Este documento apresenta uma introdução sobre a religião na Índia antiga, discutindo como o conceito de "Oriente" foi construído pelo Ocidente para designar regiões distantes como exóticas e diferentes. A obra irá abordar aspectos da religiosidade indiana, desde os textos védicos até o yoga, sempre considerando como diferentes culturas construíram imagens umas das outras.

1. Religiões Orientais:
Uma introdução.
Volume 1: Tradições da Índia – Do Veda ao Yoga.
Editora Universitária UFPB
João Pessoa
2010

2. 2
UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARAÍBA
reitor
RÔMULO SOARES POLARI
vice-reitora
MARIA YARA CAMPOS MATOS
EDITORA UNIVERSITÁRIA
diretor
JOSÉ LUIZ DA SILVA
vice-diretor
JOSÉ AUGUSTO DOS SANTOS FILHO
divisão de produção
ALMIR CORREIA DE VASCONCELOS JUNIOR

3. 3
Maria Lucia Abaurre Gnerre
Religiões Orientais:
Uma introdução.
Volume 1: Tradições da Índia – Do Veda ao Yoga.
Editora Universitária UFPB
João Pessoa
2010

4. 4
Todos os direitos reservados
Revisão: a autora
Apresentação: Fabrício Possebon
Capa: O campo de Batalha do Bhagavadgītā
Imagem disponível em:
http://www.inannareturns.com/gita/images/BGKrishnainstructsArjuna.
______________________________________________________________________
Gnerre, Maria Lucia Abaurre.
Religiões Orientais: Uma introdução. Volume 1: Tradições
da Índia – Do Veda ao Yoga. João Pessoa. Ed. Universitária
UFPB, 2010.
130 p.
ISBN: 978-85-7745-604-8
UFPB/BC CDU: 200
_______________________________________________________________

5. 5
AGRADECIMENTOS
Ao Prof. Dr. Fabrício Possebon, pelo incentivo na formação da
área de Religiões Orientais do Departamento de Ciências das
Religiões da UFPB, pelo grande auxilio na publicação desta
obra, e pela apresentação – tão importante para
complementar meu trabalho.
A todos os demais colegas do departamento de Ciências das
Religiões da UFPB, que tanto tem me ajudado desde a minha
chegada. Obrigada!
Ao Conselho Nacional de Pesquisa (CNPq) que financia,
através do Programa de Desenvolvimento Científico Regional
(DCR), minha atual pesquisa sobre História das Religiões
Orientais no Brasil.
A Fundação de Amparo à Pesquisa da Paraíba (FAPESQ), que
também financia minha atual pesquisa através de parceria
com o CNPq.
Ao meu companheiro, Gustavo Cesar O. Baez pelo carinho e
pela companhia nos caminhos teóricos e práticos do Yoga.
A minha mãe, Maria Bernadete Marques Abaurre, que sempre
incentivou meu trabalho e também se interessa pelo mundo
oriental. E, além disso, colaborou nesta obra com seu
conhecimento da língua portuguesa.
A meu pai, Maurizio Gnerre, que com seus relatos de viagens
pela Índia, aumentou ainda mais meu interesse.
Ao professor Horivaldo Gomes, que me apresentou vários
conceitos das Religiões Orientais de forma interativa e
integrada.
Aos amigos Klara Schenkel, Roberto Miranda e Rebecca
Soares Espínola, companheiros de aprendizagem pelos
caminhos do Yoga. Namastê!

6. 6

7. 7
SUMÁRIO
Apresentação: O verbo Criador
09
Introdução:
Os múltiplos olhares sobre o Oriente
13
Capítulo 1
Cultura, Sociedade e Religião da Índia antiga nos textos
védicos
25
Capítulo 2
A tradição dos upaniṣad
43
Capítulo 3
O épico hindu: Bhagavadgītā – A Canção do Venerável
61
Capítulo 4
A linhagem do Sāṁkhya e a dança dos elementos
81
Capítulo 5
O despertar do Yoga
95
Referências Bibliográficas
129

8. 8
Nota sobre a grafia das palavras em Sânscrito:
Procuramos seguir neste livro a grafia das palavras em
sânscrito conforme elas se apresentam nos textos de
referência.
Dos textos que utilizamos, a maior parte se vale do
sistema internacional de transliteração (IAST) dos símbolos do
Devanagari (o alfabeto Sânscrito) para o alfabeto romano.
Este padrão de transliteração foi o aprovado no Congresso
Internacional de Orientalistas realizado em Atenas, em 1912.
Este sistema utiliza as letras do alfabeto romano, com
alguns sinais para representar letras especiais. Para que o
leitor possa compreender a forma correta de pronúncia destas
letras especiais, recomendamos as obras de ZIMMER (1986),
MARTINS (2008) e POSSEBON (2009).

9. 9
O Verbo Criador
Fabricio Possebon
Coordenador da Pós-Graduação
Ciências das Religiões - UFPB
A obra que o leitor tem em mãos é um estudo introdutório
ao mundo da cultura e religião da Índia antiga. Em uma visão
panorâmica, acompanhando as propostas mais aceitas de
periodização, vamos seguindo o desenrolar do pensamento
indiano, desde seus primórdios, pouco elaborados e muito ligados
a uma concepção mítica da realidade, até o desabrochar de idéias
e raciocínios sofisticados e originais, como o yoga. Se buscarmos,
num esforço tremendo e mesmo ousado, um fio condutor desta
longa jornada, o que encontraremos? O que liga as diversas
doutrinas, segundo nossa interpretação, é o poder da Palavra,
 aqui entendida como o Verbo Criador. Em sânscrito,
é a fala, o discurso, a voz, o som e a língua, personificada e
divinizada na mais antiga tradição. Não se limita, portanto, a
veículo de comunicação, numa visão moderna e pragmática.
Verbum, , é uma deusa dos tempos védicos.
Tal qual em outras culturas arcaicas, é a palavra que cria e
mantém o funcionamento do mundo. Assim a vemos em Hesíodo,
na sua Teogonia, v. 75 e seguintes, onde a Musa Calíope, a Bela-
Voz, é tida como superior a todas as suas irmãs. Filha do
soberano Zeus-Poder e da deusa Memória, ela herda de seus pais
a força irresistível da persuasão e a lembrança histórica dos
acontecimentos. Deste modo, alguém só tem sucesso se recebe os
seus favores. De sua boca fluem palavras doces, épea meílikha.
No sentido grego primitivo, épos (de onde os nossos termos épica
e epopéia), mythos e lógos são sinônimos e cobrem o campo

10. 10
semântico acima dito do sânscrito Vemos a força deste
lógos criador também no Evangelho de João, I, 1: en arkhêi ên ho
lógos, no princípio era o Verbo.
Ainda em Hesíodo, agora nos Trabalhos e Dias, v. 760 e
seguintes, conhecemos a deusa Fama, que deve ser evitada pelos
homens, pois ela se ergue facilmente, mas é difícil de ser
carregada e mais ainda de ser deposta. Fama é também um deus,
theós ný tís esti kaì autê, todavia um deus destruidor sobretudo.
Ovídio, nas Metamorfoses, XII, versos 39 e seguintes,
apresenta a Fama habitando um palácio, no centro do mundo,
cercado por terra, céu e mar. Tal palácio possui incontáveis
entradas, para que tudo ali seja ouvido. Inexiste silêncio, são
vozes sussurradas anunciando mil mentiras misturadas com
verdades, milia commenta mixta cum veris. Deste modo, a Fama
se apresenta como a face negativa do Verbum criador, como uma
espécie de excesso de Palavra. É também uma divindade a
Discórdia, éris, responsável pela guerra de Tróia.
Numa tradição arcaica, como a Guarani, a palavra,
nhe’eng, em dados contextos, transforma-se em palavra-alma,
assim nhe’eng-ey é o espírito enviado pelas divindades para se
encarnar em um ser que está prestes a nascer, ou seja, a palavra é
o próprio espírito do homem. Numa visão ampliada, as coisas
passam a existir no momento em que são nomeadas, que recebem
um dado nome. De certa forma, é o que faz Adão, no Gênesis, I,
19 e seguintes, ao dar nome a todos os seres viventes.
Não alcançamos o processo mágico da criação divina, em
que um deus pronuncia o Verbum e suas palavras se transformam
em coisas reais, nem mesmo conseguimos compreender com
precisão a ligação espiritual entre o nome e a forma, o que
permite que tudo tenha sentido para nós. São muitos os mistérios.
Então, diante destas dificuldades, vamos nos limitar a ouvir o que
os sábios, rishis, da antiguidade indiana tinham a dizer sobre a
Palavra criadora, ou melhor, vamos ouvir o que a própria 
diz de si mesma, no hino X, 125, do Rig-Veda:

11. 11
1. Eu caminho pelas Tempestades, pelas Divindades, pelos
filhos da Eterna e por todos os deuses. Eu sustento os deuses
dos sacerdotes, Mitra e Váruna, os deuses dos guerreiros,
Indra e Ágnis, e também os deuses do povo, os gêmeos
Açvins.
2. Eu sustento a bebida sagrada, o Soma, e sustento o Deus-
artesão, e o Charreteiro-do-Sol, e a Fortuna. Eu ofereço
riqueza ao zeloso ofertante, patrocinador do sacrifício, e ao
macerador do Soma.
3. Eu sou a rainha coletora dos tesouros, observadora, primeira
entre os dignos sacrificadores. Os deuses me dividiram de
vários modos. Fui posta em muitos lugares. Fizeram-me
adentrar numerosas moradas.
4. Por mim, é identificado aquele que come arroz, aquele que
vislumbra, aquele que respira, qualquer um que ouve o que é
falado. Eles, sem saber, em mim habitam. Eu te digo o que é
crível, ouve!
5. Eu mesma digo o que é propício aos deuses e também aos
homens. Faço poderoso a quem quero; faço alguém ser
sacerdote; faço outro ser recitador, e outro ser sábio.
6. Eu estico o arco para o Deus da Tempestade, que há de
destruir o ímpio, com sua flecha. Eu trago a discórdia ao
povo. Eu persuadi o Céu e a Terra.
7. Eu gerei o pai, no topo deste mundo. Meu útero está no meio
das águas, no mar. Estendi-me a todos os seres. Toquei o céu
com a ponta da cabeça.
8. Eu sopro como o vento, abarcando todos os seres, além do
céu, além desta terra. Tornei-se de tal grandeza.
Convidamos então os leitores a acompanhar a obra da
Profa. Maria Lucia Abaurre Gnerre, responsável pela área de
Estudos Orientais do curso de Ciências das Religiões - UFPB,
nesta jornada pelo verbo criador.

12. 12

13. 13
Introdução:
Os múltiplos olhares sobre o Oriente
Esta é uma obra introdutória que aborda alguns
aspectos da religiosidade no mundo oriental, especificamente
na Índia. Os temas “orientais” estão cada vez mais em
evidência na sociedade “ocidental” contemporânea. Ano após
ano, temos assistido ao lançamento de filmes e a publicações
de diversos tipos, bem como a chegada de uma grande
variedade de práticas de saúde advindas deste “mundo
oriental”. Parece haver um interesse crescente por tudo que
diz respeito a este universo cultural.
Mas, para estudarmos um conjunto de tradições
religiosas denominadas “orientais”, é importante que se faça
primeiro uma breve análise do próprio conceito de Oriente, e
como ele se constrói em contraposição ao conceito próprio
conceito de Ocidente. Há importantes estudos acadêmicos
sobre este tema, e, dentre eles, destaca-se a obra de Edward
W. Said Orientalismo: o Oriente como invenção do Ocidente.
Nesta obra, de 1978, Said mostra que o “Oriente” não é
apenas mais uma denominação geográfica entre outras (como
os pontos cardeais do leste, oeste, norte ou sul).
Antes, o “oriente” pode ser considerado uma invenção
cultural e política do próprio “Ocidente” que observa as várias
civilizações que se desenvolveram a leste da Europa como um
conjunto cultural marcado pelo exotismo e pela inferioridade.
Há um processo histórico de formação de um imaginário social
e cultural que concebe o oriente, como sendo o lugar do
outro, da diferença, embora este imaginário do outro, muitas
vezes seja fabricado a partir de ficções (e, por isso mesmo, o
“diferente” se torna muitas vezes interessante e sedutor). A
perspectiva de Said é de profundo interesse para uma análise
inicial do conceito de oriente com o qual trabalhamos nesta
obra, que versa sobre o “extremo oriente” (conceito que
geograficamente pode ser entendido como todas as
sociedades que estão a leste do subcontinente indiano, e

14. 14
também a própria Índia). Há um imaginário acerca deste
oriente distante que também se constrói a partir do olhar de
viajantes provenientes do ocidente, sobretudo da Europa. Tais
viajantes desde tempos remotos têm “descoberto” estas
civilizações distantes, com hábitos culturais e religiosos
“exóticos”, e tem produzido, à partir de suas descobertas,
importantes relatos e narrativas que ajudam a construir este
imaginário dos que ficaram na velha Europa.
Assim, podemos dizer que a Índia também participa
deste construto cultural denominado “oriente”, que foi
essencialmente criado a partir do Ocidente.
A este respeito, Rosa Maria Perez faz importantes
apontamentos:
Índia, como designação de uma região
cultural, é, todavia, eminentemente uma
construção européia. Situada nos limites do
oikoumene, o mundo conhecido, ela foi,
dede muito cedo na história envolta por
todo o imaginário produzido em torno de
um terra no fim do mundo, substantivando,
assim, mais do que qualquer outro país
asiático, o espírito daquilo a que Edward
Said chama de “Orientalismo”.
Falar da história da Índia na História é pois
falar da história de uma longa sedução.
(PEREZ, 1994, p.233)
E, com relação ao imaginário ocidental, particularmente
da cultura luso-brasileira sobre a religiosidade indiana,
podemos notar que ele também se constitui embalado com
esta aura de exotismo e sedução. Hoje, quando falamos em
religiões orientais – particularmente aquelas provenientes da
Índia – talvez as primeiras imagens que venham à mente do
leitor sejam de divindades hindus com inúmeros braços,
segurando objetos ou fazendo gestos incompreensíveis ao
nosso olhar. Associados ao culto destas imagens podemos
imaginar grupos de devotos cantando mantras com belas
roupas coloridas, ou mesmo yogues imersos em estados de
profunda meditação, passando meses sem se alimentar.

15. 15
Podemos também associar esta idéia de “religiões
orientais” às diversas representações do Buda; pensar nas
grandes imagens de pedra no meio das florestas tropicais da
Tailândia, no budismo tibetano com suas cores características,
ou mesmo na tradição brasileira, que com seu sincretismo
característico, incorporou uma imagem do Buda gordo em
diversos lares – como uma espécie de amuleto que traz
abundância. Há várias outras imagens possíveis de serem
relacionadas à idéia de “religiões orientais”. Mas, qualquer que
seja a imagem evocada em nossa mente, ela nos traz de
prontidão um conjunto de mitos, ritos e divindades
profundamente diferentes da matriz religiosa judaico-cristã
que predomina em nossa sociedade. Temos assim, no campo
da religião, mais um conjunto de diferenças, mais uma cisão,
entre as muitas que vem sendo utilizadas para caracterizar os
conceitos de ocidente e oriente.
Historicamente, os encontros do mundo ocidental com
as religiões orientais remetem a antiguidade, quando
Alexandre Magno invade a Índia, onde finalmente seu exército
se firma1
. Mas, foi a partir do fim da idade média que se pode
identificar com mais precisão um esforço no sentido de
caracterizar estas religiões do extremo oriente pelo viés de
suas diferenças em relação à religião ocidental cristã. Desde
as Viagens de Marco Pólo (Il Milione) onde temos o relato do
famoso viajante de viagem à China, passando pelo período
das cruzadas, e chegando ao século XVI, período dos
descobrimentos, são muitos os relatos de viajantes sobre as
“curiosidades” que se referem ao mundo oriental.
No caso do mundo lusitano, do qual fazemos parte,
devemos lembrar que após a viagem de Vasco da Gama
(entre 1497 e 1499) temos o processo de construção do
1
Após a conqusta da Grécia e do imperio Persa, Alexandre Magno se
dirige, em 327 a.C. com suas tropas para a Índia, país mítico para
os gregos, onde fundou colônias militares e cidades. No entanto, ao
chegar ao rio Bias, suas tropas, cansadas de tão dura empreitada, se
negaram a continuar. Alexandre decidiu regressar à Pérsia, viagem
na qual foi ferido mortalmente e acometido de febres desconhecidas,
que nenhum de seus médicos soube curar.

16. 16
chamado Estado Português da Índia.2
Ou seja: há uma relação
histórica da cultura lusitana com a Indiana, e há também uma
profusão de relatos do século XVI sobre a religiosidade hindu.
Quando os portugueses dedicam-se em instituir suas bases no
Oriente, os missionários, sobretudo jesuítas, atuam como
aliados nestes processos. E produzem, neste contexto,
importantes relatos sobre as divindades que encontram pelo
caminho. Abre-se, com os missionários uma perspectiva
diferente sobre o pluralismo da religiosidade Indiana, uma
perspectiva que não sublinha as diferenças culturais entre
observador e observado, mas que tenta traduzir os fenômenos
religiosos observados à luz do cristianismo. Neste processo,
procurou-se estabelecer relações diretas entre a multiplicidade
de divindades hindus com a trindade cristã (PEREZ, 1994,
p.233).
Mas, fora este empreendimento missionário que não
busca sublinhar as diferenças, mas sim ignorá-las, temos
também textos portugueses que seguem o padrão proposto
por Said, de caracterizar o oriente à partir de suas
“curiosidades” e diferenças. O texto mais famoso neste
sentido talvez seja Décadas da Ásia do famoso cronista
português Digo do Couto. Segundo Maria Augusta Lima Cruz
(1994) este autor pode ser considerado como um dos
primeiros “orientalistas” europeus. Afinal, nos vários volumes
por ele produzidos ainda no século XVII, temos uma narrativa
inaugural da sociedade e da cultura indiana, onde podemos
observar várias descrições do povo e de sua religiosidade sob
a ótica de um funcionário do estado português.
Justamente em virtude desta sedução que se cria
vinculada a sua diferença, o oriente começa a despertar um
interesse cada vez maior entre acadêmicos e estudiosos. Este
interesse se consolida na Europa principalmente a partir do
século XVIII, no campo de estudos que passa a ser
denominado “Orientalismo”. No fim deste século, o britânico
Willian Jones, fundador da Sociedade Asiática de Calcutá
2
A este respeito, cf. PEREZ, 1994 e CRUZ, 1994.

17. 17
transmite à Europa da época a descoberta do Sânscrito3
, a
língua dos Veda, as escrituras sagradas da Índia. O sânscrito
(como analisaremos no primeiro capítulo de nossa obra) é
uma língua de origem Indo-Européia, e, sendo assim é
parente das línguas “nobres” da Europa, como o Grego e o
Latim. Esta descoberta abre também a possibilidade um olhar
romântico sobre a Índia, inaugurado por autores alemães
como Schlegel “que vê no sânscrito uma estrutura lingüística
perfeita, manifestação de uma antiguidade recuada – paraíso
perdido da língua e da cultura, em longa degenerescência”
(PEREZ, 1994, p. 234)
Assim, com a descoberta do Sânscrito passa a ser
admitida na Europa uma origem elevada da cultura e da
religiosidade indiana. Este lugar de origem, no entanto, teria
se perdido nas brumas do tempo.
Com a chegada do século XIX temos uma geração de
importantes estudiosos, como o Indólogo alemão Max Müller
que também teria considerado a cultura indiana como exótica
e inferior à Greco-romana. No entanto, é ele o autor das
primeiras traduções dos textos dos Veda e dos textos dos
upaniṣad 4
. Em um artigo recente, Mário Ferreira nos chama
atenção para o fato de que o próprio Müller via-se diante da
“espinhosa tarefa de estudo de uma civilização desenvolvida
sob bases distantes das do cristianismo” (FERREIRA, 2010,
p.33). Assim, em sua apresentação do hino do Rig Veda (ou
3
O sânscrito é uma língua de origem indo-européia (escreve-se
Samskrta) e seu nome designa “bem feito”, bem acabado, em
oposição às línguas bárbaras (prakrta) faladas no período védico, que
remete ao segundo milênio antes de cristo. (Cf. GULMINI, 2002).
4
Upaniṣad (cujo significado é “ensinamentos obtidos por
aproximação respeitosa”) são conjuntos de textos vinculados ao final
da literatura dos Vedas, textos que tomam por base os Veda, mas
contêm idéias novas. Idéias provavelmente originárias da civilização
do vale do Indo, sufocada durante o período védico, que começam a
vir a tona nestes textos, como é o caso do Yoga. Vedanta é o nome
da tradição de conhecimento das Upanisads. Seu nome significa
literalmente “final dos Vedas“. Sobre estes textos, faremos uma
análise detalhada no segundo capítulo desta obra.

18. 18
ṛg-veda, “a sabedoria das estrofes recitadas”), o principal texto
dos Veda, Müller escreve a seguinte apresentação:
Não desejo [...] suscitar expectativas
exageradas quanto ao valor desses antigos
hinos do Veda e quanto ao caráter dessa
religião que eles mais sugerem do que
descrevem [...] Boa parte dos hinos védicos
são extremamente infantis: tediosos,
vulgares, triviais. Os deuses são invocados
constantemente para proteger seus
adoradores, para dar-lhes alimento,
rebanhos numerosos, famílias numerosas, e
uma vida longa, por cujos benefícios são
recompensados pelas orações e sacrifícios
oferecidos diariamente ou em certas
estações do ano. Mas, ocultas sob estas
tolices, acham-se também pedras
preciosas. (MÜLLER, APUD FERREIRA,
2010, p.33)
Max Müller descreve esta seqüência de “tolices infantis”
que fazem parte do Veda de uma forma natural; afinal, um
texto tão antigo poderia ser considerado no século XIX como
pertencente a uma infância da humanidade, tomando por base
um conceito de história como progresso contínuo, tão caro aos
estudiosos deste período que antecede duas catastróficas
guerras. O autor continua sua apresentação do texto falando
sobre pedras preciosas que podem ser encontradas ocultas
sob estas tolices, e que podem ser encontradas pelo leitor que
se despoja do politeísmo “repugnante” aos olhos ocidentais, e
que povoa os textos védicos (MÜLLER, APUD FERREIRA, 2010,
p.34).
Mas afinal, quais seriam as pedras preciosas que
poderiam ser encontradas nesses antigos textos indianos?
Uma breve análise do hino “X-129: Criação” do Rig Veda pode
nos dar pistas sobre estas preciosidades:
1. Não havia não-ser, não havia ser,
naquele tempo, não havia éter, nem céu
que está além. O que cobria? Onde? De

19. 19
quem era a proteção? Água? O que havia
impenetrável, profundo?
2. Não havia morte, nem imortalidade,
naquele tempo, não havia indicação de
noite e dia. Esta unidade respirou a
atmosfera sem vento, por moto próprio;
pois nada além disso não havia.
3. Escuridão havia, pela escuridão
coberta, no começo; toda a irreconhecível
água era isso, que existia fechado pelo
vácuo; esta era a unidade poderosamente
nascida do calor.
4. Um desejo, então, no começo, se
moldou, sêmen que era o primeiro da
mente; do ser a conexão do não-ser os
poetas descobriram, buscando no coração,
pela sabedoria.
5. Transversal, estendida, a linha foi
movida; embaixo acaso estava? Em cima
acaso estava? Reprodutores existiam,
poderes existiam; impulso embaixo;
intenção, além.
6. Quem realmente sabe? Quem aqui
anunciou como nasceu esta criação, como?
Depois os deuses com sua criação; então
quem sabe de onde surgiu?
7. Essa criação de onde surgiu, se foi
produzida ou não? Quem é seu observador,
no supremo céu, este por certo sabe ou
não sabe. (RIG VEDA in POSSEBON, 2006)
Este hino fala do momento da criação, apresenta-nos
uma cosmogonia védica, partindo de um começo quase
inconcebível para a nossa mente: um tempo em que não
havia o não-ser, pois não havia o próprio ser. Não havia a
não-existência, pois esta depende da própria existência para
haver. Ou seja, um princípio onde não há dualidade. Há
apenas a escuridão da atmosfera sem vento, que respira a si
mesma por moto próprio. Tudo começa com uma respiração,
que vem do vácuo, do espaço. Esta unidade que respira a si
mesma poderá ser interpretada pela tradição védica posterior
(o Vedanta) como o próprio Brahman.

20. 20
Como vemos no texto acima, já estão presentes nos
Veda importantes conceitos que vão muito além de afazeres
ritualísticos. Justamente estes conceitos passam a ser muito
valorizados por autores que estudam a cultura indiana nas
décadas que sucedem as traduções de Max Müller. Um dos
principais representantes desta nova geração que vai
conceber teorias para análise e interpretação do pensamento
indiano é Henrich Zimmer. Sobre o um dos temas centrais da
religiosidade indiana – a questão do ātman – Zimmer declara
que:
A principal finalidade do pensamento
indiano é desvendar e integrar na
consciência o que as forças da vida
recusaram e ocultaram, não é explorar e
descrever o mundo visível. A suprema e
característica façanha da mentalidade
bramânica (e isto foi decisivo, não apenas
para o desenvolvimento da filosofia indiana,
mas também para a história de sua
civilização) foi a descoberta do Eu (ātman)
como entidade imperecível e independente,
alicerce da personalidade consciente e da
estrutura corporal. Tudo o que
normalmente conhecemos e expressamos
de nós mesmos pertence à esfera da
impermanência, à esfera do tempo e
espaço, mas este Eu (ātman) é imutável
por todo o sempre, além do tempo, além
do espaço e da obnubiladora malha da
causalidade, além de qualquer medida,
além do domínio da visão.’ (ZIMMER, 1986,
p. 20)
Esta meta onipresente no pensamento indiano, de
desvendar, trazer ao plano da consciência o que as forças da
vida recusaram e ocultaram, guia uma série de idéias e
conceitos cujas origens remontam ao período védico, mas seu
desenvolvimento maior ocorre justamente na época das

21. 21
upaniṣad. Assim, a busca do ātman, deste substrato atemporal
que está presente em todas as formas de vida passa a ser
reconhecida como principal característica da filosofia indiana.
Na Índia, o mito e a filosofia não se divorciaram,
como na tradição ocidental, convertendo-se em receptáculo
com os quais os mestres comunicavam suas renovadas
experiências da verdade. Efetua-se, segundo Heinrich
Zimmer, uma maravilhosa amizade entre mitologia e filosofia,
que está no alicerce de toda a estrutura da civilização indiana,
e que a ela confere um profundo significado espiritual.
(ZIMMER, 1986, p. 33)
No universo hindu, o folclore e a mitologia são formas
de levar ensinamentos filosóficos aos grandes contingentes
populacionais. Através deste universo simbólico, as idéias não
são simplificadas, mas transmitidas de uma forma mais
palatável. Mas foi justamente este emaranhado entre a
filosofia, a mitologia e a religião indiana que fez com que
pensadores ocidentais do século XIX, como o alemão F. Hegel,
não reconhecessem o caráter filosófico deste pensamento. E o
próprio termo “filosofia Indiana” foi questionado durante muito
tempo no ocidente, quando a origem da filosofia era datada
especificamente na Grécia – de onde a palavra Filosofia é
originária. (ZIMMER, 1986)
Deixando de lado este preconceito com relação à
filosofia e a religiosidade Oriental que ainda reinava nas
universidades ocidentais, um conjunto de importantes
intelectuais passa a se reunir em 1933 no grupo conhecido
como Círculo de Eranus5
, imbuídos de um desejo de explorar
este manancial de idéias que vinham do leste. Não lhes
interessava mais um estudo das diferenças, mas sim das
conexões entre as “paisagens mentais do Ocidente e Oriente”
5
“O nome Eranus foi dado por Rudolf Otto, autor de 'O Sagrado'. Em
grego, Eranos significa 'comida frugal onde cada um leva a sua
parte'. Nesta refeição compartilhada, cada convidado deveria
mostrar-se digno da hospedagem e do convite, retribuindo com um
presente intelectual: um texto, uma canção, um poema... De acordo
com sua fundadora (Olga Fröbe-Kapteyn ), tais encontros seriam
dedicados a promover a aproximação entre os dois hemisférios da
terra, Ocidente e Oriente” ( MIELE, 2009, p. 42)

22. 22
(MIELE, 2009). O tema do primeiro encontro do grupo foi
justamente Yoga e Meditação no Oriente e no Ocidente.
Seguiu-se o tema da Orientação Espiritual no Oriente e
Ocidente. Carl Gustav Jung é considerado o mentor do círculo,
estudando a psicologia arquetípica e o inconsciente coletivo
que transcende as delimitações do ocidente e o oriente.
A filosofia indiana – que desde períodos muito remotos
já se preocupava com o estudo da psique – passa a servir de
base para elaboração de conceitos da psicologia e da
psicanálise modernas, o que pode ser visto principalmente na
obra de Carl Gustav Jung.6
Mesmo em textos anteriores ao
círculo de Eranus, as fontes e temas indianos já eram
recorrentes em seus textos. Quando estudamos alguns textos
da tradição Indiana, torna-se perfeitamente compreensível o
interesse de Jung, que via em tais textos “prefigurações de
suas idéias, ainda que expressas sob forma e com métodos
muito diversos dos da ciência moderna” (FERREIRA, 2010, p.
36).
Assim, contrariando o paradigma inicial que procurava
estabelecer Ocidente e oriente como dois campos
culturalmente opostos e marcados pela diferença, Jung passa
a utilizar elementos da cultura oriental de forma orgânica em
sua obra, sem ressalvas. Na obra de Jung, os textos orientais
servem para fundamentar ou explicitar suas teorias, e não são
analisados de forma reticente ou distanciada. Exemplo disso
temos nas referências ao Taoísmo e ao I-Ching na obra
Sincronicidade. As citações do Tao Te King7
servem para
fundamentar sua teoria a respeito de um estado em que o eu
e o não eu já não se opõem: o Tao. É neste estado que se
caracteriza pela totalidade, pela não diferenciação dos entes
através dos nomes e dos sentidos, que todas as coisas estão
ligadas, e justamente aí nasce a sincronicidade. (Cf. JUNG,
2004 [1950], pp. 55-57)
6
Sobre os estudos de Jung em relação ao mundo oriental, cf.
FERREIRA, 2010, p. 35
7
Ou Dao De Jing na grafia mais recente, proposta pelo sistema
instituído pela república popular da China em 1949.

23. 23
É importante lembrar que o interesse de Jung pela
tradição Indiana é anterior ao círculo de Eranos e à publicação
de muitas obras sobre o tema. No entanto, embora seu
interesse individual sobre a cultura indiana remontasse às
primeiras décadas do século XX, foi principalmente a partir da
formação do círculo que o estudo das tradições orientais
ganhou maior relevância no âmbito acadêmico ocidental.
Além de Jung, faziam parte do grupo o já citado
Heinrich Zimmer, Henry Corbin (importante estudioso do Islã),
Mircea Eliade (importante historiador das Religiões), Joseph
Campbell, que escreve obras consideradas referenciais para o
estudo dos mitos de diversas culturas, e mais tarde Gilbert
Durand. Este último é criador de uma escola de estudos da
antropologia do imaginário que serve de referência para o
Curso de Graduação em Ciências das Religiões da UFPB
(MIELE, 2009). Além destes, muitos outros intelectuais de
peso, também vinculados às chamadas ciências naturais,
freqüentaram as reuniões do círculo, fazendo não só as
conexões ocidente-oriente, mas também as conexões entre as
diversas áreas do saber compartimentalizadas pelas divisões
da ciência cartesiana.
Assim, já na primeira metade do século XX, o
pensamento oriental começa a ser reconhecido não mais como
um conjunto de narrativas mitológicas incompreensíveis, mas
sim, como uma forma de pensamento que poderia trazer
grandes contribuições para temas que tanto interessavam aos
intelectuais do ocidente, como a própria natureza do ser. Da
velha Índia e da velha China, chegavam conceitos novos aos
olhos ocidentais, conceitos que após milênios de dormência,
guardados em línguas enigmáticas, apareciam traduzidos para
complementar idéias que vinham revolucionando o
pensamento ocidental – como a própria idéia de inconsciente8
.
O objetivo inicial dos estudiosos reunidos em Eranos
era promover estudos de mitologia comparada entre as
8
Termo tão caro a Freud e Jung, o inconsciente pode ser visto nos
textos clássicos das doutrinas do sāṁkhya e Yoga, que remetem ao
segundo ou terceiro século depois de Cristo. A este respeito, cf.
capítulos sobre as doutrinas citadas, presentes neste volume.

24. 24
mitologias do Oriente e Ocidente, aproximando estes dois
universos humanos em suas estruturas mitológicas,
arquetípicas e simbólicas. Este estudo comparado serviu de
fundamentação para importantes trabalhos publicados no
período. A partir das reuniões de Eranos surgem importantes
obras publicadas pelos seus membros, que servirão como
fundamentação teórica para o estudo de religiões orientais
que ora apresentamos. Entre estas, podemos destacar a obra
do historiador romeno Mircea Eliade: Yoga: imortalidade e
liberdade; a obra já citada do Indólogo Heinrich Zimmer,
Filosofias da Índia (compilada por Joseph Campbell após a sua
morte); e as obras do mitólogo Joseph Campbell, O Herói de
mil faces e O poder do Mito.
Consideramos os pressupostos teóricos, desenvolvidos
por estes autores nas referidas obras, como chaves
conceituais para a compreensão da cultura e religiosidade
indiana como um patrimônio da humanidade, que não se
restringe a um oriente distante e isolado de nós. Assim, nesta
obra de caráter introdutório, não vamos apresentar questões
ou perspectivas novas ao leitor, mas apenas fazer um breve
esboço de conceitos centrais das religiões da índia, de forma
que se percebam suas idéias fundamentais, para além do
exotismo e das diferenças.

25. 25
Capítulo 1
Cultura, Sociedade e Religião da Índia antiga nos textos
védicos
I. A sociedade védica:
O nome Veda designa um conjunto de textos sagrados,
sobre os quais se fundamentam a sociedade e espiritualidade
indianas. A influência deste cânone védico sobre a cultura
indiana vai desde o segundo milênio antes de Cristo até a
atualidade. Veda é um nome sânscrito que significa “Saber
Revelado”. O sânscrito é uma língua de origem indo-européia
(escreve-se saṁskṛta) e seu nome designa “bem feito”, bem
acabado. Trata-se de uma oposição às línguas populares
(prácritos) faladas no período védico, consideradas bárbaras
pelos povos arianos (GULMINI, 2002, p.13).
Antes de adentrarmos na estrutura literária destas
escrituras, e dos ensinamentos que estão contidos nelas, é
imprescindível falar um pouco do contexto de sua produção: O
momento em que o povo ārya estaria se instalando no
subcontinente Indiano. Os próprios Veda também podem ser
considerados registros históricos que trazem informações
importantes sobre as crenças, desejos, questionamentos e
práticas religiosas e sociais destas populações.
Os ārya são povos indo-europeus, provenientes da
região entre Cáucaso e Carpatos, próximo ao mar negro. São
povos que por volta do III milênio antes de Cristo começam a
se expandir em direção a Ásia e à Europa, levando consigo
esta língua-mãe (o “Indo-Europeu”) de onde deriva o Grego, o
Latim, e o Sânscrito. Embora não se conheça o Indo-europeu,
trata-se de uma teoria amplamente aceita em virtude das
semelhanças etimológicas entre as 3 línguas citadas e outras
línguas da antiguidade ( POSSEBON, 2006).

26. 26
Assim, os ārya, cujo nome signifca “Nobres” são
descendentes deste povo indo-europeu que, por motivos
climáticos/ambientais se vê obrigado a deixar suas terras de
origem, e começa sua expansão em direção a Ásia e
subcontinente Indiano. Justamente o estudo de vocábulos
comuns entre estas línguas antigas permitiu uma reconstrução
histórica do modo de vida destes povos.
Segundo Mircea Eliade (2010 [1976]) os Indo-europeus
praticavam agricultura, mas sua cultura estava centrada no
nomadismo e pastoreio. Criavam animais como o touro, o
boi, o porco, ovelhas, cavalo e cão. Sua economia era
nômade, pastoril e patriarcal, vivendo em aldeias fortificadas
com casa de madeira. Pareciam ser bem preparados para a
guerra, com carros de combate leves e rápidos, levados por
cavalos. Dominavam a tecnologia do Bronze, enquanto outros
povos do período9
dominavam a tecnologia do cobre. Não é
possível definir exatamente um tipo físico indo-europeu e ária,
mas não seriam louros de olhos azuis como quiseram os
nazistas.
II. Os arianos na índia:
Há uma semelhança notável entre o Védico e o
Avéstico (a mais antiga língua do iraniano), o que faz supor
que uma mesma corrente migratória de indo-europeus teria
partido em direção ao Irã e se desmembrado para o sul,
chegando ao norte da Índia por volta de 1800 a.C.,
penetrando pelos desfiladeiros dos Hindus Kushes e Himalaias.
Não teria sido uma invasão em massa, mas entrada gradual
de pequenos grupos (POSSEBON, 2006)
Não se sabe ao certo o que estes arianos encontraram
no norte da Índia, no segundo milênio antes de Cristo. Mas
algumas descobertas arqueológicas do início do século XX
(especificamente do ano de 1921), trouxeram informações
importantes: dois sítios arqueológicos, de Harappa e Mohenjo-
Daro. São duas cidades datadas em cerca de 2.500 a.C.,
9
Tais como os habitantes da civilização Harapiana, ou do vale do
Indo, sobre os quais falaremos mais à diante.

27. 27
altamente desenvolvidas do ponto de vista tecnológico e
localizadas ao longo do vale do Rio Indo. Mohenjo Daro, em
seu ápice, teria contado com uma população de 200.000
pessoas, sendo uma verdadeira metrópole da época. Foram
compilados 400 símbolos de sua escrita, mas ainda não foram
decifrados. Trata-se de uma civilização que teria estabelecido
relações comerciais sobretudo com a Mesopotâmia.
A descoberta destes sítios arqueológicos deu origem a
seguinte teoria: A civilização Harapiana, originária da Índia e
conhecida como Dravídica foi sendo empurrada para o sul com
as invasões . Por isso, as línguas dravídicas (Canária, Telugu,
Malayam, Tâmil, etc...) encontram-se hoje, sobretudo no sul
da Índia. (POSSEBON, 2006). Há ainda uma outra hipótese,
aceita por muitos historiadores, segundo a qual por volta de
1.500 antes de cristo, tenha havido uma mudança radical no
curso dos rios da região, quando o rio Indo teria sido
completamente extinto. Isso teria dado início ao processo de
migração. Esta hipótese não é conflitante com a perspectiva
de uma invasão ariana, pelo contrário: ambos fatores
poderiam ter caminhado juntos para colaborar com a extinção
desta sociedade harapiana.
Além desta civilização altamente evoluída que habitou
o norte da Índia, teria havido ainda outras culturas
autóctones, conhecidas como proto-australóides. Tais
populações seriam os aborígenes indianos, dos quais ainda
restariam exemplos em diversas regiões da Índia.
Muitas teriam sido as condições que facilitaram a
conquista do território indiano pelos ārya, nesta época
Dravídica. Os invasores estariam mais bem equipados para a
guerra, com carros puxados por cavalos e armas de Bronze,
enquanto os Drávidas teriam carros puxados por bois e armas
de cobre. Há também a hipótese de uma crise social desta
civilização do Indo, que já estaria previamente enfraquecida
no momento da chegada dos árias – hipótese esta que se
vincula à questão ambiental, do rio Indo que secou.
Esta hipótese da invasão ārya, embora bem
estruturada recebe algumas críticas, como por exemplo do
historiador britânico G. Feuerstein (2005). Segundo tais
criticas, a invasão ārya seria um conceito cristalizador pelos

28. 28
historiadores ingleses. Sem dúvida alguns conceitos sobre a
história e a pré-história da Índia podem mudar,
acompanhando transformações políticas e culturais dos
próprios historiadores, além das descobertas arqueológicas
mais recentes (como as de 1984, que descobrem carros de
guerra no leito do rio Indo). Mas não seria o caso de substituir
antigas “verdades cristalizadas” por novas verdades (como a
idéia de que não houve tal invasão). Acreditamos que
elementos de ambas as teorias podem ser levados em conta,
e seria possível estabelecer diálogos sobre a complexa história
da Índia Antiga.
De um modo geral, aceita-se a hipótese de que esta
civilização harapiana-dravídica (bem como a proto-
australóide) teria sido, num primeiro momento, sufocada pela
cultura ārya. Mas, com o passar do tempo, seus conceitos e
crenças vão se infiltrando na sociedade ária indo-européia.
Deste modo, alguns elementos de sua tradição são
incorporados nas práticas védicas. Um exemplo disso seria o
Yoga, que mal se apresenta nos textos védicos, mas que
renasce nos textos produzidos em período posterior. Além
desta prática, divindades como śiva, que aparece nos Veda
com o papel secundário de Rudra, ganha muita força na
religiosidade posterior.
Corroborando com esta teoria da origem dravídica de
śiva, temos um Selo de Mohenjo-Daro onde os especialistas
vêem um Proto-śiva, deus iniciador do Yoga e senhor dos
animais selvagens. Assim, através desta simbiose da cultura
ārya-drávida (denominada posteriormente hinduísmo) houve
em paralelo um desenvolvimento da mitologia hindu.

29. 29
(Fig. 1: selo de Pashupati encontrado nas escavações de
Mohenjo-Dharo. Divindade em postura yogue, com elementos da
escrita dravídica ao fundo)
III. Mundo Védico: Mitos e Ritos.
Os Veda são um grande monumento literário, filosófico,
religioso e cultural que serve de inspiração para toda a
tradição Indiana. Na história da Índia, chamamos de período
védico aquele compreendido desde a chegada dos Indo-
Europeus (ārya) no subcontinente Indiano, até a produção dos
últimos textos dos Veda, por volta de 800 a.C. Neste período
de produção dos Veda surge a antiga religião hindu, que está
registrada neste conjunto de escrituras.
Toda a produção do período insere-se numa visão
sacralizada do mundo, com muitos mitos e ritos. Segundo o
historiador das religiões Mircea Eliade, há dois modos de ver o
mundo: um profano e um religioso. Muitos povos ao longo de
sua história percorrem o caminho da dessacralização, e tem
uma visão de mundo destituída de deuses. Outros povos,
ainda hoje preservam este modo religioso, como algumas
comunidades indígenas e africanas. Na antiguidade, a maioria
dos povos vivia de acordo com este modo religioso. E, o que
caracteriza para Eliade este Homo Religiosus é justamente a

30. 30
vivência plena do sagrado. Ele percebe as manifestações da
natureza como superiores à sua experiência quotidiana. Há
uma bela imagem de um pastor da antiguidade que ilustra
isso: - Deitado na grama, o pastor percebe a imensidão da
abóbada celeste...percebe que está vivo graças a esta
potência, percebe sua pequeneza, sente-se motivado à reagir,
e faz um movimento corporal que dá conta de sua submissão
e reconhecimento da grandeza divina do céu. Faz um rito.
(ELIADE, APUD POSSEBON, 2006).
Esta percepção do divino é chamada de Hierofania, e
quando ela ocorre num determinado lugar, este lugar passa a
ser sagrado, e o rito pode ser repetido. Desenvolve-se
também uma narrativa desta história: um mito. E, segundo o
mitólogo Joseph Campbell (1990 [1949]), mito é sempre
verdadeiro, pois não há outra explicação para os tempos
primordiais. Com o tempo, as narrativas míticas vão se
tornando mais elaboradas, e o Homo religiosus que no início
foi tocado pelo encantamento do sol como um Deus, agora já
o descreve como um jovem de grande beleza, com uma
cabeleira radiante, percorrendo o céu...Assim nascem os
deuses, mitos e ritos antigos, como aqueles presentes nos
Veda.
Para o Indólogo alemão Heinrich Zimmer o Panteão
Védico representava originalmente todo o universo, onde se
projetavam as idéias e experiências dos homens. Nascimento,
crescimento e morte eram projetados sobre os eventos
cósmicos. As estrelas, as nuvens, o vento, as tempestades, a
terra, o sol...todos esses elementos eram associados à
divindades específicas que por sua vez refletiam aspectos das
experiências humanas. Estes Deuses eram super-homens
dotados de poderes cósmicos, mas, ao mesmo tempo,
poderiam ser chamados a participar de uma festa por meio de
oblações e rituais védicos. Os mitos são narrados em forma de
cânticos que têm uma entoação certa para que se obtenha os
poderes rituais. Isso é um pressuposto importante para a
compreensão dos textos dos vedas: são textos para serem
entoados junto dos rituais.
Segundo Zimmer, esta etapa da religião védica
equivale ao período homérico na Grécia (Teogonia). Na

31. 31
Grécia, este período homérico foi seguido por um crepúsculo
dos Deuses e mitos, e esteve relacionado à própria decadência
das cidades estados e a invasão de Alexandre o Grande. Na
cultura indiana, com o fim do período védico não vai ocorrer
este crepúsculo dos deuses, mas sim uma transformação da
religiosidade hindu. As deidades védicas não serão depostas,
mas incorporadas à uma visão mais ampla e profunda – como
senhores que fazem parte do império de um rei mais poderoso
– o poder sagrado representado pelo Brahman, cuja presença
pode ser experimentada em todos os seres através do ātman.
(cf. ZIMMER, 1986 [1951], pp 244-49),
Assim, os textos dos Veda descrevem todo um universo
mítico-ritual do período ariano. Fazem parte da sabedoria
revelada (Śruti). São ensinamentos ouvidos, intuídos,
revelados e catalogados pelos sábios nos quatro livros
principais do hinduísmo:
 Rig-Veda (ou ṛg-veda): O nome deste livro significa
“Sabedoria das estrofes recitadas”. São 1028 hinos,
divididos em dez livros (Mandalas). Acredita-se que
tenham sido compilados entre 1500 e 1000 a.C., mas
os ensinamentos orais seriam muito anteriores. No Rig-
veda estão reunidos elemento míticos que serviram de
matéria prima para lendas e contos épicos da Índia,
narrativas da criação do mundo, encantamentos
mágicos para a cura ou obtenção de desejos, regras de
comportamento social, etc... Por isso, histórica e
literariamente o Rig-Veda é considerado o mais
importante dos quatro livros. Nele encontramos um
retrato do momento inicial de mixagem entre as
culturas ārya e Drávida, com predominância da
primeira. Neste Veda estão as sementes de várias
concepções filosóficas que floresceram em solo indiano.
Ele contém as perguntas que os indivíduos deste
momento fizeram em relação à criação da vida, à
natureza do universo e a sua própria função
existencial.
 Sāma-Veda: Sabedoria das estrofes cantadas (1549
hinos). O Sāma-Veda compõe-se de melodias cantadas

32. 32
durante as oferendas sacrificiais, pelos sacerdotes da
classe udgātṛ. É composto de duas partes: a primeira
contém 585 cantos, independentes uns dos outros, e
classificados segundo seu ritmo ou os deuses aos quais
se referem. A segunda parte é composta de 400 cantos
de três estrofes, agrupados segundo a ordem dos
principais sacrifícios. Muitas estrofes do Sāma-Veda
são semelhantes às do Rig-Veda.
 Yajur-Veda: Coletânea que contém as fórmulas a
serem murmuradas pelos sacerdotes da classe
adhvaryu no decorrer dos ritos sacrificiais. Há duas
versões deste Veda: O Yajur-Veda Negro é Versão mais
antiga, tem esta denominação por suas fórmulas serem
consideradas obscuras. Já o Yajur-Veda Branco
contém fórmulas claras e mais sistematicamente
ordenadas.
 Atharva-Veda: Conhecimento de Atharvan. Coleção que
contém os mais diversos temas, mas principalmente
ensina magia e medicina popular. Contém cerca de
6.000 fórmulas mágicas, divididas em 730 hinos. Além
de hinos de teor medicinal, contém charadas filosóficas
e passagens metafísicas que segundo G. Feuerstein
(2005) antecipam idéias e práticas da tradição do
Yoga, como o controle da respiração. É o Veda dos
sacerdotes das classes Atharvan – Os sacerdotes do
Fogo.
Nestes livros estão as instruções para a realização dos
cultos na tradição védica. Conforme ELIADE (2010 [1976]), o
culto védico não conhecia santuários; os ritos realizavam-se
na casa do sacrificante, ou num terreno limítrofe, atapetado
de relva, no qual se instalavam 3 fogos. As oferendas eram
leite, manteiga, cereais e bolos, mas havia também o
sacrifício de animais como a cabra, a vaca o touro, o carneiro,
e o mais importante de todos: o cavalo. O sacrifício do cavalo
(asva-medha) estava presente em outras sociedades indo-
européias, que teriam sido as primeiras a domesticar o
animal.

33. 33
No sacrifício védico, o cavalo era identificado ao
cosmos (ou ao deus Prajapati) ou ao próprio homem
primordial Puruṣa (mito que será discutido mais à diante).
Através do sacrifício do cavalo, os sacerdotes recriavam o
início da ordem cósmica, e colaboravam para sua
manutenção, podendo realizar vontades. Os sacrifícios podiam
ter diferentes finalidades. Sacrifícios simples, de ordem
doméstica (como para o nascimento o concepção de uma
criança) poderiam ser realizados pelo próprio chefe da família,
mas sacrifícios mais elaborados deveriam ser realizados com a
presença dos sacerdotes. Um dos sacrifícios mais importantes
era o ritual de entrega de um jovem rapaz ao Brâmane que
seria seu preceptor. (ELIADE, 2010 [1976], pp.212-15).
IV. As estrofes do Rig-Veda:
Conforme dissemos anteriormente, o Rig-Veda é
considerado o mais importante dentre os hinários védicos.
Esta coleção de 1028 hinos trata essencialmente de assuntos
religiosos, da ação e origem dos deuses e de todo o universo.
Para compreender o uso do Rig-Veda, devemos imaginar a
seguinte cena:
Um rito está sendo realizado em local sagrado, pelos
sacerdotes que podem fazê-lo. Enquanto realiza-se o rito, os
versos são recitados, invocando a presença divina e narrando
os mitos primordiais. Nas estrofes, o poder mágico das
palavras está sempre presente. Há uma maneira correta de
pronunciá-las, para que se garanta a eficácia do canto. Esta
entoação das palavras mágicas é conhecida como Mantra
(POSSEBON, 2006).
Dentre os hinos do Rig Veda que tivemos acesso com
tradução direta do sânscrito para o português (pelo Prof. Dr.
Fabrício Possebon) optamos por selecionar dois hinos que
trazem indícios importantes sobre a organização social, os
Deuses, a cultura religiosa e os preceitos filosóficos do período
védico.
Segundo ELIADE (2010 [1976]), quatro tipos de
cosmogonias se fazem presentes nos textos védicos: 1)
Criação pela fecundação das águas originais, 2) Criação pelo

34. 34
despedaçamento de um gigante, 3) Criação a partir de uma
unidade-totalidade (ser e não ser) 4) Criação pela separação
do Céu e da terra. Apenas nestes dois hinos que
apresentaremos a seguir, veremos todas estas cosmogonias
explícitas ou implícitas.
- X-90: Homem primordial
1. De mil cabeças é o Homem, de mil olhos,
de mil pés; ele, a terra toda cobrindo
ultrapassa além dez dedos.
2. O Homem de fato é isso tudo, tanto o ser,
quanto o vir-a-ser; assim, mestre da
imortalidade, pelo alimento, muito se
excede.
3. Assim é sua grandeza, e entre os maiores
imenso é o Homem; sua quarta parte são
todos os seres; três quartas é sua
imortalidade no céu.
4. Com três quartos, para cima, moveu-se o
Homem; a quarta parte aqui esteve de
novo; logo em todas direções correu, ao
que come e ao que não come.
5. Dele Virāj nasceu, de Virāj veio o Homem;
este, nascido, excedeu a terra, para trás e
então para frente.
6. Quando os deuses realizaram o sacrifício
com o Homem, como oferenda, a
primavera foi sua manteiga; o verão a
lenha; o outono a oblação.
7. Na grama consagraram este sacrifício, o
homem logo nascido; por ele, os deuses
sacrificaram, e os Sādhyás e os que são
sábios.
8. Deste sacrifício tudo é oferecido, reunida a
manteiga, estes animais fez, feras que
vivem no vento e os que são domesticados.
9. Deste sacrifício tudo é oferecido; as
estrofes e os cantos nasceram, os hinos
encantatórios nasceram deste, o
encantamento surgiu deste.
10. Dele os cavalos nasceram e os que tem
dentes em ambas as queixadas, as vacas

35. 35
também nasceram dele, dele as ovelhas e
as cabras.
11. Quando dividiram o homem? Em quantas
partes arranjaram? Sua boca, ambos os
braços, ambas as coxas e pés, a que se
chama?
12. O sacerdote foi sua boca, ambos os braços
foi o Guerreiro feito; ambas as suas coxas,
isto que é o povo; de ambos os pés os
Servos nasceram.
13. A lua da mente foi gerada; do olho o sol
nasceu; da boca Indra e Ágnis; e do alento
Vāyú nasceu.
14. Do umbigo foi a atmosfera; da cabeça o
céu foi moldado; de ambos os pés a, terra;
os pontos cardeais do ouvido; assim
arranjaram os mundos.
15. Sete foram seus ramos, três vezes sete as
lenhas preparadas, quando os deuses,
fazendo o sacrifício, ataram o Homem,
animal sacrificial.
16. Pelo sacrifício, os deuses sacrificaram o
sacrifício; estas leis foram as primeiras;
logo estes poderes atingiram o céu, lá onde
moram os Sādhyás, deuses antigos.
(POSSEBON, 2006, p. 41)
O Hino do Homem primordial descreve um sacrifício
mitológico, no qual o próprio homem é a oferenda. Puruṣa, o
homem primordial, nasceu de Virāj, e Virāj nasceu de Purusa.
Virāj é um termo que pode ser interpretado como o oposto
feminino de Puruṣa – o gigante cuja dimensão excede a terra.
Do seu sacrifício todas as coisas seriam criadas. No seu rito
sacrificial, todos os elementos estão presentes: a primavera
foi sua manteiga; o verão a lenha; o outono a oblação. O
sacrifício é feito na grama, pelos Deuses, sábios e pelos
Sādhyás (que são os deuses antigos ou semi-deuses), numa
estrutura que reproduz a própria arena sacrificial védica. Mas,
conforme este hino teria sido a partir do sacrifício do homem
que todos os hinários védicos surgiram: 9. Deste sacrifício
tudo é oferecido; as estrofes e os cantos nasceram, os hinos

36. 36
encantatórios nasceram deste, o encantamento surgiu deste.
(POSSEBON, 2006, p. 41)
Nesta passagem, segundo o tradutor do texto, há uma
clara alusão aos outros hinários védicos: as estrofes seria o
próprio Rig-Veda (sabedoria das estrofes recitadas), os cantos
o Sāma-veda (sabedoria das estrofes cantadas) e o Yajur-
Veda (sabedoria das fórmulas ritualísticas) estaria
representado na menção aos hinos encantatórios. Isso que
denota que este hino teria sido escrito num momento em que
os três hinos citados já existiam. Não por acaso, o homem
primordial está no décimo livro (Mandala) do Rig-Veda,
considerado de produção posterior.
Um dos elementos mais importantes com relação a
este sacrifício de Puruṣa, é que, a partir do desmembramento
de seu corpo surgem as castas da Índia: Da boca, surge o
sacerdote (Brâmane) – aquele que detém o poder da palavra,
das fórmulas sacrificiais, dos mantras secretos e sagrados. Os
brâmanes são a classe que ocupa o topo da pirâmide nesta
organização social. Segundo ELIADE, aos sacerdotes
corresponde a divindade védica Váruna, que é o Samrāj, ou
rei universal. É a divindade que ocupa o lugar do par
primordial Céu/Terra. Váruna faz o sol caminhar pelo dia, e a
lua pela noite, é o regulador das águas e das nuvens. Com mil
olhos, ele vê todas as coisas inclusive verdades e mentiras dos
homens. É o rei do ṛta a ordem cósmica, litúrgica e moral. Ao
mesmo tempo, esta ordem universal está baseada em Váruna.
Assim governa tanto o universo quanto os rituais e a vida
moral humana. Por isso, Váruna é senhor dos homens, e
alguns hinos mencionam os grilhões que nos prenderiam a
ele. O próprio Váruna, no entanto, também instrui os homens
(especificamente os sacerdotes) sobre como se libertar,
através dos rituais sacrificiais. Se Váruna é o governante, o rei
universal, por vezes aparece junto do Deus Mitra, o legislador
benevolente, uma divindade que muitas vezes intervém a
favor dos homens, também associada aos Brâmanes.
Dos braços de Puruṣa, ou seja, de sua força, foi feito o
guerreiro, que representa a classe dos Xátrias. Os guerreiros
estão logo abaixo dos sacerdotes nesta hierarquia social
védica, estão relacionados ao deus Indra. Este é o Deus mais

37. 37
citado no Rig-Veda, e, assim como Váruna, dispõe de um hino
próprio no livro IV-19:
1. E a ti, ó Indra, animado de raios, aqui
todos os deuses invocados, auxiliadores,
elegêmo-lo grande, glorificador de ambos os
mundos, augusto, único pela morte do
Dragão.
2. Como os velhos deuses declinaram, és da
terra o supremo rei, ó Indra, portador da
verdade; mataste a serpente que cercava as
águas; abriste os cursos que saciam as
vacas. (POSSEBON, 2006, p. 33)
Indra ora é apresentado como filho do Céu (Dyaus) ora
como filho de Tvastr (o artífice dos deuses). É irmão de Agnis
(o Deus fogo) e Indrani (sua forma feminina). Os ventos
(Maruts) compõe seu séquito. É o deus bebedor de Soma e
sua arma é o raio. Ao contrário de Váruna, que muitas vezes é
representado de forma pacífica, Indra é vigoroso e violento, e
é o protagonista do principal mito do Rig-Veda: O combate
com o dragão Vrtrá (ou vṛtra), também traduzido como
serpente. Ao matar Vrtrá com seu raio, Indra liberta as águas
que estavam prisioneiras, separa o céu e a terra, e estabelece
uma nova ordem cósmica. É a vitória da vida contra a morte,
e as águas correm em direção ao oceano (as águas por vezes
são chamadas de vacas no Veda). Este processo de criação
pela separação do céu e da terra é um dos quatro tipos de
cosmogonia presentes no Rig-Veda, aos quais ELIADE faz
referência. E o mito da vitória sobre o dragão tem sido
utilizado para interpretar a chegada dos Indo-Europeus à
Índia, vencendo as populações autóctones. Nele, Indra é o
arquétipo do Guerreiro, o Deus no qual os Xátrias, feitos dos
braços de, devem se espelhar.
Voltando para a 12ª estrofe do hino, lemos que das
coxas do gigante Puruṣa nasceu o povo, ou seja, a classe dos
produtores (Vaixiás) que estão na base da pirâmide. A eles
correspondem os deuses gêmeos Nasatya (ou açvins). São
gêmeos da cor de ouro, que percorrem os campos a cavalo
assinalando a aurora (Ushas) e a noite (ratri) os caminhos que
devem seguir. Os açvins são deuses humildes de nascimento,

38. 38
estão relacionados ao ato de curar e ajudar os enfermos e
carentes.
Dos pés do gigante nascem os servos, isto é, os
Xudras – os não arianos, escravos, que não têm sua divindade
correspondente no panteão védico. Trata-se do modelo social
das antigas castas indo-européias que fica explicito e
justificado nos Veda. Neste hino, o Veda se converte também
em documento histórico, que permite observar esta ordem
social vigente há 4.000 mil anos, e que permanece na
sociedade indiana atual, embora constitucionalmente proibida
desde 1947.
Por fim, é importante ressaltar a presença de outras
divindades védicas que nascem do sacrifício de Puruṣa: A lua
(Cāndrā) nasce da testa. A lua, associada aos ciclos da terra e
ao elemento feminino, nasce da testa, região onde estaria
localizado o ājñā-cakra10
, um dos principais centros
energéticos do corpo sutil, responsável pela intuição. Do olho
nasce o sol (Surya), representando a clareza da visão. Da
boca, além dos Brâmanes, também surgem Indra (já referido)
e Ágnis, a divindade do fogo. Ao fogo está dedicado o primeiro
hino do Rig-Veda: Ágnis perde em importância no Rig-Veda
apenas para Indra. No Rig-Veda, Ágnis é o primeiro fogo
sacrifical. Apresenta-se com os epítetos ligados à claridade e
calor. “Cabelo de chamas”, “brilho do céu”, etc...Ágnis é
concebido também como o próprio sol, mas desce à terra
como um relâmpago, chegando a ser “embrião das águas” ou
filho das águas. Ágnis é o arquétipo do sacerdote – no
primeiro hino ele faz o papel de sacerdote. Ele é chamado de
“mensageiro” pois é o intermediário entre os Deuses e os
homens já que o fogo consome as oferendas e as leva aos
10
Desenvolve-se na Índia desde os períodos mais remotos, uma
elaborada anatomia do corpo sutil, composta por Cackras – que são
rodas ou centros de energia, e nadis, os canais por onde circula esta
energia, também denominada prāṇa . Durante a idade média da Índia,
quando se desenvolve o tantrismo, este estudo da anatomia sutil com
seus diversos elementos será intensificado, principalmente com o
surgimento do Hatha-Yoga.

39. 39
céus na forma de fumaça. Da cabeça e dos pés surgem o par
céu e terra, que também possuem vários hinos no Rig-Veda.
São as divindades primordiais indo-européias, diretamente
associadas aos elementos da natureza. Estes deuses, no
entanto, estão se distanciando dos homens, e cedem seu
lugar no panteão védico a outros Deuses celestes mais
personalizados, como Varuna, Indra, etc...Dos ouvidos do
gigante surgem os pontos cardeais – o que denota o
conhecimento dos sentido de localização do corpo humano,
associado ao labirinto na região dos ouvidos. Assim, são
muitas as associações com elementos da cultura védica que
podem ser feitas a partir deste hino.
A concepção dos Deuses equivale ao processo mítico
descrito por Eliade. No Rig-Veda os deuses já estão em grande
parte humanizados. Mas ainda ocorrem os deuses diretamente
relacionados à natureza, como o Deus que é o próprio Céu –
Dyaus. Sûrya é o sol. Também são consideradas divindades a
aurora – Usas, a noite – Râtari, os ventos – Maruts, a Terra
(Parthivi), as águas (Apa, também conhecidas como vacas por
sua fertilidade)
O Soma é outro deus importante do Rig-Veda, a ele
são dedicados 120 hinos, sendo o terceiro mais citado no
panteão védico (perde para Indra e Varuna, dos quais
falaremos a seguir). Como se sabe, o Soma era também a
bebida sagrada dos rituais, e é muito difícil separar o Deus
Soma da própria Bebida: ele era a divindade que está
incorporada na bebida. Ao beber o soma, os praticantes do
ritual sentiam sua própria imortalidade, tinham revelações de
uma existência plena e beatífica, em comunhão com os
deuses. Esse referencial da experiência divina com o soma vai
nortear o caminho de buscas espirituais posteriores, mesmo
para aqueles que não bebiam mais o soma.
Há outras divindades que aparecem no Rig-Veda ainda
sem grande importância mas que se tornarão extremamente
importantes em períodos posteriores. São eles: Rudra e
Vishnu. Este aparece como uma divindade benevolente, amigo
e aliado de Indra, a quem ajuda em seu combate a Vrtra.
Vishnu atravessou o espaço em três passadas, alcançando a
morada dos Deuses, e representa a energia benéfica

40. 40
onipresente que escora o mundo. Já Rudra (que mais tarde
será conhecido como Śiva ou Xiva) representa o aspecto
oposto: não possui amigos entre os deuses, mora no
isolamento das montanhas entre os animais selvagens, e tem
seres demoníacos como aliados. Mais tarde, será conhecido
como Śiva, o destruidor, patrono dos ascetas e daqueles que
se mantém afastados da sociedade bramânica.
E, por fim, um dos hinos mais profundos do Rig Veda, é
o hino X-129: Criação:
8. Não havia não-ser, não havia ser,
naquele tempo, não havia éter, nem céu
que está além. O que cobria? Onde ? De
quem era a proteção? Água? O que havia
impenetrável, profundo?
9. Não havia morte, nem imortalidade,
naquele tempo, não havia indício de noite e
dia. Esta unidade respirou a atmosfera sem
vento, por moto próprio; pois nada além
disso não havia.
10. Escuridão havia, pela escuridão
coberta, no começo; toda a irreconhecível
água era isso, que existia fechado pelo
vácuo; esta era a unidade poderosamente
nascida do calor.
11. Um desejo, então, no começo, se
moldou, sêmen que era o primeiro da
mente; do ser a conexão do não-ser os
poetas descobriram, buscando no coração,
pela sabedoria.
12. Transversal, estendida, a linha foi
movida; embaixo acaso estava? Em cima
acaso estava? Reprodutores existiam,
poderes existiam; impulso embaixo;
intenção, além.
13. Quem realmente sabe? Quem aqui
anunciou como nasceu esta criação, como?
Depois os deuses com sua criação; então
quem sabe de onde surgiu?
14. Essa criação de onde surgiu, se foi
produzida ou não? Quem é seu observador,
no supremo céu, este por certo sabe ou
não sabe. (POSSEBON, 2006, p. 49)

41. 41
Este hino fala do momento da criação, quando não
havia o não ser, pois não havia o próprio ser. Não havia a não
existência, pois esta depende da própria existência para
haver. Ou seja, no principio não há dualidade. Há apenas a
escuridão da atmosfera sem vento, que respira a si mesma
por moto próprio. Tudo começa com uma respiração, o próprio
respirar da criação. A respiração é também o primeiro e o
último ato da vida humana, e o elemento central de várias
escolas tântricas, do Yoga (pois através do exercício
respiratório, ou prāṇāyāma, ativam-se os estados superiores
da meditação). A respiração aqui vem do vácuo, do espaço.
Na mitologia hindu posterior, todo o tempo cabe em uma
respiração de Brahman.
A água também se faz presente neste momento inicial da
criação. Ás águas, segundo ELIADE “desintegram, extinguem
as formas...seu destino é preceder a criação e re-absorvê-la,
não se manifestando em forma” ( cf. ELIADE, 2010 [1976], p.
218) Tudo que é forma se manifesta acima das águas. Assim,
neste momento em que não havia nada já havia a água, pois
a água é a própria existência de tudo em potencial.

42. 42
(Fig. 2: Representação do Deus Varuna, montado em seu animal
aquático.

43. 43
A tradição dos upaniṣad
Maria Lucia Abaurre Gnerre
Os upaniṣad são um conjunto de textos sagrados
desenvolvidos na Índia no período Bramânico, entre 1.000 e
400 a.C. Assim, segundo a periodização tradicional da
literatura indiana, são textos produzidos num período
posterior ao védico.
Temos, neste período bramânico, três tendências
distintas. Primeiro, duas tendências de caráter ortodoxo, ou
seja, que aceitam os ensinamentos dos Veda:
a) Os bhāhmanas: uma grande coleção de textos redigidos
em prosa (ao contrário dos Veda, que eram em versos)
nos quais são expostos raciocínios explicativos sobre
questões védicas. Tais textos apresentam uma
continuidade da tradição védica, com exegeses e
desenvolvimentos agora escritos em prosa, formando
uma grande coleção. Os bhāhmanas seguem
valorizando os ritos sacrificiais védicos bem como a
função dos próprios sacerdotes. No entanto, uma nova
divindade – Prajapati – torna-se mais importante
nestes sacrifícios do que as divindades védicas
anteriores.
b) Um desvio dos Veda, apresentando questionamentos e
idéias novas. Estes questionamentos se fazem
presentes nas coleções dos āranyaka (textos das
florestas, produzidos pelos ascetas que se retiram para
a floresta em busca da jornada interior, sem os ritos
bramânicos) e a coleção das upaniṣads (cujo significado
é “ensinamentos obtidos por aproximação respeitosa”).
Ambos os conjuntos de textos tomam por base os
Veda, mas contêm idéias que parecem estranhas ao
mundo indo-europeu. Idéias advindas provavelmente
da civilização dravídica, sufocada pelos invasores árias,
começam a vir à tona nestes textos, como é o caso do
Yoga.

44. 44
E temos por fim as tendências consideradas heterodoxas,
ou seja, que fogem do cânone bramânico dos Veda. São elas:
c) Budismo e Jainismo. Uma oposição completa ao Veda,
que fica exposta principalmente nas crenças e
ensinamentos do Buda aos seus discípulos, que
dispensam qualquer conhecimento védico para
alcançar o fim do sofrimento.
(POSSEBON, 2006).
Assim, os upaniṣads são produzidos neste contexto de
transição de uma cultura ārya – védica, para uma cultura que
incorpora elementos das tradições autóctones aos conceitos
védicos. A grande maioria dos upaniṣads foi criada fora dos
círculos sacerdotais bramânicos, e por isso teriam dado esta
oportunidade de emergência de novas formas de pensamento
não advindas da cultura ariana.
Por isso, os upaniṣads participam do caminho do
conhecimento (jñānamārga), que neste período começa a
substituir o caminho da atividade ritualística (karmamārga).
Ou seja, a filosofia abstrata dos upaniṣads vai se
desvinculando dos rituais mágicos, que passam a ser
relegados a segundo plano (ocorre um processo de des-
xamanização do bramanismo). Esta mudança tem lugar entre
os próprios teólogos védicos, nos círculos dedicados às
meditações e iniciações exotéricas – nos quais estes textos,
também conhecidos como vedanta11
, eram produzidos
(ZIMMER, 1986 [1951]).
Segundo Mircea Eliade (2010 [1976]), o surgimento do
conceito de Karman é um dos elementos fundamentais para
esta desvalorização do ritual sacrificial (como o sacrifício de
animais) em favor do sacrifício interior, na forma de ascese
(ou tapas). Uma vez reconhecida a lei da causalidade
universal no Karman (expressão que toma força a partir dos
aranyakas), desfazia-se a certeza fundamentada dos efeitos
salutares dos sacrifícios. Torna-se muito mais importante o
conjunto das ações em vida do que os rituais para agradar às
divindades, e a meta não era mais viver cem anos, como
queriam os primeiros povos védicos, mas sim transcender a
11
O nome Vedanta significa justamente “o fim dos Veda”.

45. 45
roda do saṁsāra – dos vários nascimentos e mortes – e
atingir Moksha, a libertação. Esta nova meta, que se configura
como a própria fusão eterna do eu individual (ātman) com o
divino universal (brahman), era muito diferente dos objetivos
védicos.
Embora tragam muitos conceitos novos e divergentes
com relação ao conjunto dos textos védicos, os textos dos
upaniṣads são também considerados como ponto alto das
especulações sobre os Veda. Segundo H. Zimmer (1986
[1951]), os fecundos filósofos deste período, ao examinarem a
questão do ātman, teriam sido os primeiros intelectuais e
livre-pensadores de seu tempo. Foram, por isso, muito além
da concepção tradicional dos sacerdotes a respeito do cosmos,
mas o fizeram sem entrar em choque frontal com estas
concepções do período védico – afinal, a esfera que
investigavam não era a mesma que os sacerdotes.
Estes filósofos teriam virado as costas para o universo
externo (domínio dos mitos e controlado pelos rituais
sacrificiais) porque encontravam coisas muito mais
interessantes no seu interior. “Haviam se deparado com o
mundo interior, o universo interno do próprio homem, e
inserido neste o mistério do EU”. (ZIMMER, 1986 [1951],
p.258).
Essa nova postura os distanciava das várias divindades
do panteão védico, sem, no entanto, entrar em choque com
elas. É um processo diferente daquele que ocorre na Grécia,
quando Demócrito, Anaxágoras e outros filósofos-cientistas
gregos que levam suas interpretações sobre corpos celestes a
conflitar com as interpretações dos sacerdotes. Para os
filósofos gregos, o sol não poderia ser ao mesmo tempo um
ente divino antropomórfico – Hélios – e uma esfera de matéria
incandescente no céu. Esse conflito não ocorreu na Índia, pois
o Deus Surya continuava sendo objeto de devoção sacerdotal
e popular enquanto os filósofos se preocupavam com o
mistério primordial que pairava muito acima dos deuses
antropomórficos. A fonte do poder misteriosa e anônima que
precede todas as coisas, mesmo os deuses: Essa é a questão
central das upaniṣads. Não há uma negação dos deuses
védicos, mas nestas escrituras os sábios vão à fonte dos

46. 46
próprios deuses. E vão até os confins das palavras, em busca
de definições desta fonte.
Mas, mesmo sem buscar um conflito, esta nova
orientação de pensamento intelectual provocou uma
desvalorização da teologia ritualista dos Veda e do próprio
universo material-visível. Afinal, ao invés de dar atenção aos
deuses e ao mundo exterior, esta nova geração focalizava o
princípio sobrenatural que a tudo transcende e do qual todas
as coisas procedem. E estes livres pensadores (sábios
anônimos conhecidos como Rishis ou Ṛṣi) conseguiam acessar
este princípio a partir de si mesmos. Assim, a energia
intelectual que no período Védico havia sido empregada no
estudo e desenvolvimento de mecanismos – como sacrifícios e
encantamentos – para dominar as forças do cosmos, estava
agora sendo dirigida para dentro, para o “eu interior”, onde
também podiam entrar em contato com a força vital suprema.
Neste contexto, passam a ser mais importantes os caminhos
certos através dos quais poder-se-ia canalizar a energia de
forma adequada para o interior, não para as vicissitudes do
mundo exterior.
Para a professora Lilian Gulmini (2002), o conteúdo
básico das upaniṣads pode ser resumido da seguinte forma:
1. O homem comum é dotado de uma
ignorância “original”; desconhece sua
identidade com o Brahman, ou seja, que
sua essência (ātman) é feita da mesma
natureza de Brahman, o absoluto. Esta
ignorância prende o homem à roda de
nascimentos e mortes condicionados. Mas a
vontade inerente ao ser humano de buscar
o saber, leva-o a especular o Brahman, a
“realidade última das coisas”.
2. Para alcançar o Brahman, o homem
precisa passar por uma evolução cognitiva
e vivencial. Precisa libertar-se dos
dualismos e relativismos do pensamento
comum e vivenciar sua identidade com o
Brahman através de práticas introspectivas
como o Yoga. (GULMINI, 2002, p. 30-31)

47. 47
Para empreender este processo de interiorização, além
da dedicação, era considerada como elemento fundamental a
figura de um bom mestre, um ser que já experimentou este
ātman interno, e poderia, assim, compartilhar sua experiência
e seu caminho. Segundo o Swami Prabhavananda –
responsável por uma das traduções dos upaniṣads para o
Inglês, feita com o auxilio do Dr. Frederick Manchester – o
significado literal da palavra upaniṣads é “sentado perto
devotamente”. (PRABHAVANANDA, 1991, p.13)
Este significado faz referência à figura do discípulo,
sentado próximo do mestre, aprendendo seus ensinamentos.
A figura do bom mestre no hinduísmo é importantíssima. Ele
naturalmente explica as escrituras para o discípulo, mas acima
de tudo ele passa os ensinamentos através de sua própria
vida. O simples fato de estar próximo dele, de servi-lo e
obedecer-lhe humildemente significa acelerar o espírito e
enriquecer a alma.
Um destes grandes mestres dos quais muitos discípulos
tiveram a graça de aprender ensinamentos profundos teria
sido o sábio Shankara, que no século XVII tornou-se um
grande comentador das upaniṣads. Segundo ele, o significado
profundo deste termo é “o conhecimento de Brahman, o
conhecimento que destrói os laços da ignorância e leva à meta
suprema da liberdade”. (PRABHAVANANDA, 1991, p.13)
Não se sabe ao certo quantos upaniṣads já existiram.
Cento e oito foram preservados. Alguns são em prosa, outros
são em verso, outros em verso e prosa, e sua extensão é
variada, mas não costumam ser textos muito longos. Variam
também o estilo e a forma dos upaniṣads: alguns são simples
e concretamente narrativos, outros são abstratos e
descritivos, assumindo muitas vezes a forma de diálogos.
Também não se sabe ao certo quem os escreveu, nem
exatamente quando (apenas um período aproximado). Os Ṛṣi,
sábios videntes a quem se atribuem os textos, permanecem
totalmente nos bastidores das palavras, fiéis ao ensinamento
central de seus textos: a dissolução do eu individual em meio
ao Eu universal.
Dos cento e oito upaniṣads que foram conservados,
dezesseis foram reconhecidos por Shankara como autênticos e

48. 48
oficiais. Ele escreveu elaborados comentários sobre dez deles,
e estes vieram a ser encarados como os principais textos:
Isha, Kena, Kaṭha, Prasna, Muṇḍaka, Māṇḍukya, Taittirīya,
Aitareya, Chāndogya e Brihandāranyaka-upaniṣad. Juntos,
estes textos constituem provavelmente o principal objeto de
atenção dos estudiosos da religião hindu.
Uma das características dos upaniṣads é a sua
homogeneidade. Cada um destes textos poderá enfatizar
determinadas idéias ou conceitos, mas as diferenças são
superficiais. Todos os textos tratam do tema do ātman, das
suas manifestações, e dos caminhos para a transcendência
deste emaranhado de formas múltiplas que se resumem ao Eu
essencial.
Estes textos resultam do trabalho de sábios e profetas,
que estavam preocupados em relatar as suas experiências:
trata-se de um conhecimento intuitivo, que chegou até eles
através de pensamentos ou visões. Não se preocupam
necessariamente em tornar este conhecimento coerente, em
formar sistemas de pensamento bem acabados. Assim,
também sua forma não costuma ser perfeitamente acabada.
Muitas vezes as narrativas e diálogos começam sem uma
lógica ou final coerente, e o leitor é introduzido abruptamente
numa determinada cena, onde começa um diálogo profundo.
Deste universo de 16 upaniṣad principais, selecionamos
passagens de dois deles – Muṇḍaka e kaṭha upaniṣad – para
uma análise detalhada de como estas questões se
apresentam. Vamos começar com a análise do texto do
Muṇḍaka upaniṣad12
, um dos textos mais conhecidos e citados
desta tradição. Selecionamos para nosso trabalho passagens
de uma tradução feita diretamente do sânscrito para o
português pelo professor Roberto de A. Martins. Nesta
tradução, se encontram preservadas várias expressões
12
Segundo MARTINS (2008) existem diversas explicações sobre o
significado do nome deste texto. O nome deriva da raiz sânscrita
Muṇḍ, que significa “raspar” ou barbear. Daí tem-se que seu nome pode ser
interpretado por sua virtude de “raspar” ou “limpar” o erro, a ignorância. Mas
uma segunda interpretação que parece mais plausível para o tradutor é que
este seria o upaniṣad dos homens que raspam a cabeça. (cf. MARTINS,
2008, p.12)

49. 49
fundamentais em sânscrito, que procuraremos analisar como
parte de um trabalho de compreensão conceitual.
Neste texto, o sábio Aṅgiras (que é herdeiro de um
conhecimento transmitido numa linhagem direta do Brahman)
desenvolve um diálogo com um chefe de família – Śaunaka.
Este diálogo tem início quando este último faz a seguinte
pergunta:
MU I.1.3 Śaunaka, o grande chefe de
família, aproximando-se respeitosamente
de Aṅgiras, perguntou: “ Venerável senhor,
o que é que, ao ser conhecido, faz com que
tudo isto seja conhecido ?”
MU I.1.4 Ele [Aṅgiras] lhe disse: Devem-se
conhecer dois conhecimentos, o superior e
o inferior. Isto é o que dizem os
conhecedores de Brahman.
MU I.1.5 Destes, o inferior é: Ṛg-veda,
Yajur-Veda, Sāma-Veda, Atharva-Veda,
Śikṣa [fonética], Kalpa [ritualística],
Vyākarana [gramática], Nirukta
[etimologia], Chanda [métrica], Jyotiṣa
[astronomia]; e o superior é aquele que se
aprende o Akśaram. (Muṇḍaka Upaniṣad.
In:MARTINS, 2008, pp.17- 18)
Ou seja, segundo o texto existiriam dois tipos de
conhecimento. Um conhecimento inferior, que pode ser visto
nos Veda, nos cerimoniais, na gramática, e em tudo que diz
respeito às emanações, às manifestações da fonte suprema. É
o conhecimento das coisas e das relações entre elas. E existe
um conhecimento superior, que é o conhecimento do
Akśaram. Este conceito pode ser compreendido como a
própria realidade imutável que paira acima de todas as coisas
finitas e mutáveis. Na passagem seguinte há um
aprofundamento das características de Akśaram:
MU I.1.6 Aquilo que não pode ser visto, que
não tem família, que não tem casta, sem
olhos nem ouvidos, sem mãos nem pés,
eterno, onipresente, que penetra tudo,
impalpável – este é o imutável que é

50. 50
contemplado pelos sábios como a fonte dos
seres
(Muṇḍaka Upaniṣad. In: MARTINS, 2008, p.
21)
Através deste conhecimento da realidade imutável que
transcende os sentidos, as formas, os conceitos, e o próprio
universo das causas e efeitos, os sábios contemplam a fonte
de todos os seres. Tal fonte é o próprio Brahman:
MU I. 1.7. Assim como a aranha emite e
reabsorve [seu fio], assim como as ervas
nascem da terra, e como os pelos crescem
na cabeça e no corpo de um homem vivo,
do mesmo modo tudo que existe surge
deste Akśaram.
MU I. 1.8 Brahman cresce pelo Tapas. Daí
provém o alimento [Anna]. Do alimento, o
alento da vida [Prāṇa], a mente [manas], a
verdade [satya], os mundos; e dos atos
[karma] a imortalidade [amṛta ] (Muṇḍaka
Upaniṣad. In: MARTINS, 2008, p. 23-5)
O Akśaram é descrito nesta estrofe I.1.7 como se fosse
o princípio material do universo. Afinal, como a erva nasce da
terra, tudo o que existe nasce dele. Mas como nos lembra
MARTIS (2008), Akśaram não é matéria propriamente dita. Ele é a
fonte das coisas, mas está além delas, situado num outro plano. No
plano do próprio Brahman.
Na estrofe I.1.8 vemos o primeiro trecho traduzido
como “Brahman cresce pelo Tapas”, mas o próprio tradutor diz que
também poderíamos traduzir por “Brahman se manifesta pelo Tapas”
(MARTINS, 2008, p. 26). Através desta segunda tradução,
poderíamos compreender mais facilmente o sentido de Tapas, uma
expressão muito importante na cultura indiana deste período,
e que significa ascetismo, ou austeridade. Esta expressão
pode estar vinculada a sacrifícios físicos (jejum e privações de
todo tipo), mas também pode ter outro significado: Tapas
pode ser entendido como disciplina, concentração, ou mesmo
meditação. Voltando ao texto, nele está dito que através de

51. 51
Tapas, o Brahman se manifesta. Disso temos duas
interpretações: uma primeira seria que um praticante da
austeridade, do ascetismo ou da meditação pode, através de
sua disciplina, acessar este princípio absoluto. Já uma
segunda interpretação possível seria que o próprio Brahman
pratica a concentração ou a meditação, e através de sua
prática provém o alimento [Anna], o alento da vida [Prāṇa]. É
importante notar que o alimento aqui significa o néctar que
vivifica todas as formas de vida, não apenas o alimento
humano na forma do pão, por exemplo. É o alimento
essencial do qual derivam todas as coisas, chegando até aos
próprios atos e à imortalidade.
Segundo este texto extraído da Muṇḍaka upaniṣad, as
demais coisas são derivadas de Manas, a mente primordial,
que por sua vez é derivada da energia primordial que deriva
diretamente do Brahman. Ou seja, há uma escala de
derivações do Brahman, e nos últimos graus desta escala,
distanciando-se da fonte bramânica – está o Karman, a cadeia
da causa e efeito que deriva das ações realizadas pelos seres
nos diversos mundos. Mas, do cumprimento desta cadeia de
causalidades que se estende por muitas vidas, também deriva
a própria imortalidade.
Segundo os conceitos filosóficos deste período, embora
a lei do Karman esteja diretamente vinculada a esta ordem
divina universal, ela não é diretamente operada pelo
Brahman. Ele é a inteligência cósmica suprema, da qual tudo
emana, mas Ele mesmo não se enreda nas teias de ações e muito
menos no karman que delas deriva. E é esta a inteligência que o
sábio deve buscar, não o conhecimento ou os benefícios
advindo dos rituais sacrificiais que o próprio texto condena:
MU I.2.9 Eles vivem de muitas formas na
ignorância, como crianças pensando
“Atingimos nosso objetivo”. Como os que
realizam os rituais não conhecem o futuro,
por causa dos seus desejos, eles recaem e
sofrem quando seus mundos se esgotam.
MU I.2.10 Iludidos, pensando que os rituais
e obras meritórias são o melhor, eles não
conhecem um bem mais elevado. Tendo

52. 52
desfrutado do Fruto de suas ações no mais
alto lugar do céu, eles entram novamente
neste mundo ou em um inferior. (Muṇḍaka
upaniṣad. In: MARTINS, 2008, p. 45)
Aqui está uma referência à religiosidade védica
tradicional do período. Para os sábios das upaniṣad, não
interessa mais apenas o conhecimento das palavras mágicas,
o conhecimento dos hinos a serem recitados nas ocasiões
apropriadas. Interessa o conhecimento do Brahman, que
transcende as próprias palavras. Não interessam mais ações
que levem ao “mais alto lugar do céu”, pois este lugar
também é uma manifestação transitória do Brahman, assim
como são todas as suas manifestações. Interessa, sim, o
conhecimento do absoluto, daquele que não tem forma, e está
além do mais alto céu.
MU 1.2.13 Àquele que se aproxima
respeitosamente, com a mente livre de
desejos, tendo atingido a paz, o sábio
ensina as bases do conhecimento de
Brahman, através do qual se conhece o
Puruṣa eterno e autêntico. (Muṇḍaka
upaniṣad. In:MARTINS, 2008, p. 51)
Aqui temos uma síntese do objetivo supremos das
upaniṣad: atingir o Puruṣa “eterno e autêntico”. E temos
também uma síntese das qualidades essenciais que devem ser
cultivadas: o respeito, a mente livre de desejos, em paz. Mas,
além destes elementos, para conhecer o Puruṣa, um outro
elemento também é fundamental: “aproximar-se
respeitosamente” de um Guru, dedicado a Brahman e que
conheça bem as escrituras.
Para este discípulo que cultiva as qualidades certas e
dispõe de um Guru habilitado (através da experiência), o
Brahman, mais cedo ou mais tarde, será apresentado (ou
experimentado).

53. 53
E, a partir deste ponto, o texto da Muṇḍaka upaniṣad
segue dando uma série de definições sobre o Brahman, o
Akśara e sobre sua existência intrínseca à existência de todos
os seres:
MU II.1.1 Esta é a verdade [Satya]. Assim
como de um fogo que queima vivamente
brotam milhares de fagulhas semelhantes a
ele; da mesma forma, meu amigo, muitos
tipos de seres brotam do Akśara e
retornam também a ele.
MU II.1.3 Dele brotam o Prāṇa, a mente
[manas] e todos os órgãos; éter [kham],
vento, luz, água e terra – o suporte de tudo
(Muṇḍaka upaniṣad. In: MARTINS, 2008, p.
56)
É importante notar que, nesta genealogia, a mente e
os órgãos dos sentidos nascem antes dos elementos da
matéria (éter, vento, a luz ou fogo, a água e a terra). Os
sentidos precedem a matéria, pois são necessários para a
própria existência destes entes, já que, na concepção indiana,
o universo é mental. E dos elementos essenciais, deriva tudo
mais.
E o Brahman, do qual emanam todas as coisas,
precede também os Deuses, pois dele emanam os demais
Deuses:
MU II 1.5 Dele vem Agni, cujo combustível
é o sol [Sūrya]; da Lua [Soma] a chuva [
parjanya ], da terra as ervas; o macho
derrama na fêmea seu sêmen, e assim as
criaturas são produzidas de Puruṣa.
MU II 1.9 E dele [provêm] todos os mares e
montanhas, dele fluem todos os tipos de
rios, todas as ervas, e as paixões que
fazem com que o ātman interior se prenda
aos seres.
MU II 2.2 Este que é luminoso, que é
menor que um átomo, em que estão
centrados todos os mundos e seus
habitantes, este é aquele Brahman
imutável, este é Prāṇa, a palavra [vác], a

54. 54
mente, ele é a realidade [satyam], a
imortalidade, ele é aquilo que deve ser
penetrado. Penetre nele, ó amigo.
(Muṇḍaka upaniṣad. In: MARTINS, 2008,
pp. 58 - 70)
O Brahman luminoso é menor do que um átomo, mas
nele cabem todos os mundos, todos os seres. É a centelha
imutável do universo, e justamente esta centelha deve ser
penetrada. Na tradição hindu de estudo da anatomia dos
corpos energéticos que se inaugura neste período dos
upaniṣad, e que vai se enriquecer muito durante o tantrismo
medieval13
, esta centelha pode ser penetrada a partir do lótus
do coração. Lótus pode ser entendido na anatomia dos corpos
sutis como um Cakra – um centro energético circular,
tradicionalmente representado na iconografia da Índia como
lótus com diversos números de pétalas. É a partir deste lótus
do coração (ou anāhata cakra) que se pode conhecer
Brahman, quando se desata o nó da ignorância, ou seja, os
sentimentos egóicos que separam o eu individual do Eu
universal. Brahman pode ser conhecido no próprio coração –
órgão tradicionalmente relacionado aos sentimentos, ao amor
– pois ele é a própria bondade suprema. Afinal, seu maior ato
de amor é a própria criação. Se não fosse seu grande amor
pela existência, tudo poderia não existir.
Num determinado ponto do texto, o autor explicita ao
seu leitor a necessidade de atingir o Brahman, pois ele é o
princípio da vida, e a única meta a ser atingida:
MU II 2.3 Tomando como arco a grande
arma das upaniṣad, deve-se aí colocar a
seta aguçada pela devoção [upāsāna ].
Deve-se esticá-lo com o pensamento
[cetas] totalmente consagrado àquilo. O
único imutável é o alvo. Penetre nele, ó
amigo.
MU II 2.4 Praṇava é o arco, a seta é você
mesmo, brahman é seu alvo, assim se
ensina. É preciso atingi-lo sem desviar-se,
13
A respeito da tradição do tantrismo, consultar o capítulo sobre
Yoga presente nesta obra.

55. 55
e unir-se a ele como uma seta [ao alvo].
(Muṇḍaka upaniṣad. In: MARTINS, 2008, p.
73)
Temos aqui um chamado explícito para que o leitor
junte-se aos upaniṣad, e uma linda metáfora sobre esta
sabedoria como arco e flecha. Na verdade, alguns elementos
específicos do conhecimento dos upaniṣad compõem este
conjunto incomparável de arco e flecha. Nesta metáfora,
Praṇava é o próprio arco. E, segundo o tradutor do texto, este
termo nitidamente derivado de prāṇa, pode ser traduzido como
“essência do prāṇa”. Como vimos em fragmentos anteriores da
Muṇḍaka upaniṣad, a essência do prāṇa é o próprio Brahman.
Por outro lado, o Praṇava também é o nome que se dá à sílaba
sagrada OM, a sílaba sagrada por excelência. (MARTINS,
2008, p.74) Assim, podemos interpretar esta passagem da
seguinte forma: o mantra OM é a vibração capaz de
arremessar o ser individual (a flecha) diretamente no alvo
que é o Brahman. Esse arremesso se dá quando a vibração do
OM dissolve a consciência individual, os pensamentos, e esta
consciência é arremessada na consciência maior, funde-se ao
EU universal, o alvo supremo. E, neste momento em que o
alvo e a seta tornam-se um só, deixam de existir
separadamente, pois o eu individual retira seu véu, sai da
ilusão de maia, e deixa de se ver enquanto ente separado.
Tudo passa a ser UM SÓ.
Para aquele ser que atinge o estado de fusão do seu
ātman com o Brahman, todas as amarras do coração são
desfeitas, e todas as dúvidas eliminadas:
MU II 2.7a Aquele que tudo conhece, que
tudo sabe, a quem pertence toda a
grandeza da terra; este ātman reside no
firmamento, na cidade celeste de brahman.
MU II 2.8 As amarras co coração são
desfeitas, todas as dúvidas são eliminadas
e seu karma é apagado quando se
contempla aquele que é o mais elevado e o

56. 56
inferior (Muṇḍaka upaniṣad. In: MARTINS,
2008, pp. 84 - 91)
Para explicar este conceito citado no final do trecho
anterior, de um “eu” ao mesmo tempo mais elevado e inferior,
esta upaniṣad apresenta a famosa metáfora dos pássaros.
Para analisar esta metáfora, optamos pela tradução que
Heinrich Zimmer faz deste trecho da mesma Muṇḍaka
upaniṣad:
Dois pássaros, com formosa
plumagem, amigos e companheiros
íntimos, residiam em estreita camaradagem
na mesma árvore. Um deles come o fruto
doce da árvore; o outro sem comer
observa. (Muṇḍaka upaniṣad In:
ZIMMER, 1986 p. 267)
Este mesmo pássaro que come o fruto doce também
come frutos amargos. A árvore com a dupla de pássaros (a
árvore da vida ou da personalidade humana) é um motivo
muito conhecido nas tapeçarias orientais. Nos versos
seguintes, temos o desfecho da metáfora:
A mônada vital individual (Puruṣa),
enganada, lamenta-se deprimida por uma
sensação de desamparo (anisaya [de não
ser um senhor soberano]); mas quando vê
o outro na mesma árvore, o senhor que faz
regozijar os devotos, e compreende sua
grandeza, desaparece seu pesar.
(Muṇḍaka upaniṣad In: ZIMMER, 1986
p. 267)
Quando a mônada individual, o pássaro que come os
frutos doces e amargos da árvore do bem e do mal, vê o
senhor fulgurante, o Eu universal, ele se dá conta de sua
verdadeira natureza, e transcende as qualidades, os
sofrimentos, e toda identidade egóica que o separa do Eu mais
elevado, impessoal e imortal.
No estado de clareza que advém da meditação é
possível perceber o Eu sutil dentro do corpo que vive e

57. 57
respira. O corpo continua respirando e vivendo, mas o Eu
torna-se um observador das funções, e mesmo habitando o
corpo já não se identifica totalmente com ele. Sabe que o
corpo é emanação da mente, que é emanação de Brahman, e
este Eu interior já se posicionou junto do próprio Brahman.
Continuemos com a análise da Muṇḍaka upaniṣad na tradução
de Roberto de A. Martins, num trecho do texto em que
podemos observar uma indicação precisa sobre quem são as
pessoas que podem atingir este estado, e como podem fazê-
lo:
MU III 2.4 Este ātman não é atingido sem
esforço, sem dedicação, ou por ascetismo
sem direção. Mas aquele que se esforça por
esses meios, se ele for um sábio, seu
ātman penetrará na morada de brahman.
(Muṇḍaka upaniṣad. In: MARTINS, p.125)
Assim, temos aqui uma informação valiosa: através do
esforço, da dedicação e ascese praticada de forma correta, o
ātman do sábio pode atingir a morada de Brahman. E esta
fusão é a própria chave da libertação (Moksa). Para
exemplificar esta união final do eu individual com o Eu
universal na hora da morte, a Muṇḍaka upaniṣad nos
apresenta uma última e bela metáfora:
MU III 2.8 Assim como os rios que correm
desaparecem no oceano perdendo nome e
aparência, da mesma forma o conhecedor
[vidvam] liberto de nome e aparência,
atinge o divino Puruṣa, mais alto do que o
mais alto (Muṇḍaka upaniṣad. In: MARTINS,
p.130)
As metáforas das águas são comuns na cultura hindu.
O rio que deságua no mar e volta para o oceano, a onda que
quebra na praia e volta a se integrar ao mar. Na verdade,
todas as águas sempre voltam para o mar, assim como todos

58. 58
os homens sempre voltam para o Eu. Mas os sábios, os bem
sucedidos na meditação, poderiam permanecer neste oceano
de bem aventurança, sem voltar a ser onda (ou “eu
individualizado”).
As metáforas são um elemento central das upaniṣad, já
que estes textos alcançam esferas da compreensão humana
que ultrapassam as próprias palavras. Somente através das
metáforas e analogias é possível tocar em certos conceitos. As
metáforas se multiplicam, envolvendo como uma grinalda o
mistério do Eu. Não por acaso, Joseph Campbell ressalta que
o Mito é uma metáfora (CAMPBEL, 1991).
Em outra upaniṣad, conhecida como kaṭha, temos uma
grande metáfora que também é fundamental para esta cultura
hinduísta do controle da mente e dos sentidos como forma de
libertação: a metáfora da carruagem.
Sabei que o Eu é o cavaleiro, e que o
corpo é a carruagem; que o intelecto é o
cocheiro, e que a mente são as rédeas.
Os sentidos, dizem os sábios, são os
cavalos; os objetos dos sentidos seus
caminhos. Os sábios consideram o Eu
como aquele que se deleita quando está
unido ao corpo, aos sentidos e à mente.
Quando um homem não possui
discernimento e sua mente está
desgovernada, seus sentidos são
incontroláveis, como os cavalos rebeldes de
um cocheiro. Porém, quando um homem
possui discernimento e sua mente está
controlada, seus sentidos, como os cavalos
bem domados de um cocheiro, obedecem
alegremente às rédeas. (kaṭha upaniṣad.
In: PRABHAVANANDA, 1991, p. 64).
Assim, para que a carruagem seja bem conduzida, é
preciso existir a harmonia entre o cavaleiro, o cocheiro, suas
as rédeas, e os cavalos. Quando isso não ocorre, os cavalos
mandam no destino da carruagem, os sentidos governam a
mente. Mas quando a mente governa os cavalos dos sentidos,

59. 59
tudo flui em direção ao ātman. Este é o primeiro passo para a
libertação.

60. 60
(Fig. 3 Meditador - representação artística)

61. 61
Capítulo 3
O épico hindu: Bhagavadgītā – A Canção do Venerável
I. Introdução ao texto
O Bhagavadgītā (ou “canção do venerável”14
em
português) é um dos textos mais importante do hinduísmo.
Segundo o historiador das religiões Mircea Eliade, o gītā
“representa não apenas o marco da espiritualidade indiana
ecumênica, mas também uma vasta tentativa de síntese”15
dessa mesma espiritualidade. Trata-se de um conjunto de 700
versos que remontam a uma tradição oral do século X a.C.,
mas que, segundo Carlos Alberto Fonseca (autor de uma
tradução direta do sânscrito para o Português), teriam sido
transcritos e consolidados na versão que conhecemos hoje por
volta do século II d.C.
O texto do Bhagavadgītā é um extrato do longo poema
épico Mahābhārata (o grande bhārata), épico que narra a
fundação da Índia (terra dos bhārata), a partir da guerra entre
os clãs Pandavas e Kauravas, e os fatos que conduzem a
batalha mítica de Kurukṣetra16
. A obra teria sido escrita pelo
sábio Vyasa (também um autor mítico) e tem como um de
seus principais personagens o próprio Deus Kṛṣṇa, que auxilia
Arjuna, o herói dos Pandavas. Este épico contem 110.000
slokas (estrofes), distribuídas em 100 capítulos. Segundo
Heinrich Zimmer, trata-se de uma epopéia oito vezes maior
14
A tradução proposta por Carlos Alberto Fonseca poderia ser
compreendida da seguinte forma: Bhagavat – “aquele que possui
Bhaga”, isto é, felicidade, generosidade, e por isso é venerável – e
gītā que significa canção ou poema sagrado, doutrina religiosa
apresentada na forma de versos. (Cf. FONSECA, 2009, p. 21)
15
Cf. ELIADE, 1996, p. 135.
16
O termo significa “campo dos Kuru”. Kuru é sinônimo de Kaurava.
Pensa-se que o campo fosse situado entre os rios Yamuna e
Sarasvati, na antiga Hastinapura – a cidade do Elegante -, a moderna
Delhi.

62. 62
que a Odisséia e Ilíada de Homero juntas (CF. ZIMMER,
1986).
O Bhagavadgītā está situado no livro III, sexagésimo
terceiro capítulo da obra, em um momento crítico da epopéia
– a iminência do conflito entre Pandavas e Kauravas. Neste
momento, Kṛṣṇa, um Deus encarnado, se oferece como
condutor da carruagem de Arjuna. É importante lembrar que a
imagem da carruagem foi citada no texto da kaṭha upaniṣad, e
constituía uma importante metáfora: conduzir a carruagem
era a alegoria da própria condução dos sentidos (cavalos) do
corpo (a carruagem) através da razão (as rédeas). Mas, em
última instância, o condutor da carruagem (a mente) deveria
sempre estar em sintonia com o proprietário desta (o próprio
ātman). Assim, com todo este referencial simbólico associado
à carruagem na cultura indiana do período, Kṛṣṇa torna-se o
condutor (auriga) de Arjuna. A condução da biga (carruagem)
então pode ser entendida como uma alegoria da própria
condição de Kṛṣṇa, amigo e mestre de Arjuna, que se revela o
condutor do espírito humano, simbolizado pelo próprio Arjuna.
Mas, mesmo tendo o auxílio desta divindade, no
momento em que deveria começar a batalha, Arjuna recusa-
se a lutar, paralisado pelo dilema de enfrentar amigos,
mestres e parentes do outro lado do campo Kuru. Trata-se de
um confronto fratricida. Por isso, o herói não toca o búzio e o
confronto encontra-se paralisado no momento em que se
inicia a narrativa do Bhagavadgītā. Para a resolução do dilema
de Arjuna, Kṛṣṇa resolve ensinar-lhe a doutrina suprema
(chamada Dharma), que dissipa a ignorância e a ilusão.
Esta doutrina é desvelada em diversas disciplinas
(Yoga) que Arjuna deve aprender a praticar, para sair do
estado de paralisia. E, neste percurso de aprendizagem, Kṛṣṇa
se revela para Arjuna na forma de uma teofania da ordem
cósmica: numa visão sublime, mostra-se como síntese de
várias manifestações divinas, heróicas e humanas. Nesta
revelação, Kṛṣṇa mostra a Arjuna que a destruição é parte da
essência divina, da ordem cósmica universal. E, após seu
percurso de aprendizado, Arjuna supera a paralisia e toma a
ação necessária, dando início ao conflito.

63. 63
Tanto a guerra quanto o campo de batalha do
Bhagavadgītā podem ser interpretados como alegorias. Os
inimigos podem ser vistos como os próprios sentimentos
humanos, e o campo de batalha como a vida do próprio ser
humano, que deve enfrentar estes sentimentos para se
posicionar de forma correta. Entre as fontes da Ignorância e
Ilusão, a principal é o apego a si, aos seus bens materiais, o
que paralisa as ações. E, para Kṛṣṇa, não há escapatória. A
guerra tem que ser lutada.
Segundo Carlos Alberto Fonseca
A costumeira metáfora da vida como uma
batalha (...), sacada de surrados fichários
interpretativos, é antes uma alegoria, com
imagens e figuras radicalizadas do processo
de tomada de decisão – aí incluídos o
gosto, o dever, a imposição social, o
empenho da palavra e dos sentimentos
(FONSECA, 2009, p. 10)
Ao escolher Kṛṣṇa e só ele, como seu parceiro e auriga
contra os Kauravas, Arjuna reconhece e reverencia a
necessidade de obedecer à ordem cósmica, de tomar a
conduta correta. É como se Kṛṣṇa – Razão/coração e
voz/palavra (em sânscrito manas e vāc) – encarnasse a figura
da boa consciência, que conduz o comandante dos Pândavas
em seu percurso de eliminação do caos.
Quando Arjuna, na iminência do conflito, escolheu
apenas Kṛṣṇa para lutar do seu lado, todos os exércitos e
armas antes perfilados ao lado deste Deus e do príncipe
passaram automaticamente para o lado de seus inimigos
Duryodhana e dos Kauravas (essa escolha foi dada pelo
próprio Kṛṣṇa, quando ambos os guerreiros vão pedir a sua
ajuda antes do conflito). É como se todos os obstáculos
possíveis aparecessem para Arjuna, neste campo de batalha
da vida – o asṁsāra (literalmente, “onde tudo acontece”).
O texto do Bhagavadgītā encaixa-se nas medidas e
estratégias do gênero textual das upaniṣad, com seus
ensinamentos e metafísica própria, que remonta ao século X
a.C., período final dos Veda. É fundamental dizer que o
Bhagavadgītā não existe sozinho na literatura sânscrita épica,

64. 64
desacompanhado de outras obras que o sucederam,
fornecendo motivos de conteúdos e formas de produção,
incorporando questões a sua formulação. Essa constatação,
segundo Carlos Alberto Fonseca, é fundamental para a
compreensão da importância que o texto assume para a
história da literatura e do pensamento bramânico na Índia:
Bhagavadgītāupaniṣad não é um texto que conclua uma
corrente de idéias, mas é um texto de caráter transitório, uma
cena.
Por isso, existem palavras como o próprio termo Yoga,
corrente no texto, que ainda guardam significados diferentes,
alguns deles mais ligados à experiência diária da vida
cotidiana, como uma doutrina prática, do que ao mundo
abstrato das idéias. Devemos lembrar ainda que o
Bhagavadgītā é notoriamente uma das porções textuais mais
recentes da imensa massa narrativa que forma o poema do
Mahābhārata.
I.1 Breve história do Bhagavadgītā no ocidente:
Este texto foi revelado pela primeira vez ao ocidente
pela tradução inglesa de Charles Wilkins, publicada em 1785.
Desde então foi incorporado ao espírito romântico e contou
com interpretações de Hegel, Humboldt, Schoppenhauer, Max
Müller, e outros. O texto “foi também um dos componentes
inspiradores do longo processo de revitalização continuada da
cultura bramânica da Índia, que teve em Gandhi um de seus
releitores mais expressivos” (FONSECA, 2009, p. 10). A
permanência do referido texto nesta cultura se deve
justamente ao conjunto de conceitos que o Deva Kṛṣṇa, na
figura de um general, passa a seu discípulo Arjuna (que por
sua vez também pode inspirar um herói romântico).
É importante lembrar que muitos capítulos do
Bhagavadgītā chamam-se Yoga do Brahman imperecível, Yoga
do conhecimento e da ação, etc...Vemos no texto diversas
referências ao termo Yoga. Mas, neste contexto histórico, o
termo Yoga pode ter significados diferentes dos quais
geralmente se associam ao vocábulo no mundo
contemporâneo (onde o Yoga encontra-se cada vez mais

65. 65
vinculado à prática de Hatha-Yoga, que é apenas um de seus
aspectos). A este respeito, FONSECA (2009) nos chama
atenção justamente para os desvios de interpretação da
palavra Yoga no contexto da cultura brasileira/ocidental.
Yoga deriva da raiz sânscrita Yuj (que tem o significado
de jungir/cangar), perfeitamente compreensível no universo
semântico dos agricultores do vale do Indo (a observação da
natureza explica o sentido do Yoga: um boi cangado não tem
mais vontade alguma...). Assim, yoga não está diretamente
relacionado ao conceito de união – tão comum no português.
Trata-se de uma disciplina, uma subjugação do corpo e da
mente (dos cavalos dos sentidos). E é com este sentido que a
palavra ocorre no texto (FONSECA, 2009, p. 13).
II. A narrativa do Bhagavadgītā
A narrativa começa com as descrições de Asṃjaya, um
bardo que narra os acontecimentos do campo de batalha ao
rei cego Dhṛtarāṣṭra: o chefe Kauravas, primos dos Pândavas
que estão no campo de batalha. Asṃjaya inicia a narrativa
descrevendo quem são os elementos de cada lado do campo
de batalha:
 Do lado dos Pândavas, Junto com Kṛṣṇa estão:
Arjuna (claro, brilhante, branco). Filho do rei Pāṇḍu com Kuntī,
através da intervenção do deus Indra (chefe tutelar dos
guerreiros). Indra foi chamado quando Kuntī entoou um
mantra de poder. É um dos 5 Pandavas.
Bhīma: Um dos cinco Pândavas. Filho de Kuntī e do deva Agni
(concebido quando ela entoa um mantra de poder junto à
fogueira).
Drupada: Rajá dos Pañcala, aliado dos Pândavas, e pai de
Draupadī, a esposa comum dos 5 Pândavas.
Além destes, participam deste lado da batalha os outros três
irmãos dos Pândavas, outros Rajás e guerreiros importantes...

66. 66
 Do lado dos Kauravas estão:
Duryodhana (duro de ser vencido): Primogênito dos cem filhos
de Dhṛtarāṣṭra, comandante dos exércitos Kauravas e principal
opositor de Arjuna.
Droṇa: Foi mestre de arco e ritualística védica, tanto dos
Kauravas quanto dos Pândavas. Optou por ficar do lado deste
lado, já que Kṛṣṇa ficaria do lado dos Pândavas.
Bhīṣma: Aquele que fez voto de castidade, e desencadeou
indiretamente o nascimento dos irmãos de onde se originaram
as linhagens dos Pândavas e Kauravas. É “o velho patriarca
dos Kurus”.
Karṇa: Filho do Sol e de Kuntī (sendo, portanto, irmão por
parte de mãe de Arjuna). Vai lutar do lado contrário aos
Pândavas.
Além destes, outros guerreiros importantes também
engrossavam as fileiras dos Kauravas.
É neste momento, em que os dois exércitos estão
perfilados frente a frente, que Arjuna pede a Kṛṣṇa que pare o
carro no meio do campo de batalha. Ele posiciona-se entre os
dois exércitos rivais, justamente para obter esta visão dos
guerreiros que estão lutando do seu lado e do lado rival. Ao
observar atentamente, Arjuna vê vários parentes, mestres
(como Drona) e amigos seus, de ambos os lados. Fica
angustiado ao ver sua própria gente postada para luta.
Declara que não quer matar os filhos de Dhṛtarāṣṭra – que são
seus próprios parentes – em troca das terras e dos reinos. O
Herói indaga a Kṛṣṇa: “Como seríamos felizes tendo morto a
nossa própria gente, Mādhava?” (Bhagavadgītā:I.37, in
FONSECA, 2009, p. 37)
Com a destruição da família, conforme a argumentação
de Arjuna, todo o Dharma da família se dissolve, e ela se volta
para o Adharma. É a primeira vez no texto que este conceito
tão importante é apresentado: Dharma designa o conjunto de

67. 67
modelos e deveres a serem seguidos por todos aqueles que
pertencem a um determinado grupo social. Costuma-se
traduzir a palavra Dharma por Norma, Lei, Direito, Costume,
Tradição, Moral, Religião... é tudo isso junto, e mais alguma
coisa. O contrário, Adharma, é justamente a ação feita de
modo não condizente com seu grupo/costume/lei: o caos
(FONSECA, 2009, p. 10). Assim, Arjuna declara que prefere
morrer a destruir os membros de sua própria família e seu
Dharma.
No segundo capítulo temos a apresentação do
sāṁkhya, termo que pode significar tanto “batalha, guerra,
combate” quanto o próprio sistema de pensamento formado
na reflexão sobre o real, seus constituintes e combinações.
Um conflito armado – sāṁkhya – depende de uma
determinada organização das tropas, do mesmo modo que o
sāṁkhya, enquanto disposição de pensamento, elaborado por
Kapila, depende da disposição das idéias.
Neste momento da narrativa (toda ela feita pelo bardo
Asṃjaya ao rei cego Dhṛtarāṣṭra), Kṛṣṇa volta-se para Arjuna e
pergunta de onde vem este desânimo, digno de um anāria,
num momento tão adverso? Kṛṣṇa fala para Arjuna não se
comportar como um eunuco! E ele responde: como vou
combater Bhīṣma e Drona (seu mestre de arco e do Veda),
sendo que estes são dignos de veneração? Arjuna diz que não
quer guerrear por Artha e Kāma (o desejo material e o
sensual, dois dos quatro āśrama (estágios da vida) do
hinduísmo17
. (Bhagavadgītā: 2.5, in FONSECA, 2009, p. 46)
Nesse momento, como resposta aos questionamentos
de Arjuna, Kṛṣṇa explica a impermanência da vida e da morte,
e a necessidade de não se enredar na teia de sentidos e
emoções sempre mutáveis. “Uma mente firme na alegria e na
tristeza, esse partilha da imortalidade”. Começa então um
discurso sobre a matéria:
2.18 Diz-se que esses corpos sem-
fim são matéria constante, indestrutível,
imensurável. Por isso, Bhārata, luta!
17
Os outros são o próprio Dharma e Moksa, a libertação.

68. 68
2.19 Quem afirma que ela mata e
quem pensa que ela é morta, esses dois
nada sabem. Ela não mata nem é morta.
(...)
2.22 Assim como, após tirar as
roupas velhas, um homem veste outras,
novas, assim também, após tirar as carnes
velhas, o homem se cobre com outras,
novas. (Bhagavadgītā, in FONSECA, 2009,
p. 46)
Nestas passagens Kṛṣṇa fala que a matéria é eterna
transformação, nunca deixa de existir, faz parte da eterna
emanação do Brahman18
. Ou seja, vida e morte são
transitórias, estágios mutáveis, e por isso mesmo não se deve
lamentar tanto... E, o mais importante: Arjuna é da varna,
casta, dos Xátrias, e, segundo Kṛṣṇa, “não se conhece nada
mais dhármico para um Xátria do que a luta!” (Bhagavadgītā:
2:31, in FONSECA, 2009, p. 54). Não há como voltar atrás, os
exércitos estão posicionados. Arjuna tem que cumprir o seu
Dharma. Para animá-lo Kṛṣṇa diz ainda: “Considera iguais
alegria e tristeza, ganho e perda, vitória ou derrota – participa
da guerra e não te tornarás um erro! (Bhagavadgītā: 2:38, in
FONSECA, 2009, p. 55).
A chave para que o herói consiga esta equanimidade,
que se expressa na capacidade de considerar iguais a alegria e
a tristeza, é agir sem se preocupar com os resultados das
ações. Diz Kṛṣṇa “Tua preocupação é com a ação, não com os
frutos, nunca! Não te tornes a causa do fruto da ação, não
fique preso a inação” (Bhagavadgītā: 2:47, in FONSECA,
2009, p. 60). Kṛṣṇa, por ser um Deva, diz que não tem nada a
conquistar, mas ele mesmo sempre permanece em ação. Pois
se ficasse inativo, todos os homens seguiriam seu exemplo, e
o caos se instalaria. Assim, Arjuna também deve seguir o
exemplo de Kṛṣṇa: praticar a ação de forma desinteressada.
18
Sobre o conceito de Brahman, cf. capítulo sobre as upaniṣad
presente nesta obra.

69. 69
Este é um conceito central do Bhagavadgītā: agir sem
se preocupar com os frutos da ação, fazendo a ação correta
de acordo com o Dharma. E nada mais dhármico para Arjuna
do que ir ao combate. Mas, ao mesmo tempo em que Kṛṣṇa
instiga Arjuna para ir ao combate, também declara que no
campo de batalha não se obtém aquilo que ele considera
como sendo o conhecimento sólido, o conhecimento da
natureza do Ser, que advém da meditação: “Como quando
uma tartaruga recolhe todos os membros, assim os sentidos
afastados dos objetos dos sentidos – desse é o conhecimento
sólido” (Bhagavadgītā: 2:59, in FONSECA, 2009, p. 63).
Ou seja, aquele que recolhe os sentidos, que se
mantém em sintonia com o ātman, este adquire o
conhecimento sólido (buddhi). Mas, neste momento histórico
em que é produzido do texto do Bhagavadgītā, o caminho
usual para se obter este tipo de conhecimento era justamente
o caminho da ascese, da abstenção da ação (pois toda ação
gera Karman). Com estas afirmações de Kṛṣṇa, o guerreiro
Arjuna fica ainda mais confuso, e pergunta: “Se concordas,
Janārdana, que buddhi é superior ao karman, por que então
numa ação horrenda tu me comandas?” (Bhagavadgītā: 3:1,
in FONSECA, 2009, p. 71).
Ao que Kṛṣṇa responde que não é pela inércia (ou pela
não ação) que um homem chega ao estado de Siddhi (da
realização pessoal sem orgulho). “Aciona uma ação
necessária, uma ação é melhor que uma inação; a marcha do
teu corpo não se processa bem na inação” (Bhagavadgītā:
3:8, in FONSECA, 2009, p. 74). Com esta fala de Kṛṣṇa,
somada a indagação de Arjuna, chegamos a um ponto do
texto em que nos é apresentado um dilema central do
hinduísmo deste período. Segundo Mircea Eliade, este dilema
(que se torna o problema capital desta escritura) pode ser
resumido da seguinte forma:
(...) saber se a ação pode, também,
conduzir à salvação, ou se a meditação
mística (que inclui geralmente a abstenção
de ações) é o único meio de alcançá-la.
Trata-se, em outras palavras do conflito
entre ação (Karman) e contemplação

70. 70
(Sama – de onde vem o adjetivo Samana).
Kṛṣṇa tenta resolver esse dilema (que
desde a época imediatamente posterior ao
Veda não deixou de obcecar a
espiritualidade indiana) mostrando que os
dois métodos são igualmente válidos e que
toda pessoa pode escolher o método que
sua atual situação karmica lhe permite
praticar (ELIADE, 2004, p.136)
Assim, a ação também pode conduzir a salvação, se for
a ação correta, feita em sintonia com o Dharma individual. E o
mais fundamental: a ação feita sem se apegar aos frutos que
dela virão. Afinal, segundo Kṛṣṇa toda ação é, em última
instância, ação do próprio Brahman:
3.15 Saiba que o Karman tem
origem no Brahman, o Brahman tem
origem no imperecível; por isso Brahman é
onipresente, permanente, fundado no
sacrifício.
(...)
3.27 Em toda parte as ações são
crias dos guṇa, da Prakṛti; um ātman
desorientado pelo ahaṃkāra pensa “eu
que fiz”. (Bhagavadgītā, in FONSECA,
2009, pp. 76-79)
Prakṛti é um conceito fundamental das escrituras
hindus, sobretudo para a filosofia do sāṁkhya, e pode ser
entendido como a própria natureza essencial dos entes, a
forma ou condição original de alguma coisa. Ahaṃkāra
significa literalmente “o fabricador do eu” que na psicanálise
ocidental veio a ser traduzido como Ego (cf. GULMINI, 2010 e
FONSECA, 2009). Ou seja, a mensagem de Kṛṣṇa é clara: o
karman tem origem no Brahman (embora o Brahman não
esteja enredado nele) e as ações que geram os Karman são

71. 71
criações dos guna (que são os três modos de ser da Prakṛti19
).
Assim, o ātman individual desorientado pensa que é o autor
das ações, quando na verdade são estes fatores primários os
verdadeiros agentes.
No quarto capítulo da obra, intitulado “Yoga do
Conhecimento e da Ação”, Kṛṣṇa deixa claro para Arjuna que
ele não é o primeiro a ter acesso a este conhecimento sagrado
sobre a natureza das coisas. Ele já o havia ensinado a
Vivasvat, que o revelou em seguida a Manu (o legislador) e
este o transmitiu a Ikṣvāku. “Assim transmitido de um a outro
os reis-sábios20
o conheceram; mas esse yoga, depois de um
grande tempo desapareceu” (Bhagavadgītā: 4:2, in FONSECA,
2009, p. 85). Este conhecimento que teria ficado oculto por
um longo período está novamente sendo revelado, no
momento em que esta grande batalha se anuncia. Mas afinal,
porque justamente neste momento, o Deva Kṛṣṇa resolve
trazê-lo ao guerreiro Arjuna? Segundo Eliade, porque “Todas
as vezes que a ordem (dharma) é perturbada, Krsna se
manifesta, isto é, revela de maneira apropriada de acordo com
o momento histórico, aquela sabedoria intemporal” (ELIADE,
1996, 135).
Mas neste momento, Arjuna ainda não compreende o
caráter divino de Kṛṣṇa, e questiona: “Teu nascimento é
posterior, o nascimento de Vivasvat21
é anterior, como
compreender que tu ensinavas lá no começo?” (Bhagavadgītā:
4:4, in FONSECA, 2009, p. 86).
Nesse momento então, a natureza do Deva Krsna
começa a ser revelada:
4.6 Mesmo sendo um ātman sem
começo, imperecível, sendo senhor das
criaturas, eu nasço da māyā do ātman,
fundado na minha Prakṛti.
19
Para compreender as características destes modos de ser, cf.
capítulo sobre a filosofia do sāṁkhya presente nesta obra.
20
Os rājan Ṛṣi aos quais o trecho se refere são os sábios ancestrais
da cultura védica.
21
O sacerdote que lida com o soma, a bebida sagrada dos rituais
védicos.

72. 72
4.7 Toda vez que o Dharma se torna
débil, ó Bhārata, o adharma se levanta,
então eu surjo de meu ātman.
(Bhagavadgītā, in FONSECA, 2009, pp.
86-87)
Ou seja, mesmo sendo senhor das criaturas, imerso no
ātman, também Kṛṣṇa pode nascer de māyā. Este termo pode
ser entendido como uma espécie de ilusão cósmica. Na
etimologia da palavra encontramos a raiz ma “medir”
(aparentada do grego métron). Literalmente, māyā é a
medida que todo sujeito forma da realidade em que vive, é
seu ponto de vista, mas ele considera como sendo “o real” e
por isso mesmo é ilusão (FONSECA, 2009, p. 86). Nos
sistemas filosóficos do sāṁkhya e do Vedanta, māyā é
considerada a fonte do universo perceptível. Assim, quando o
Dharma se torna débil, e o adharma se levanta, Kṛṣṇa surge
de seu ātman e se materializa na Prakṛti, outro conceito
importante, que como dissemos anteriormente, significa a
própria manifestação, a natureza das coisas.
O caminho do Karmam é denso, ensina Kṛṣṇa, mas há
um tipo de sacrifício que conduz ao bom karman. Qual é ele?
O homem pode colaborar para a perpetuação da obra divina
(o que gera o bom karman) não só pelos sacrifícios
propriamente ditos (como nos rituais védicos ou práticas
ascéticas) mas através de todos os seus atos, qualquer que
seja a natureza deles:
4.23 Livre do apego, liberado, a
mente estabelecida no conhecimento,
dedicado ao sacrifício – sua ação é
completamente absolvida.
4.24 O sacrificar é Brahman, a
oferenda é Brahman, pelo Brahman é
oferecida no fogo que é Brahman; não vai
além de Brahman o samādhin, cujo karman
é Brahman. (Bhagavadgītā, in FONSECA,
2009, pp. 86-87)

73. 73
Aqui vemos o sentido maior de sacrifício: devotar toda
a obra do sacrifício, bem como toda a oferenda, e os
resultados ao Brahman. A atividade não é mais subjugada
pelo eu individual, e por isso não cria novos laços kármicos. A
este respeito, diz Eliade: “Eis por que os diversos ascetas e
yogis “sacrificaram” suas atividades fisiológicas e psíquicas”
(ELIADE, 2004, p. 138). Eles teriam se desapegado até destas
atividades, dando-lhes um valor transpessoal. Nesta
passagem vemos referência direta ao Brahman (o deus
supremo) e ao samādhin, isto é, aquele que entra em samādhi:
um dos quatro conceitos fundamentais da filosofia indiana,
que pode ser entendido como uma fusão ou dissolução do eu
individual no Brahman. Justamente esta fusão, Kṛṣṇa afirma
que também poder ser alcançada pelo homem de ação.
Kṛṣṇa fala neste trecho do poema sobre o caminho da
renúncia, mas antes já havia comentado sobre o caminho do
Yoga. Arjuna pergunta então qual é o melhor. E Kṛṣṇa
responde: “A renúncia e a yoga da ação, ambos otimificam.
Mas entre os dois, o yoga da ação excele a renúncia à ação”
(Bhagavadgītā: 5:2, in FONSECA, 2009, p. 97). Aqui fala-se
claramente do yoga como caminho filosófico já consolidado. E
o Deva Kṛṣṇa diz ainda: “A firmeza conseguida com o sāṁkhya
também é conseguida com o yoga. O sāṁkhya e o yoga são
uma coisa só. Quem vê, vê...” (Bhagavadgītā: 5:5, in
FONSECA, 2009, p. 98)
Nesta passagem há uma referência clara ao yoga não
apenas como ação desinteressada, mas também como técnica
que permite ao homem agir “placidamente” sem ser movido
pelo desejo do fruto. Só através do autocontrole e serenidade
do yoga isso se torna possível – essa firmeza na ação correta.
Segundo Eliade:
Essa interpretação da técnica do Yoga – na
qual podemos ver um instrumento que nos
permite afastar do mundo mesmo que
continuemos nele – é característica do
grandioso esforço de síntese do autor do
Bhagavadgītā, que desejava conciliar
todas as vocações (ascética, mística, etc...)
(ELIADE, 1996, p.138)

74. 74
Para este homem que não se preocupa com os frutos
da ação, que não tem interesses pessoais egóicos envolvidos
em suas ações “Um brâmane dotado de sabedoria ou virtudes,
um boi, um elefante ou um cachorro ou mesmo um comedor
de cachorros – para um pândita tudo é igual” (Bhagavadgītā:
5:18, in FONSECA, 2009, p. 100)
Para este indivíduo (o pândita) adepto do yoga, que
tem os sentidos subjugados, seu ātman se confunde com o
ātman de todos os seres. Por isso, o Brâmane e o cão serão
sempre manifestações do mesmo princípio divino universal. E
por isso torna-se muito mais fácil entregar os resultados de
suas ações.
No capítulo sexto, este yoga do qual fala Kṛṣṇa, que
pode ser definido de forma genérica como um modo de agir
entregando sempre ao divino o resultado de suas ações, é
substituído por uma técnica yóguica específica:
6.10 O yoguin tenha sempre o ātman
dominado, permaneça retirado, só consigo
mesmo, o ātman e o citta22
controlados,
sem desejos, sem posses.
6.11 Tendo firmemente estabelecido
para si um āsana num local limpo, nem
muito alto nem baixo, coberto com tecido,
peles e grama;
6.12 Então o manas fixado num
ponto, controlada a atividade do citta e dos
sentidos, tendo-se postado no āsana, que
se aplique no yoga para limpeza do ātman .
6.13 O corpo, a cabeça e o pescoço
igualmente eretos, postado imovelmente
contemplando a ponta do próprio nariz com
olhos fixados. (Bhagavadgītā, in FONSECA,
2009, pp. 107-108)
22
O citta corresponde a um conjunto de pensamentos já processados
pelo manas (expressão que veremos à seguir no texto) que seria “a
mente processante” das informações. Assim, o citta seria aquilo que
já foi pensado, que já está estabelecido como um conhecimento,
anterior até mesmo ao sujeito do conhecimento. (cf. FONSECA,
2009, p. 107)

75. 75
Assim, além do Yoga acessível a todos, que consiste na
renúncia aos frutos dos atos, o Bhagavadgītā nos traz também
uma técnica yóguica propriamente dita, similar à técnica
exposta nos Yogasūtra de Patañjali (embora aqui o
prāṇāyāma, o controle do prāṇā, não seja mencionado). Assim,
tendo controlado o citta (as ondas mentais), o manas (a
mente) através da postura e do Dristhi (olhar fixo), o yoguin
alcança a paz que culmina no nirvana. Mas é sempre Nele (no
próprio Kṛṣṇa) que o yogue deve se concentrar para obter esta
graça.
No fim do capítulo anterior, apesar de todos os
ensinamentos de Kṛṣṇa, Arjuna ainda tem dúvidas sobre como
seguir o caminho do yoga em meio a um mundo de
impermanência. No capítulo 7, completa-se seu aprendizado.
Através do conhecimento supremo que será exposto a seguir,
nada mais haverá para ser conhecido:
7.7 Nada está acima de mim
Dhanaṃjaya23
, tudo está tecido em mim,
como fileiras de gemas num fio.
7.8 Eu o gosto nas águas,
kaunteya, eu sou o brilho na lua e no sol; o
pranava em todos os Veda, o som no
espaço, a virilidade dos homens.
7.9 Eu o perfume auspicioso na
terra, e eu sou o esplendor na
luminosidade, a vida em todos os seres, eu
sou a ascese nos ascetas. (Bhagavadgītā, in
FONSECA, 2009, p. 118)
Tem início o célebre discurso, no qual Kṛṣṇa mostra
todas as múltiplas faces de sua manifestação. Mas são poucos
aqueles que tem acesso a esta visão que divinifica todas as
coisas. Que tipo de pessoa pode ter essa percepção ?
7.16 De quatro tipos, Arjuna, são
as pessoas benignas que se devotam a
23
Dhanaṃjaya é um dos muitos epítetos de Arjuna que vemos ao
longo do texto.

76. 76
mim: o sofredor, o paixão de saber, o
desejo de bens e o conhecedor, ó
Bharatarṣabha.
7.17 Dentre eles, o conhecedor –
para sempre yukta e uma só bhakti –
excele. Sou infinitamente caro ao
conhecedor e ele a mim. (Bhagavadgītā, in
FONSECA, 2009, p. 120)
O conhecedor é aquele que busca o conhecimento
como meio de libertação (Moksha) não como curiosidade
intelectual. Vale ressaltar que na tradição da Índia o
conhecimento filosófico não deveria ser algo meramente
especulativo, se assim for será desprovido de valor.
Estas revelações de Kṛṣṇa sobre suas características se
estende pelos capítulos seguintes. No nono capítulo, podemos
notar inclusive um caráter democrático nas manifestações de
Kṛṣṇa. Afinal, ele se revela ao devoto de acordo com o tipo de
devoção. Cada devoto conhecerá o ser divino, de acordo com
a sua prática:
9.25 Quem fez voto aos Deva vai aos
deva, quem fez voto aos ancestrais vai aos
ancestrais; vão aos bhūta24
os que servem
os bhūta, vem a mim os que me servem a
mim.
(...)
9.30 Mesmo que tenha praticado as
piores ações, se se dedicar a mim e a
nenhum outro, que seja considerado um
sadhu, pois está apropriadamente
determinado. (Bhagavadgītā, in FONSECA,
2009, p. 138)
Ou seja, todos podem alcançar o samadhi em
Kṛṣṇa até os que vêm da yoni25
mais viciosa, e mesmo as
24
Outro termo importante proveniente da filosofia do sāṁkhya. Os
cinco bhūta são os cinco elementos da manifestação chamada
grosseira: o éter, o ar, o fogo, a água e a terra.
25
Yoni significa vagina.

77. 77
mulheres, vaixias ou xudras26
(Bhagavadgītā: 9:32, in
FONSECA, 2009, p. 139). Assim, todos os seres humanos,
desde que façam o voto correto e se dediquem com devoção
ao caminho da yoga de Kṛṣṇa, poderiam alcançá-lo.
Arjuna agora quer saber em detalhes a potência de
manifestação de Kṛṣṇa. Começa então o célebre discurso, no
qual ele se revela na forma de uma teofania:
10.20 Eu sou, Guḍākeśa27
, o ātman
estabelecido em todos os bhūta : eu dos
bhūta sou o começo, o meio e o fim.
10.21 Entre os Āditya28
eu sou Viṣṇu,
entre os astros o sol radiante, sou Marīci29
entre os Marut30
, eu a lua entre as estrelas.
10.22 Entre os Veda sou o Sāmaveda,
sou Vāsava31
entre os deva, e sou a mente
entre os sentidos, entre os bhūta sou
cetanā32
(Bhagavadgītā, in FONSECA, 2009,
p. 146)
E o discurso continua, com Kṛṣṇa mostrando a Arjuna
que “de tudo que resplende eu sou o esplendor”, “dos
dominadores sou o bastão”, “sou o silêncio dos mistérios”.
Segue-se uma famosa seqüência de estrofes onde Kṛṣṇa
revela de forma ainda mais intensa, seu potencial de
26
Vaixias são membros da Varna, casta, dos produtores
(trabalhadores rurais por exemplo) e xudras são os sem varna. São
assim membros dos extratos inferiores da sociedade indiana.
27
Outro epíteto de Arjuna. Significa “aquele de muito cabelo” (cf.
FONSECA, 2009, p. 146).
28
São dos Deuses antigos, nascidos de Aditi, o infinito, a mais antiga
deidade feminina (cf. FONSECA, 2009, p. 146)
29
Deidade que é uma personificação da luz, como o luar. (cf.
FONSECA, 2009, p. 146)
30
Os Maruts são os Deva da Atmosfera, das tempestades, jovens
cavaleiros companheiros de Indra. (cf. FONSECA, 2009, p. 146)
31
Um dos nomes de Indra, o Deus tutelar dos xátria, a varna de
Arjuna (cf. FONSECA, 2009, p. 147)
32
Cettana pode ser entendida como a faculdade da consciência,
compreensão, inteligência. (cf. FONSECA, 2009, p. 147)

78. 78
manifestação a Arjuna. Nela estão presentes muitas
referências ao mundo védico e ao panteão hindu posterior. O
Deus Śiva, seu filho Skanda, Viṣṇu e muitas outras deidades
são citadas como sendo também emanações deste ser sem
começo nem fim. Também as montanhas (o monte Meru), os
rios, os sons, tudo deriva de Kṛṣṇa, que faz para Arjuna a
seleção de sua mais poderosa e sublime manifestação. E ele
se revela ainda como o próprio Vyasa, a quem se atribui a
escrita do Mahābhārata.
Ao ver todas essas manifestações de Kṛṣṇa, Arjuna
finalmente diz: “A fala que por ti foi dita em meu benefício, o
supremo segredo conhecido pelo adhyātman, eliminou minha
alucinação” (Bhagavadgītā: 11:1, in FONSECA, 2009, p. 157)
Ou seja, eliminou-se para Arjuna o véu de māyā, a
ilusão cósmica, e ele pode finalmente perceber todas as coisas
como emanações de Kṛṣṇa. E agora, sabendo desta
multiplicidade que deriva da unidade suprema, Arjuna pede a
Kṛṣṇa para se revelar, diante dos seus olhos, na forma do
ātman imperecível. Neste momento, o Pândava recebe dom
da visão com olhos soberanos, para que pudesse ver as suas
formas aos milhares, infinitamente diversas em formas e
cores.
E assim, Arjuna finamente tem a visão da Teofania, da
forma soberana:
11.9 Samjaya disse:
Tendo dito isso, o rajá, então Hari, o
grande senhor do yoga fez ver ao Pārtha
sua suprema forma soberana.
11. 10
De bocas e olhos sem conta, espantosas
aparências sem fim, inumeráveis enfeites
divinos, infindáveis armas divinas
alevantadas,
11.11
Portando guirlanas e vestimentas divinas,
ungido de perfumes divinos...
Feito de todos os prodígios, eis o deva
infinito dando suas múltiplas caras.
11.12

79. 79
Surgisse no céu simultânea miríade de sóis
esplendorosos, então isso espelharia o
brilho daquele Mahātman33
(Bhagavadgītā,
in FONSECA, 2009, p. 159).
.
E neste momento o próprio Arjuna começa a descrever
a sua visão divina:
11.15 Arjuna disse:
Vejo os deva, ó deva, em teu corpo, e
todos os grupo diferenciados de bhūta, e
brahman o Senhor Sentado-no-trono-de-
lótus, e os Ṛṣi, e todas as serpentes divinas
(Bhagavadgītā, in FONSECA, 2009, p. 159).
Segue-se então uma seqüência de estrofes onde o
próprio Arjuna descreve sua visão divina. Esta visão, segundo
o próprio Kṛṣṇa, é muito difícil de acontecer mesmo para os
deuses. Depois da visão, e da explicação sobre o yoga da
ação, Arjuna finalmente entendeu sua missão dhármica: ele
deveria seguir na guerra, pois é o próprio Brahman quem faz
a destruição do mundo, e toda a supressão das gentes. Arjuna
é um instrumento do próprio Kṛṣṇa no campo de batalha.
Nos capítulos seguintes há um longo discurso sobre os
Guna. Kṛṣṇa explica para Arjuna a Prakṛti, e seus três modos
de ser – o satwa (modalidade de luminosidade e inteligência),
o rajas (modalidade de energia motriz e atividade) e o tamas
(modalidade de inércia e obscuridade psíquica). O Deus fala
sobre como os Guna influenciam diretamente os modos de
agir e crenças dos indivíduos, além das suas vocações e
varnas.
Assim, para Kṛṣṇa, a própria natureza de Arjuna,
relacionada à sua varna, o impele a lutar: “Quando apoiado
em teu ego, pensares “não lutarei”, esta resolução é falsa, tua
prakriti te impulsionará.” (Bhagavadgītā: 18:59, in FONSECA,
2009, p. 226)
No fim do diálogo de Kṛṣṇa com Arjuna, narrado por
Asṃjaya ao rei cego Dhṛtarāṣṭra, o Deus mostra por que
revelou todo este conhecimento ao líder dos Pândavas:
33
Mahātman significa “grande ātman”.

80. 80
18.64 Ouve de novo a minha fala
suprema, a mais secreta de todas; tu me
és imensamente querido, eis por que te
digo a prescrição.
18.65 Tem o teu pensamento,
devotado a mim, sacrifica a mim, inclina-te
diante de mim – só a mim virás, eu te
prometo verdade, tu me és caro.
18.66 Abandonado todos os dharma,
procura o único refúgio em mim – eu te
libertarei de todos os teus erros, não te
inquietes. (Bhagavadgītā, in FONSECA,
2009, p. 227).
E assim, convencido pelas palavras do Deus Kṛṣṇa,
Arjuna dá início a batalha, que se segue por 18 dias, até a
vitória final dos Pândavas. Mas isto já não é mais parte da
upaniṣad sagrada do Bhagavadgītā....
( Figura 4: Kṛṣṇa e seu discípulo Arjuna)

81. 81
Capítulo 4
A linhagem do Sāṁkhya e a dança dos elementos
I. A filosofia do sāṁkhya
O sāṁkhya é uma das mais importantes linhagens
filosófica da Índia, que postula uma teoria da causação (ou
doutrina do efeito pré-existente). A filosofia do sāṁkhya é
reconhecida como uma das seis escolas filosóficas do
hinduísmo ortodoxo (darśana). A tradição é um elemento
fundamental da filosofia hindu, e a tradição neste caso
significa estabelecer uma conexão com a herança védica
comum. Assim, as seis principais escolas que a ortodoxia
hindu-bramânica reconhece como sendo portadoras de pontos
de vista válidos dentro desta tradição védica são: o Pūrva –
Mīmāṁsā (que apresenta uma filosofia do ritualismo
sacrificial), o Vedānta (que corresponde à metafísica não
dualista exposta nos Upaniṣad), o sāṁkhya (cuja principal
contribuição é a enumeração das categorias da existência, ou
tattva), o Yoga (no caso específico da escola filosófica fundada
por Patañjali), o Vaiśeṣika (que se assemelha ao sāṁkhya na
sua tentativa de reconhecer as categorias da existência por
outro ângulo) e finalmente o Nyāya (que é uma teoria da
lógica e da argumentação). Depois do Vedānta, o sāṁkhya foi
considerado por Śankara (grande filósofo do Vedānta do
século XVII) como o sistema de pensamento mais influente no
contexto do hinduísmo. (FEUERSTEIN, 2005, p. 117)
Neste contexto do hinduísmo – que apresenta múltiplas
filosofias – o interesse pelo sāṁkhya decorre de sua relação
particular com o Yoga: ambas as doutrinas são baseadas
numa metafísica muito parecida, e na época que antecede o
Yogasūtra de Patañjali (produzido por volta do século II a.C.)
ambos constituíam uma só tradição.

82. 82
A origem do sāṁkhya é incerta. Acredita-se que este
sistema de pensamento teria sido criado pelo sábio Kapila, a
quem se atribui o texto do Sāṁkhya-Sūtra. Kapila teria vivido
no período inicial dos Upaniṣad (ou seja, por volta do primeiro
milênio antes de Cristo). Alguns estudiosos, no entanto,
afirmam que este texto só teria sido composto em períodos
tão tardios como os séculos XIV ou XV depois de Cristo.
Devemos lembrar, que na história do hinduísmo os nomes
muitas vezes se repetem, são epítetos de qualidades, e pode
ter havido um Kapila que escreve este texto em períodos
posteriores, bem como um Kapila que teria vivido por volta do
século V a.C.
No período dos Upaniṣad, já é possível identificar idéias
que constituirão o cerne das concepções do sāṁkhya e Yoga.
No antigo texto da kaṭha-Upaniṣad (de datação imprecisa, mas
anterior ao século VI a.C.), temos a referência a uma relação
que se estabelece entre os sentidos, a mente (manas), Buhdhi
(O “grande” intelecto), o ātman, o puruṣa (o ser
incondicionado) e outros conceitos centrais que depois seriam
sistematizados no sistema denominado sāṁkhya, e vinculados
também ao Yoga clássico (GULMINI, 2010).
Com efeito, Patañjali toma muitos dos conceitos do
sāṁkhya em seu Yogasūtra. Mas, ao passo que os seguidores
do sāṁkhya utilizam-se do discernimento (viveka) e a
renúncia como principais meios de salvação, os seguidores do
Yoga clássico valem-se principalmente da prática34
concomitantemente com a renúncia.
Por volta de 350 d.C. Iṣvarakṛṣṇa compôs o sāṁkhya-
Kārikā, outro texto central, e mais antigo, desta tradição.
Contrapondo-se ao Vedānta, e a outras escolas de sāṁkhya
que existiam nesse contexto (inclusive citadas no
Mahābhārata), Iṣvarakṛṣṇa pregou que a realidade não é as,
mas múltipla. Segundo esta teoria, temos, de um lado, as
inúmeras formas da natureza (Prakṛti) mutáveis e
34
A prática do Yoga está descrita no Yogasūtra na forma de um
caminho óctuplo, que inclui postura, controle do alento, meditação e
outros elementos. A este respeito, cf. capítulo sobre Yoga presente
nesta obra.

83. 83
inconscientes, de outro lado, temos inúmeros seres
transcendentes, mônadas onipresentes e eternas (Puruṣa).
Alguns autores apontam um problema conceitual nesta teoria,
pois os inúmeros seres transcendentes também são
concebidos como eternos, feitos de consciência pura, estando
em contanto uns com os outros. Por isso, alguns autores do
Vedānta argumentam que tais Puruṣa deveriam ser
considerados como um só (FEUERSTEIN, 2005, p. 118).
A tradição do sāṁkhya, segundo G. Feuerstein (2005),
compreendia muitas escolas diferentes, e tem como objetivo
central a enumeração e descrição das principais categorias da
existência, num estudo que no ocidente seria chamado de
“ontológico”35
. O estudo das relações entre causa e efeito
constitui uma das bases para linha de raciocínio e para as
conclusões do sāṁkhya.
Em linhas gerais, podemos dizer que esta tradição
postula uma teoria da causação, cujo raciocínio é o seguinte:
na observação dos fenômenos da natureza constata-se que
tudo está em constante transformação. As transformações da
natureza, por sua vez, ocorrem de acordo com uma relação
causal, e não aleatória. Por esta razão, por exemplo, o leite
pode se transformar em manteiga, mas a água não, mesmo
que passe pelo mesmo processo. Ou seja, a causa principal
que produz o efeito “manteiga” está contida, de forma não
manifestada, no leite, e não na água. Sem esta causa, a
manteiga não se manifesta. Segundo este sistema, portanto,
todo efeito é sempre uma manifestação do que já existia em
estado potencial ou latente. Para o sāṁkhya, todo efeito é
pré-existente em sua causa.
Em síntese, todos os fenômenos possíveis no universo
são resultados sempre cambiantes, de transformações e re-
combinações sucessivas e virtualmente intermináveis, ou seja,
uma cadeia de causas e efeitos provocada por várias causas
específicas. Segundo esta doutrina, todo o universo é produto
35
Ontologia (em grego ontos e logoi, "conhecimento do ser") é a
parte da filosofia que trata da natureza do ser, da realidade, da
existência dos entes e das questões metafísicas em geral. A ontologia
trata do ser enquanto ser, isto é, do ser concebido como tendo uma
natureza comum que é inerente a todos e a cada um dos seres.

84. 84
evolutivo do constante movimento e mutação de causas e
efeitos a partir de uma única grande “causa primordial”, ela
mesma não causada (o ponto final e inicial, o imanifesto...).
A causa primordial, ou matriz fenomênica, é chamada
de Prakṛti, a mãe de todos os efeitos em série que constituem
o universo, mas ela mesma é imanifesta. Esta fonte
inesgotável e imanifesta não pode ser conhecida, mas sua
existência é inferida pelos seus efeitos. Estes sim constituem o
mundo visível, testemunhável, fenomênico, que será descrito
pelo sistema sāṁkhya. Segundo este raciocínio, as
personalidades individuais dos seres, suas memórias, seus
pensamentos, suas percepções, emoções, tendências,
também são decorrentes deste mundo fenomênico
manifestado, assim como todas as suas ações. Em oposição a
tudo isso que deriva da Prakṛti, o sāṁkhya estabelece uma
categoria distinta, a testemunha da manifestação, aquele que
está fora da Prakṛti e de seus desdobramentos, mas é para ele
que todo o universo se manifesta: o Puruṣa. É o ser
incondicionado, o mais difícil de ser conhecido, que se esconde
por trás dos vários aspectos de cada um dos seres humanos.
Assim, temos dois princípios (tattva) fundamentais e
antagônicos no sāṁkhya: o ser incondicionado (Puruṣa) e a
grande causa imanifesta das transformações fenomênicas, a
Prakṛti. Esta última, como vimos antes, é caracterizada por
possuir de forma latente e não manifesta todas as formas do
universo. Esse estado de latência da Prakṛti indica que ela tem
em si os aspectos fenomênicos (os 3 Guna) que participam de
todas as manifestações, as causas das manifestações.
No texto de Iṣvarakṛṣṇa fica claro este discurso do
sāṁkhya, segundo o qual a natureza é um grande complexo
criado pela interação entre três forças fundamentais, ou as
três Guna. A palavra Guna significa literalmente “filamento”,
mas no contexto desta filosofia pode ser entendida como as
qualidades naturais e irredutíveis de todas as coisas
(FEUERSTEIN, 1986, p. 217). Ou seja, os Guna podem ser
entendidos como aspectos essenciais da matéria, mas que já
carregam em si determinadas características. Os três Guna,
que estão por trás não só das manifestações materiais, mas
também psíquicas da natureza humana são: sattva, rajas e

85. 85
tamas. Eis a descrição presente no próprio texto do sāṁkhya-
Kārikā sobre estes elementos:
Sattva é considerado ascendente e
iluminante. Rajas é considerado
estimulante e móvel. Tamas é inerte e tem
o poder de esconder. A atividade [dos
guna] é consciente e intencional como a de
uma lâmpada [feita de várias partes que
juntas produzem um único fenômeno, a
luz]. (Iṣvarakṛṣṇa, apud. FEUERSTEIN, p.
118)
Assim, temos neste texto clássico da tradição do
sāṁkhya uma descrição da essência de cada Guna. Mas,
segundo Lilian Gulmini, temos ainda associadas aos Guna, as
seguintes características:
1. Guna Sattva: “inteligibilidade”: aspecto
fenomênico da luminosidade, da percepção;
aquilo que permite a manifestação do
fenômeno de forma consciente, é o aspecto
que predomina no domínio do intelecto ou
inteligência. O Sattva também pode ser
associado ao equilíbrio.
2. Guna Rajas: “agitação”: aspecto
fenomênico do movimento, da ação, da
mutação: aquilo que permite o
desdobramento de qualquer causa em
efeito, que preside toda a transformação
dos fenômenos, no aspecto subjetivo
predomina na emotividade, na excitação, e
na atividade em direção aos objetos.
3. Guna Tamas: “inércia obscura”:
aspecto que se opõe ao movimento de
rajas pela inação, estagnação, limitação,
densidade. Opõe-se também a sattva pelo
obscurecimento ou limitação da percepção.
(GULMINI, 2010, p. 79)
Esta teoria dos três Gunas que surge a partir do
sāṁkhya, desde tempos muito antigos, viria a ter um papel
fundamental dentro do que se convencionou chamar

86. 86
hinduísmo: está no Bhagavadgītā onde é tomada como
justificativa da divisão social da sociedade em três Varnas, é
retomada pelo Vedānta, pelo yoga, e pela medicina hindu.
Assim, os Guna são as formas elementares através das
quais a natureza se manifesta, e juntos são responsáveis pela
imensa variedade de formas em todos os níveis de existência
(que não são os dos seres transcendentais). Segundo o
sāṁkhya-Kārikā, os Guna estariam num estado de equilíbrio
perfeito na dimensão transcendente da natureza, a Prakṛti (o
âmago transcendente da existência material, um primeiro
estágio latente de onde tudo surge).
Mas, a partir do primeiro movimento do Guna Rajas, a
agitação – considerado o ativador de qualquer transformação,
a potência fenomênica começa a se desdobrar em
manifestações. Cada princípio (Tattva) que se manifesta é
resultado de uma combinação específica entre estes três
aspectos indissociáveis. Assim, todos os aspectos estão em
todas as manifestações, em diferentes proporções. O sāṁkhya
enumera vinte e quatro Tattvas (ou princípios reais) a partir
dos quais a causa primordial deu origem a todo o universo
manifesto. Cada um destes princípios traz algo inédito, que se
diferencia dos outros, uma nova forma de existência
fenomênica. Além destes vinte e quatro, está o 25º principio
real que é o ser incondicionado, Puruṣa.
O primeiro estágio de manifestação desta matriz
transcendente é chamado de Mahat – ou o grande intelecto, a
grande mente. Este estágio tem a natureza da inteligência e
da luminosidade, por isso é conhecido também como buddhi –
sabedoria superior. Por sua característica de inteligência e
luminosidade vemos que neste estágio predomina a Guna
Sattva. Na verdade, Mahat representa uma forma especial de
consciência cósmica, mas como todas as formas da natureza,
não é consciente de si mesmo. Para ter sua luz de inteligência
própria, é preciso estar fora da Prakṛti, e ser Puruṣa.
É deste estágio de Mahat ou Buddhi que surge
Ahaṁkāra (o que faz o eu), o principio da individuação, da qual
nasce a distinção entre o sujeito e o objeto. Ahaṁkāra
representa uma manifestação limitada e limitante com relação
a sua causa, Buddhi – o grande princípio, pois este tem a

87. 87
capacidade de perceber todo o conhecimento possível. Já
Ahaṁkāra é a faculdade que cria o sujeito com relação ao qual
as coisas se referem, cria o sujeito do conhecimento fora dele
mesmo, e portanto já o limita.
Assistimos, após o surgimento do principio de
individuação Ahaṁkāra, a uma bifurcação dos
desdobramentos. Os princípios subjetivos, aqueles que se
desdobram no universo psicológico do indivíduo ocorrem
quando predomina em Ahaṁkāra o aspecto Sattva, a
inteligibilidade. Os princípios objetivos, aqueles que se
referem ao universo exterior percebido pelos sentidos,
ocorrem quando predomina em Ahaṁkāra o aspecto tamásico,
denso, apropriado à materialização das coisas. Nesta situação,
o Guna Rajas atua como o propulsor das transformações.
Com relação aos fenômenos objetivos, que decorrem
da predominância de Tamas, o sāṁkhya enumera dez
categorias (Tattva) divididas em dois tipos:
 Cinco Tanmātra ou essências sutis. São os
atributos da matéria relacionados às faculdades
dos sentidos e ações: sonoro, tangível, visível,
palatável e olfativo.
 Cinco bhūta ou elementos da manifestação
grosseira: o éter, o ar, o fogo, a água e a terra.
No desdobramento subjetivo do Ahaṁkāra, que ocorre
quando há o predomínio de Sattva, temos o surgimento de
onze faculdades de interação (indriyas):
 Cinco jñānendriyas: são as faculdades de sensação ou
conhecimento (audição, tato, visão, paladar e olfato).
Através delas o sujeito percebe sua realidade
objetiva.
 Cinco karmendriyas: São faculdades de ação (fala,
locomoção, capacidade de pegar com as mãos,
reprodução e excreção).
O décimo primeiro Indrya, ou faculdade de interação
do sujeito, é Manas, a mente. Manas é considerada o receptor
das percepções e coordenador das ações, é vista como uma
ponte de ligação entre o mundo dos fenômenos objetivos e o

88. 88
mundo das operações subjetivas. (GULIMINI, 2010, pp. 86-
89)
A importância disto, que o sāṁkhya classifica como
sendo uma faculdade de interação que coordena as ações – a
mente, é reconhecida desde a tradição dos upaniṣad. A
metáfora da carruagem do kaṭha-upaniṣad nos dá um
exemplo importante para compreender a ação da mente,
como as rédeas que seguram os cavalos dos sentidos:
Sabei que o Eu é o cavaleiro, e que o
corpo é a carruagem; que o intelecto é o
cocheiro, e que a mente são as rédeas.
Os sentidos dizem os sábios, são os
cavalos; os objetos dos sentidos seus
caminhos. Os sábios consideram o Eu
como aquele que se deleita quando está
unido ao corpo, aos sentidos e a mente.
Quando um homem não possui
discernimento e sua mente está
desgovernada, seus sentidos são
incontroláveis, como os cavalos rebeldes de
um cocheiro. Porém, quando um homem
possui discernimento e sua mente está
controlada, seus sentidos, como os cavalos
bem domados de um cocheiro, obedecem
alegremente às rédeas. (kaṭha upaniṣad.
In: PRABHAVANANDA, 1991, p. 64).
Assim, tomando por base este fragmento do kaṭha-
upaniṣad, e aplicando seus conceitos à filosofia do sāṁkhya,
poderíamos dizer que quando a mente (Manas) está em
equilíbrio, com o predomínio do Guna Sattva, é possível
governar os cavalos dos sentidos e os caminhos por onde
passam. Quando na mente predomina Rajas os cavalos se
agitam, e já não respondem ao comendo do cocheiro. Mas,
quando predomina tamas, os cavalos dos sentidos se tornam
lentos, e sua percepção obscurecida.
Para compreender melhor as relações entre os Tattvas
(os princípios ou categorias) do sāṁkhya, reproduzimos o
seguinte esquema, produzido por Lilian Gulmini em um
importante artigo recentemente publicado sobre o tema:

89. 89
(Fig. 5 Os princípios do sāṁkhya. In: GULIMINI, 2010, p. 93)

90. 90
Assim, o sāṁkhya clássico reconhece ao todo 25 (vinte
e cinco) categorias de existência. Além da tríade de Guna e de
todos seus produtos estão as inúmeras mônadas
transcendentes, que não são tocadas pelas transformações da
natureza. Segundo o Indólogo Heinrich Zimmer, o estado de
isolamento supremo intrínseco à mônada vital é chamado de
Kaivalya, que significa também a emancipação total do ser. Ao
ser que atinge este estado, é atribuído o adjetivo de Kevalin.36
A idéia do Kevalin acompanha tanto a filosofia
sāṁkhya, como o Yoga e o Jainismo: trata-se do ideal de ser
liberto, aquele que alcançou a mônada vital que nunca se
modifica, o Puruṣa no interior da Prakṛti. A analogia tradicional
é a do “filho do rei” que foi criado por camponeses, e um dia
descobre sua verdadeira natureza de príncipe. Outra analogia
comum nos textos indianos é a do filhote de tigre que foi
criado entre as cabras, e por isso se comportava como uma
cabra, pastando e balindo. Mas um dia, ao encontrar
ocasionalmente com um tigre mais velho, ele descobre
finalmente sua verdadeira natureza de tigre. Sobre estas
analogias, escreve Zimmer:
No momento em que adquire o
conhecimento discriminador (viveka),
revela-se uma distinção entre sua
verdadeira natureza e a máscara acidental
que havia adotado como membro de uma
tribo selvagem de caçadores sem casta –
como a compreensão experimentada pelo
filhote de tigre criado entre as cabras.
Aceitando a realidade de seu caráter tal
como agora o percebe, o “filho do rei”
descobre a si mesmo e fica isolado
(kaivalya) de sua biografia anterior e tudo
que ela continha, abandonando a máscara
da realidade aparente. (ZIMMER, 1986, p.
226)
36
Adjetivo também utilizado para designar os salvadores do
Jainismo, os Tirthaṁkara – “autores da travessia do rio”. Os seres
que chegam à outra margem, e se tornam limpos da matéria cármica
(cf. ZIMMER, 1986, pp.143-144).

91. 91
Ou seja, quando finalmente se consegue transcender
os meandros da matéria, é possível descobrir a verdadeira
natureza de Puruṣa. Segundo os textos destas tradições,
quando se alcança o conhecimento perfeito do Puruṣa, não se
abandona imediatamente o corpo denso e sutil. A vida
continua durante um tempo considerável “assim como a roda
do oleiro segue girando depois de feito o jarro” o corpo do
kevalin continua com todos seus processos naturais – densos
e sutis – mesmo quando o próprio conhecedor, muito acima
deles, está simplesmente contemplando com sublime
indiferença (ZIMMER, 1986, p. 227). Daqui em diante, o
kevalin simplesmente suporta os acontecimentos da existência
sem se comprometer com nada, até o momento em que as
forças da existência o levam de volta pra casa, no momento
da libertação final.
Mircea Eliade, ao analisar este tema, coloca a questão
sobre como seria possível esta libertação (o processo de
tornar-se um Kevalin) já que, para o sāṁkhya, o Puruṣa não
pode nunca ser aprisionado, nem destruído, não é dependente
nem ativo, não está sedento de liberdade nem liberto. É o
homem, porém, que acredita que Puruṣa está aprisionado e
precisa ser liberto, e esta é a sua grande ilusão! Assim, esta
liberdade não seria mais do que uma tomada de consciência
da liberdade eterna que já existe no nível do Puruṣa (ELIADE,
1996, p. 40). No momento em que surge a compreensão que
o EU (asmita) é um produto da matéria (Prakṛti), é possível
compreender toda a existência como uma sequência de
momentos contemplados pelo verdadeiro espírito, que assiste
impassivelmente ao drama da matéria. A libertação deveria
ser entendida, de fato, como uma libertação da idéia do mal e
da dor. Uma tomada de consciência sobre uma situação que já
existe, mas está obscurecida pela ignorância.
Assim, a situação do espírito conforme o sāṁkhya e o
Yoga é paradoxal: embora eterno e intangível, o espírito se
presta a associar-se (ainda que ilusória e provisoriamente)
com a matéria. E por isso acreditamos que ele está preso,
mas na verdade não está. O Vedānta, ao contrário, nega a

92. 92
realidade da matéria, considerada como sendo Maya, a ilusão,
eterno produto do Brahman (ELIADE, 1996, p. 41).
II. A Psicologia do sāṁkhya
Mircea Eliade nos lembra ainda que a personalidade
humana, enquanto criação da Prakṛti, também está sujeita à
ação dos Guna. Tanto o sistema sāṁkhya como o Yoga
estabelecem relações entre os três Guna e aspectos psíquicos.
Quando satva predomina, a consciência é calma, tranqüila,
virtuosa. Com rajas é agitada e com tamas é obscura e
bestial. Por isso, com este fundamento fisiológico, o sāṁkhya
considera toda a experiência psíquica como processo
“material”, pois os Guna impregnam o universo da Prakṛti
(ELIADE, 1996, p. 43).
A importância deste estudo das características da
psique humana com base nos Guna também foi ressaltado por
ZIMMER (1986). O autor mostra, conforme também foi
exposto anteriormente, que pela perspectiva do sāṁkhya toda
a mente humana, e tudo o que o homem vive, é reflexo dos
Guna. Por exemplo: As próprias ações (fala, o ato de segurar,
a locomoção, evacuação e procriação) são regidas pelas Guna
rajas, enquanto as faculdades de percepção (visão, audição
olfato, tato, paladar) são regidas pela Guna Sattva.
No entanto, o Ahaṁkāra – a função do ego, faz-nos crer
o tempo todo que agimos, sofremos, etc... Ou seja, faz-nos
crer que há sempre um sujeito “eu” ativo em todos os
momentos. Por isso, seria regido também pela Guna Sattva.
Já Buddhi, o intelecto superior, a consciência, a natureza
superior, é predominantemente sattva, pois é a faculdade da
tomada de consciência. E, como está escrito no próprio
Bhagavadgītā, a guna sattva é aquela que favorece a
iluminação.
Conforme a doutrina sāṁkhya, Buddhi é a faculdade
que governa a consciência, o esforço mental, o sentimento, a
crença, a decisão, etc... Todos estes processos mentais têm
lugar dentro do homem, mas não estão à sua disposição,
segundo sua vontade consciente. Ou seja: na verdade, não
seríamos livres para pensar e sentir o que quisermos. Assim,

93. 93
quando tomamos uma decisão, por exemplo, acreditamos que
agimos segundo nossa razão, mas na verdade estaríamos
seguindo Buddhi, nossa natureza “inconsciente”. Buddhi está
na base da função ego, e outro sinônimo para esta faculdade
é citta (pensar) e denota “observar, pensar, desejar ou
intentar” – ou seja, tanto funções da razão como do coração.
Buddhi é composta pelos três Guna, mas por meio da
prática yogue, seria possível fazer com que a Guna Satva
prevaleça. Com a remoção dos aspectos rajas e tamas desta
mente inconsciente que governa os pensamentos e o ego, ela
se torna mais translúcida, e pode com o tempo transcender os
Guna e refletir o próprio Puruṣa. (ZIMMER, 1986, pp. 231,32).
Para o sāṁkhya, cada ser vivo possui dentro do corpo
denso, formado pela matéria, um corpo sutil interior, formado
pelas faculdades sensoriais, os alentos vitais, e o órgão
interno. Este corpo sutil perdura de nascimento em
nascimento, como base e veículo da personalidade
reencarnante. Este corpo sutil deixa o envoltório do corpo
denso na hora da morte e então determina a natureza da
nova existência; porque em seu interior ficaram marcas,
cicatrizes, os chamados asṁskāra. Este substantivo significa
impressão, influência, operação, forma, molde... No entanto
asṁs-kr, segundo Zimmer (da mesma raiz etimológica de
asṁskṛta, sânscrito) significa “purificar uma pessoa mediante
cerimônia das escrituras”. Assim, o termo asṁskāra na
filosofia do sāṁkhya seria muito sugestivo, e além de
significar marca, cicatriz, também pode ter um sentido de
“aquilo que deve ser purificado”.
Todas estas manifestações da natureza deixam de ser
ativas no momento em que o indivíduo se identifica
plenamente com o Puruṣa. É como se toda a matéria estivesse
num constante espetáculo para o olho do Puruṣa, como um rei
que observa as bailarinas de seu harém dançando, mas
quando ele se retira, elas deixam de dançar. Assim, quando o
Puruṣa se revela para o ser, através da Budhi clarificada pela
prática, os Guna se retiram, tornam-se estabilizados.
Conforme este sistema filosófico, o mundo não é resultado de
um criador, não teve um início, mas é resultado do efeito que
vários Puruṣa individuais têm sobre a Prakṛti. Assim, trata-se

94. 94
de um sistema praticamente destituído de divindade, onde os
Puruṣa em si mesmos não são ativos, apenas contemplam
como espectadores. Mas sua mera presença faz a Prakṛti
mover-se, como o imã que movimenta o ferro. Por isso, se a
Prakṛti fosse abandonada, entraria em repouso e equilíbrio
(ZIMMER, 1986, p. 235).
Esse dualismo entre Puruṣa e Prakṛti é a marca
essencial do sāṁkhya. Tais princípios são considerados
eternos e reais. Aceitando esta dualidade básica, o sāṁkhya
desenvolveu a exaustiva numeração dos princípios ou
categorias da natureza, conforme exposto anteriormente.
Assim, tornam-se claras as diferenças entre o sāṁkhya e a
tradição dos upaniṣad ou Vedānta: a pluralidade das mônadas
vitais, o dualismo (ao invés da unidade suprema do Brahman),
a teoria de que a esfera da matéria é substancial (ao invés de
ser uma ilusão de Maya) fazem desta filosofia um território
paralelo dentro dos caminhos do hinduísmo.

95. 95
Capítulo 5
O despertar do Yoga
O despertar do Yoga
I.Definições e conceitos:
Embora seja hoje mundialmente difundido, o Yoga está
visceralmente ligado à cultura dos povos hindus e à sua
espiritualidade, e deve ser compreendido no ambiente deste
universo cultural.
Segundo o historiador das religiões Mircea Eliade, na sua
famosa obra Yoga, imortalidade e liberdade (1996 [1933]),
temos quatro conceitos fundamentais (e vinculados entre si)
que nos introduzem no coração desta espiritualidade indiana.
São eles os conceitos de Karman, Maya, Nirvana e Yoga.
Pode-se escrever uma história coerente de todo o pensamento
indiano partindo de cada um destes conceitos, o que levará
necessariamente a discutir os outros três. Tais conceitos
existem desde a época védica, e podem ser definidos da
seguinte forma:
a) Karman: lei da causalidade universal que governa a
relação dos homens com os outros homens e o
cosmos.
b) Maya: o processo misterioso que gera e sustenta o
cosmos tal como o percebemos, e desse modo nos
mantém apegados a uma existência ilusória (é uma
ilusão cósmica suportada pelo homem enquanto está
“cego”).
c) Nirvana: a realidade absoluta para além da ilusão
cósmica e da lei do karman, o ser em si, o absoluto,
que é acessado neste estado de supra-consciência.
d) Yoga: Os meios para atingir o ser em si, as técnicas
adequadas para adquirir a libertação (moksa). A soma
desses conceitos constitui o Yoga.

96. 96
Esta é a definição inicial de Yoga que Eliade nos
fornece: “um conjunto de técnicas que permitem ao homem
realizar o si mesmo, fundir a sua consciência egóica,
individual, com a mente universal”. (ELIADE, 1996, p. 20).
Desde sua origem, o problema central das filosofias da
Índia é a busca da verdade, não a verdade para enaltecer o
ego do filósofo, mas sim a verdade como meio para atingir a
libertação da ilusão. O fim supremo do sábio na Índia é a
conquista da liberdade: “libertar-se equivale impor-se outro
plano de existência, apropriar-se de outro modo de ser,
transcendendo a condição humana” (ELIADE, 1996, p. 20).
É neste contexto de busca pela liberdade do ser, que
Eliade nos apresenta o conceito de Yoga. Afinal, é
fundamental compreender a busca pela liberdade como força
motriz da própria criação do Yoga.
Etimologicamente, a palavra Yoga, de origem
sânscrita37
, deriva da raiz yuj “ligar”, “atrelar”, “jungir”. No
período védico, yoga também pode ter significado o ato de
jungir os bois, ou seja, cangar, manter juntos os animais.
Mas, como nos lembra o professor Carlos Alberto da Fonseca,
em sua tradução do Bhagavadgītā38
“um boi cangado não tem
vontade nenhuma...” (FONSECA, 2009, p.13) Assim, teria
havido também uma acepção literal do termo yoga, ainda
utilizada nos textos mais antigos da tradição hindu. Mas esta
mesma acepção literal também está relacionada com o
significado metafórico que posteriormente adquire o termo, já
que o Yoga é uma forma de “cangar” a mente, de controlar
37
O sânscrito é uma língua de origem indo-européia (escreve-se
saṁskṛta) e seu nome designa “bem feito”, bem acabado. Trata-se de
uma oposição às línguas populares faladas no período védico,
consideradas bárbaras pelos povos arianos (GULMINI, 2002, p.13).
38
A maioria dos termos em sânscrito serão representados aqui com
letras em itálico e com sinais especiais, estabelecidos no início do
século XX, que permitem representar os sons do sânscrito com o
alfabeto romando modificado. Para compreender o significado de tais
sinais, e a pronuncia das palavras em sânscrito, cf. POSSEBON,
Fabrício. Curso básico de Sânscrito – prathamam padam. João
Pessoa: Ed.UFPB, 2009.

97. 97
pensamentos, e de “jungir” o eu individual, egóico, com o ser
em si, o eu supremo.
O propósito original do Yoga sempre esteve
diretamente conectado ao aspecto espiritual da existência
humana, ao que chamamos de religare – palavra em latim na
qual se baseia a palavra religião, e que designa justamente
este processo de religar o homem a um aspecto divino da
existência. Este processo de realização da própria realidade
transcendente – que se constitui enquanto objetivo supremo
do Yoga – se traduz, na prática, em um processo de busca do
praticante pela própria transcendência do ego, que segundo
os princípios filosóficos do Yoga é um dos aspectos da
consciência que nos torna sempre sujeitos individuais
separados do mundo no qual estamos imersos (YENGAR, 2007
p. 219).
Esta transcendência, no entanto, não se daria através
de uma disputa entre a consciência individual e a própria
consciência universal que tudo permearia – com a prevalência
da segunda sobre a primeira. A transcendência, a experiência
divina, só seria possível através da união ou fusão da
consciência individual com a consciência universal.
Seguindo esta linha de pensamento, o autor indiano
BKS Yengar (considerado um dos principais yogues vivos da
atualidade) nos apresenta a seguinte definição:
Ioga significa atar, juntar, prender, unir,
ligar – elevar a inteligência do corpo ao
nível da mente e então atar as duas para
uni-las à alma. O corpo e o planeta terra
com toda sua diversidade. A alma e o
espírito, o céu acima de nós. A ioga é o
instrumento que liga os dois, a
multiplicidade à unidade
(IYENGAR, 2007, p. 304)
Assim, a ligação do céu e da terra que representa
metaforicamente a própria ligação do corpo com a mente – e
destes com alma universal – é o elemento central das grandes
definições de Yoga.
Em um dos textos considerados clássicos desta
tradição, temos a seguinte definição:

98. 98
Diz-se do Yoga que é a unidade de
expiração e inspiração, de sangue e sêmen,
bem como a união do sol e da lua, da alma
vivente individual com o supremo si
mesmo. (Yoga – Shikha – Upanishad 1.68-
69, apud FEUERSTEIN, 2005, p. 38)
Esta conexão da alma individual com o “supremo si
mesmo” (representada metaforicamente pelo sol e pela lua)
seria possível justamente nos estágios superiores da
meditação, onde o praticante poderia alcançar um momento
de parada das ondas de pensamento que seguem
continuamente desconectando o homem de sua essência
divina.
Há diversos caminhos que se desenvolvem ao longo da
história do Yoga para alcançar esta conexão com o “supremo
si mesmo”. Cada caminho toma como ponto principal um
determinado tipo de prática, mas sempre tendo em vista este
mesmo objetivo: a fusão da mente individual com a supra-
consciência universal.
Dentre os diversos caminhos do Yoga, podemos
destacar: O Jnāna-Yoga (Yoga do conhecimento), que se
baseia principalmente no estudo e no discernimento; o Bhakti-
Yoga (caminho da devoção e do amor); o Rāja-Yoga
(conhecido como Yoga Real, caminho baseado no sistema de
Patañjali que analisaremos a seguir); o Mantra-Yoga (caminho
que se baseia na vocalização dos sons de poder) e o Hatha-
Yoga (o Yoga do corpo vigoroso), através do qual se cultiva o
corpo de diamante, o veículo físico apropriado para esta
conexão divina.
II. Breve História do Yoga
II.1 Período Pré-Clássico
De um modo geral, o vocábulo Yoga passa a designar,
a partir de um certo período da história da Índia (o período
das upaniṣads que já analisamos em um capitulo específico desta
obra), um conjunto de técnicas de ascese e métodos de
meditação. Haveria, no entanto, o que se pode chamar de

99. 99
uma proto-história do yoga (cf. FEUERSTEIN, 2005), que pode
nos remeter às raízes mais profundas da cultura indiana.
Muitos historiadores associam estas práticas de
transcendência às sociedades arcaicas que existiram no norte
do subcontinente indiano (chamadas de civilização dravídica
por alguns, ou civilização do Indo-Sarasvati por outros). Tais
sociedades teriam sido responsáveis pela construção de
grandes cidades na região por volta do terceiro milênio antes
de Cristo.
No entanto, causas naturais, como a seca do Rio Indo
que banhava a região, e a chegada dos povos chamados
Arianos teria causado o colapso desta sociedade dravídica. Os
ārya são povos indo-europeus, provenientes da região entre
Cáucaso e Cárpatos, próximo ao Mar Negro. São povos que
por volta do III milênio antes de Cristo começam a se
expandir em direção a Ásia e à Europa, levando consigo esta
língua-mãe (o “Indo-europeu”) de onde derivam o Grego, o
Latim, e o Sânscrito. Embora não se conheça o Indo-europeu,
a postulação de sua existência baseia-se em uma teoria
amplamente aceita em virtude das semelhanças etimológicas
entre as 3 línguas citadas e outras línguas da antiguidades
(POSSEBON, 2006).
Assim, os ārya, cujo nome signifca “Nobres”, são
descendentes deste povo indo-europeu que, por motivos
climáticos/ambientais, se vê obrigado a deixar suas terras de
origem, e começa sua expansão em direção à Ásia e ao
subcontinente Indiano. Foi justamente o estudo de vocábulos
comuns entre estas línguas antigas que permitiu uma
reconstrução histórica do modo de vida destes povos.
Segundo Mircea Eliade (2010 [1976]), os Indo-
europeus praticavam agricultura, mas sua cultura estava
centrada no nomadismo e pastoreio. Criavam animais como o
touro, o boi, o porco, ovelhas, cavalo e cão. Sua economia era
nômade, pastoril e patriarcal, vivendo em aldeias fortificadas
com casa de madeira. Pareciam ser bem preparados para a
guerra, com carros de combate leves e rápidos levados por
cavalos. Dominavam a tecnologia do bronze, enquanto outros
povos do períododominavam a tecnologia do cobre. Não é
possível definir exatamente um tipo físico indo-europeu e ária,

100. 100
mas não seriam louros de olhos azuis como quiseram os
nazistas.
Há uma semelhança notável entre o Védico e o
Asvético (a mais antiga língua do iraniano), o que faz supor
que uma mesma corrente migratória de indo- europeus teria
partido em direção ao Irã e se desmembrado para o sul,
chegando ao norte da Índia por volta de 1800 a.C.,
penetrando pelos desfiladeiros dos Hindus Kushes e Himalaias.
Não teria sido uma invasão em massa, mas uma entrada
gradual de pequenos grupos (POSSEBON, 2006).
Existe hoje uma grande discussão em torno desta
teoria da invasão ārya, proposta originalmente no século XIX,
pelo indólogo39
alemão Max-Müller. Tal teoria, de que os Árias
teriam chegado na Índia por volta de 1.500 a.C, tem sido alvo
de muitos questionamentos entre os historiadores e
arqueólogos contemporâneos, sobretudo após as descobertas
arqueológicas das cidades de Harappa e Mohenjo-Dharo.
Segundo uma nova corrente de historiadores (Georg
Feuerstein está incluído entre eles), teriam sido os próprios
arianos-védicos os construtores dessas cidades. Não temos,
no momento, elementos suficientes para tomar partido com
relação a uma ou outra teoria. Preferimos pensar que a
história é algo que não se baseia apenas em verdades que se
sobrepõem a mentiras, mas sim em diferentes perspectivas e
diálogos.
De qualquer forma, nesta cidade de Mohenjo-Daro -
que teria florescido entre 2.800 e 1900 a.C - foram
encontrados indícios desta origem muito remota do Yoga, na
forma de alguns selos de pedra, onde vemos uma figura
antropomórfica sentada numa postura do Yoga, chamada de
Bhadrāsana (postura auspiciosa).40
Assim, haveria esta proto-história do yoga, que
antecede os Veda, mas são muito frágeis as associações entre
os indícios desta civilização e o conceito de Yoga. Trata-se, no
entanto, de possibilidades que conectam o Yoga como o
39
Indólogo é a denominação dada aos estudiosos da tradição
Indiana.
40
Este selo pode ser visualido na página 29 desta obra.

101. 101
conhecemos com estes períodos históricos remotos. Apenas
nos textos dos upaniṣad (escritos pelos sábios no período
posterior aos veda) temos referências concretas ao Yoga
enquanto prática espiritual. Podemos situar aí o primeiro
período da história do Yoga, chamado de pré-clássico.
Os upaniṣad são um conjunto de textos sagrados
desenvolvidos na Índia no período Bramânico, entre 1.000 e
400 a.C. O significado literal da palavra upaniṣad seria
“sentado em diante”, onde upa significa “diante”, ni significa
“em” e ṣad significa “sentar”. Tal significado está diretamente
vinculado à própria forma como se estruturam os
ensinamentos do Yoga: o que caracteriza esta prática desde
sua origem é sua estrutura iniciática, onde o discípulo senta-
se diante de um mestre. Não se aprende sozinho o conjunto
das técnicas do Yoga, é necessária a orientação de um mestre
(guru). O Yoga dos upaniṣads está inseridos neste contexto de
ensinamentos iniciáticos, passados de mestre para discípulo,
longe das cidades, em meio às florestas e montanhas.
Os textos dos upaniṣads foram produzidos num
contexto de transição de uma cultura ārya–védica para uma
cultura que incorpora elementos das tradições autóctones aos
conceitos védicos. A grande maioria dos upaniṣads foi criada
fora dos círculos sacerdotais bramânicos (os sacerdotes dos
rituais védicos), pelos sábios que se retiravam para as
florestas. Segundo Eliade (2010), neste isolamento das
florestas, os sábios que desviaram do ritualismo védico teriam
encontrado grupos de indivíduos que preservavam as técnicas
de transcendência oriundas da cultura dravídica. Justamente
por isso, o período dos upaniṣads é considerado uma época de
síntese, na qual emergem novas formas de pensamento não
advindas da cultura ariana, associadas à tradição dos Veda e à
língua sânscrita. O Yoga emerge, assim, desta síntese.
Os upaniṣads participam do caminho do conhecimento
(jñānamārga), que neste período começa a substituir o
caminho da atividade ritualística (karmamārga). Ou seja, a
filosofia abstrata dos upaniṣads vai se desvinculando dos
rituais mágicos, que passam a ser relegados a segundo plano
(ocorre um processo de des-xamanização do bramanismo).
Esta mudança tem lugar entre os próprios teólogos védicos,

102. 102
nos círculos dedicados às meditações e iniciações exotéricas –
nos quais estes textos, também como vedanta41
, eram
produzidos (ZIMMER, 1986 [1951]).
Segundo Mircea Eliade (2010 [1976]), o surgimento do
conceito de Karman é um dos elementos fundamentais para
esta desvalorização do ritual sacrificial (como o sacrifício de
animais), que deu lugar ao sacrifício interior, na forma de
ascese (ou tapas). Uma vez reconhecida a lei da causalidade
universal no Karman (expressão que toma força a partir dos
aranyakas, textos do mesmo período dos upaniṣads),
desfazia-se a certeza fundamentada dos efeitos salutares dos
sacrifícios védicos. Torna-se muito mais importante o conjunto
das ações em vida do que os rituais para agradar às
divindades, e a meta não era mais viver cem anos, como
queriam os primeiros povos védicos, mas sim transcender a
roda do saṁsāra – dos vários nascimentos e mortes – e
atingir Moksha, a libertação. Esta nova meta, que se configura
como a própria fusão eterna do eu individual (ātman) com o
divino universal (brahman), era muito diferente dos objetivos
védicos.
Para a professora Lilian Gulmini, o conteúdo básico das
upaniṣads pode ser resumido da seguinte forma:
3. O homem comum é dotado de uma
ignorância “original”; desconhece sua
identidade com o Brahman, ou seja, que sua
essência (ātman) é feita da mesma natureza
de Brahman, o absoluto. Esta ignorância
prende o homem à roda de nascimentos e
mortes condicionados. Mas a vontade
inerente ao ser humano de buscar o saber
leva-o a especular o Brahman, a “realidade
última das coisas”.
4. Para alcançar o Brahman, o homem
precisa passar por uma evolução cognitiva e
vivencial. Precisa libertar-se dos dualismos e
relativismos do pensamento comum e
vivenciar sua identidade com o Brahmam
41
O nome Vedanta significa justamente “o fim dos Veda”.

103. 103
através de práticas introspectivas como o
Yoga. (GULMINI, 2002, p. 30-31)
Os textos dos upaniṣads trazem muitos conceitos novos
e divergentes em relação ao conjunto dos textos védicos. O
próprio conceito de Brahman, o “absoluto”, é um destes. Estes
textos, no entanto, são também considerados o ponto alto das
especulações sobre os veda. Segundo H. Zimmer, (1986
[1951]) os fecundos filósofos deste período, ao examinarem a
questão do ātman, teriam sido os primeiros intelectuais e
livre-pensadores de seu tempo. Foram, por isso, muito além
da concepção tradicional dos sacerdotes a respeito do cosmos,
mas o fizeram sem entrar em choque frontal com estas
concepções do período védico – afinal, a esfera que
investigavam não era a mesma dos sacerdotes.
Estes filósofos teriam virado as costas para o universo
externo (domínio dos mitos e controlado pelos rituais
sacrificiais) porque encontravam coisas muito mais
interessantes no seu interior. “Haviam se deparado com o
mundo interior, o universo interno do próprio homem, e
inserido neste o mistério do EU”. (ZIMMER, 1986 [1951],
p.258).
Mesmo sem buscar um conflito com a tradição Védica,
esta nova orientação de pensamento intelectual provocou uma
desvalorização da teologia ritualista dos Veda, e do próprio
universo material-visível. Afinal, ao invés de dar atenção aos
deuses e ao mundo exterior, esta nova geração focalizava o
princípio sobrenatural que a tudo transcende e do qual todas
as coisas procedem. E estes livres pensadores (sábios
anônimos conhecidos como Rishis ou Ṛṣi) conseguiam acessar
este principio a partir de si mesmos. Assim, a energia
intelectual que no período Védico havia sido empregada no
estudo e desenvolvimento de mecanismos – como sacrifícios e
encantamentos – para dominar as forças do cosmos, estava
agora sendo dirigida para dentro, para o “eu interior”, onde
também se podia entrar em contato com a força vital
suprema. Neste contexto, passam a ser mais importantes os
caminhos certos através dos quais poder-se-ia canalizar a

104. 104
energia de forma adequada para o interior, não para as
vicissitudes do mundo exterior.
As técnicas de transcendência do Yoga surgem
exatamente neste contexto, como ferramentas para canalizar
a energia para o universo interior dos homens. Tais técnicas,
que se encontram descritas em diversas passagens dos textos
upaniṣad incluem já neste período a postura correta, o controle da
respiração, a entoação de mantras e, sobretudo a concentração e a
meditação.
A este conjunto de técnicas de transcendência,
também são feitas referências em um dos textos mais
importantes deste período e que também participa da tradição
dos upaniṣad: O Bhagavadgītā. Neste épico da Índia, o deus
encarnado Kṛṣṇa ensina diferentes formas de Yoga ao seu
discípulo, o herói Arjuna, em pleno campo de batalha.42
II.2 Período clássico:
O período considerado clássico na história do Yoga se
inaugura quando o sábio Patañjali produz uma compilação das
técnicas de Yoga já existentes em seu famoso texto Yogasūtra
(produzido por volta do século II a.C.). Há uma série de
controvérsias em torno da figura de Patañjali: alguns
comentadores indianos (como o rei Bhoja e Carapanidatta –
sécs. XI e XVIII) o identificaram com o gramático que viveu
no século II d.C. Esta identificação foi aceita por alguns
pesquisadores ocidentais e contestada por outros. A
professora Lilian Gulmini, autora de um importante estudo
acadêmico sobre o texto43
, situa seu momento de produção no
século II a.C. Assim, pode haver controvérsias quanto à idade
precisa do Yogasūtra, mas não há controvérsia quanto a sua
importância para a tradição do Yoga.
Segundo as narrativas hindus, Patañjali teria uma
origem mitológica, sendo uma encarnação de Ananta, o rei
milecéfalo das serpentes, que guarda tesouros ocultos na
42
Sobre o Yoga do Bhagavadgītā, consultar capítulo desta obra em
que se discute o referido épico.
43
Cf. GULMINI, 2002, p. 107

105. 105
terra. Diz-se que Ananta tomou o nome de Patañjali pois
queria ensinar Yoga na terra e caiu (Pat) sobre a palma
(añjali) de uma mulher virtuosa. Assim, nesta narrativa
mitológica, o sábio Patañjali seria um ser de mil cabeças, que
simbolizam a onipresença (FEUERSTEIN, 2005, p. 272).
Além desta origem mitológica, não há nada que se
possa afirmar sobre Patañjali com grande certeza. Mas supõe-
se que tenha sido uma grande autoridade em Yoga, chefe de
uma escola de estudos e prática. Seu Yogasūtra apresenta o
clímax de um longo período de desenvolvimento de
tecnologias yogues. Por isso, de todas as escolas que
existiram nos primeiros séculos anteriores e posteriores à era
cristã, a escola de Patañjali foi a reconhecida como
sistematizadora oficial da tradição do Yoga.
Neste período clássico, o Yoga passa a ser reconhecido
como sistema filosófico (Yoga-Dharshana – que significa
“compreensão, ponto de vista, doutrina”). Assim, Yoga é um
dos seis sistemas de filosofia indianos ortodoxos, ou seja,
aceitos pelo Brahmanismo, ao contrário do Jainismo e
Budismo. Mircea Eliade (1996) apesar de enfatizar a
importância deste sábio Patañjali para a inserção do Yoga na
filosofia indiana, também chama atenção para o fato de que
ele não é criador desta filosofia, nem inventor de suas
técnicas. Ele mesmo confessa, no início do Yogasūtra, que não
fez mais que compilar e corrigir. Ou seja, confirma-se a
origem anterior do Yoga.
Porém, vale lembrar que ao lado deste Yoga clássico,
coexistem também várias formas populares de Yoga
assistemáticas (que não deixaram registros) e também
sistemas não bramânicos, como a Yoga dos Budistas, dos
Jainistas, além de tipos de Yoga de estrutura mágica e
mística. Não será possível aqui uma análise apurada destas
muitas possibilidades. Assim, optamos por uma análise do
Yoga clássico de Patañjali e de alguns de seus principais
desdobramentos, como a Yoga no Tantrismo, de onde decorre
o Hatha-Yoga.
O Yogasūtra compõe-se na forma de um tratado
sistemático que cuida de definir os elementos mais
importantes da teoria e prática do Yoga. Cada escola do

106. 106
Hinduísmo produz seu próprio sutra (cujo significado literal é
“fio” ou “cordão”): um sutra é uma composição de afirmações
e aforismos que, juntos, dão ao leitor um fio com que amarrar
as idéias importantes.
No caso do Yogasūtra, trata-se de um texto composto
de 195 sutras. Há diversas versões em sânscrito, mas com
poucas divergências entre si. Segundo G. Feuerstein (2005)
tais divergências não alteram os sentidos profundos do texto.
O conjunto de sutras de Patañjali encontra-se dividido em
quatro capítulos: 1. samādhipada (capítulo sobre o êxtase); 2.
Sādhanapāda (capítulo sobre a prática); 3. Vibhūtipāda
(capítulo sobre os poderes); 4. Kayvalyapāda (capítulo sobre a
libertação). Vamos trabalhar com a versão da professora Lilian
Gulmini (2002), uma tradução direta do Sânscrito para o
português, com base na versão bilíngue (sânscrito-inglês)
preparada por Bangali BaBa (1979)44
.
Apresentamos a seguir, os quatro aforismos iniciais:
1. Samâdhi-Pâda (capítulo sobre o
êxtase)
1.1 Agora, a instrução do Yoga
1.2 Yoga é a supressão dos movimentos
da consciência.
1.3 Isto feito obtém-se a permanência da
testemunha em sua natureza própria.
1.4 Caso contrário ocorre a assimilação
dos movimentos.
(GULMINI, 2002, p. 116)
Nestes quatro aforismos iniciais, temos não só uma
definição preciosa de Yoga, como a supressão dos
movimentos ou turbilhões da consciência, mas também uma
indicação do objetivo central deste processo de supressão:
com a contenção da consciência, emerge a testemunha em
sua natureza própria, ou seja, o si mesmo transcendente, que
está além das formas da natureza. Para compreender em
profundidade a filosofia de Patañjali, é preciso compreender
44
Optamos aqui por inserir apenas os aforismos traduzidos, sem a
versão em sânscrito, que pode ser consultada no referido trabalho.

107. 107
também a filosofia do Sāṁkhya, um sistema filosófico que se
desenvolve juntamente com o Yoga, e é a chave interpretativa
dos seus principais conceitos45
. Para o Sāṁkhya, há uma
dualidade primordial de princípios a partir dos quais todo o
universo se fundamenta. Este par conceitual é composto por
Puruṣa e Prakṛti, podendo o primeiro ser entendido como o ser
incondicionado e o segundo como a matriz fenomênica de
onde deriva toda a natureza (GULMINI, 2002, p. 116). Nos
aforismos apresentados acima, a testemunha é o próprio
Puruṣa, este ser incondicionado que nunca acessamos com a
nossa mente ordinária, pois nossa mente, sempre em
movimento, é parte da Prakṛti. Assim, quando cessam os
movimento da mente, a natureza de Puruṣa pode ser
testemunhada, como o reflexo perfeito da lua em um lago de
águas paradas.
Na forma de um manual prático, os aforismos seguem
neste capítulo instruindo o leitor sobre quais são os cinco
elementos que causam estas flutuações, ou movimentos da
consciência46
, e sobre a necessidade da prática e do cultivo da
impassibilidade diante destes flutuações. Há um outro
elemento importante apresentado neste primeiro capítulo, que
é a própria noção de divindade (īçvara) que guia a prática
yogue:
1.23 Alcança-se a integração também por
meio da total consagração ao senhor.
1.24 O senhor é um ser incondicionado
diferente dos outros, por ser intocado pelo
depósito das aflições, das ações e da
manutenção dos seus frutos. (GULMINI,
2002, p. 173)
Ou seja, a concepção de divino que vemos nos
aforismos de Patañjali remete justamente a este ser
incondicionado, que não é tocado pelas formas da Prakṛti, nem
pelos pensamentos que também derivam desta natureza
manifesta. O ser em si é mônada que permanece isolada da
natureza. Por isso, a concepção de Patañjali tem o dualismo
45
A respeito do Sâmkhya, cf. GULMINI, 2010.
46
Tais elementos serão apresentados a seguir.

108. 108
característico do Sāṁkhya. É uma concepção que difere, por
exemplo, da que vemos nos Upaniṣad, onde a divindade se faz
presente em todas as coisas.
Mas, segundo a filosofia de Patañjali, através da
concentração absoluta, quando a mente se torna translúcida,
pode acontecer o Samādhi, o objetivo final do Yoga, e esta
dualidade primordial pode desaparecer. Neste estado, o
homem transcende sua própria natureza (Prakṛti) e adentra na
Mônada divina.
No capítulo segundo, intitulado Sādhanapāda, Patañjali
nos fala dos caminhos práticos do Yoga que conduzem ao
êxtase, e trata da Krya Yoga (o caminho da ação meritória) e
da ashtanga yoga (o caminho óctuplo).
2.1 Ascese, auto-estudo, e total
consagração ao senhor constituem o Yoga
da ação meritória. (GULMINI, 2002, p. 212)
A palavra em sânscrito que foi traduzida como ação
meritória é kryāyoga Sobre esta citação, Georg Feuerstein
(2005) nos chama atenção para o fato de que, tanto a palavra
Kryā quanto a palavra Karman denominam ação. Assim, a
Kryā Yoga poderia ter uma correspondência com o Karman
Yoga que o Deus Kṛṣṇa recomenda ao guerreiro Arjuna no
épico indiano Bhagavadgītā. Tal caminho caracteriza-se pela
inação na ação, pois o ser que atua tem consciência de que a
própria divindade é o responsável pelas suas ações. Neste
caso, no entanto, o Kryā seria uma identificação extática com
o Si-mesmo, que elimina as aflições mentais que mantêm a
consciência individualizada. Assim, a kriyāyoga de Patañjali
seria uma ação de limpeza da consciência. Isso fica claro no
sutra seguinte:
2.2 Com o propósito de produzir integração e
também com o propósito de tornar tênues as
aflições [deve ser praticado este tipo de
Yoga]
2.3 As aflições são: ignorância, sentido de
auto-afirmação, desejo, aversão e apego à

109. 109
vida. (GULMINI, 2002, p. 212, comentário
nosso entre colchetes.)
Ao qualificar o apego à vida como uma das aflições,
Patañjali não está fazendo uma apologia da morte física. Na
verdade, o apego à vida constitui-se como a causa primordial
do medo da morte, que muitas vezes impede os seres
humanos de vivenciarem a experiência do êxtase, quando o
eu individual se dissolve no mar da existência. Neste sentido,
o apego à vida integra o elenco das aflições que impedem o
progresso no caminho do Yoga. O primeiro passo, então, seria
justamente praticar esta purificação da consciência.
Purificar a mente das causas da aflição, todas elas
relacionadas à não identificação do Eu com o ser em si, é a
tarefa fundamental da prática yogue. Superar estes
sofrimentos no presente e no futuro é uma questão central
deste capítulo. Para que isto seja possível, o discernimento é
uma qualidade essencial ao praticante. E, para atingir tal
discernimento e a extinção deste sofrimento, Patañjali nos
apresenta o famoso caminho óctuplo do Yoga:
2.29 Refreamento, observâncias, postura,
controle do alento, bloqueio das interações,
concentração, meditação e integração:
estes são os oito componentes do Yoga
(GULMINI, 2002, p. 262)
Georg Feurstein traduz a mesma citação de Patañjali
da seguinte forma:
2.29 A disciplina (yama), o autocontrole
(niyamā), a postura (āsana), o controle da
respiração (prāṇāyāma), o recolhimento dos
sentidos (pratyāhāra), a concentração
(dhāraṇā), a meditação (dhyāna) e o
êxtase (samādhi) são os oito membros [do
yoga].
E continua desta maneira a tradução dos sutras
seguintes:

110. 110
2.30 A não violência, a veracidade, o não
roubar, a castidade e o não cobiçar são as
disciplinas.
2.31 [são válidos] em todas as esferas,
independente do nascimento, lugar tempo e
circunstância, e [constituem] o “grande
voto”.
2.32 A pureza, o contentamento, a ascese,
o estudo e a devoção ao senhor são formas
de autocontrole. (FEUERSTEIN, 2005, p.
284)
Há algumas diferenças na tradução dos termos, sendo
a primeira talvez mais apegada ao sentido original dos
mesmos, e a segunda mais interpretativa. Em ambas as
traduções, no entanto, vemos que nestes sutras Patañjali nos
apresenta o cerne de sua concepção de Yoga, composta pelo
caminho óctuplo. Apresenta-nos também os sub-membros que
constituem as disciplinas e o auto-controle. Após esta
apresentação, o texto se desdobra em comentários sobre as
qualidades que o praticante adquire ao seguir cada um destes
membros. Como cada membro depende do membro anterior,
o caminho óctuplo já foi comparado a uma escada, que
conduz da vida ordinária ao si-mesmo transcendental.
Cada um destes membros tem sido objeto de muitos
comentários em textos que se seguem ao de Patañjali, desde
seus comentadores iniciais até os estudiosos de Yoga da
atualidade. De um modo geral, podemos traçar os seguintes
comentários sobre cada um dos membros:
1. Yama (ética ou disciplina): trata-se da ética universal, que
rege as relações do individuo com a sociedade. É um conjunto
de cinco obrigações morais que são patrimônio de quase todos
os grandes sistemas religiosos. Trata-se do grande voto que o
yogue deve fazer antes de avançar em sua prática. O domínio
de apenas uma destas obrigações já dota o praticante de
poderes paranormais (siddhis). As obrigações são: a) āhiṁsā
(não-violência). A não violência vai além da restrição aos atos
violentos (como matar ou ferir) e inclui também palavras e
pensamentos. b) satyā (veracidade). Uma das virtudes mais

111. 111
exaltadas é o não mentir, que segundo Patañjali dá ao yogue
o poder de realização de suas palavras. c) āsteya (não
roubar). Disciplina ligada à não violência, já que a apropriação
indevida é uma forma de violência. d) Brahmacaryā
(castidade). Elemento central em muitas tradições espirituais.
No yoga clássico a sua definição pode ser entendida ao pé da
letra, como abstenção sexual. Textos posteriores abrem
exceções para yogues casados, e hoje é entendida como “boa
conduta sexual”. e) āparygrahayamā (Não cobiçar). É o habito
de cultivar a simplicidade, não se desejando mais do que se
tem.
2. Niyamā (Autocontrole): Os elementos do autocontrole
dizem respeito à vida interior dos yogues. Enquanto as cinco
regras de yama servem para harmonizar o relacionamento
deles com os outros seres, as cinco regras de niyamā
harmonizam o relacionamento com a própria vida e com a
realidade transcendente. São eles: a) Çauca (pureza). Tanto a
pureza externa, realizada por meio de banhos e alimentação
adequada, quanto a pureza mental são parte de um ideal de
purificação que é central na espiritualidade yogue. b) Santoṣa
(contentamento). É uma virtude exaltada pelos sábios
contentar-se com a vida da forma como ela se apresentar.
Isso vai diametralmente contra a moderna mentalidade
consumista que induz o indivíduo a uma insatisfação perene
com o que tem, por exemplo. c) Tapas
(ascese). Abrange práticas ascéticas como a de ficar em pé
com o braço levantado por tempo prolongado, suportar a
fome, o silêncio, etc... A palavra tapas designa clarão ou calor,
podendo significar, segundo Feuesrtein, a grande energia
psicossomática que se produz com esse tipo de prática. d)
Svādhyāye (estudo). É um dos aspectos mais significativos da
práxis yogue. É composto pelos prefixos Svā (seu próprio) e
adhyāye (entrar em) e denota o voto de penetrar no sentido
oculto das escrituras. O objetivo deste estudo não é
compreensão intelectual, mas o entendimento meditativo das
verdades reveladas. e) Içvarapraṇidhānāni. A devoção ao
senhor, que deve guiar toda prática de Yoga. “Senhor” tem,
aqui, a conotação do si-mesmo transcendente (Puruṣa) que,
embora múltiplo, apresenta os diversos elementos desse

112. 112
múltiplo fundidos entre si. Sem devoção, o Yoga não se
realiza.
3. Āsana (Postura): Após dominar os primeiros membros,
que regem a vida social e pessoal do yogue, é hora de se
concentrar no domínio do corpo. Segundo o Yoga sutra (2.46),
a postura deve ser estável e confortável. Postura, para
Patañjali, significa a imobilidade do corpo com a coluna ereta.
A multiplicidade de posturas que caracterizam o Hatha Yoga
surgem numa fase posterior (tântrica) que analisaremos
adiante.
4. Prāṇāyāma (controle do prāṇā): Após dominar o corpo e
conseguir aquietá-lo, o yogue deve se concentrar na
percepção de sua força vital (prāṇā) circulando pelo corpo. A
respiração é uma aspecto externo do prāṇā, o aspecto mais
externo de sua manifestação, e também uma das formas de
seu controle. A técnica do prāṇāyāma é a maneira mais
evidente pela qual os yogues conseguem influenciar o campo
bioenergético do corpo. À medida que a respiração ou força
vital sobe pelo corpo, a atenção também sobe e vai
produzindo experiências cada vez mais sutis, levando a
concentranção para os cakras ( centros de energia)
superiores.
5.Pratyāhāra (recolhimento dos sentidos): A prática conjunta
de posturas e respirações produz uma dessensibilização
progressiva que termina por fechar os sentidos aos estímulos
exteriores. Os yogues ganham a habilidade de recolher os
sentidos “assim como uma tartaruga recolhe os membros para
dentro de seu casco”, vivendo cada vez mais no ambiente
interior da mente.
6.Dhāraṇā (concentração): A concentração é a contenção da
mente num estado de imobilidade através do direcionamento
da atenção para um determinado suporte que pode ser uma
parte do corpo (físico ou sutil, por exemplo, nariz ou cakra),
um objeto externo ou uma imagem de Deus que foi
interiorizada.
7.Dhyāna (Meditação): A concentração profunda produz,
naturalmente, um estado de absorção na meditação. Neste
estado: Não se perde a lucidez; muito pelo contrário, a
impressão que se tem é de estar desperto, embora a

113. 113
consciência do ambiente externo seja pouca ou nenhuma
(FEUERSTEIN, p. 313). O objetivo é esvaziar a mente
permanecendo no estado de alerta. Assim, a meditação é a
interrupção do fluxo de atividade mental ordinária (vritti) – os
redemoinhos da mente.
8.Samādhi: Assim como a concentração, quando
suficientemente aguda, conduz à absorção na meditação,
também quando os “turbilhões” ou “flutuações” (vritti) da
ordinária consciência são perfeitamente contidos pela prática
de meditação, sobrevém o estado de êxtase (samādhi). Neste
estado, quando cessam os pensamentos do eu individual, é
possível obter-se a claridade que nos mostra nossa identidade
com o Si-mesmo, ou o Ser-Consciência transcendente. Trata-
se de um estado pouco compreendido dentro da moderna
ciência ocidental, mas que foi amplamente estudado pelos
yogues (FEUERSTEIN, p. 314). No Yoga clássico, há uma
complexa classificação dos vários níveis de samādhi.
Após a apresentação deste caminho óctuplo, o
Yogasūtra segue no capítulo terceiro, vibhūtipāda (“Capítulo
sobre poderes”), com uma ampla listagem dos poderes
(siddhis) que advêm das práticas yogues. Tais poderes são
conhecidos como “facas de dois gumes” que podem entreter e
mesmo desviar o praticante de seu caminho. O quarto capítulo
Kayvalyapāda (“Capítulo sobre o isolamento no absoluto”)
trata justamente do auge das práticas yogues – O ser liberto
permanece em perfeita solidão (Kaivalya), num estado
transmental de simples presença e pura consciência. Algumas
escolas vedânticas afirmam que a realidade suprema é não
dual (advaita), e concluem que esta libertação não coincide
necessariamente com a morte do corpo físico. É o ideal da
libertação em vida. Já para Patañjali, o maior bem do yogue
consiste em separar-se completamente dos ciclos da natureza
e identificar-se tão somente com o si-mesmo sem atributos, o
que implica o próprio abandono do corpo. Assim Patañjali
traça os conceitos fundamentais do Yoga clássico, que servem
de referência para todas as escolas que se fundam em
períodos posteriores.

114. 114
II.3 Yoga pós-clássico: o despertar do Hatha Yoga
Dentre os caminhos yogues que vieram depois de
Patañjali, muitos não adotaram sua metafísica dualista. Para
Patañjali, há uma distinção radical entre o espírito (puruṣa) e
a natureza (prakṛti). Assim, o conceito anterior de ātman
como espírito divino que permeia tudo, o manifesto e o
imanifesto, não cabe nesta perspectiva. Já os sábios do
Vedanta anunciavam em seus textos a realização de uma
unidade mística (ekvata), e muitas escolas de Yoga que
sucederam o Vedanta seguem por este caminho anunciado
nos upaniṣad. Os textos mais significativos do Yoga pós-
clássico são chamados de Yoga-upaniṣad, designação
inventada pelos estudiosos ocidentais. São textos escritos em
várias épocas e diversas regiões geográficas, e representam
diversos pontos de vista da tradição Yogue, embora quase
todos se inclinem para este não dualismo (FEUERSTEIN, P.
322)
A tradição pós-clássica é, assim, multifacetada, e
abrange seitas shaiva (seguidores do Deus Śiva), ao norte e
sul da Índia, que produzem os Śiva Sutras, adoradores do
Deus Viśṇu, com sua visão vedântica de Deus como amor
universal, o Yoga dos Puranas (enciclopédias populares
criadas nos primeiros séculos do primeiro milênio depois de
cristo) e outras escolas que surgem na Índia neste período
que se inaugura por volta do século VII d.C.
No entanto, talvez a mais importante das escolas do
Yoga pós-clássico, que abarca um período compreendido entre
os séculos VII e XVII d.C., é o Hatha-Yoga. Trata-se de uma
linha que representa as escolas ligadas à tradição do
tantrismo que criam o “cultivo do corpo adamantino”, e uma
variedade de posturas que tanto fascinam os praticantes da
atualidade. Assim, para compreendermos os princípios que
regem esta modalidade de Yoga hoje mundialmente difundida,
devemos começar pela análise do tantra-yoga medieval.
Os mestres do tantra que surgiram no decorrer dos
primeiros séculos do primeiro milênio d.C trouxeram respostas
para um questionamento que inquietava muitos yogues: por

115. 115
que temos de conceber o mundo e o corpo-mente como
inimigos a serem vencidos? Por que temos de abandonar o
prazer para realizar a bem-aventurança eterna? Surgem então
respostas com um novo tipo de espiritualidade que podemos
ler em textos conhecidos como Tantras, dedicados ao princípio
divino feminino, Śakti. O tantra decorre de uma sobrevivência
do culto à deusa que já existia nos primórdios da época
védica. Estes textos tântricos fazem parte tanto do hinduísmo
como do Budismo. Sua temática envolve a criação e a história
do mundo, os nomes a as funções de divindades femininas e
masculinas, os tipos de adoração ritual (sobretudo à deusa).
No entanto, os principais temas analisados nos textos
tântricos para a compreensão do Hatha-Yoga são a anatomia
sutil do corpo humano; o despertar do poder da serpente (a
kuṇḍalinī-Śakti); as técnicas de purificação corpórea e mental;
além da famosa sexualidade sagrada – muitas vezes
interpretada como um tabu no ocidente, mas que na verdade
é um aspecto pequeno da tradição do tantrismo. Assim, a
espiritualidade revolucionária do tantra, unida às práticas de
transcendência do Yoga, inaugura uma nova fase de sua
história.
Em um texto budista citado por Feuerstein (Guhya-
Samâja-Tantra) há uma definição do termo tantra como
“continuidade”. A palavra seria derivada da raiz Tan, que
significa “estender, esticar”. É comumente entendido como
aquilo que estende o conhecimento. Mas este ato de estender
também pode ser compreendido pela definição de
continuidade entre o si - mesmo e o ser transcendente, como
a negação da ruptura que caracterizou o dualismo. Podemos
pensar ainda na própria continuidade entre corpo-mente-
espírito, numa visão de mundo que preza mais as
continuidades do que as rupturas. A característica básica do
tantra é a integração do eu com o Si-mesmo, da existência
corpórea com a realidade espiritual (COOMARASWAMY, APUD
FEUERSTEIN, 2005, p. 419).
Embora haja um conjunto de textos clássicos (que
citaremos a seguir) que são manuais das práticas tântricas,
diversos autores ressaltam que o tantrismo não nasce da
filosofia, mas da prática. É um movimento essencialmente

116. 116
prático, onde a disciplina do praticante (o sādhanā) é
fundamental. O tantra teria sido um movimento de base:
dentre seus primeiros protagonistas, muitos, senão quase
todos, provinham das castas que compõe o chão da pirâmide
social da Índia. (FEUERSTEIN, 2005, p. 419). Por isso, os
ensinamentos atendem a uma necessidade que muita gente
sentia, de uma caminho mais prático, um método mais
acessível de santificação da vida que não acarretasse o
abandono de crenças nem o abandono do corpo.
O culto à Deusa, que seria uma marca ancestral que
permanece entre estas classes populares, torna-se referência
para o tantrismo. Do ponto de vista Junguiano, podemos
compreender este processo como uma tentativa deliberada de
reinstalar a anima, o principio feminino, no seu devido lugar. E
este princípio feminino chamado Śakti vem a ser representado
na forma do culto às deusas Kali, Durga, Parvati, Sita e
centenas de outras divindades.
Todas as escolas do pensamento tântrico esotérico
partem de uma premissa comum: os sentidos corpóreos
percebem uma fatia minúscula de um mundo muito maior.
Existem outros planos de existência mais sutis, que são
compostos de outras ondas ou frequências vibracionais. São
diferentes aspectos de um mesmo cosmos que vibra em
diferentes frequências. A partir desta constatação, o tantra
começa um trabalho com os corpos sutis que é o fundamento
da Hatha-yoga.
Também a filosofia de Patañjali trabalha com a idéia de
que o universo tem uma dimensão interior, e os objetos que
vemos são dotados de uma profundidade invisível. Mas é no
tantrismo que esta “anatomia sutil” começa a ser
minuciosamente mapeada e estudada. O modelo dos cinco
“invólucros” (kośa) exposto no antigo Taittirîa Upaniṣad,, e
aceito por escolas vedânticas e tantricas, é a base para este
estudo dos corpos sutis. A anatomia e a fisiologia dos corpos
astrais torna-se objeto de intensa investigação pelos yogues,
especialmente adeptos da Hatha-Yoga.
A literatura tântrica é repleta de descrições dos centros
energéticos (cakra) e das correntes (Nādī) que são as
estruturas básicas do corpo sutil. Os cakras são

117. 117
essencialmente “rodas de energia”, muitas vezes
representadas como rodas cujos raios se assemelham a
pétalas de lótus. Ao contrário das descrições dos órgãos como
o coração e pulmão, que coincidem em todas as tradições,
nem sempre as descrições dos cakras coincidem. Tais
descrições tendem a funcionar como modelos de mentalização
para os yogues e, como tais, podem sofrer variações
adaptativas.
O prāṇā – palavra que significa alento – é a força vital
que circula pelos cakras. Existem conceitos semelhantes desta
energia vital que circula por todas as coisas animadas, em
várias culturas. No mundo ocidental, tal conceito ainda é
questionado, embora os médicos se debatam com mistérios
como o funcionamento da acupuntura com base nos
meridianos (por onde circula o que os chineses chamam de
chi, equivalente ao prāṇā).
Esta força vital condensada no corpo sutil seria parecida
com a eletricidade, pois se move ao longo de caminhos
chamados nādī, que seriam as correntes energéticas do corpo
sutil que não correspondem a veias ou ao sistema nervoso do
corpo físico. Todos os nādī originam-se no bulbo (kanda), que
tem a forma de um ovo de galinha de energia, situado na
região do períneo.
Existem três principais nādī: o canal central, que corre ao
longo da coluna vertebral (suśumṇa-nādī), por onde deve
correr a energia kuṇḍalinī, da qual se falará em breve. À
esquerda da corrente central fica o ida-nādī, e à direita o
pingalā-nādī. O primeiro é uma energia lívia, fria, lunar. O
segundo é avermelhado, quente, solar. Ambos enrodilham-se
em volta do suśumṇa, formando uma estrutura helicoidal. Eles
se cruzam em cada um dos seis cakras inferiores, e terminam
perto do ājnā-cakra (o ponto entre as sobrancelhas). Daí para
cima, corre apenas o suśumṇa. A tarefa central do yogue
tântrico é estabilizar a energia no canal central, não mais
pelos canais ida / pingalā, libertando-se assim das polaridades
solar e lunar. Quando ele consegue este feito, abre-se
caminho para a circulação da poderosa kuṇḍalinī-Śakti pelo
canal central – uma corrente ascendente que carregaria muito
mais energia do que as cargas prânicas habituais que circulam

118. 118
pelo corpo. Esta corrente está diretamente ligada às
experiências transcedentais. O Hatha yogue aprende a
dominar estas correntes prânicas, a tornar-se mais ida ou
pingalā de acordo com suas necessidades, e a equanimizar
suas energias.
i. Os sete cakras principais:
São muitos os cakras dispersos pelo corpo, mas destes,
sete ocupam posição de destaque ao longo do suśumṇa-nādī.
Há diversas obras que tratam dos cakras, de sua localização e
funções. Faremos aqui uma breve descrição dos sete
principais cakras, tomando por base informações presentes
nos textos de Georg Feuerstein (2005) e Mircea Eliade (1996):
1) Mūlādhāra (“apoio da raiz” – Mūlā–“raiz” e ādhāra
“apoio”). O primeiro cakra, situado no períneo,
relaciona-se ao elemento terra, ao olfato em membros
inferiores. Seu mantra é o LAM e o animal é o elefante.
Representado pelo lótus vermelho de quatro pétalas, é
a sede da kuṇḍalinī-Śakti em estado latente, pronta
para subir pelo suśumṇa.
2) Svādhiṣṭhāna (“própria base” – Sva “base” e
adhistâna “própria). Localizado na região dos órgão
genitais, este cakra está ligado ao elemento água, ao
paladar, ao mantra VAN, e ao crocodilo (símbolo da
fertilidade). É representado pela lótus alaranjada de
seis pétalas.
3) Maṇipūra (“cidade da Jóia” – mani “Jóia” e pura
“cidade, fortaleza”). Situado no umbigo, é também
conhecido como Nabi cakra. Esta ligado ao elemento
fogo, ao sentido da visão, ao mantra RAM, e ao
carneiro. Representa-se pelo lótus amarelo forte de dez
pétalas.
4) Anāhata (“não tocado/tangido”) centro localizado no
coração, é o lótus do coração, onde pode-se ouvir o

119. 119
som transcendental, a música que não é tocada,
divina. Ligado ao elemento ar, ao sentido do tato, ao
mantra YAM e ao antílope negro. Representa-se pela
lótus verde/azulada de 12 pétalas.
5) Viśuddha (“puro”). Situado na garganta, está ligado
ao elemento éter, ao sentido da audição, ao mantra
HAM e ao elefante branco. É representado pelo lótus de
cor violácea de dezesseis pétalas.
6) Ājnā (“comando”). Localizado no cérebro, no espaço
intermediário entre os olhos, este centro
psicoenergético é também chamado de “terceiro olho”.
Através dele, o discípulo recebe a comunicação
telepática com o mestre. Está ligado a manas, aspecto
da mente que cuida do processamento das informações
colhidas pelos sentidos. Seu mantra é o OM, e
representa-se por um lótus de duas pétalas de cor
branca ou cinza-claro.
7) Sahasrāra (“de mil pétalas”, de sahasra “mil” e “ara”
pétalas ou raio de roda”). Situa-se no topo da cabeça,
e a rigor não faz parte do sistema de cakras. É um
ponto que transcende o corpo, que faz a ligação entre
a Consciência e a forma humana. Não tem elemento
nem mantra, pois está em outra esfera.
Os cakras são muito estudados desde o tantrismo
medieval até os manuais modernos de Hatha Yoga, que os
relacionam também com funções psicológicas. A literatura
clássica do Hatha Yoga também menciona os nós ou Granthi –
constrições bioenergéticas que impedem a ascensão da
Kundalini. O primeiro nó é o de Brahma, na base ou no
umbigo. O Viśṇu fica na garganta, e o rudra-granti (ou Śiva-
granti) fica no centro entre as sombrancelhas.
O poder da kuṇḍalinī-Śakti é o aspecto mais importante
deste corpo sutil. kuṇḍalinī é a manifestação microcósmica da
Śakti, a energia primordial (a energia do big-bang). kuṇḍalinī
significa “a enrodilhada”, e permanece em estado de latência,

120. 120
enrodilhada três vezes e meia em torno de uma forma fálica,
localizada no centro mais baixo do corpo. Regulando-se o
fluxo do prāṇā, esta energia potencial pode ser ativada, e a
cobra dormente é posta em ação.
Através da respiração controlada, a
energia vital (prāṇā) é tirada dos nādī da
esquerda e da direita e forçada a entrar na
via central, assim desperta-se a princesa
adormecida. (FEUERSTEIN, p. 434).
Assim, a meta da Hatha Yoga é o despertar da kuṇḍalinī
de forma controlada, com “o canal aquecido” (afinal, quando
ela é despertada de forma descontrolada são muitos os efeitos
colaterais que o praticante pode sentir).
Quando a kuṇḍalinī chega a cada cackra, ela dissolve o
elemento até chegar ao topo e finalmente dissolver a mente.
Mas antes deste matrimônio Śiva- Śakti, o yogue deve
remover obstáculos de diversos tipo, incluindo os nós
energéticos. O Sadhana é o único caminho. O Yoga tântrico
envolve muitas práticas, das quais a Hatha Yoga é a mais
conhecida. Antes de adentrarmos na história e nas
características específicas desta prática, é importante citar
algumas outras práticas realizadas com este mesmo objetivo
de harmonizar os corpos sutis. São elas: a prática
antiquíssima dos mantras, da entoação dos sons sagrados de
poder que atuam diretamente sobre os centros de energia;
dos mudrás – gestos com as mãos que “selam a energia do
corpo e a direcionam”; da visualização de Yantras – esquemas
geométricos formados em torno do centro (bindu) que
favorece a concentração; e, finalmente, a sexualidade
sagrada, um caminho bastante difícil, adotado por algumas
escolas tântricas medievais.
II.4 A iluminação do corpo: a prática do Hatha-Yoga
Para compreender melhor a importância que o corpo
adquire no contexto deste movimento tântrico, vamos recorrer
a uma citação de Eliade:

121. 121
No tantrismo, o corpo humano adquire
importância jamais alcançada na história
espiritual da Índia. A saúde e a força, o
interesse por uma fisiologia assemelhada
ao cosmos e implicitamente santificada são
valores védicos, se não pré-védicos. O
tantrismo, porém, leva a conseqüências
extremas a concepção de que a santidade
só é realizável em um “corpo divino”.
Abolidos o pessimismo e o ascetismo
upanishadicos e pós-upanishadicos, o corpo
não é mais “fonte de sofrimento”, mas o
instrumento mais seguro e completo que o
homem tem a disposição para “conquistar a
morte” (ELIADE, 1996, p.192).
Assim, os mestres tântricos aspiravam à criação de
um corpo divino, a morada de Deus, feito da substância
imortal – o corpo de diamante (vajra–daiva, onde vajra =
diamante e daiva = divino). Para os mestres tântricos, assim
como o sal está dissolvido na água e nós não o vemos, Deus
está disperso pelo corpo, que é também a morada de Deus.
Este ideal do corpo de diamante teve seu auge no culto
dos Sidhas, que floresceu entre os séculos XVII e XVIII. O
nome sidha significa realizado ou perfeito, e refere-se ao
adepto do tantra que alcançou a iluminação. A partir deste
culto ao corpo dos Sidhas, floresceu o Hatha Yoga. As escolas
mais importantes deste movimento foram a dos Natas (ao
norte do subcontinente indiano, perto de Bengala) e dos
Maheshavaras, do sul da Índia. O movimento dos Sidhas, no
entanto, transcendeu o hinduísmo, e há referências aos
grandes mestres desta tradição nos tantras budistas. Dentre
os hindus, o grande mestre tântrico desta tradição dos Sidhas
foi Goraksha-Nāta e, entre os budistas, o famoso Nagarjuna,
que antecede Milarepa.
Um dos autores desta tradição, Bhogar, mestre de
Kundalini Yoga, escreveu os seguintes versos, na língua tâmil:

122. 122
Tempo houve em que desprezei o corpo;
Mas então eu vi o Deus dentro de mim.
Percebi que o corpo é o templo do senhor,
E comecei a preservá-lo com infinito
cuidado.
(BHOGAR, apud. FEUERSTEIN, 2005, p.
464)
Esta estrofe explica bem a concepção de corporificação
característica dos Sidhas. É justamente esta concepção que
está na base do processo de criação do Hatha Yoga. A tradição
Hindu associa a criação do Hatha Yoga a Goraksha Nāta, e ao
mestre deste, Matsiendra Nāta. Estes mestres teriam vivido
por volta da primeira metade do século X D.C. Matsyendra
significa senhor dos peixes (de matsya “peixe” e Indra
“senhor”). A história mitológica diz que Matsyendra teria
recebido os ensinamentos sobre a Hatha Yoga diretamente do
senhor Śiva, quando estava na barriga de um peixe, e o Deus
narrava as técnicas para sua consorte Uma, num recinto
especial no fundo do oceano. Só os peixes tinham acesso a
este recinto, e Matsyendra, que havia sido engolido pelo
peixe, recebe os ensinamentos de Śiva, enquanto sua esposa
havia adormecido. Śiva depois reconhece-o como seu
verdadeiro discípulo, e quando ele sai da barriga do peixe era
já um mestre realizado.
O maior discípulo de Matsyendra foi Goraksha, que
também tem uma origem mítica: seria o filho de uma
camponesa, que certa vez implorou a Śiva para que lhe desse
um filho. O Deus deu-lhe somente uma cinza mágica, que ela
não comeu como deveria, mas jogou sobre um monte de
esterco. Doze anos depois, ela conta a história a Matsyendra,
que rapidamente começa a revirar o esterco, e lá encontra um
menino a quem chama de Goraksha (“Protetor das vacas”).
Assim, os principais mestres do Hatha Yoga estão diretamente
vinculados a Śiva no imaginário Hindu. Śiva é o patrono da
prática, e muitas linhas fazem reverência a esta divindade
antes de começar suas práticas de posturas.
Goraksha, da linhagem dos Natas (por isso Goraksha
Nāta), que viveu entre a segunda metade do século X e a
primeira do século XI, é citado em vários textos como o

123. 123
criador do Hatha Yoga, embora haja indícios de que a prática
seja anterior. Há um texto, Goraksha-Padhati (“rastros de
Goraksha”) que teria sido escrito pelo próprio sábio. Nele são
explicados os princípios fundamentais do Hatha Yoga (cf. p.
483 – FEUERSTEIN). O nome Hatha é explicado como a união
do sol e da lua, a conjunção de dois grandes princípios ou
aspectos dinâmicos do corpo: os pólos Śiva- Śakti, a
iluminação do corpo. Entre seus principais textos temos, além
do já citado, o Hatha-Yoga Pradipika (“Luz sobre o Hatha
Yoga”, manual clássico escrito por Svatmarana Yoguendra em
meados do século XIV) e o Gheranda Samhita (coletânea de
Gheranda).
Neste último texto, composto provavelmente em fins
do século XVII, dividido em sete capítulos e 317 versículos,
são descritas 102 práticas de Yoga. Além das descrições de
posturas e respirações, o sábio Gheranda nos ensina um
passo elementar que antecede qualquer prática: as
purificações, ou os seis atos (shat-karman) purificatórios.
Entre eles temos o Nauli Kriya (movimento abdominal para
limpar os intestinos), o Neti (purificação das narinas com água
ou fio), o Trataka (olhar fixo em uma vela, até lacrimejar), o
Dhauti (limpezas internas), o Kāpala-Bhati (brilho do crânio –
práticas de purificação da cabeça com respirações vigorosas).
Segundo o sábio Gheranda, autor do Gheranda
Samhita, o Hatha Yoga teria sete, não oito membros. As
posturas (āsana) e os gestos (mudra) seriam respectivamente
o segundo e o terceiro membros, e os Yama e Nyama
referidos por Patañjali estariam juntos no primeiro. O texto
afirma que existem tantas posturas quanto o número de
animais, mas que 84 seriam as principais. Já segundo o Hatha
Yoga Pradipika, o senhor Śiva teria ensinado somente 84
posturas, e dessas há 32 que são as principais
Depois das posturas, os selos (mudras) feitos com as
mãos, e os Bandhas (travas de energia) constituem o terceiro
elemento do Hatha yoga (ex: mūla, uddhiyana e jalanddhara
banda, travas de energia na região do períneo, estômago e
pescoço, respectivamente). Na seqüencia do Hatha Yoga, o
recolhimento dos sentidos (prathyahara) seria o quarto
membro, antes do prāṇāyāma (que é o quinto). Isso se

124. 124
explica, pois o domínio do prāṇā exige uma grande
concentração interior, que necessariamente está ligada ao
recolhimento dos sentidos. O controle da respiração gera
diversos efeitos fisiológicos e psicológicos facilmente notáveis
pelo praticante. O sexto elemento seria a meditação
(Dhyana), que no Yoga relaciona-se diretamente com a
visualização dos corpos sutis. O sétimo degrau, por fim, seria
o samādhi, que se alcança através da subida da energia
kuṇḍalinī.
II.5 Os passos do Hatha Yoga
Conforme dissemos anteriormente, nos textos clássicos
da tradição do Hatha Yoga que utilizamos para nossa pesquisa
(Hatha Pradipika e Gheranda Samhita) encontramos menção a
sete elementos fundamentais deste caminho. Faremos aqui
uma breve descrição destes elementos para que se possa
compreender melhor esta tradição:
1. Kriya: técnicas de purificação que devem ser
praticadas antes do hatha Yoga. Incluem exercícios de limpeza
de diversas partes do corpo, e tem como objetivo abrir os
nadis para favorecer a circulação do prāṇā durante a prática.
Algumas purificações como Kāpala-Bhati (respiração do crânio
brilhante) e Nauli (exercício de limpeza do abdômen) serão
explicadas e executadas durante o curso. As purificações
também incluem purificações da mente, e das ações tendo
uma correspondência com os Yamas de Nyamas descritos no
caminho óctuplo de Patañjali.
2. Āsana: As posturas do hatha Yoga, que produzem
efeitos físicos e mentais profundos. Muitas delas tem
simbologias associadas a animais, divindades, ou mesmo
sábios importantes de sua tradição de origem. Há importantes
obras publicadas nas quais é possível observar ilustrações das
principais posturas referidas nos textos clássicos.

125. 125
Recomendamos as obras de Alicia Souto (2009) e Horivaldo
Gomes.47
3. Mudras: Segundo Alicia Souto (2009, p. 338), o
termo mudra provém da literatura tântrica e pode ter
diferentes significados, como “postura do corpo”, “posição
particular das mãos e dos dedos”, “mulher associada às
práticas tântricas”. Os dois primeiros significados são os mais
utilizados no contexto do Hatha Yoga. De um modo geral,
designam alguns gestos específicos das mãos e do corpo,
carregados de simbologias associadas à divindades ou estados
elevados da consciência. Estes gestos situam-se entre o āsana
e o Prāṇāyāma, sendo mais sutis que os primeiros, e ajudam a
concentrar a mente para a prática do segundo, bem como
para a meditação.
4. Prathyahara: A abstração dos sentidos. Deve ser
praticada durante todos os estágios do hatha Yoga. No
Gheranda Samhita a imagem utilizada para descrever
prathyahara é a da tartaruga que recolhe seus membros para
dentro do casco. Da mesma forma, o praticante deve recolher
seus sentidos durante a prática. Diz o texto:
Onde quer que se vá, a mente
vagabunda e instável deve ser
apartada dali e colocada sob controle
do ser. Aonde vai o olhar vai a mente,
por isso deve ser mantido sob controle.
(GHERANDA SAMHITA, cap. 4, par. 2 e
3, in: SOUTO, 2009, p. 380)
47
Selecionamos as obras A essência do Hatha Yoga: Hatha Pradipika,
Gheranda Samhita, Goraska Shataka de Alicia Souto (2009), e
Práticas do Yoga de Horivaldo Gomes (2005) pois nelas há uma
compilação ilustrada de posturas baseadas nos textos clássicos da
tradição do Hatha Yoga. Existem, no entanto, muitas outras obras de
qualidade no mercado brasileiro através das quais se podem
conhecer as principais posturas do Hatha-Yoga. As obras do Professor
José Hermógenes, como Autoperfeição com Hatha Yoga e Yoga para
Nervosos são consideradas referencias neste sentido.

126. 126
5. Prāṇāyāma: exercícios respiratórios, que segundo
os textos clássicos devem ser ensinados pelo mestre ou guru
depois que o praticante já dominou os āsana. O termo
prāṇāyāma, descrito no texto de Patañjali, significa o controle
do alento, do prāṇā, da energia vital que circula no corpo. Por
isso tais exercícios ganham um significado especial no
contexto do tantrismo, quando o corpo sutil é estudado em
detalhes. Justamente por trabalhar com energias sutis, são
considerados uma etapa superior da hatha Yoga, que deve ser
trabalhada pelo praticante que já domina o āsana. No entanto,
as práticas de hatha Yoga difundidas contemporaneamente no
ocidente costumam incluir o prāṇāyāma, como forma de
“aquietar a mente”. Assim, algumas técnicas básicas de
prāṇāyāma também serão executadas ao longo das aulas.
6. Dhyana: A prática de prāṇāyāma conduz
naturalmente ao estágio seguinte, que é dhyana, a meditação.
Nos textos clássicos vemos diversas descrições de meditações
com visualizações de imagens, contemplação de objetos
superiores ou divindades. Nestes casos, são técnicas de
meditação saguna. Outras técnicas não utilizam a
contemplação de objetos, seu objetivo é a dissolução da
mente ordinária, com seu emaranhado de pensamentos. Estas
são as meditações de tipo nirguna. Todas as técnicas, no
entanto, visam atingir este estado de integração, no qual a
mente egóica deixa de atuar, e budhi, o intelecto superior que
emana do ātman entra em cena (SOUTO, 2009, p. 427). A
experiência da meditação é “sem palavras” pela própria
natureza, e por isso não vamos continuar a descrevê-la.
7. Samādhi: É o Yoga supremo, a culminação da
prática, de todo o sadhana e disciplina dos praticantes. “É o
processo de fundir a mente com a Consciência Absoluta, ou
unir a mente com a Consciência Cósmica Suprema, quando se
obtém a sublime equanimidade” (Souto, 2009, p. 433). Se
encontramos dificuldades para descrever a meditação em
palavras, descrever o Samādhi é ainda mais difícil. Há no
entanto uma bela descrição no Gheranda Samhita:

127. 127
Sou somente Brahman; sou certamente
Brahman, não participo da dor, sou a
Realidade, Sat, Cit, a Consciência, e
Ananda, a Felicidade. Eternamente livre, Eu
sempre sou o que realmente sou.
(GHERANDA SAMHITA, cap.7, par.4, in:
SOUTO, 2009, p. 437)

128. 128
(Fig. 6 Imagem do Deus Śiva - patrono do Yoga.
Rishkesh, Índia.)

129. 129
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