíquicas de
agrado ou aversão. A imagem das «dores de dar à luz», que acompanham a actividade
intelectual e de que alma se liberta pelo contacto com o Belo, é igualmente evocada
na República em relação ao Bem (cf. 490a-b).
76

67. «Então qual é?»
«Gerar e criar no Belo!»
Comentei: «Pode ser...»
«Não tenhas dúvida!», asseverou ela. «E gerar, concretamente
porquê? Porque a geração é, para o ser mortal, como que a possibilidade
de se perpetuar e imortalizar. Ora, de acordo com os pressupostos em
que assentámos, é forçosamente à imortalidade que o homem aspira 207
através do Bem - se é certo que o amor do Bem é o desejo de pos-
suí-lo para sempre! E daí concluirmos, por força, que o Amor tem igual-
mente em vista a imortalidade.»
Aí têm, pois, tudo o que me ia ensinando, sempre que discorria
sobre o Amor. Certa vez, fez-me esta pergunta:
«Qual achas tu que seja, Sócrates, a causa de tal desejo e amor? Ou
não sentes o que há de invulgar no comportamento de todos os animais,
os que andam sobre a terra e os que voam, quando os assalta o impulso
de gerar? Não vês como todos eles, tocados pelo mal de amor 111,
procedem, primeiro, em vista unirem-se entre si e, depois, a alimenta- b
rem a sua descendência? Como se dispõem, até os mais fracos, a lutar
por ela contra os mais fortes e mesmo a dar a sua vida? Como sofrem
voluntariamente a fome para que as suas crias tenham de comer e se
sacrificam de mil outras maneiras? Pelo que respeita aos homens,
poder-se-á julgar que procedem assim por reflexão; mas com respeito
aos animais, qual a causa do impulso amoroso que os leva a um tal
comportamento, sabes dizer-me?» c
Confessei-lhe, por minha parte, que não sabia. E volveu ela;
«E contas ainda vir a ser forte em matéria de amor 112, quando não
fazes a menor ideia sobre o que acabo de perguntar-te?»
«Vamos, Diotima! Essa foi justamente a razão, como há pouco te
disse, que me fez vir ter contigo - saber que necessito de um mestre!
Diz lá, portanto, a causa desses fenómenos que apontaste e doutros que
têm a ver com o amor.»
«Muito bem», esclareceu. «Se estás de facto convicto de que a
finalidade natural do amor é aquela que tantas vezes lhe assinalámos de
comum acordo, não há que te admirares! Na mesma ordem de ideias, d
1110 reconhecimento comum de Eros como doença (nosos) e além disso como
delírio (mania) é no Fedro um dos tópicos principais dos dois discursos (contra e a
favor) do Amor.
112 Há ironia nesta observação, dita pelo próprio Sócrates: a ciência do amor
era, efectivamente, a única que se gabava de possuir (I77d, 198d; cf. Lísis 204c).
77

68. também aqui a natureza mortal procura, consoante as suas possibilida-
des, perpetuar-se e ser imortal 113. Mas essa possibilidade só lhe é dada
mediante este processo, o da geração, repondo continuamente um novo
ser distinto na vez do antigo ... E não é, afinal, o que se passa com cada
ser vivo, a quem reconhecemos, enquanto vive, uma existência e uma
identidade próprias? Sim, nós dizemos que é o mesmo indivíduo desde
a infância até à velhice, e contudo ele jamais retém as mesmas
e características, seja nos cabelos, na carne, nos ossos, no sangue, em
todo o seu corpo: ora nasce continuamente para umas, ora morre para
outras ... 114 Mas além do corpo, também a alma é afectada: estados
de espírito, hábitos, opiniões, desejos, prazeres, alegrias, receios -
nenhuma destas coisas permanece em cada indivíduo; umas nascem,
outras desaparecem ... E ainda mais extraordinário é o que se passa com
os nossos conhecimentos: assim surgem, assim se vão, de tal sorte que
208 nunca somos os mesmos no que respeita aos nossos conhecimentos,
pois cada um deles, considerado em si, está sujeito a idêntica mudança.
De facto, o que chamamos estudar, que implica senão um conheci-
mento que pode escapar-nos? E esquecer, senão a fuga de um conhe-
cimento? E é assim que o estudo, ao implantar um novo conhecimento
no lugar do que se vai, permite que ele se salvaguarde, aparentemente
sem alteração 115. Ora, é também por este processo que todo o ser mortal
salvaguarda a sua continuidade - não à semelhança do divino, que
113 Limitada ao processo da geração, a imortalidade, no seu pleno sentido, não
está de facto ao alcance do ser mortal, incluindo o próprio homem. É curioso que este
ponto de vista, em princípio tão contrário à ideia que outros diálogos nos deixam (e.
g. o Fédon, a República, ou o Fedro) sobre a imortalidade da alma, venha a repetir-se
nas Leis: a espécie humana apenas é imortal e se continua pela geração de seres que
tomam o lugar de outros (721c; 773c).
114 Cf. Heraclito, fr. 20 Diels. Por outras palavras, a lei do Devir, que Heraclito
deixou consagrada na conhecida afirmação «nenhum homem pode mergulhar duas
vezes nas águas do mesmo rio» (fr. 41 Diels) é equilibrada, na vida física e psíquica
dos seres, por outra lei, não menos importante: a da Identidade. Desde que esse
equilíbrio se desfaça, o resultado para o indivíduo será a morte. Aparentemente, a
ideia do Devir universal, com base neste argumento, é no Crátilo pretexto para
críticas a Heraclito e aos seus adeptos; mas a intuição de um princípio de identidade,
que se afirma através da mudança, é ainda possivelmente em Heraclito que Platão a
recolhe: veja-se, e. g., fr. 54 Diels, onde se diz: «a harmonia invisível vale mais do
que a visível».
115 Para idêntica noção do que significa conhecer e esquecer, cf. Fédon 75d-e;
porém (o que não acontece no Banquete), o raciocínio apoia-se na teoria da remnis-
cência: conhecer, deste modo, é «segurar» um conhecimento que a alma preexistente
já possuía; esquecer é, pelo contrário, deixá-lo fugir.
78

69. existe sempre e é igual em tudo a si mesmo - mas deixando um novo
ser distinto, igual a ele, quando envelhece e morre. Só graças a este b
artifício, Sócrates, o ser mortal participa da imortalidade, tanto no corpo
como em tudo o mais. Com os seres divinos, é diferente. Não estranhes,
portanto, que todo o ser se desvele com o que é, por natureza, um
rebento de si mesmo: em cada um, esse zelo e esse esforço conjugam-se
em vista à imortalidade.»
Eu, ao escutar tais palavras, fiquei varado de espanto e disse:
«Bom, Diotima! Tu, que és tão sabedora, explica-me lá como é que isso
pode ser mesmo verdade ... »
Ela replicou, num perfeito tom de sofista: «Acredita à tua vontade, c
Sócrates! Se queres, atenta só, pelo que respeita aos homens, na sua
ambição de glória: é natural que te espantes da sua insensatez', a menos
que medites no que acabo de dizer e te convenças de que o seu
comportamento estranho se deve à paixão de se tomarem célebres e
assegurarem «uma fama imortal, que perdure para todo o sempre» 116.
Por este fim se dispõem a correr todos os riscos, mais ainda do que
pelos filhos; a despender toda a sua fortuna, a passar por sofrimentos de d
toda a ordem, mesmo com sacrifício da vida! Acreditas, de verdade, que
Alceste teria morrido por Admeto ou Aquiles teria seguido Pátroclo na
morte, ou que o vosso Codro teria, com o sacrifício da sua vida, legado
o seu reino aos filhos 117, se não estivessem convictos de alcançar um
renome imortal, que nós hoje guardamos, ligado ao seu mérito? Longe
disso! A meu ver, cada homem dá o máximo de si na esperança de um
mérito imortal e de um nome glorioso que lhe corresponda. E tanto
mais facilmente, na medida em que é superior. Pois o que o move é o
amor da imortalidade. e
116 O tom solene da frase, citação ou remniscência de poetas (vide, e. g., Tirteu,
fr. 9, 30 Diehl; Teógnis, 245-246), sublinha, como acontece também adiante, o
carácter ilusório dessa imortalidade que os homens julgam alcançar, perpetuando-se
nos filhos ou num feito que lhes assegure uma fama imortal.
117 Sócrates evoca propositadamente os mesmos exemplos de Alceste e Aqui-
les, já citados por Fedro, para corrigir a ideia de que o mérito e o sacrifício possam
alguma vez originar-se num impulso puramente altruísta; o que na verdade dá força
aos homens para se sacrificarem é, conforme Sócrates explica, o desejo de imortali-
dade, ou seja, o amor a si mesmos. A este dois exemplos junta-se o de Codro, rei
ateniense, que, segundo a lenda, se teria deixado morrer em luta contra os Dórios,
para que estes não conseguissem conquistar Atenas. Codro fora informado de um
oráculo que garantia aos Dórios a posse de Atenas desde que o seu rei não fosse
morto. A tradição localiza o acontecimento em 1068 a.c. (cf. Bury, p. 119).
79

70. Uns, portanto, que são fecundos segundo o corpo, voltam-se de
preferência para as mulheres e esta é a.sua maneira de amar, convictos
como estão de que, através dos filhos que criam, asseguram a sua
imortalidade, a lembrança do seu nome e uma bem-aventurança que
209 perdure para todo o sempre. Outros, que são fecundos segundo a alma ...
Pois não tenhas dúvida, há homens cuja alma possui uma fecundidade
ainda superior à do corpo em criar e produzir o que a ela compete (e o
que lhe compete afinal, gerar, senão a sabedoria e as demais formas de
virtude?) - E entre esses tais se contam não apenas todos os poetas
criadores de obras, como ainda, no domínio da técnica, todos os
artífices reconhecidamente dotados de espírito inventiva. Contudo, a
forma mais nobre e bela de sabedoria é, de longe, a que respeita à
organização dos Estados e da vida familiar e que, em concreto, designa-
mos por 'temperança' e 'justiça' 118. Ora, quando um ser, cuja alma
b participa do divino, traz desde a infância os germes de tais virtudes e, ao
chegar a idade própria, o assalta o impulso de gerar, é então, salvo erro,
que se põe em campo, lançando-se em procura do Belo onde lhe será
possível gerar: porque na fealdade, é sabido, jamais o fará! Daí que, em
razão da sua fecundidade, se desvele com os corpos belos e não com os
feios, e se o acaso lhe depara uma alma igualmente bela, nobre e bem
formada, o seu desvelo atinge o auge por uma união entre ambos! Junto
de um homem como este, instantaneamente lhe vêm recursos para
c discorrer sobre a virtude, sobre os deveres e as ocupações próprias de
uma pessoa de bem - e empreende a missão de educar 119. Pois o
contacto com o que é belo, o convívio com ele, permitem-lhe então,
creio, gerar e dar à luz os frutos que há muito trazia em si; e com a sua
imagem sempre presente, quer esteja perto ou longe dele, alimenta em
comum com ele o que acaba de produzir.
118 Acima dos poetas, tradicionais educadores da Grécia (vide, e. g., Lisis
214a), e dos inventores, Platão distingue os que sobressaem pela sua «virtude
política» - o que indica, sem dúvida, uma proximidade cronológica com a Repú-
blica. Mas 'temperança' e 'justiça' representam noções já propriamente pla-tónicas
ou apenas uma concessão aos pontos de vista correntes, que pelo contrário critica? Se
considerarmos o ataque aos poetas (sobretudo Homero - vide República 595b sqq.
e a ironia com que no F édon se alude aos que praticam a espécie de virtude.
vulgarmente chamada «temperança» e «justiça» (82a-b), teremos de entender este
passo - incluindo o elogio de poetas e legisladores adiante citados - como casua:
referência a ideias tradicionalmente defendidas, que Platão não aceitaria sem res-
trições.
119 Vide Fedro 276e-277a: educar é depositar, numa alma que se revele dotada.
os frutos (logoi) cujas sementes irão desenvolver-se em outras almas e farão surgi:
novos logoi. Para um confronto com a rnaiêutica socrática, veja-se a nota 124.
80

71. Assim é que homens desta têmpera se prendem por laços bem mais
fundos [do que aqueles que nos prendem aos filhos] e guardam entre si
uma amizade mais durado ira, porque também os filhos que resultam da
sua união são mais belos e imortais ... Todo o homem que tenha os olhos
postos em Homero, Hesíodo e outros poetas de mérito não deixará, por d
certo, de preferir filhos como estes aos da humana geração, de lhes
invejar a descendência que eles deixam após si e lhes confere, em
virtude mesmo da sua imortalidade, a glória e um nome imortal! Sim,
se queres, vê só os «filhos» que Licurgo deixou na Lacedemónia, como
se tomaram a salvaguarda desta cidade e, a bem dizer, de toda a
Grécia! 120 Ou ainda Sólon, como se tomou venerado na vossa cidade,
graças às leis que gerou! E o mesmo diremos de outros homens que nas
mais diversas partes, entre os Helenos como entre os Bárbaros, fizeram e
nascer toda a espécie de virtude com a produção de belas e variadas
obras. Em sua honra, e graças a «filhos» como estes, já inúmeros cultos
foram até agora instituídos; ainda nenhum, porém, em atenção aos
filhos mortais 121.
Nestes mistérios do amor talvez até tu, Sócrates, possas ser iniciado.
Mas os mistérios últimos e a sua revelação 122, que constituem o alvo 210
desta primeira etapa - na condição de se seguir o caminho ade-
quado - esses não sei se estarás à altura de entendê-Ias ... Não obstante
(assegurou) vou prosseguir com o mesmo empenho que até agora. E tu
esforça-te por me acompanhares até onde te for possível.
Pois bem, é necessário que aquele que empreende o recto caminho
para este fim comece desde jovem a procurá-lo na beleza dos corpos.
E, se o seu guia o orientar como deve, há-de amar primeiro um único
120 Licurgo, legislador lacedemónio, que viveu talvez no século X a.C., foi
quem, segundo a tradição, instituiu as leis em vigor em Esparta. A designação de
«salvador da Grécia» é alusiva ao papel desempenhado pelos Lacedemónios durante
as Guerras Pérsicas (cf. Píndaro, Píticas I, 77 sqq.).
121 Referência ao culto dos heróis - homens que o espírito do povo assimilou
aos seres divinos pelas boas obras que praticaram em vida. Plutarco (Licurgo 31) e
Heródoto (I, 66) fazem menção de um culto estabelecido em honra de Licurgo.
122 Este passo marca a transição para a última parte do discurso, cuja natureza
revelada Diotima anuncia expressamente. Telea e epoptika eram, com efeito, as
palavras usadas na linguagem dos mistérios para designar o termo da iniciação
(muesis). Alguns autores comentam que aqui Platão pretende sugerir a separação
entre a doutrina do Sócrates histórico e as suas próprias teorias. Porém, a dúvida que
Diotima exprime, quanto às capacidade do discípulo, continua meramente a ficção
literária, e dirige-se, como observa Bury (p. 124), «não a um Sócrates ideal ou
histórico, mas a um hipotético Sócrates - o disfarce assumido pelo Sócrates ideal,
quando representa o papel de discípulo».
81

72. corpo e, desde logo, gerar belos discursos. r-
b netrar-se-á de que a beleza deste ou daque
em outro e como, necessariamente, o alvo
manifesta na aparência física, absurdo seria não ;=nr-:".eoe7" que
de todos os corpos é uma e a mesma coisa: c...,~::7~'
passa então a votar-se ao amor de todos os ~
do excesso que o prendia a um único, rele~~roisa
valor. Chegado aqui, é, pois, a vez de av ..
sobreleva à beleza física 123, de tal sorte qne
c mesmo num corpo sem atractivos, será sufn .
e solicitude, para o levar a gerar discursos
zelo] naqueles que elevam os jovens. E
mente levado a contemplar a beleza das ocepeções
conta de como toda ela está unida por
mesma! E deste modo, pouco crédito dará
Depois das ocupações, é para os coni •. ,:I::-.l.=-;:-...us ç-..c o seu guia
=
deve orientá-lo, para que possa, por seu tnr:aa_'"~., ~:!. beleza destes
d e contemplar a extensão do Belo já alc.ançaC:!:cio já. 'X::TI os olhos do
escravo que, preso a uma forma particular re b:l~ (~2 ela a de um
jovenzito, de um homem ou de uma OC""::;,;:ç%D). se ;;:::ma..em sua
escravidão, mesquinho e aviltante, mas acres ~ os if..::ns postos no
oceano sem fim do Belo, imerso na sua cc;::~=-;l~ _~ gora sim, é a
vez de dar à luz uma imensidade de discursos tr-.!m .= ::x'!?uíficos, de
pensamentos nascidos no seu inesgotável "'õ.n;;:ao~ "':-.até que, já
pleno de força e grandeza, descubra enfima =DSL~ .:e em conheci-
mento único, que vem a ser o deste m
e «Tenta agora», prosseguiu, «pre
possível. Aquele que até aqui foi orien
123Cf. 18lb; a superioridade do amor ~ :!':::::zs ~ o ~ dos corpos
constituía um dos temas preferidos nos diálogos :,::; ~ ~ (vide, e.g.,
Xenofonte, Banquete VIII, 15-16).
124Os comentadores vêem geralmente ness:!. :uoc::'~ÇlV d= ~e intelec-
tual um desenvolvimento da maiêutica socráI:icz.. =.lS ~ ~ as bases de que
cada uma delas parte são divergentes; enquamo =
"-"'-7::T:? soc&iri:::a é o discípulo
que tem em si os frutos da sua própria sabedodae ~ f::=çi:lt ro o:si:re se limita a
assisti-lo, para Platão, ao contrário, o discípeIo i::So F ::IOS:--: =
fim em si mesmo,
mas apenas um meio ou ocasião de «dar à mz,...
~."b ~ ~=rando nele uma
sabedoria que não pertence, e apenas ~ ~ 5liT-ir ao discípulo.
Kierkegaard (Riens Philosophiques, Paris. 19!-s.. ~c Ist,~ a-:m esta diferença
quando, ao comentar este passo, afirma que ~ ~.t= ~ riso não a relação do
mestre ao discípulo, mas sim do autodidacta

73. .=:J:t='~)l~OU coisas belas na sua ordem correcta e progressiva, já
as
.....,.....,._
•...
-"'IeIIl10 da iniciação amorosa, avistará de súbito um espectáculo
;;;n~~!rlente - o Belo na sua verdadeira natureza, esse mesmo Belo,
~::;;z~ ..que era o alvo de todos os esforços passados! Uma natureza
te de mais, que não nasce nem morre, não cresce nem
~=-=iiia'::; depois, que não é bela deste modo ou feia daquele, ou bela
~'-''''''''ILLl,ento e noutro já não, ou em determinada perspectiva, bela e
~-"'=:""U'U1.1a, ou bela aqui e feia acolá, de modo que uns lhe achem beleza
'='.~rn<: não. Mais ainda: esse Belo não lhe surgirá aos olhos sob forma
ro to, de mãos, do que quer que pertença a um corpo; tão pouco
_ : ~ a de pensamento, de conhecimento 126 ou de qualquer coisa
- em algo diverso dele - por exemplo, um ser vivo da terra, do
_ ..•de qualquer outro sítio. Pelo contrário, surgir-Ihe-á em si e por b
a Forma única e eterna, da qual participam todas as outras coisas
r um processo tal, que a geração e a destruição de outros seres
a aumentam ou diminuem, e em nenhum aspecto a afectam.
Ora, quando alguém se eleva da realidade sensível, graças à prática
correctamente os jovens, e começa a distinguir esse Belo de
íalamos, já pouco falta para atingir a meta. E aqui tens o recto
;:z=nho pelo qual se chega ou se é conduzido por outrem aos mistérios c
ar. partindo da beleza sensível em direcção a esse Belo, é sempre
'.=oo_~,uer, omo que por degraus, de beleza de um único corpo à de
c
-~, da beleza de dois à de todos os corpos, dos corpos belos às
- - ocupações e destas, à beleza dos conhecimentos até que a partir
alcance esse tal conhecimento, que não é senão o do Belo em si e
~ a conhecer, ao chegar ao termo, a realidade do Belo. Se algum
nto da vida existe, caro Sócrates», acentuou a estrangeira de d
:.:5 As características essenciais do Belo concordam com as que no Fédon e no
z: - o são atribuídas às Formas (Eide, Ideai): vide, e.g., F édon 80b e Fedro 250c sqq.
_ p. 128) distingue no conjunto três aspectos principais: 1) eternidade e imutabi-
: Z) ausência de geração e morte; 3) existência própria. Estes conceitos expri-
-se sobretudo negativamente, sublinhando, por contraste com os objectos
- eis, a impossibilidade de aprender pelos sentidos a realidade das Ideias; o
processo será adaptado na descrição do «lugar suprace1este» onde no Fedro
= habitarem os deuses (247c). Vide M. H. Rocha Pereira, Concepções Helénicas
Felicidade no Além, (pp. 179-183).
D> Por outras palavras, a natureza do Belo não pode ser apreendida nem pelos
nem pela razão .
•co A dialéctica ascendente (synagoge), que conduz do mundo sensível ao
igf 'el, é representada pela imagem dos degraus, possivelmente inspirada na
_ gem dos mistérios, que ocorre também na República (511b).
83

74. Mantineia, «que valha a pena ser vivido pelo homem, é esse em que
contempla o Belo em si! Um dia que chegues a esta visão, nada' te'
parecerá comparável, nem o ouro nem o vestuário, nem mesmo os
adolescentes e os jovens, cuja beleza agora te põe a cabeça à roda, como
a tantos outros ... Sim, para usufruir sempre da presença dos vossos
queridos, para jamais se separarem deles, vocês até seriam capazes
(caso fosse possíveL.) de passar sem comer e sem beber, ocupados
unicamente em olhar para eles e usufruir do seu convívio! 128
Que devemos, pois, pensar de uma pessoa a quem fosse dado
contemplar o Belo em si, verdadeiro, puro e sem mistura, e que, em vez
da infecta carne humana, das cores e de tantas outras insignificâncias
votadas à morte, pudesse apreender o Belo divino na simplicidade da
sua natureza? Crês», ajuntou, «que seria uma vida sem interesse a do
212
homem que tem os olhos postos nesse alvo e que, ao contemplá-lo pelo
processo adequado, se encontra em união com ele? Ou não sentes que
somente a esse, quando olha o Belo pelos meios que o tomam
vísivel '?", será dado gerar, não já imagens de virtude (pois não é já a
uma imagem que se apega), mas a virtude verdadeira, uma vez que é ao
real que está apegado? Mais, não achas que o facto de gerar e alimentar
a verdadeira virtude lhe permite ser querido aos deuses e que, se há
alguém de entre os homens que possa tomar-se imortal, será esse,
precisamente ?»
a Foram estas, pois, Fedro e demais amigos, as palavras com que
Diotima me convenceu. E porque fiquei convencido me esforço, por
meu turno, por convencer os outros de que, na aquisição deste bem, a
natureza humana não encontrará facilmente auxiliar melhor do que o
Amor! Esse o motivo por que vos declaro que todo o homem deve
prestar homenagem ao Amor, como também eu presto: sim, tudo o que
lhe diz respeito é para mim objecto de devoção especial, que recomendo
aos outros também. E por isso não deixo nem deixarei, dentro das
minhas possibilidades, de elogiar o Amor pelo seu poder e pela cora-
gem.
128 Que a beleza física parecia exercer em Sócrates um efeito especial mostra-o,
e.g., o Cármides (l55d-e) ou o Banquete de Xenofonte (IV, 27 sq.); a comparação de
Sócrates aos Sátiros e aos Silenos é, a esse respeito, significativa (vide 216d), mas,
como mostra Alcibíades, essa tendência sublima-se num intuito puramente educa-
tivo.
129 Subentende-se o naus (inteligência) que desempenha, em relação às realida-
des inteligíveis, o mesmo papel que a vista para as realidades sensíveis.
84

75. Em resumo, Fedro, aí tens o meu discurso. Aceita-o, se queres, c
como um elogio ao Amor; se não, escolhe uma designação que te
agrade e põe-lha tu!
Ao dar assim por findo o seu discurso, Sócrates começou a receber
as felicitações de todos; apenas Aristófanes se preparava para dar uma
réplica qualquer, alegando que tinha sido ele o visado com a alusão à tal
teoria ... 130 Mas eis que de repente batem à porta do pátio com enorme
alarido, provocado, segundo tudo levava a crer, por um bando de
foliões, e ouve-se o canto de uma flautista. Exclama Ágaton para os
criados:
- Então, não vão ver o que é? Se for algum dos nossos conheci- d
dos, mandem entrar. Se não, digam que já acabámos de comer e
estamos a descansar.
Não muito depois ouvem, de facto, a voz de A1cibíades no pátio, já
bastante tocado, a perguntar aos berros por Ágaton e a exigir que o
levassem junto dele. Levam-no então até junto dos outros convi-
vas, amparado pela flautista e por alguns dos da comitiva. À entrada
da sala detém-se, com a fronte cingida por uma espessa coroa de folhas e
de hera e de violetas, a cabeça coberta por uma infinidade de fitas 131,
e exclama:
- Ora muito boas noites, meus senhores! Será que aceitam como
camarada de bebidas um sujeito já embriagado de todo ou devemos
bater em retirada depois de coroar Ágaton, que foi a razão que aqui nos
trouxe? A falar verdade - explicou -, ontem não me foi possível vir.
Mas aqui me têm agora, com estas fitas na cabeça; e é justamente da
minha cabeça que as vou retirar para cingir com elas li cabeça do
homem mais sábio e mais belo, e proclamar os seus títulos ... Vocês
estão a rir-se de mim, a pensar que isto é só vinho? Apesar dos vossos 213
risos, sei bem que digo a verdade! 132 Mas respondam lá depressinha:
posso entrar' sob estas condições ou não? Aceitam ou não a minha
companhia para beber?
130 Cf. 205 d-e.
131 As fitas usavam-se nas grinaldas como sinal de distinção; a pnnclplO
faziam-se de casca de tília ou de lã, mas posteriormente passaram a ser feitas com
lantejoulas de ouro ou de prata.
132 O protesto de «dizer a verdade» repete-se insistentemente na boca de
Alcibíades, o que está de acordo com o tom de excessiva franqueza (222c) que os
éompanheiros notarão e que Alcibíades adiante justifica (mas não só) por acção de
vinho (cf. 2l7e).
85

76. Toda a gente o aplaudiu com entusiasmo e o convidou a entrar e a
instalar-se. Ágaton chamou-o para o pé de si. Então ele avançou, guiado
pelos companheiros, ao mesmo tempo que ia retirando as fitas da
cabeça na intenção de coroar Ágaton. Mas como as tinha diante dos
olhos, não deu por Sócrates e foi sentar-se ao lado de Ágaton, entre
b este e Sócrates, que entretanto se tinha desviado para lhe dar lugar.
Enquanto se sentava, abraçou Ágaton e depôs-lhe a grinalda sobre a
cabeça. Este ordenou, por sua vez, aos criados:
- Descalcem Alcibíades para ele se instalar aqui ao pé de nós
dois.
- Isso mesmo - apoiou Alcibíades. - Mas quem é esse terceiro
conviva que está connosco?
E ao mesmo tempo que se voltava dá de caras com Sócrates! Ao
vê-lo sobressaltou-se e exclamou:
- Por Héracles, que vejo eu? Sócrates por cá? Claro, mais uma
c emboscada que me preparaste, ao instalares-te aqui ... Era assim mesmo,
de repente, que costumavas aparecer nos sítios onde eu nem por som-
bras imaginava que te havia de encontrar! Qual é agora a razão da tua
vinda? E porque é que te foste instalar precisamente aqui e não, por
exemplo, ao pé de Aristófanes ou de um qualquer outro cómico «que o
seja e que pretenda sê-lo»? 133 Mas não, tu lá arranjaste processo de te
instalares junto do mais belo de quantos aqui se encontram!
- Ágaton - implorou Sócrates -, vê se me defendes, pois o
amor que tenho por esta criatura tem-me cansado já não poucos traba-
lhos... Desde os tempos em que me apaixonei por ele não me é
d permitido olhar ou conversar sequer com um único jovem belo! De
contrário, aí o tenho à perna com os seus ciúmes e quezílias, a fazer-me
cenas incríveis, a cobrir-me de injúrias ... Enfim, pouco falta para chegar
a vias de facto! Cautela, não vá ele agora fazer alguma das suas ... Trata
de fazer as pazes entre nós ou de me defenderes, caso ele prefira recorrer
à violência, pois eu receio tanto as suas fúrias como os seus acessos de
paixão!
- Ah, não! - exclamou Alcibíades. - Entre ti e mim não há paz
possível. Mais tarde ou mais cedo hei-de tirar a desforra dessas pala-
133 A observação é maliciosa: a incompreensão que Aristófanes demonstra nas
Nuvens quanto ao verdadeiro alcance da actividade de Sócrates testemunha que
nunca uma aproximação seria possível entre estes dois homens - se bem que
Sócrates pareça não ter tomado demasiado a sério as ironias do comediógrafo.
86

77. vras! Mas por ora, Ágaton - acrescentou - dá-me daí algumas dessas e
fitas para as pôr também na cabeça admirável deste sujeito ... Não vá ele
ralhar comigo por te ter coroado a ti e não ter feito o mesmo a ele, que
não apenas anteontem, como tu, mas sempre, bate todos os homens em
eloquência! I
E agarrando ao mesmo tempo num braçado de fitas, coroou
Sócrates e recostou-se no leito. Depois de se recostar, eis que comenta:
- Que é isso, meus caros? Dá-me ideia que vocês ainda estão
sóbrios, o que é inadmissível! Toca a beber, pois é o que ficou combi-
nado entre nós. E para presidir à função, até vocês ficaram com a vossa
conta, vou eleger... a minha pessoa! Ágaton que me arranje uma taça
das grandes, se as houver. Não, já não é preciso ... Eh, rapaz, chega-me
aí esse vaso de gelo - exclamou, ao ver um que media mais de oito
cotilos 134. 214
Depois de o encher, bebeu-o até ao fim. Em seguida ordenou que o
enchessem para Sócrates, ao mesmo tempo que explicava: - Com
respeito a Sócrates, meus caros, não há qualquer malícia da minha
parte. Tudo o que lhe quiserem mandar beber, ele bebe até ao fim, sem
jamais ficar embriagado ...
O criado veio, pois, servir o vinho e Sócrates começou a beber.
Entretanto, Erixímaco perguntou:
- Então, Alcibíades, o que vamos agora fazer? Ficamos assim, de
taça na mão, sem conversar nem cantar, a beber simplesmente como b
pessoas sedentas?
- Ó Erixímaco, filho excelente do mais excelente e sensato dos
pais ... 135 - volveu Alcibíades - desejo-te muita saúde!
- O mesmo te desejo também - ripostou Erixímaco. - Mas que
vamos nós fazer?
- O que tu mandares! A nossa obrigação é obedecer-te, pois
um médico vale por muitos outros homens 136.
Dita à vontade as tuas ordens.
134 Isto é, com uma capacidade. superior a dois litros e meio. Rigorosamente,
designava-se por psykter um vaso de água muito fria que se utilizava para arrefecer a
temperatura do vinho. Na tradução procurou-se dar uma equivalência.
135 A ironia dos superlativos é sublinhada pelo ritmo poético da frase (trímetro
iâmbico), provavelmente, como nota Bury (p. 141), uma réplica trocista ao aidein
«cantar», que Erixímaco mencionara.
136 Citação da Ilíada XI, 514.
87

78. - Ouve lá então - disse Erixímaco. - Antes de tu vires, tínha-
c mos estabelecido como regra que cada um, a começar pela direita,
fizesse um discurso de elogio ao Amor, o discurso mais belo que lhe
fosse possível. Nós já apresentámos todos o nosso discurso. Como tu
ainda não falaste (até agora só bebeste ...), é justo que o faças agora.
Depois disso podes então ditar as tuas ordens a Sócrates, este, ao seu
vizinho da direita, e assim por diante.
- O que dizes é razoável, Erixímaco ... Mas um homem embriaga-
do não está em igualdade de circunstâncias para competir com os
discursos de homens sóbrios! E além disso, meu excelente amigo,
d acreditas de verdade naquilo que Sócrates disse há pouco? Sabes que o
que se passa é exactamamente o contrário daquilo que ele afirmou? Este
indivíduo, se me ponho a elogiar alguém na sua presença - trate-se de
um deus ou de um homem qualquer, contanto que não seja ele - não
passa sem chegar a vias de facto ...
- Não terás tento nessa língua? - interrompeu Sócrates.
- Por Posídon! - exclamou Alcibíades. - Não te zangues, nem
eu seria capaz de louvar fosse quem fosse diante de ti! 137
- Se assim queres - conciliou Erixímaco - faz isso mesmo:
um elogio de Sócrates.
e - Que dizes, Erixímaco? - acudiu Alcibíades - Isso não é
infringir as regras? Posso então lançar-me ao ataque e desforrar-me do
sujeito, aqui diante de vocês todos? 138
- Ouve lá - protestou Sócrates -, que ideia é a tua? Cobri-
res-me de ridículo com esse elogio ou quê?
- Dizer a verdade ... desde que tu consintas.
- Mas naturalmente! - assentiu - Se é a verdade, não só
consinto como te ordeno que a digas.
- É para já - retorquiu Alcibíades. - Tu, entretanto, farás o
seguinte: no caso de eu faltar à verdade, interrompe quando quiseres e
declara que estou a mentir. Porque mentir de propósito é coisa que não
215 vou fazer! Claro que se as minhas evocações sairem algo desconexas
neste discurso, não tens que te admirar: dada a tua excentricidade e o
137 Qui pro quo: Sócrates manda calar Alcibíades, receando que a liberdade
excessiva das suas brincadeiras o exponha ainda mais ao ridículo; este, por sua vez,
finge acreditar que a indignação de Sócrates se deve exclusivamente à ideia de que
ele possa aceder em louvar qualquer outro.
138 «Revelar» Sócrates não é apenas uma homenagem, mas também uma
vingança; nada podia ser mais desagradável, para o homem que passava a vida
«escondendo-se» (vide 216d), do que ver-se desmascarado.
88

79. tínha- estado em que me encontro, não será empresa fácil enumerá-Ias de
forma acessível e ordenada!
É assim, meus senhores, recorrendo a imagens, que vou empreen-
der o meu elogio de Sócrates. Ele, claro, julgará talvez que é para fazer
rir à sua custa ... Mas não, tudo o que pretendo com estas imagens é a
verdade e não o rídiculo. Sócrates, afirmo-vos eu, é igualzinho a essas
estátuas de silenos expostas nas oficinas dos escultores, que os artistas b
representam a tocar pífaros ou flautas ... 139 Eis que as abrimos ao meio e
que vemos? Por dentro encerram imagens de deuses! Mais ainda,
afirmo-vos que se parece também com o sátiro Mársias ... 140 Que pelo
menos no físico és igual a eles, Sócrates, nem tu serias capaz de
negá-Io! E ouve também como no mais te assemelhas: és um insolente
não e um trocista ... ou não é verdade? Se não concordas, posso apresentar
testemunhas. «Mas não SIOU tocador de flauta», dirás. És, sim, e muito c
mais admirável do que Mársias! Este servia-se de instrumentos para
nem fascinar os outros graças ao poder dos seus lábios - e ainda hoje, a bem
dizer, se encontra quem toque as suas melodias, pois essas que
Olimpo 141 tocava eram, asseguro-vos, de Mársias e foi com ele que as
aprendeu. A prova é que apenas essas melodias, executadas quer por
um bom flautista quer por uma insignificante tocadora de flauta, conse-
guem possuir os espíritos e fazer-lhes sentir, em virtude da sua natureza
divina, a necessidade dos deuses e das iniciações. Quanto a ti, só diferes
neste pormenor importante: é que, em vez de instrumentos, te serves do
simples poder das palavras para obter o mesmo efeito.
139 Referência a umas pequenas estatuetas ocas que representavam um Sileno
(companheiro de Baco) a tocar pífaro ou flauta, e se utilizavam como estojos para
guardar figuras de deuses, trabalhadas em ouro e outros metais preciosos. A expres-
são do texto faz supor que se abririam ao meio, horizontal ou verticalmente, mas não
se sabe ao certo como seriam manejadas.
140 Sátiros e Silenos aparecem sempre associados ao culto de Dioniso, e os seus
atributos físicos e psicológicos não divergem substancialmente, pelo que devemos
considerar a referência a uns e outros como dois aspectos da mesma comparação.
A fealdade proverbial de Sócrates, com os seus olhos salientes, nariz achatado e
lábios grossos, era motivo de gracejo para os amigos, que viam nele uma perfeita
caracterização desses semideuses, sobejamente conhecidos pela sua fealdade
(cf. Xenofonte, Banquete IV, 19); Alcibíades omite delicadamente esse aspecto
(ainda que implícito) para apenas insistir no traço moral de hybris (insolência) em
que deve incluir-se o excesso do temperamento erótico.
141 Discípulo de Mársias, o Sátiro cuja arrogância (hybris) foi ao ponto de
desafiar Apoio para um concurso de flauta. Vencido pelo deus, este esfolou-lhe a pele
e do seu sangue fez nascer um rio que depois foi chamado Mársias.
89

80. d Pelo menos, se nos acontece ouvirmos os discursos de qualquer
outro homem, até mesmo de um orador de renome, nenhum de nós, por
assim dizer, se sente, no mínimo afectado. Mas se são as tuas palavras
que escutamos ou alguém que as reproduz 142 - por mais insignificante
que seja aquele que as diz - todos nós, mulheres, homens, adoles-
centes, ao escutá-Ias, todos somos sacudidos até ao íntimo e possuídos
por elas! Pelo menos no que me diz respeito, meus senhores, podia
jurar-vos, se não corresse o risco de passar por embriagado de todo, a
emoção, que causavam e causam, ainda hoje, as palavras deste homem!
e Sempre que o ouço, o coração bate-me com mais força ainda que o dos
Coribantes, as lágrimas caem-me sob o efeito das suas palavras, e esta
emoção, vejo que não sou o único a sofrê-Ia, mas inúmeras pessoas
também.
Quando ouvia Péricles 143 e outros oradores ilustres, a minha opi-
nião sobre o seu talento era, sem dúvida, favorável. Mas nada sentia que
se comparasse, nem a alma se me agitava e revoltava por jazer em
semelhante escravidão; entretanto, por obra e graça deste Mársias que
aqui vêem, muitas vezes cheguei a um tal estado que me parecia
216 impossível continuar a levar a vida que levava! E isto, Sócrates, não
vais também dizer que não é verdade ... Ainda hoje tenho a certeza
absoluta de que, se quisesse dar-lhe ouvidos, não seria senhor de
mim mesmo e me deixaria arrastar pelas mesmas emoções. É que ele
obriga-me a reconhecer como, apesar das minhas imperfeições, esqueço
o que devo a mim mesmo para me ocupar dos assuntos de Atenas! 144
E assim, é à força que me escapo dele cerrando os meus ouvidos como
se fugisse das Sereias, não vá ficar ali mesmo, sentado à sua beira, à
espera que a velhice chegue ...
142 Era hábito, entre discípulos de Sócrates, anotarem as suas conversas e repro-
duzirem-nas de cor a outros; Aristodemo, o primeiro narrador do Banquete, bem
como Apolodoro, testemunha essa técnica usual de que encontramos confirmação em
outros diálogos: Teeteto 142d; Parménides 126c (citações de W. K. Guthrie, A His-
tory ofGreek Philosophy, Cambridge, vol. Ill, 1969, pp. 343-344). A referência aos
Coribantes (personagens ligadas ao culto de Cíbele) e aos sintomas físicos e psi-
cológicos que acompanham o delírio báquico, evoca-nos uma concepção caracteristi-
camente platónica do amor (ou filosofia) como delírio divino. Para idêntica referên-
cia, cf. F edro 228b-c.
143 Péricles é, no Fedro, elogiado como o orador mais completo do seu tempo
(vide 26ge).
144 Nisso consistia precisamente a «missão divina» de Sócrates: despertar os
Atenienses para o cuidado da alma acima dos interesses do corpo, da riqueza e das
honrarias (vide Apologia 30a-b).
90

81. Por outro lado, é ele o único homem junto de quem me acontece o
que talvez em mim se julgasse impossível - sentir vergonha perante b
qualquer um! Efectivamente, só na presença dele me envergonho, e eis
porquê: se, por um lado, reconheço não poder contradizê-lo, e sustentar
que não devo seguir os seus conselhos, por outro, tenho a certeza de
que, ao afastar-me dele, o prestígio de que gozo junto da multidão é
superior a mim ... Por isso fujo, como um escravo, ao jugo deste amo e
sempre que o vejo me envergonho das minhas promessas passadas. c
Muitas vezes, mesmo, desejaria não o encontrar já no número dos
vivos ... E todavia, se tal sucedesse, estou certo de que o meu tormento
seria bem mais profundo, de modo que não sei o que fazer deste
homem!
Tal é, em resumo, o efeito que este sátiro desperta, não só em mim
como em muitos outros, com as suas árias de flauta. Mas prestem
atenção, vejam até que ponto é perfeita a semelhança com os tais silenos
a quem o comparei e até que ponto é maravilhoso o seu poder! Porque,
podem estar certos, nenhum de vocês o conhece bem. Mas, já que lancei d
ombros à empresa, vou mostrar-vos de que força ele é... Vocês reparam,
é claro, nessas atitudes amorosas que Sócrates mostra com os jovens
bonitos: como está constantemente a assediá-Ios, como a sua presença
lhe põe a cabeça à roda ... 145 e, além disso, que tudo ignora e nada
conhece - a julgar pelas amostras que dá! Ora não será este o jeito
típico dos silenos? Até demais! O que vocês vêem não é senão o
invólucro de que se rodeia, tal como o sileno esculpido. Mas, uma vez
aberto, imaginam, caros convivas, até que ponto o seu interior trans-
borda de temperança? Acreditem à vontade: ele não se deixa prender a
pessoa alguma, seja pela beleza (e ninguém sonha sequer os extremos e
de desdém a que é capaz de votá-Ia ...), seja pela fortuna ou por quais-
quer dessas distinções que fazem as delícias do vulgo. Tudo isso, na sua
opinião, são coisas sem valor nenhum e aos seus olhos, asseguro-vos,
nada contamos! Entretanto, passa o tempo todo a brincar com as pes-
soas e a fingir de ignorante 146. Mas se acontece estar sério e abrir-se ...
Não sei se alguém terá já contemplado as imagens de deuses que por
145Cf. 211d, nota 128.
146A eironeia «ironia» ou «fingimento» tem, em Sócrates, um alcance mais
profundo do que sugere a simples tradução do termo; é apenas fingindo-se seme-
lhante ao discípulo, equiparando-se a ele em ignorância, que o mestre realiza comple-
tamente a sua missão, estimulando-o a descobrir a verdade pelos seus próprios meios.
Daí o papel fundamentalmente activo que a eironeia (comparável à maiêutica)
desempenha na educação e no ensino socrático.
91

82. dentro se encontram: eu, porém, que já um dia as contemplei, achei-as
217 tão divinas e preciosas, de uma beleza tão completa e admirável, que me
seria impossível, numa palavra, resistir a tudo o que Sócrates me man-
dasse!
Ora, eu supunha-o então sinceramente atraído pelos encantos da
minha mocidade ... e, assim sendo, supus também que era um belo
achado e uma sorte esplêndida que se me oferecia: correspondendo a
Sócrates com a minha afeição, teria, sem dúvida, ocasião de escutar dos
seus lábios tudo o que ele sabia! É claro que depositava uma confiança
extraordinária nos meus encantos físicos... Guiado, pois, por estas
reflexões, como até aí não era hábito encontrar-me com ele sem a
b presença de um criado, despedi, certo dia, o criado para ficar a sós com
ele ... Uma vez que tenho de confessar-vos a verdade toda, prestem-me
atenção e se eu mentir, Sócrates, refuta-me!
Ficámos, pois, absolutamente a sós, e eu rejubilei à ideia de que
logo iria usar comigo a mesma linguagem que os amantes usam,
quando estão a sós com os seus amados ... Mas nada disto aconteceu;
depois de conversar como habitualmente e de passarmos o dia juntos,
c despediu-se e foi-se embora. Mais tarde convidei-o a vir comigo ao
ginásio e ali estive a treinar com ele, convicto de chegar assim a
qualquer resultado. Passou, pois, a acompanhar-me nos treinos e não
poucas vezes lutava comigo sem que ninguém estivesse presente;
porém - será preciso dizê-lo? - também nada adiantei com isso!
Como assim não havia meio de chegar a lado nenhum, achei que o
melhor que tinha a fazer era atacar o indivíduo pela frente e não o
largar - já que tinha metido mãos à obra - até saber ao certo em que
pé estavam as coisas. Eis que o convido para jantar, muito simples-
d mente à maneira de um amante que prepara uma cilada ao seu bem-
-amado. É claro que não aceitou logo ... mas com o tempo acabou por
ceder. Da primeira vez que veio quis despedir-se após o jantar; enver-
gonhado, deixei-o ir-se embora. Da vez seguinte, porém, preparei-lhe
nova cilada: mal o jantar acabou, prolonguei a conversa pela noite
adiante, de modo que, quando quis despedir-se, aleguei que era já muito
tarde e obriguei-o a ficar. Descansou, portanto, no leito contíguo ao
meu - o mesmo em que tinha jantado 147 - e naquele aposento nin-
guém mais dormiu, além de nós ...
147 Nos banquetes gregos (e nos romanos) a comida era trazida em mesas até
junto dos leitos onde os convivas se instalavam; após a refeição, os criados retiravam
as mesas, e os convivas podiam dormir sobre os mesmos leitos onde haviam comido.
92

83. Até este ponto a história ainda passava e poderia repeti-Ia diante de e
quem quer que fosse. Porém, o que se segue nunca vocês o ouviriam da
minha boca se, antes de mais (como reza o ditado ...), o vinho não
falasse a verdade «com ou sem menino» 148; e, em segundo lugar, se não
me parecesse injusto, já que me lancei ao elogio de Sócrates, deixar na
sombra um dos seus feitos mais brilhantes ... 149 De resto, passa-se
comigo o mesmo que com o homem mordido por uma víbora: o seu
sofrimento é tal, dizem, que se recusa a descrevê-lo a não ser àqueles
que o experimentaram e que por isso são os únicos capazes de com- 218
preender e desculpar os excessos que comete e diz sob o impulso da dor.
Pois bem, eu, que sofro de uma mordedura ainda mais cruel que a de
uma víbora, atingido no ponto mais sensível onde alguém poderia
sê-lo ... Porque foi aí, no coração, na alma ou como deva chamar-se, que
me sacudiram e morderam as palavras da filosofia; e essas provocam
uma dor mais lancinante que a mordedura da víbora quando tomam de
assalto uma alma jovem, não desprovida de dons, e a levam a agir e a
dizer seja o que for! 150 Sim, digo-o na presença destes Fedros, destes
b
Ágatos, Erixímacos, Pausânias, Aristodemos, Aristófanes (Sócrates,
será preciso dizê-lo") e quantos outros - de todos vocês, que partilham
do delírio e da divina loucura da filosofia: vocês me irão, pois, escutar
e, estou certo, desculpar os meus actos de então como as minhas
palavras de agora. E os criados, ou quaiquer outros profanos e incultos
que aqui se encontrem, tapem os ouvidos com portas muito espessas ...
Ora bem, meus senhores, logo que a luz se apagou - já os criados
c
tinham saído - achei que devia deixar-me de subterfúgios e dizer-lhe
com toda a franqueza aquilo que pensava. Abanando-o ao de leve,
perguntei então:
«Estás a dormir, Sócrates?»
«Não, não estou.»
«Sabes o que me veio à ideia?»
«O quê, diz lá ... »
148 Segundo F6cion, Alcibíades mistura dois provérbios: um relaciona a ver-
dade com o vinho, outro com o vinho e as crianças. O primeiro tem largas tradições,
não s6 na cultura grega como também na latina (vide, e.g., Alceu, fr. 366 Lobel-
-Page).
149 O termo grego tanto pode significar «brilhante» como «insolente». O elogio
é, por isso, ambíguo, envolvendo a acusação de insolência que adiante se fará.
150 Esta descrição dos efeitos dos logoi é comparável, no Pedra, à descoberta da
até Beleza. A mesma mistura de prazer e dor, as mesmas reacções incompreensíveis,
.am caracterizam, aqui e ali, as almas dotadas, das quais a filosofia e a beleza se apossam
ido. (cf. Pedra 251c-252a).
93

84. «Acho que és o único homem digno de ser meu amante mas, ou
muito me engano, ou tens receio de te declarares a mim ... Ora, as
minhas disposições, aí as tens: a meu ver, seria uma rematada tolice não
te corresponder nesse ponto, como em qualquer circunstância em que
d precisasses de dispor da minha fortuna ou dos meus amigos. Pois não
há nada que tome tão a peito como a ideia de me aperfeiçoar até onde
me for possível, e não creio que para isso possa contar com um auxiliar
mais"preciso do que tu! Precisamente por seres o homem que és, teria
muitos mais motivos para me envergonhar, junto dos homens inteligen-
tes, por não te corresponder com a minha afeição, do que, em caso
contrário, perante o vulgo e os imbecis.»
Depois de me escutar, eis que me responde com essa ironia refi-
nada, que é o seu jeito característico: 151
«Meu querido Alcibíades, talvez tu não sejas, a bem dizer, parvo
e nenhum, se é verdade o que dizes a meu respeito e se existe de facto em
mim um poder especial, que teria o condão de te tornar melhor! Foi
certamente alguma beleza insuspeitada que tu viste em mim, bem
diferente dos teus encantos físicos ... E se, ao descobri-Ia, te propões
partilhá-Ia comigo e trocar beleza por beleza é porque calculas obter à
minha custa uma vantagem, e não pequena: nada mais nada menos do
219 que adquirir uma beleza real pelo preço de uma beleza aparente ...
Vamos, não será mesmo «trocar oiro por bronze» o que tens no espí-
rito? 152 Contudo, meu excelente amigo, presta mais atenção, não este-
jas tu redondamente iludido sobre mim e os meus méritos! A verdade é
que os olhos da razão só começam a discernir com clareza quando os do
corpo se preparam para abandonar o seu vigor ... Mas tu ainda estás
longe disso!»
Eu, ao ouvi-Io, repliquei:
«As minhas disposições, aí as tens: nada do que te disse está em
contradição com os meus sentimentos. Decide-te tu, portanto, sobre o
que achas melhor para ti e para mim.»
b «Aí está uma boa ideia!», exclamou. «De futuro, havemos de
decidir a actuar de acordo com o que a ambos nos parecer melhor, tanto
no que respeita a este aspecto como aos outros.»
151 Cf. 216e; na República (337a) alude-se igualmente à «ironia» como traço
característico de Sócrates.
152 Ilíada VI, 235-236; Glauco, reconhecendo os laços de hospitalidade que
uniam ao grego Diomedes, acede a trocar as suas armas de ouro pelas do adversário,
que eram de bronze.
94

85. te mas, ou Eu, depois desta conversa, convenci-me naturalmente de que as
.. Ora, as zainhas palavras tinham atingido o alvo, como se fossem flechas que lhe
tolice não - -esse lançado! Eis que me levanto, sem lhe dar tempo a acrescentar
ia em que . palavra. Cubro-o com a minha própria capa (era então Inverno) e
. Pois não igo-rne debaixo do seu velho manto; e lançando os braços em volta
até onde te ser extraordinário, verdadeiramente divino, assim me deixei ficar c
um auxiliar noite inteira! Também neste ponto, Sócrates, não irás acusar-me de
e és, teria ntir ... Pois bem, a todos os meus esforços opôs uma resistência ainda
inteligen- maior: os encantos da minha mocidade, votou-os ao desdém, pô-los a
, em caso idículo, enfim, insultou-os! E era precisamente deles que eu me fiava,
caros juízes (juízes, digo bem, da insolência de Sócrates ...). Pois certi-
- o-vos, pelos deuses e pelas deusas, que, depois de passar a noite com
Sócrates, nada mais tinha acontecido, ao levantar-me, do que se tivesse d
, rmido com o meu pai ou com um irmão mais velho!
Depois disto, imaginam o meu estado de espírito? Convencido,
como estava, de ter sofrido uma humilhação e, ao mesmo tempo, mara-
'ilhado com o carácter deste homem, com a sua temperança e firmeza
ânimo? Sim, o acaso tinha posto no meu caminho uma pessoa tal
como eu nunca julgaria encontrar, em sabedoria e domínio de si
mesmo ... De modo que nem sabia como romper com ele e privar-me da
sua companhia, nem como atraí-I o a mim com sucesso. Quanto a e
dinheiro, tinha a certeza, era, em todos os aspectos, muito mais invul-
nerável do que Ájax ao ferro 153; e, por esse único processo com que
contava seduzi-lo, escapava-se-me irremediavelmente das mãos ... Tal
era a minha perplexidade e, feito escravo desse homem como ninguém
o fora em relação a outro, assim girava em volta dele.
Entretanto, já o tempo me tinha distanciado de todas estas expe-
riências, quando se deu a expedição de Potideia 154, em que ambos
está em participámos, e ali tomávamos as refeições em conjunto. Devo dizer
sobre o que logo nas fadigas da guerra se revelou superior não só a mim mas a
todos os outros sem excepção. Sempre que acontecia ficarmos bloquea-
do em algum sítio (como é vulgar em campanha) e forçados a passar 220
sem mantimentos, não havia ninguém que resistisse como ele. Mas
também, nos períodos de abundância, era o único capaz de se desforrar
em pleno; mesmo quando o obrigavam a beber contra vontade, até nisso
153 Ájax é conhecido como o herói de escudo invulnerável ao ferro: cf.
Sófocles, Ájax 576; Píndaro, Ístmicas V, 45.
154 Em Apologia 28e e em Cármides l53a encontramos igualmente referência à
participação de Sócrates na expedição de Potideia (435-430 a.c.)
95

86. vencia toda a gente e - o que é mais assombroso - nunca homem
algum o surpreendeu embriagado! Disso, creio que muito em breve
teremos a confirmação ...
Igualmente da sua resistência ao frio 155 (e se os Invernos eram
b rigorosos naquela região!) dava provas espectaculares. Esta, entra
outras: certa vez, caía um nevão mais espesso que nunca e toda a gente
se encontrava recolhida nas tendas ou, se alguém saía, era coberto com
toda a casta de agasalhos, os pés calçados e enrolados em feltro e pele
de carneiro. Pois, nessa mesma ocasião, saía este com o seu manto
habitual, o mesmo que costumava trazer, e, descalço, deslizava mais à
vontade pelo gelo do que os outros, calçados. De modo que os soldados
o olhavam com desconfiança, convictos de que pretendia humilhá-los.
e Sobre este assunto, eis o que há a dizer.
Mas o que ainda realizou e suportou este homem valente 156
ali, em campanha, vale a pena ouvir-se. Certa vez, embrenhado nas suas
reflexões, deteve-se em qualquer sítio e ali ficou especado desde a
aurora, em busca de uma ideia qualquer. E como esta não lhe vinha, ali
continuou a pé firme, sem abandonar o campo. Era já meio-dia; os
homens começaram a reparar e, perplexos, passavam a notícia uns aos
outros: desde o romper da aurora que Sócrates se encontrava imóvel, a
d meditar... Ao cair da tarde, alguns Jónios foram, por fim, jantar e, como
era Verão nessa altura, levaram os seus leitos de campanha para fora das
tendas. E ali se dispuseram a dormir ao relento, ao mesmo tempo que
vigiavam Sócrates, a ver se, também essa noite, ele continuaria ali a pé
firme ... Pois ele continuou, até que a aurora veio e o Sol rompeu. Só
então, depois de dirigir as suas preces ao Sol 157, se afastou.
E passemos às batalhas, se vos apraz; pois ainda neste capítulo
estou em dívida com Sócrates. Sim, quando se deu a batalha que levou
os generais a agraciarem-me com o louvor de bravura, foi a ele, e a nin-
e guém mais, que fiquei a dever a vida! Só ele se recusou a abandonar-me
ferido e não apenas me trouxe a mim a salvo como também às minhas
armas. Eu então pedi aos generais, Sócrates, que te concedessem a ti o
155 Essa capacidade de resistência às privações constitui, nas Nuvens (412-428),
um dos aspectos cómicos do modo de viver de Sócrates, bem como dos seus
discípulos.
156 Citação, levemente modificada no início, da Odisseia IV, 242.
157 Hesíodo recomendava as preces ao nascer e ao pôr do Sol (Trabalhos e Dias
339); aqui o Sol é possivelmente símbolo da iluminação mental e do Bem (cf. Fédon
85b, e República 530a).
96

87. _ or - e nisto não tens que censurar-me ou acusar-me de mentir ...
- bem, embora fosse a mim que os generais quisessem conceder o
or atendendo à minha condição de nobre, tu próprio te empe-
s eram ,mais do que eles, em que fosse eu a recebê-lo e não tu!
entra E ainda, meus senhores, outra ocasião em que valia a pena obser-
a gente ócrates: o exército, já em fuga, começava a retirada de Delos 158. 221
rto com encontrava-me, por acaso, junto de Sócrates, montado a cavalo; ele,
e pele lesmente com as suas armas de infantaria. Já os homens tinham
manto -spersado quando ele iniciou a retirada, juntamente com Laques. Eis
Ta mais à e chego casualmente ao pé deles e, ao vê-Ios, exorto-os a ganharem
soldados • . o, garantindo que não os iria abandonar. Aí, precisamente, pude
. á-los. servar Sócrates melhor ainda do que em Potideia, pois o facto de
estar a cavalo fazia-me recear menos o perigo. Devo dizer que desde
.=;0 e revelou superior, e de longe, a Laques 159, graças ao seu sangue- b
- - '0. E depois, Aristófanes, até a mim me parecia, - para me servir
ela tua expressão - que também ali, como aqui em Atenas, andava
um lado para o outro, «a pavonear-se e a lançar olhares de
? ·és»... 160 Com a mesma calma avistava amigos e inimigos e qualquer
oa, por mais longe que estivesse, notaria claramente que, se alguém
pusesse as mãos em cima, era homem para se defender com unhas e
tes! Daí a segurança com que se iam afastando, ele e o companheiro:
eles que assim se comportam na guerra, ninguém praticamente lhes c
e só os que fogem em debandada são perseguidos.
Sem dúvida, muitos outros aspectos, igualmente extraordinários,
- poderiam referir neste elogio de Sócrates. Mas talvez, no que respeita
uas actividades em geral, não fosse difícil falar de outros em termos
- nticos; agora o que faz deste homem o cúmulo dos prodígios é que
apítulo em entre os antigos nem entre os modernos é possível encontrar
elevou guém a quem ele se assemelhe! Comparável à pessoa de um Aquiles
.eamn- remos, por exemplo, um Brásidas 161 e outros mais; à pessoa de Péri-
nar-me
minhas
em a ti o 158 Batalha travada na Beócia em 424 a.c., na qual os Atenienses foram
desrotados pelos Tebanos. Cf. Tucídies IV, 76 sqq.
159 Célebre general que se destinguiu na Guerra do Peloponeso e com quem
Sócrates, no Laques, discute definição e o valor da coragem.
160 Alusão ao v.362das Nuvens. Para o «olhar de touro», tradicionalmente
. uido a Sócrates,vide, e.g., Fédon 117b.
161 General espartano que lutou em Anfípolis, tendo sido morto em combate
~22 a.C.). Sócrates parece ter também tomado parte nesta expedição: vide Apologia
~ . Quanto a Nestor e Antenor, heróis homéricos, são tradicionalmente citados
como símbolos de eloquência.
97

88. eles, Nestor e Antenor - para citar apenas estes. E idênticos paralelos
d ocorrem possivelmente a respeito de outras personagens ilustres. Porém
este homem, tal como aqui o vêem, com a sua inqualificável natu-
reza - ele e as suas conversas - não tem paralelo possível! Por mais
que alguém procure, não encontra de certeza, nem entre os antigos nem
os de agora, uma imagem sequer aproximada, a não ser talvez nos tais
silenos e sátiros - uma imagem não só da sua pessoa como também
das suas conversas.
Pois é um facto que no início omiti: também as suas conversas são
e iguaizinhas aos tais silenos que se entreabrem. Alguém que se disponha
a escutá-Ias, não deixará, por certo, de as achar bem risíveis ao primeiro
momento: esses tais termos e expressões de que se rodeiam mais
parecem a pele de um insolente sátiro! Sim, ele fala-nos de burros, de
animais de carga, de ferreiros, de sapateiros, de correeiros ... 162 e a ideia
com que se fica é a de que está sempre a dizer as mesmas coisas pelos
mesmos termos. De modo que todo o homem limitado e ignorante
222 apenas lhes achará motivo de troça. Mas, uma vez entreabertas, alguém
que as observe e lhes encontre o fundo, verá, desde logo, como só elas
fazem verdadeiramente sentido; mais, verá como só essas conversas,
plenamente divinas, encerram em si as mais variadas imagens de
virtude e se elevam ao mais alto ponto - melhor dizendo, a tudo o que
importa observar, quando se pretende vir a ser um homem de bem!
E aí estão, meus senhores, os aspectos que tenho a elogiar em
Sócrates. Quanto aos que tenho a censurar, fui-os misturando de cami-
nho, ao contar-vos o vexame a que me sujeitou ... De resto, não fui o
b único que ele tratou desta maneira. Também a Cármides, o filho de
Gláucon, a Eutidemo, o filho de Díoeles 163 e a tantos outros - sem
conta! - ele pregou a mesma partida: fazer-se passar por amante para
assumir na realidade o papel... do amado! E isto que te sirva de aviso,
Ágaton, não vá o indivíduo pregar-te também a partida ... aproveita o
conhecimento das nossas experiências para te pores em guarda e não
seres como o tolo do provérbio «que só fica a conhecer à sua custa»!
162 Xenofonte testemunha igualmente este tipo de imagens familiares, inspira-
das na vida diária e no trabalho dos artíficies, que Sócrates referia nas suas conversas.
Em Memoráveis I, 2, 37, Crítias, e.g., censura Sócrates de só falar em sapateiros.
carpinteiros e ferreiros. Para idênticas imagens em Platão, vide, e.g., Górgias 490c
sqq.; Protágoras 319d.
163 Cármides era tio de Platão e figura como principal interlocutor de Sócrate
no diálogo que tem o seu nome. Eutidemo, outro dos seus habituais interlocutores
(vide Xenofonte, Memoráveis IV, 2, 40), nada tem a ver com o sofista do mesmo
nome que Platão representa em diálogo com Sócrates no Eutidemo.
98

89. paralelos últimas 'palavras de Alcibíades provocaram uma onda de c
. Porém eu excesso de franqueza: de facto, dava ideia de que o seu
ãvel natu- ócrates não tinha ainda passado ...
! Por mais lama Sócrates: - Muito sóbrio me pareces tu, Alcibíades!
tigos nem ""'=<r'C' outro modo conseguirias, com esses hábeis rodeios, esconder o
•••.•.,.,..."..:·;..·0 de tudo quanto disseste, e metê-lo, como quem não quer a
rez nos tais
!,IO no fim do teu discurso ... Como se todo ele não visasse
o também
~te objectivo: indispor-nos a mim e a Ágaton! Julgas, é,claro,
_ tenho obrigação de te amar a ti e a mais ninguém e que Agaton d
nversas são ter outro apaixonado que não sejas tu ... Mas não, não me
se disponha .!S.::2:;:"3Sre. essa tua comédia de sátiros e silenos foi por demais evidente!
ao primeiro - meu caro Agaton, não o deixemos levar a sua avante e prepara
eiam mais frito para que ninguém nos venha indispor um com o outro.
e burros, de -.Mas sim, Sócrates - volveu Agaton -, é provável que tenhas
••• 162 e a ideia - . Também agora reparo, pelo modo como se veio pôr no meio de e
- coisas pelos bo que o fez unicamente na intenção de nos separar! Mas não
e ignorante e ar a sua avante, porque me vou instalar a teu lado.
rtas, alguém _- Apoiado! - exclamou Sócrates. - Instala-te aqui, à minha
omo só elas
- Ó Zeus! - desabafou Alcibíades.- As coisas que este homem
conversas,
passar! Acha que tem sempre de ser superior a mim eIl} tudo!
:37..
- imagens de anto mais não seja, meu admirável amigo, deixa que Agaton
. a tudo o que = o meio de nós dois ...
de bem! - Impossível - redarguiu Sócrates. - Bem vês: tu já fizeste o
a elogiar em _ = ogio. Cabe-me agora fazer o do meu vizinho da direita 164. Ora se
do de cami- _ - n ficar à tua direita, não achas que terá de me fazer um novo
sto, não fui o .::' . antes de eu fazer o dele? Por isso, meu caro amigo, sê condes-
o filho de ceosenre e-não tenhas ciúmes de que eu faça o elogio deste jovem: é que 223
- outros - sem mesmo empenhado em cantar os seus louvores ...
• r amante para - Sim, sim, Alcibíades! - acorreu Ágaton. - Não é possível eu
= sirva de aviso, . uar aqui. Tenho mesmo de mudar de lugar, se quero que Sócrates
- .. aproveita o o m~u elogio.
guarda e não - E sempre assim - lamentou-se Alcibíades -, é o costume:
o Sócrates está presente não há maneira de alguém obter êxito
à sua custa»!
dos jovens belos. É só ver a facilidade com que logo arranjou um
ento persuasivo para que este fosse instalar-se ao lado dele! 165
A ordem dos discursos seguia da esquerda para a direita: se Ágaton se
,;:Q~tSSe no meio de Alcibíades e Sócrates, teria, seguidamente a Alcibíades, de
elogio do seu vizinho da direita (isto é, de Sócrates).
< Esse efeito de sedução sobre os jovens belos pode observar-se, por exemplo,
ilDCjnroaes e no Lísis. Com os seus logoi, Sócrates não apenas consegue despertar o
a:=se. mas também a amizade, implícita ou explicitamente demonstrada (vide
. s 176b, Lísis 223b).
99

90. b Ágaton levantou-se, pois, para se instalar ao pé de Sócrates. Mas
eis que de repente uma horda de foliões chega à entrada da porta de
casa. Ao vê-Ia casualmente aberta por alguém que saía, avançaram logo
direitos à sala e instalaram-se. Foi uma perturbação geral e, sem sombra
de ordem, era-se obrigado a beber vinho em grande quantidade.
Erixímaco, Fedro e mais alguns outros, segundo Aristodemo, aprovei-
taram a altura para se irem embora. Quanto a ele, deixou-se invadir pelo
c sono e dormiu a bom dormir - pois as noites eram então longas - para
só acordar de madrugada, quando já os galos cantavam.
Ao abrir os olhos, reparou que uns estavam a dormir e que outros
se tinham já ido embora. Apenas Ágaton, Aristófanes e Sócrates se
mantinham acordados, a beber por uma grande taça que iam passando
pela direita. Sócrates estava a conversar com eles. Aristodemo pouco se
d lembrava do que diziam, pois não tinha seguido a conversa de início e,
além disso, estava ainda ensonado. Mas, de uma maneira geral, Sócra-
tes insistia em fazer-lhes ver que o mesmo homem que sabe compor
tragédias sabe também compor comédias, e que aquele que tem a arte
do poeta trágico tem também a do poeta cómico 166. Eles cediam às suas
insistências, já sem acompanharem bem as palavras dele, pois estavam
tontos de sono. O primeiro a adormecer foi Aristófanes; e, já quando
rompia a manhã, Ágaton.
Depois de os pôr a dormir, Sócrates levantou-se e foi-se embora,
acompanhado, como de costume, por Aristodemo. Ao chegar ao
Liceu 167 fez as suas abluções e preparou-se para passar um dia idêntico
a qualquer outro. E depois de o passar como habitualmente, ao cair da
tarde foi para casa descansar.
166 Sobre este conceito de unidade intrínseca entre tragédia e comédia, veja-se a
n. 16 à Introdução.
167 Ginásio consagrado a Apolo, nos arredores de Atenas, onde Sócrates se
reunia frequentemente para debater os seus temas preferidos de discussão.
Cf. Cármides; Eutidemo, ad initium; Xenofonte, Memoráveis I, 1, 10.
100

91. pé de Sócrates. Mas
entrada da porta de
saía, avançaram logo
geral e, sem sombra
grande quantidade.
- . todemo, aprovei-
ixou-se invadir pelo
então longas - para PRINCIPAL BIBLIOGRAFIA CONSULTADA
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Routledge
ÍNDICE
ODUÇÃO 9
. in: Plato, -o tema . 9
- O symposion e a sua projecção social e literária . 10
. , Ed. du - Estrutura dramática e narrativa . 13
A) Prólogo, apresentação de personagens e interlúdios . 13
erec (trad.
B) Os discursos . 17
C) Epílogo . 22
•..
"'RAS DO DIÁLOGO . 25
_-..:
-QUETE 27
TIPALBIBLIOGRAFIA CONSULTADA 101
(1900).
103