Griots culturas africanas

Organizadores
Tânia Lima
Izabel Nascimento
Andrey Oliveira

Griots – culturas africanas
linguagem, memória, imaginário

1ª edição

Lucgraf
Natal-RN
2009

Capa
Jean Sartief
Projeto Editorial
Rosângela Trajano
Webmaster
Nicolau Chiavenato
Catalogação de Originais
Anderson Menezes, Edson Moisés,
Dayane Grilo, Hallysson Medeiros e Julianny katarine
Preparação de Originais
Adriana Gabriel, Flávio Júnior, Lívia Felipe,
Luzia Lucineide, Reika Dantas,
Sonia Ferri e William Brenno
Revisão
Dos autores
Conselho Editorial
Grupo de Estudos Africanos - UFRN

Copyright © 2009 by Lucgraf
Natal-RN
Todos os direitos reservados aos autores
Catalogação na Fonte
Universidade Federal do Rio Grande do Norte
Biblioteca Setorial do Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes (CCHLA)
G869

Griots - culturas africanas: linguagem, memória, imaginário /
Organizadores: Tânia Lima, Izabel Nascimento, Andrey Oliveira. – 1.ed. Natal: Lucgraf, 2009.
277 p.
ISBN: 9788560621095
1. Literatura africana. 2. Oralidade. 3. Poesia. 4. Memória. 5. Imaginário.
I. Lima, Tânia. II. Nascimento, Izabel. III. Oliveira, Andrey. IV. Título.

CDU 821(=414)

- Griots - culturas africanas: linguagem, memória, imaginário

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APRESENTAÇÃO
Este é um livro feito com as cordas das liras, com as raízes culturais africanas. Sabemos
que, quando a África acordou o mundo com o som dos seus tambores silenciosos, os Griots
surgiram como poesia. E por que não dizer que os tambores, os batuques, as batidas de alfaias,
que sonorizam o ganzá místico, são representações líricas da memória poética. O rito da voz afrodescendente é melodia. Vale lembrar também a importância dos povos Bantos e Malês, além das
influências musicais do Congo, para o legado da efervescência musical dos Griots.
Cantar feito um Griots é mover o instante de uma peça sonora em seu momento de
improvisação. Pela canção, a música africana é metáfora dos instrumentos. Diz uma lenda que,
antes da chegada dos colonizadores na África, os poetas compositores retinham a música a partir
de seus lábios grossos. Esse talvez tenha sido um dos poucos momentos em que a poesia tornouse musical sem alijar a palavra cantada. É certo que separamos, por muito tempo, indevidamente,
palavra e música. Se a palavra é misticamente uma espécie de profecia do fogo, a música é uma
espécie de matemática dos sentidos. Toda palavra é orquestra de som que se doa a partir do
ouvido da memória de cada comunidade.
Se olharmos a história da escravidão, bastou o negro trocar o tambor pelo violão para fazer
nascer o blues e o jazz nas Américas. O ―negro coçou piano/ fez música.‖

1

Em verdade, a

crioulização musical, ao ecoar canções em reverência aos orixás, criou formas míticas de poesia.
Nas camadas ―menores‖ da sonoridade afro-descendente, em tradição e tradução contínua,
encontra-se uma variedade de confecções lexicais de raízes culturais. As raízes primeiras são
vozes de um arquipélago rizomático que, não muito longe, fazem-nos lembrar das lições teóricas de
Sébastien Joachim, Roland Walter, mas também de Saíd, Deleuze, Glissant, Hampaté-Bâ.
Este caderno cultural que agora se apresenta reúne as mais variadas falas de
pesquisadores que bebem nas mais diversas linhas de pesquisa. Se a cada época requisitam-se
novas teorias, o que este livro se propõe é, talvez, re-descobrir a dimensão humana dos povos
africanos enquanto legado literário e cultural. Pensar e viver entre-culturas, este foi um dos legados
principais que nos ajudaram a compor o leque de autores aqui reunidos. Falar de África não é tão
complexo quanto se pensa, mas também não é tão simples; falar de África é dialogar sobre um
tempo-espaço onde a voz das en-cruz-ilhadas reivindica das margens o hibridismo, o sincretismo
cultural. O sincretismo negro dá voz ao que foi silenciado pelo legado da unidade cultural do
colonizador. Nesse sentido, o Griot é um livro de pesquisa que bebe nas cartilhas anticoloniais de
Zumbi dos Palmares, Patrice Lumumba, Nelson Mandela, Eduardo Mondlane etc.
1

Raul Bopp em Urucungo –poemas negros.

Departamento de Letras – UFRN

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Desse livro, carregamos a voz nômade que trazem os fonemas para junto de outros idiomas
marginalizados. O suporte eletrônico de um e-book repensa no ambiente literário e cultural africano
as dimensões da linguagem oral. O que se observa nesses discursos pós-coloniais é uma crítica
fervorosa à divisão da voz humana em duas: a da sala e a da cozinha. Mas quem ordenou como a
menor voz do mundo a fala da cozinha? Sobre essas questões, cada um desses artigos traz de
alguma forma uma reflexão sobre a condição da linguagem dos povos colonizados. Como diz
Zumthor (2005) ―Falar significa, no Quebec, um enraizamento. A boca, os órgãos fonatórios do ser
humano, dão passagem à seiva que remonta de raízes longínquas, mas sem a qual, provavelmente,
morreriam os ramos.‖
O livro Griots - culturas africanas: linguagem, memória, imaginário chega a ser um ritual
vocalizado que, ao inscrever, interpreta e re-significa o mundo. Na teia da escritura, falar traz o
passado para o presente com seus limites e ―deslimites‖. Não podemos modificar o passado, mas é
importante mudar o olhar sobre o presente e conseqüentemente sobre o futuro. Como diz Bhabha
(2003): ―O passado-presente torna-se parte da necessidade, e não da nostalgia de viver.‖
A geografia da fala africana traz na flor do discurso o legado das inscrições mais sagradas.
Toda voz é cartografia das identidades. Na voz de um Griots, encontram-se os vestígios de uma
memória cultural e do que foi apagado pela história oficial. O que significa falar contra o passado se
não há intenção de mudar o percurso sangrento da história? Falar é de alguma forma assumir a voz
cultural de algum lugar; todo signo traz fendas ideológicas. Nesse sentido, falar, como nos lembra F.
Fanon (1983): ―Não é apenas falar contra, mas, sobretudo, assumir uma cultura e suportar o peso
de uma civilização.‖
Em diálogo com as culturas do ―entre-lugar‖, torna-se cada vez mais importante pesquisar
as culturas africanas pelo legado da identidade intervalar, pelos crimes racistas cometidos pela
sociedade e pela descolonização dos povos das diásporas negras. Balizamos por esses motivos os
discursos transculturais ao processo de ―descolonizamento‖ dos povos afro-descendentes. Nas
entrelinhas deste percurso, recebemos os discursos transculturais a partir das inscrituras locais e
―g‘locais‖ que interligam o pensar cultural africano ao que foi sentenciado ao silêncio pelo chicote da
cultura dominante. Percebemos, enfim, o livro Griots enquanto voz aberta às ―metáforas periféricas‖.

Tânia Lima


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PREFÁCIO
Karingana ua Karingana
Não podemos mais ignorar a enorme contribuição da África na formação dos povos. No
momento em que os estudos especializados apontam aquele continente como berço da
humanidade. Dessa cultura-mãe, raiz e húmus, chegam textos criativos e protéicos que encantam
pela originalidade e pela novidade.
O livro Griots - culturas africanas: linguagem, memória, imaginário, coroa a arrojada
iniciativa dos professores Tânia Lima, Izabel Nascimento e Andrey Oliveira que assumindo o
compromisso de conhecer e difundir a matriz cultural dos nossos ancestrais, realizaram, com a
urgência que o tema requer, um evento onde o conto e o canto dos Griots africanos ecoou nas
vozes que se apresentaram no evento e ressoa com mais vigor neste momento em que os textos ali
apresentados vêm à luz.
O uso da expressão vêm à luz, já obsoleta para uns, reveste-se do significado novo que
esse descortinar de horizontes, essa iluminação necessária sobre o universo africano, amplia-se
como um clarão que afasta a trave do olho e penetra os tímpanos com a agudeza dos gritos
sufocados por tempos imemoriais.
Importa lembrar que culturas solidamente fincadas na tradição, como é o caso das
africanas, animam-se nas vozes dos seus guardiães, transmissores do saber que se multiplicam em
textos novos griots: estudantes, professores, africanistas em geral, que rompem o silêncio da
ignorância e do descompromisso, dando voz e vez ao silenciado chão das nossas origens.
A cultura africana, de um modo geral, na música, nas artes plásticas literatura ou
dramaturgia, desenha o perfil de uma terra cujo sentido e identidade se busca, entre a marca que a
história lhe imprimiu e o humano que se busca a si próprio.
A oralidade, característica da função griótica, atrai a atenção devido ao apelo à imaginação
ao mesmo tempo em que dá lições das culturas locais. Através da voz desses Griots e da pena dos
seus tradutores, desfilam valores da comunidade que povoam suas narrativas de halakavumas,
kiandas, árvores falantes, animais eloquentes e outros elementos de um mundo que mescla magia
e realidade. Por essa travessia, o evento e a publicação deste livro não poderiam receber uma
denominação mais pertinente.
A ―performance‖ que acompanha essas narrativas, responde pela atualização constante dos
ensinamentos, tornando-se exercício vivo e interativo entre os membros da sociedade. Visual,
mímico, imaginativo e encantatório, o texto oral transmite o legado mais legítimo das culturas locais


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através dos exemplos que visam à solidificação dos laços entre os membros do grupo. Também
garante o discernimento do lugar de pertença do indivíduo em sua filiação identitária, permitindo-lhe
uma visão de si mesmo e do outro com um mínimo de conflitos.
Dos laços que o mar não separa, da solidariedade e do afeto que aproximam a
humanidade, este projeto, sonho de muitos, compromisso de pessoas como os organizadores do
livro e seus participantes, leva-nos ao conhecimento e à afirmação de nossa própria identidade.
O livro Griots - culturas africanas: linguagem, memória, imaginário é um lugar privilegiado
na reflexão de todos os que tiverem o acesso à sua leitura. Nesse sentido, esperamos que a
iniciativa desses pensadores se multiplique e sob a influência da kianda africana, marinheiros e
mares se congracem em torno de um ideal comum.
Zuleide Duarte


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SUMÁRIO

OS ELEMENTOS TERRESTRES NO IMAGINÁRIO POÉTICO DO MOÇAMBICANO MIA COUTO
André Pinheiro....................................................................................................................................................................12

ONTEM E HOJE: MULHERES ROMANCISTAS NO COMBATE AO RACISMO
Ana Maria Coutinho de Sales.............................................................................................................................................19

A PRINCESA RUSSA: SOB O SIGNO DO DIVERSO E DA IDENTIDADE PLURAL
Arivaldo Leandro da Silva Monte
Derivaldo dos Santos..........................................................................................................................................................30

A CONSTRUÇÃO DO IMPÉRIO ATLÂNTICO ORIENTAL: O PROCESSO DE OCUPAÇÃO E AS
SESMARIAS EM CABO VERDE, SÃO TOMÉ E ANGOLA
Carmen Margarida Oliveira Alveal......................................................................................................................................36

O GATO E O ESCURO
O DESPERSIANAR DE UMA LINGUAGEM LITERÁRIA
Concísia Lopes dos Santos................................................................................................................................................44

TERRA SONÂMBULA: PARA ALÉM DAS FRONTEIRAS SEPARADORAS DA VIDA
Derivaldo dos Santos.........................................................................................................................................................50

A POÉTICA DA SAUDADE DE ERNESTO LARA FILHO
Elizabeth C. Carvalho.........................................................................................................................................................56

ENTRE O RECEIO DA MEMÓRIA E O DESEJO DA PALAVRA
Flávia Maia Guimarães.......................................................................................................................................................62

VOZES E VISÕES, CANTOS (GRIOTS) E CABELOS: ―AFRIBRASIL‖
Francisco Leandro Torres...................................................................................................................................................68

JORGE DE LIMA E QUICHIMBI SEREIA NEGRA: POR UMA ETNOLOGIA POÉTICA
Ilza Matias de Sousa...........................................................................................................................................................80


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SUBMISSÃO E REDENÇÃO: UMA ANÁLISE DE PAPÉIS NEGROS NO FILME CAFUNDÓ
Jackson Diniz Vieira
Rosilda Alves Bezerra.........................................................................................................................................................86

A LEI FEDERAL 11.645/08 DA TEORIA À PRÁTICA: UMA LEITURA DO CONTO ―PIXAIM‖ EM
SALA DE AULA
Jane Alves Bezerra Sousa..................................................................................................................................................93

NHA FALA: ENTRE MEMÓRIAS, ESQUECIMENTOS, ANCESTRALIDADE, ORALIDADE E
IDENTIDADE NACIONAL GUINEENSES NUMA ÁFRICA PÓS-COLONIAL
João Paulo Pinto Có.........................................................................................................................................................102

DE LUANDA A BENGUELA: ZELO PELA MEMÓRIA
Lepê Correia.....................................................................................................................................................................114

MEMÓRIA E SOCIEDADE: O SANGUE NEGRO DE NOÉMIA DE SOUSA
Luciana Neuma S. M. M. Dantas
Rosilda Alves Bezerra.......................................................................................................................................................121

TEXACO, POR UM NOVO PACTO EXISTENCIAL
Luiz Antonio de Carvalho Valverde...................................................................................................................................128

A VELHA E A ARANHA A FI(lh)AR
Maria Helena Moura de Andrade
Marlyton da Silva Pereira..................................................................................................................................................135

LITERATURA AFRO-BRASILEIRA E NEGRITUDE: UMA EXPERIÊNCIA DE LEITURA
Maria Suely da Costa........................................................................................................................................................141

A FIGURA DO GRIOT E A RELAÇÃO MEMÓRIA E NARRATIVA
Marilene Carlos do Vale Melo ..........................................................................................................................................148

NARRATIVAS DE UMA PROFESSORA NEGRA: VISIBILIDADE E OCULTAÇÃO DA DIFERENÇA
Marluce Pereira da Silva
Cássio Eduardo Rodrigues Serafim .................................................................................................................................157


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O GRIOT E O AREÔTORARE EM AGOSTINHO NETO E LOBIVAR MATOS.
Marta Aparecida Garcia Gonçalves..................................................................................................................................170

LUXÚRIA: LEITURA DE UM PECADO CAPITAL EM EXU
Patrícia Elainny Lima Barros
Elizabeth Dias Martins......................................................................................................................................................184

DO NEGRO E DAS AFRICANIDADES EM JOSÉ SARAMAGO, O SILÊNCIO DE UMA PROSA DE
INQUIETAÇÃO
Pedro Fernandes de Oliveira Neto....................................................................................................................................189

AJEUM: O COMER VOTIVO AFRICANO NA HISTÓRIA DA ALIMENTAÇÃO BRASILEIRA
Pedro Henrique Mendes Ribeiro.......................................................................................................................................196

A ATUAÇÃO DOS NEGROS NO RIO DE JANEIRO COLONIAL: ALGUMAS REFLEXÕES PARA
O ENSINO DE HISTÓRIA
Rodrigo Wantuir Alves de Araújo
Carmen Margarida Oliveira Alveal....................................................................................................................................203

OS RUMORES DE ÁGUA NA TERRA DA TRANSESCRITA NEGRA
Roland Walter...................................................................................................................................................................209

POLÍTICAS DE APLICABILIDADE DA LEI 11.645/08: OS DESAFIOS DA DIVERSIDADE NA
EDUCAÇÃO BÁSICA E NA FORMAÇÃO DE PROFESSORES
Rosilda Alves Bezerra.......................................................................................................................................................227

ÁFRICA - TERRA & HOMENS - NA FICÇÃO DO QUÉBEC
Sébastien Joachim............................................................................................................................................................233

O CINEMA DE UMA NOITE MOÇAMBIQUE
Tânia Lima........................................................................................................................................................................243

A CULTURA POPULAR DA MATA NORTE DE PERNAMBUCO: UM ESTUDO DE CASO.
Thiago Pereira Francisco..................................................................................................................................................251

A CULTURA AFRO-BRASILEIRA E AFRICANA NO CURRÍCULO DE HISTÓRIA: DA
FORMAÇÃO DOCENTE A PRÁTICA COTIDINA NA SALA DE AULA
Waldeci Ferreira Chagas..................................................................................................................................................257


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ETNOGRAFIA DOS NAVIOS NEGREIROS: UMA ANÁLISE DAS EMBARCAÇÕES E SUAS
TRIPULAÇÕES NO TRÁFICO ATLÂNTICO
Waldinea Cacilda da Silva
Carmen Alveal...................................................................................................................................................................264

AS PRÁTICAS CULTURAIS EM OS EMBAIXADORES À CORTE DO ALÉM – UMA LENDA DOS
POVOS QUIOCOS
Wanilda Lima Vidal de Lacerda........................................................................................................................................270

DEDICATÓRIA............................................................................................................................................................277
CONTRACAPA............................................................................................................................................................278


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OS ELEMENTOS TERRESTRES NO IMAGINÁRIO POÉTICO DO MOÇAMBICANO MIA COUTO
André Pinheiro2

RESUMO
Mia Couto é um dos nomes mais celebrados da literatura africana. Estreou com um volume de poesias, mas o livro ainda não tem
despertado a merecida atenção dos críticos literários. À primeira vista, ele parece estar um pouco deslocado das demais produções
do autor, já que as questões políticas e a tentativa de se mostrar um panorama cultural de Moçambique (temas caros à obra madura
de Mia Couto) não são traçadas com precisão em seus versos. Mostramos neste artigo, entretanto, que a alta carga imagética de sua
poesia dissimula o teor político da obra; as imagens terrestres, por exemplo, correspondem a certo sentimento nacionalista e revelam
dados importantes sobre a memória cultural africana.
Palavras-chave: Poesia, Mia Couto, Imaginário

Raiz de orvalho é o único volume poético de Mia Couto e tem sido pouco agraciado
pela crítica, talvez pelo fato de a obra ser fruto de um escritor que ainda se encontrava em um
estágio de formação. É certo que seus romances e contos têm um grau de elaboração estética mais
sofisticado e constituem importante painel da cultura moçambicana (uma vez que abordam temas
diretamente ligados à realidade social desse país), mas o volume poético de Mia Couto também
revela dados significativos sobre a memória cultural africana, bem como sobre o seu próprio
processo de criação literária.
O livro antecipa algumas questões sobre as quais o autor se deteria com mais
insistência, como a representação da cultura e da sociedade africana; acontece que as metáforas e
as alegorias tendem a dissimular o aspecto social da obra. É absolutamente possível rastrear signos
portadores de um ideário político, muito embora eles não sejam expressivos no livro; as imagens
terrestres, por exemplo, são geralmente evocadas para assinalar matérias referentes à sua região
de origem. No imaginário poético de Couto, a terra é o elemento materno que, por um lado, oferece
abrigo e afeto; por outro, comporta a consistência da realidade material, propiciando estabilidade e
força ao sujeito lírico. Esse rico dualismo pode ser facilmente identificado em um poema como
―Sotaque da terra‖:

Estas pedras
2

Doutorando em Literatura comparada pelo PPGEL–UFRN.


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sonham ser casa

sei
porque falo
a língua do chão

nascida
na véspera de mim
minha voz
ficou cativa do mundo,
pegada nas areias do Índico

agora,
ouço em mim
o sotaque da terra

e choro
com as pedras
a demora de subirem ao sol
(―Sotaque da terra‖, Raiz de orvalho, 1983)

O título do poema constitui um sintagma bastante revelador dos procedimentos
utilizados por Mia Couto para compor a sua matéria textual. Antes de qualquer coisa, tem-se a
presença do vocábulo terra, imagem largamente explorada com o intuito de marcar a relação do
sujeito com seu lugar de origem; depois, o termo sotaque (pronúncia típica de uma determinada
região) aponta para peculiaridades do ambiente descrito pelo autor. Não há dúvida em afirmar,
portanto, que o sujeito mantém uma relação de forte intimidade com o objeto poético aqui retratado.


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Por isso mesmo, é bastante tentadora a idéia de ver esse poema como uma peça de
orientação regionalista. Evidentemente, o autor evita fazer uma apreciação pitoresca da paisagem,
já que o tom do discurso está marcado por uma tensão aguda; mas a alusão a elementos da
tradição africana imprime, de fato, um tom regional à obra e acaba por compor um cenário do
continente por meio de cenas ligadas à exclusão e à repressão – naturalmente, conseqüência do
período de escravatura e das inúmeras guerras civis desencadeadas nesse território.
Como se não bastassem as indicações do título do poema, o pronome indicativo que
abre o texto (estas) ratifica a idéia de proximidade entre o sujeito e o lugar descrito. Já na primeira
estrofe, percebe-se claramente que um determinado grupo social (sinalizado na pluralidade das
pedras) nutre forte desejo de mudança e busca subverter as leis instituídas pela sociedade – ideia
desenvolvida por meio da transformação da matéria rochosa em casas. No imaginário poético, a
pedra designa uma condição humana dura e sofrida ao passo que a casa sugere proteção e abrigo
familiar; nesse sentido, a pedra é identificada como o elemento frio e a casa, apesar de sua
concretude, como um componente humanizador. Vê-se, portanto, que a sociedade descrita por Mia
Couto deseja, a todo custo, livrar-se do sofrimento imposto pelas condições históricas e, em
conseqüência, alcançar uma vida de sossego e harmonia. Concretamente, isso significa o
abandono da condição reificante e o reconhecimento de um povo como uma entidade de valor
perante as demais nações do mundo.
Se na primeira estrofe do poema, a aproximação do sujeito com a terra é alcançada
graças a sua inserção no espaço, na segunda estância é a voz o elemento responsável pela
manutenção dessa identidade. Como se sabe, na lírica modernista a voz tornou-se uma imagem de
forte teor político, já que ela é amiúde associada a atos de protestos. Ainda em relação a esse
aspecto, é bastante significativa a aparição do vocábulo língua (conjunto de palavras faladas por
um povo), pois ele comprova a insistência de Mia Couto em elaborar um discurso pautado em
termos que denunciam certo teor social. Esses detalhes são imprescindíveis à análise crítica porque
eles denunciam a prática militante do poeta, não obstante as metáforas e as alegorias tendam a
ocultar o sentido político da obra. Desse modo, o texto é revestido por uma função pragmática e se
transforma numa arma usada para defender a comunidade da qual o eu-lírico faz parte. Não é de se
estranhar, portanto, o fato de o sujeito se sentir tão firme e estável (aspecto marcado pela solidez do
termo chão) num ambiente dominado por fortes conflitos.
A imagem da voz reaparece na terceira estrofe do poema, mas agora ela é
desenvolvida de forma potencializada, já que aponta tanto para uma sugestão íntima e particular,

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quanto para uma experiência acumulada durante séculos. O desejo de mudança antecede a própria
existência do sujeito (nascida / na véspera de mim), de modo que a sua voz acaba por inserir-se
em uma tradição; isso significa que os anseios do eu-lírico são frutos de uma vivência histórica e,
por isso mesmo, foram compartilhados por toda uma comunidade – algo muito próximo daquilo que,
em momentos distintos, Hartmann e Jung chamaram de inconsciente coletivo. Esse aspecto
imprime um tom bastante expressivo à obra, já que o evento que motivou a criação do poema está
ligado a uma experiência de vida coletiva e duradoura.
Ainda nessa mesma estrofe o poeta faz alusões claras às condições de vida que,
durante séculos, marcaram os países africanos. Primeiro, a escravidão aparece como uma
realidade tão pulsante que é capaz de aprisionar a própria intimidade do sujeito (Minha voz / ficou
cativa do mundo). Mais adiante, a solidez do termo chão é substituída pela fragilidade da areia,
assinalando a constante desintegração do ambiente descrito; essa passagem também delineia um
aspecto histórico do povo africano, cuja presença no mundo durante muito tempo foi encarada como
um vestígio prestes a se dissolver. Por fim, o mar é apresentado como um elemento ameaçador – o
que não deve parecer estranho, uma vez que ainda hoje esse espaço é descrito como algo
misterioso e insolente; por outro lado, não se pode perder de vista que os mares serviram de porta
de entrada para os colonizadores europeus, desencadeando num árduo e infindo período de
exploração. Diga-se de passagem, a identificação da água como um elemento inimigo fortalece
ainda mais a idéia de encarar a terra como um berço materno e protetor. Esse conceito foi também
desenvolvido em outro poema do livro, quando o autor apresenta a terra como algo capaz de
proporcionar alimento e subsídio ao ser vivo:

O morto
abre a terra: encontra um ventre

O vivo
abre a terra: descobre um seio
(―Pequeninura do morto e do vivo‖, Raiz de orvalho, 1983)


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Vê-se, portanto, que mesmo na morte (quando se pressupõe não haver mais qualquer
interação do ser com o meio) a terra surge como um elemento protetor e como uma matriz capaz de
abrir passagens para uma nova vida, já que o ventre implica em uma nova gestação.
Para assinalar formalmente a tensão que domina o sujeito, Mia Couto optou por fazer
constantes variações no tom do seu discurso, que vai desde a apreciação utópica do objeto poético,
passa por um momento de plena passividade e atinge a consciência aguda da realidade
circundante. Essa consciência pode ser sentida no instante em que, depois de narrados os muitos
prejuízos por que passou o lugar originário do eu-lírico, aparece o advérbio agora para assinalar
uma mudança de atitude perante as práticas sociais. Nesse sentido, não há dúvidas em afirmar que
o sujeito se identifica com as causas de seu povo, tanto que adere voluntariamente à sua luta
política. O berço originário (sinalizado no sotaque da terra) desperta sentimentos nacionalistas no
sujeito e lhe mostra a importância da tradição de um povo para a composição de seu projeto lírico.
Apesar da adesão a uma causa coletiva, o eu-lírico reconhece e lamenta o fato de sua
terra ainda não ter conseguido a devida liberdade. A tristeza que se vislumbra no rosto do sujeito,
portanto, é a mesma que se apresenta em todos os demais habitantes do lugar, como se o indivíduo
tivesse assimilado as atrocidades do ambiente. Mas é preciso ter em mente que, mais do que fazer
uma associação unilateral entre o homem e o meio, Mia Couto tenta romper as relações
dicotômicas entre esses dois elementos; dito de outra forma,é como se o espaço só pudesse ser
definido em função das relações humanas desenvolvidas nele. É com base nessa premissa que
tanto o ambiente quanto a população esperam alcançar uma posição social mais prestigiada do que
aquela lhe conferida historicamente. Essa mudança de posição toca diretamente o ânimo do sujeito
e, de certa forma, justifica a instabilidade e o conflito que o atormentam.
Para finalizar, é preciso atentar um pouco no último vocábulo do poema, pois todo o
discurso do autor conduz a um signo peculiar: o sol, que normalmente está associado à idéia de luz
e vitalidade. Dessa forma, pode-se dizer que, apesar das dificuldades sentidas e dos sonhos ainda
não concretizados, a esperança desponta como uma possibilidade significativa de mudança. Por
parecer um segmento um tanto ideológico ou alienado, o leitor talvez deixe escapar o seu sentido
político, que está associado a um sentimento de resistência contra um estigma convertido em
normalidade; no fundo, o poeta espera que a vida finalmente substitua as mortes e os impasses por
que passou a sua terra.
De acordo com o que foi desenvolvido nas análises, pode-se dizer que, embora as
imagens dissimulem o teor político da obra, Mia Couto procurava abordar em seus poemas temas

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da realidade histórica de Moçambique; através de referências a fatos (como a escravidão), ao clima
e ao relevo da região, o poeta conseguiu delinear alguns elementos da cultura africana. Mas é
preciso advertir que a imagem da terra é de fundamental importância para a composição desse
cenário, já que ela é simultaneamente uma entidade materna (ligada, portanto, ao sentimento) e
uma base sólida para o homem (responsável pela sua força e equilíbrio). Por outro lado, a terra
traduz muito bem a situação colonial por que passaram os países da África, no sentido que ela
constitui a esperança de progresso, mas também a marca do suplício.
Como se não bastassem as cenas do imaginário terrestre usadas para formular um
sentimento de maternidade, a terra também desempenha uma função metalingüística na obra de
Mia Couto. No poema analisado acima, passagens como ―falo a lìngua do chão‖ e ―ouço em mim o
sotaque da terra‖ são mais que suficientes para justificar a proximidade da terra ao fazer poético,
como se houvesse uma perfeita simetria entre o referente e a coisa referenciada. Esse recurso seria
desenvolvido ao longo de sua obra e pode-se dizer que alcançou um momento de plena mestria no
romance Terra sonâmbula:

De sua mão tombam os cadernos. Movidas por um vento que nascia não do ar
mas do próprio chão, as folhas se espalham pela estrada. Então, as letras, uma
por uma, se vão convertendo em grãos de areia e, aos poucos, todos os meus
escritos se vão transformando em páginas de terra (Couto, 2007, p. 204).

Fruto de um escritor já maduro, essa passagem mostra uma fase culminante do
desenvolvimento de um objeto poético. Mia Couto agora se permite fazer associações inusitadas,
provocando o estranhamento necessário ao bom texto literário. Com efeito, a matéria poética
parece luzir nas mãos do escritor, pois talvez não haja mais alto nível de expressividade quando a
terra deixa de ser mera ambientação ou uma alegoria desgastada e se transforma na própria
linguagem.

REFERÊNCIAS
BACHELARD, Gaston. A poética do espaço. 2ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 2008.
BACHELARD, Gaston. A terra e os devaneios da vontade. 3ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 2008.


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COUTO, Mia. Raiz de orvalho e outros poemas. 3ª ed. Lisboa: Caminho, 2001.
________. Terra sonâmbula. São Paulo: Companhia das Letras, 2007.
CURY, Maria Zilda Ferreira & FONSECA, Maria Nazareth Soares (orgs). Mia Couto - espaços ficcionais. Belo
Horizonte: Autêntica, 2008.


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ONTEM E HOJE: MULHERES ROMANCISTAS NO COMBATE AO RACISMO
Ana Maria Coutinho de Sales3

RESUMO
O objetivo deste é analisar alguns fragmentos de dois romances históricos, na perspectiva das questões de Gênero, Etnia e dos
Estudos Pós-coloniais, evidenciando no processo escritural das autoras, a forma de unir a narrativa insubmissa à ação política de
promoção da igualdade racial. A socialização desses dois romances ganha relevância no contexto atual das ações afirmativas e da
Lei 11.645/08, que reconhece a necessidade de promover-se a valorização histórica das populações afro-descendentes e indígenas.
Podemos perceber, claramente, a identificação das narradoras com a população marginalizada, fazendo da palavra uma arma para
combater o racismo.
Palavras-chave: Mulher Negra, literatura, racismo

No prefácio do livro de Conceição Evaristo, Becos da memória (Mazza, 2006), Maria
Nazareth S. Fonseca destaca a relevância histórica de romper o silêncio das vozes marginalizadas
que ao serem reproduzidas pelo traço da escrita, provocam ruídos na transmissão oficial dos
acontecimentos ou na forma como o social é construído. No caso específico do silêncio imposto às
mulheres negras, podemos constatar como são esquecidas em lugares de pouca visibilidade,
inclusive na literatura, pois raramente ocupam o lugar de protagonistas principais nos romances. Um
dos objetivos fundamentais da literatura Afro-brasileira é a afirmação e a reabilitação da identidade
cultural, da personalidade própria dos povos negros.
Nessa direção, analisando uma parte da produção literária das escritoras da Paraíba do
começo do século XX, constatei como determinados textos são fontes significativas para rever e
construir novas interpretações sobre a visibilidade da população afro-descendente, em particular a
relevância da mulher negra na formação cultural da sociedade brasileira. O nosso trabalho está
fundamentado nas teorias dos estudos culturais, articulando as categorias de gênero, raça, etnia e
classe social, tomando-se como referencial básico, entre outros, autores como Frantz Fanon, Homi
Bhabha, Edward W. Said, Michelle Perrot, que nos vêm ajudando a compreender, analisar e
perceber a relevância social de pesquisas sobre a problemática dos efeitos negativos do racismo,
como nos ensina Maria Aparecida Andrade Salgueiro (2004), que combater o racismo é uma forma
de lutar por um futuro mais justo, fraterno, solidário e coerente para a humanidade.

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Profa. Dra de Psicologia do PPGCR do Centro de Educação da UFPB, Pesquisadora do Centro de Estudos
do Negro (CEN-Sousa/PB), Coordenadora do Projeto De Mãos Dadas Pela Vida: uma prática educativa de
combate ao racismo na Casa da Criança com câncer do Estado da Paraíba.


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Neste artigo analiso brevemente alguns fragmentos das produções literárias de Conceição
Evaristo e Ezilda Barreto, evidenciando no processo escritural dessas autoras, a forma de unir a
narrativa insubmissa à ação política de promoção da igualdade racial, confirmando que a Literatura
Afro-Brasileira é um local para o exercício de liberdade e do cuidado com a dignidade de todas as
pessoas, em particular da população afro-descendente. Vale ressaltar que a emergência de uma
Literatura Afro-Brasileira de autoria feminina, instiga a produção de novas pesquisas através de
perspectiva comparatista. No caso deste artigo, a escolha dos nomes de Conceição Evaristo e
Ezilda Barreto ocorreu em função de que suas obras problematizam as questões de gênero, raça e
etnia. A análise dos textos selecionados segue numa perspectiva interdisciplinar.
A socialização desses romances ganha relevância no contexto das ações afirmativas e da
Lei No. 11.645/08, que reconhece a necessidade de promover-se a valorização histórica das
populações afro-descendentes e indígenas. Nesse contexto é pertinente dar visibilidade à mulher
negra na literatura, considerando que essa representação não revela uma verdade única, mas abre
um leque de possibilidades para nos fazer pensar sobre a relevância de analisar obras produzidas
por mulheres de diferentes regiões do Brasil e de diferentes períodos históricos. Sabemos que
analisar criticamente textos de autoras vivas é uma atividade desafiadora. Neste sentido,
trabalhamos com os romances de Conceição Evaristo, que nasceu em Minas Gerais, e com o
romance de Ezilda Barreto, que nasceu na Paraíba no final do século XIX. Mulheres de tempos e
lugares diferentes, mas que usam as palavras como armas na luta contra a violência, a injustiça, a
miséria, a escravidão e os efeitos nefastos do racismo.
Assim, romances e outros textos literários podem contribuir para desenvolver um olhar que
sirva para reler o passado e ultrapassar antigas visões estereotipadas da população afrodescendente. Além disso, o olhar sobre duas autoras até hoje não estudadas em conjunto, na
perspectiva de gênero, raça e etnia, também constitui uma contribuição para confirmar a dimensão
pedagógica do diálogo entre literatura e história como um meio facilitador para a irradiação de novas
imagens da mulher negra, quebrando as algemas das discriminações raciais e produzindo novos
conhecimentos. Neste ponto a universidade brasileira tem, entre outras tarefas, o compromisso de
produzir pesquisas que possam colaborar para combater toda forma de preconceito social,
sobretudo a discriminação racial. Como sabemos o racismo, entre outros fatores, é fruto dos anos
de colonialismo e de um dos maiores crimes cometidos contra a humanidade que foi a escravidão,
responsável pelo extermínio físico, psicológico e simbólico de povos indígenas e dos negros
africanos e seus descendentes.
Decorre daí a relevância da emergência de uma literatura Afro-brasileira que rompe o
silêncio da população afro-descendente, em particular da mulher negra que ficou durante muito

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tempo no porão da história. Esta é a razão pela qual escolhemos como objeto de pesquisa os
romances de Conceição Evaristo, de Minas Gerais, e de Ezilda Barreto, da Paraíba. São autoras
que trabalham com memórias de mulheres negras. Como sugere Nazareth Fonseca (2006), essas
narrativas revolvem os conflitos provocados pelo afloramento das ―memórias subterrâneas‖ ao palco
da história que as sonega. Decorre daí a função social das narrativas das romancistas selecionadas
neste artigo, pois salvam do esquecimento, como adverte a historiadora Margareth Rago, as
histórias de vida mergulhadas na pobreza extrema e no abandono. Ezillda Barreto e Conceição
Evaristo, fazendo-se sujeitos participantes, assumem narrar as histórias dos lugares degradados
como uma forma de luta contra o racismo e a miséria, revelando assim a dimensão política da
escrita ao retratar as vidas dos que lutam por sobreviver em condições extremamente desumanas.
A analogia entre Nos Arcanos do Império, de Ezilda Barreto, e Ponciá Vicêncio, de
Conceição Evaristo é surpreendente. Quem lê, logo identifica a semelhança de processo: o espaço
de fala que é destinado à população escravizada, especificamente a mulher negra. Nesses
romances entram em cena personagens femininas afro-descendentes, com traços de muita
inteligência, coragem, força, sensibilidade, insubmissão, resistência, enfim, mulheres negras que
assumem o lugar de sujeitos históricos, lutando para conquistar a liberdade tão desejada. Podemos
perceber, claramente, a identificação das narradoras com a população marginalizada, fazendo da
palavra um meio para superar a opressão.
Ezilda Barreto: uma romancista da Paraíba no combate ao racismo
Ezilda Milanez nasceu a 29 de fevereiro de 1898, em Guarabira, na Paraíba. Desde menina
sonhava em ser escritora. Após a conclusão do Curso Normal foi morar na cidade de Areia, na
região do brejo da Paraíba, onde viveu até o seu falecimento aos 88 anos de idade. Era também
jornalista e professora. Escrevia com freqüência para o jornal O Areiense. Tornou-se uma figura
emblemática da cidade pela sua luta em favor da população marginalizada. Provavelmente, decorre
daí, a sua preocupação literária com a história das mulheres e da população afro-descendente,
alinhando-se na direção inaugurada pela maranhense Maria Firmina dos Reis, autora do livro
Úrsula, publicado em 1859, o primeiro romance histórico afro-brasileiro de autoria feminina.
Nos Arcanos do Império foi escrito desde o começo do século XX, mas diante de inúmeras
dificuldades só foi publicado em 1981. A encadernação em tons salmonado e marrom apresenta na
capa uma fotografia em preto e branco de uma Ama de Leite embalando uma criança branca.
Apesar da sua condição social ser desfavorecida, entretanto o seu corpo retrata a elegância de uma
rainha. Essa linguagem corporal pode ser interpretada como uma forma de não se curvar diante do

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autoritarismo imposto pelo modo de produção escravista do Brasil. Assim, a atitude política da
escritora de escolher o retrato de uma Mãe Preta para ilustrar a capa do seu romance, ajuda a
recompor a memória coletiva das mulheres escravizadas, rompendo o silêncio histórico dessa
população.
A narradora inicia o primeiro capítulo do romance Nos Arcanos do Império utilizando a
imagem de um castelo abandonado como metáfora para criticar o sistema escravagista, o abandono
e o desamparo em particular das mulheres escravizadas. O antropomorfismo do castelo faz lembrar
que a estética nasceu como discurso do corpo. A vivência da penúria afina alguns instrumentos
narrativos para expor as vidas subterrâneas, centradas na carência secular de melhores condições
de vida para a população negra. O romance recompõe as experiências de pessoas expostas à dura
pobreza, que, contudo não arrefece o desejo de continuar vivendo e lutando por melhores dias. No
universo de vidas tão sofridas e de histórias construídas de migalhas, os efeitos negativos da fome
e da violência minam o corpo de sofrimento, abandono e de doenças. Vale ressaltar que o corpo é
na atualidade uma das categorias centrais nos debates feministas. Na perspectiva das relações de
gênero, raça e etnia fica evidente como no texto de Ezilda Barreto o corpo da mulher escravizada é
moldado por formas de poder, sofrendo os impactos da violência e do abandono:
O castelo de Moran está mergulhado nas trevas. Há muitas horas que os lampiões de sua
grande fachada e os candelabros dos seus salões fecharam-se dentro da noite para uma noite
também.
O seu corpazil negro, lodoso, de torres desguarnecidas, recebe a luz difusa das ruas mais
próximas, como a coroá-lo de cuidados, como apresentá-lo, na noite imensa, aos notívagos na sua
grandeza antiga, nas lendas que o cercam, no desprezo de seu dono que o abandonara à mercê do
tempo, sem nenhum reparo a limpeza, sem luz permanente, por dentro ou por fora, como se
desejasse que ele fosse enterrado nos próprios escombros de um passado de grande glória ou
desgraça também.
Era o que se deduzia desse aspecto doloroso de corpo retalhado de fendas e roupagens
esfrangalhadas (BARRETO, 1981, p. 7).
No livro A poética do espaço, Bachelard (2003) nos ensina que, a casa tem a dimensão
simbólica do abrigo, proteção, ninho de lembranças e de integração dos sonhos, fator de integração
do indivíduo. Desse modo, fica explícita que a descrição do castelo é uma metáfora da condição
social da mulher negra. A sua grandeza antiga é uma referência à liberdade que havia na África. E
na lendas que o cercam, abre espaço para servir como meio facilitador para desconstruir os
estereótipos racistas das lendas que ainda hoje cercam a população afro-descendente.
Observamos que o castelo de Moran representa o abrigo, segurança. Assim, tal castelo sem

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nenhum reparo denuncia o descuido absoluto da sociedade em relação à população negra depois
da abolição da escravatura, a falta de cidadania e dos direitos humanos.
De outra parte a narradora ainda utilizando o castelo como metáfora do corpo da população
afor-descendente, denuncia que diante de tanta violência muitos homens e mulheres escravizados
fugiam ou até mesmo preferiam morrer, como é possível constatar no texto abaixo:
Minha avó costumava adormecer os netos com esta história. O castelo Negro, situado na província de Beira
(...) sua dona há muito desaparecera (...) Uns diziam que ela se suicidara e outros que emigrara para alguma terra
distante (BARRETO, 1981, p. 37).

Como podemos observar a escravidão espalhou vários preconceitos a respeito da África.
Como nada é por acaso num romance, através dessa narrativa a autora intenta socializar outra
imagem da Mãe Preta, valorizando a mulher negra escravizada na função pedagógica de contadora
de história, ressignificando-a como personagem importante da nossa literatura infanto-juvenil. E
mais adiante a narradora entrelaça os fios da ficção com os fios da história, denunciando que muitas
pessoas negras não suportavam os diversos tipos de violência, adoeciam e até chegavam a falecer.
Muitas pessoas escravizadas desapareciam, uns morriam de ―banzo‖, que é um tipo de saudade da
África que provoca uma tristeza intensa. E nas palavras da Mãe Preta, mais uma vez a utilização do
castelo como metáfora para o corpo de uma mulher africana, destacando a condição diaspórica
vivida pela dona do castelo cujo destino foi o suicídio ou uma viagem para algum a terra distante,
que provavelmente é a África, de onde foi arrastada. Esse trecho além de reler um fragmento da
história de nossas ancestrais na áfrica, faz uma intertextualidade com o capítulo nove do romance
Úrsula, de Maria Firmino dos Reis, narrando o aprisionamento de mãe Suzana no dia em que foi
seqüestrada da África dos nossos ancestrais.
Fica evidente a crítica que Ezilda Barreto faz ao sistema escravagista a exemplo do diálogo
entre o General Otto e sua filha Rose:
―- Quem são aquelas famìlias que habitam o porão?‖
Otto estranhou aquela pergunta tão inusitada, fora dos assuntos do dia, mas respondeu calmamente:
―-São escravos fugitivos de algumas fazendas.‖
- Escravos?! Disse a filha, horrorizada pelo que ouvira. Nunca pensara que o pai escondesse essa gente em
sua própria casa.
- Sim. Escravos, filha, são criaturas, como nós, massacrados por pessoas desalmadas, `a procura de
proteção. De modo que está havendo, em todo o país, um movimento pacífico para a libertação dos mesmos. Nosso
Imperador ainda não se pronunciou a respeito. Grande parte do Exército já se manifestou a favor dos oprimidos
(BARRETO, 1981, p. 63).


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O romance Nos Arcanos do Império busca reverter, no espaço da ficção, os papéis sociais
do ponto de vista predominantemente das relações de gênero, raça, etnia e relações interpessoais
entre os negros e os brancos. A crítica literária feminista Ívia Alves (2001), observa que, a voz
feminina procura deslocar a idealização da mulher, feita pela voz masculina, para as subjetividades
de suas personagens, construindo, assim, personagens masculinos com traços femininos a
exemplo do General Otto, um homem bondoso, compreensivo, sensível e solidário para com a
Abolição da Escravatura. A narradora subverte a ordem social estabelecida e torna um homem
branco, representante do sistema patriarcal e da classe dominante, um aliado das pessoas
escravizadas, como grande parte do próprio Exército solidário para com os oprimidos.
O corpo emerge, nos últimos anos, como uma das categorias relevantes não paenas da
crítica feminista, mas também nos Estudos Culturais sendo considerado central na reprodução e
transformação da cultura, lócus através do qual interagem e no qual se inscrevem as estruturas de
gênero, raça, etnia e classe social. Tal visão permite evidenciar que os corpos adquirem capacidade
de ação e de resistência. A partir das relações entre identidade de gênero, raça e etnia, é possível
debater sobre corpos, violência interpessoal e coletiva. Esta análise indica, num breve esboço,
algumas das características principais da história recebida que herdamos na nossa concepção atual
dos corpos, chamando a atenção para o fato de que se a teoria feminista aceita acriticamente essas
suposições comuns, Ela participa da desvalorização social do corpo que anda de mãos dadas com
a opressão e o silêncio das mulheres negras (GROSZ, 2000, p. 45).
Torna-se pertinente lembrar aqui as palavras do crítico literário Lourival Holanda (1992),
advertindo que reduzir uma pessoa ao silêncio é uma forma de matá-la. Porque a palavra é o
espaço para superar a opressão do silêncio. A exploração da mulher negra tem seu esteio no
arrancar-lhe a palavra: emudecê-la é reduzi-la a nada, facilitar o mando – impedindo-lhe dizer a
palavra que forja a possibilidade de sonhar outro destino, diverso da escravidão. Calar a voz
autêntica da mulher negra e impor a alheia é o processo básico da aculturação. Nulifica-se e repete
o padrão fundamental da pedagogia do desastre que alicerçou todo o processo de colonização do
nosso País.
A identidade feminina é singular e socialmente construída num determinado corpo, tempo e
espaço. A luta de Ezilda Barreto contra o racismo pode ser confirmada em diversas passagens do
romance, a exemplo da reclamação da sinhazinha Rose, perturbada com a presença de pessoas
escravizadas no castelo: ―Há muito que o castelo se transformara numa senzala (BARRETO, 1981,
p. 11).
E mais adiante uma crítica ao sistema de escravidão:

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Esta fortaleza lembra tragédias e crimes (BARRETO, 1981, p. 36).
A vida tem desses caprichos: uns com tanto, outros com tão pouco. (...) Paulina e Jeremias trocavam algumas
palavras e risinhos discretos. Mal entendidos ainda na Casa Grande, amavam-se. Eram almas irmãs, vindas do berço
comum da senzala, onde se bebia o mesmo leite e falava-se a mesma língua! (...). Eram felizes, mesmo assim, de
vassoura na mão, pés nus, a espanar o pó do passado para a imposição do presente (BARRETO, 1981, p. 41).

E trechos denunciando a violência e o sofrimento da população escravizada são inúmeros,
como podemos verificar:
Esta casa ainda está cheia das recordações do meu sofrimento. Meu sangue e minhas lágrimas ainda vivem
por aqui como uma maldição. Os gritos de dor dos escravos, no tronco, ainda ecoam nos meus ouvidos dentro da casa
(BARRETO, 1981, p. 96).
Abandonaram o castelo no dia 13 de maio de 1888, data marcada para a assinatura da Lei Áurea (BARRETO,
1981, p. 98).
Riam, choravam e gritavam: ―Não somos mais escravos!‖ Entretanto, ainda traziam consigo os ressaibos da
vida passada, a marca dos arrochos das correntes na pele escura e o sangue a gritar, com a vibração saída de bocas e
dos seus corpos em movimentos atávicos ou ondulações hipnóticas (BARRETO, 191, p. 99).
Os foguetões estouravam, os sinos tocavam, cantava-se e dançava-se, alguns caíam com ataques de histeria.
As dilig6encias não paravam, levando doentes, embriagados e agressores, que tentavam apedrejar algumas
resid6encias onde os escravizados eram massacrados, e até mortos pelo patrão (BARRETO, 1981, p. 100).
Somos todos livres, João. Eu também fui a escrava branca e rica, hoje, como você, sinto o que voc6es
sentem: o entusiasmo deste espetáculo tão maravilhoso que irmana uma humanidade inteira num só pensamento: a
Liberdade (BARRETO, 1981, p. 101).
Todos traziam consigo (...) correntes de flores e faixas, a ornamentarem o corpo das criaturas que deixaram
atrás de si a relho, a corrente, o trabalho forçado e outras atrocidades que não convém relatar, porque ofuscaria o valor
deles no trabalho do crescimento da nossa Pátria! (BARRETO, 1981, p. 113).

Como podemos constatar que nos diversos fragmentos acima destacados, Nos Arcanos do
Império, afloram as recordações. O tempo presente liga-se a um passado distante da África. É
interessante analisar como este mesmo fenômeno também ocorre no romance Ponciá Vicêncio de
Conceição Evaristo, que utiliza as palavras para cicatrizar as feridas da memória das mulheres
negras.
Conceição Evaristo: uma romancista curando com palavras as feridas da memória
Maria da Conceição Evaristo de Brito nasceu em Belo Horizonte, Minas Gerais, em 1946. É
a segunda filha de uma família de nove irmãos. A mãe, Joana Josefina Evaristo Vitorino; a tia, hoje
falecida, Maria Filomena da Silva, assim como outros membros da família, transmitiram a Conceição

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Evaristo o gosto pelo ―contar e ouvir histórias‖. Da experiência em que tudo, do maior ao menos
acontecimento, se transformava em uma narrativa, vislumbrou para Conceição Evaristo, desde
cedo, a necessidade da escrita.
Em 1973, depois de ter concluído, em 1971, o antigo Curso Normal pelo Instituto de
educação de Minas Gerais, parte para a cidade do Rio de Janeiro em busca de trabalho, faz
concurso e começa a trabalhar no magistério público. Continua seus estudos se formando em
Letras (Português – Literatura) pela UFRJ. É Mestre em Literatura Brasileira pel PUC/RJ e
Doutoranda em Literatura Comparada na UFF. Esteve como palestrante, em 1996, nas cidades de
Viena e de Salzburgo/Áustria e, em 2000, Mayagüez, Porto Rico, falando sobre literatura afrobrasileira. Publicando sempre em antologias, seus primeiros trabalhos surgem, em 1990, na
coletânea Cadernos Negros, do Grupo Quilombhoje de São Paulo. A partir de então, anualmente, a
série Cadernos tem sido o principal veículo de socialização de sua produção literária. Para este
artigo destacamos alguns fragmentos de dois romances: Ponciá Vicêncio, de 2003 e Becos da
memória, de 2006, ambos publicados pela Mazza Edições, de Belo Horizonte.
O romance Ponciá Vicêncio conta a história da protagonista com o mesmo nome, sinaliza
os seus caminhos, andanças, sonhos e desencantos. A romancista traça o itinerário da personagem
da infância à idade adulta, destacando seus amores e desafetos, sua trama com a família e com, os
amigos. Um ponto relevante é a questão da identidade de Ponciá, como podemos conferir nos
seguintes trechos:
O tempo passava, a menina crescia e não se acostumava com o próprio nome. Continuava achando o nome
vazio, distante. Quando aprendeu a ler e a escrever, foi pior ainda, ao descobrir o acento agudo de Ponciá. Às vezes,
num exercício de autoflagelo ficava a copiar o nome e a repeti-lo, na tentativa de se achar, de encontrar o seu eco. E
era tão doloroso quando grafava o acento. Era como se estivesse lançando sobre si mesma uma lâmina afiada a
torturar-lhe o corpo (EVARISTO, 2003: p. 27).
Quando Ponciá Vicêncio resolveu sair do povoado onde nascera, a decisào chegou forte e repentina. Estava
cansada de tudo ali. De trabalhar com o barro da mãe, de ir e vir às terras dos brancos e voltar de mãos vazias. De ver
a terra dos brancos coberta de plantações, cuidados pelas mulheres e crianças. (...) Cansada da luta insana, sem glória,
a que todos se entregavam para amanhecer cada dia mais pobres, enquanto alguns conseguiam enriquecer-se a todo
dia. Ela acreditava que podia traçar outros caminhos, inventar uma vida nova (EVARISTO, 2003: p. 32).

Como podemos observar nos fragmentos acima grande parte do texto de Conceição
Evaristo destaca a fortaleza de espírito e de corpo das mulheres e a criatividade como meios para
reinventar a vida. Ponciá e a sua mãe trabalham o barro, fazem objetos de cerâmica para uso diário.
A dimensão simbólica do barro sugere movimento, modelagem, mudanças e novas possibilidades
para refazer o itinerário de sua vida. E, neste aspecto, a sua trajetória do espaço rural para o
urbano simboliza tanto o seu desejo de traçar o seu destino com também a sua condição diaspórica.

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Nesse aspecto, o tempo presente liga-se a um passado distante da África. As memórias e
os corpos das mulheres negras guardam marcas de violência, mas também sinalizam resistência.
Os romances de Conceição Evaristo e Ezilda Barreto representam objetivos comuns e compromisso
com a vida que não podem ser destruídos pela escravidão, uma vez que, a África não ficou para
trás, nem é uma página virada, como esclarece Evelyn C. White:
O que os colonizadores não entenderam foi a profundidade das nossas alianças. Quando nos arrastaram da
África para os portos do Haiti, Jamaica, Cuba, Mississipi e Brasil, não sabiam que nossos corações separados
continuariam a bater como se estivessem em um só corpo. E que as nossas vozes, mesmo fraturadas, continuariam
cantando em uníssono (WHITE, 2000, p. 07).

Literatura Afro-Brasileira, humanização da sociedade e o cuidado com os/as que
sofrem
Promover a humanização equivale a combater todas as formas de conduta que violentam o
corpo, o sentimento e a mente humana gerando, conseqüentemente, a servidão e a heteronomia.
As mulheres negras protagonistas dos romances de Conceição Evaristo e Ezilda Barreto viviam em
condições subumanas e sofriam no corpo as marcas da violência, sendo discriminadas por serem
mulheres negras, empobrecidas, uma espécie de retalho da sociedade. Mas essas mesmas
protagonistas participam de cenas em que conseguiram promover, apesar de restritas, mudanças
em suas atitudes. A análise desses romances revela o processo psicossocial através do qual as
mulheres negras são atingidas tanto na sua integridade física quanto psíquica e, segundo o
psicólogo social Bader Sawaia (1995), não há possibilidade de dizer que danos físicos causam mais
sofrimentos que danos mentais e, portanto, sejam mais relevantes no processo saúde-doença.
De acordo com as narrativas, desde crianças, as mulheres negras protagonistas dos
referidos romances sofrem a falta de apoio social e falta de amparo subjetivo, de suporte emocional
para agir de forma livre, com autonomia. Aprenderam no treino socializador no cotidiano, a certeza
da impossibilidade de conquistar o objetivo desejado e desenvolveram a consciência de que nada
podem fazer para melhorar seu estado. Desde cedo, aprenderam que lutar e enfrentar é um
processo infrutífero e, no caso de Ponciá Vicêncio, quando ousou, recebeu como prêmio mais
sofrimento.
Desse modo, o agir de forma livre deslocou-se do fazer cotidiano e tornou-se sinônimo de
tristeza e medo. Para Ponciá Vicêncio pensar é sofrer, é entrar em contato com feridas na memória,
é tomar conhecimento da dor e da miséria. Mas, nenhuma das protagonistas perdem a esperança,
pelo contrário, assumem o compromisso com a luta incessante pela manutenção da vida. Como nos
ensina a psicóloga social Eclea Bosi: ―O passado reconstruìdo não é refúgio, mas uma fonte, um


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manancial de razões para lutar. A memória deixa de ter um caráter de restauração e passa a ser
memória geradora de futuro (BOSI, 2002, p. 66).
Podemos delimitar a Literatura Afro-brasileira como um espaço privilegiado para o exercício
da cidadania, funcionando como um tear humanizador da sociedade, tecendo fios de liberdade que
possam gerar no tecido social gestos de cuidado com os que sofrem, um convite à vida e à
mudança na relação da mulher negra como sujeito histórico com o mundo, é a revitalização do
nexo psico/fisiológico/social cicatrizando com palavras as feridas da memória diaspórica.
Os resultados alcançados nesta pesquisa confirmam como nessas obras, as memórias das
mulheres recuperam cenas de vidas que, apesar de todo sofrimento, preservam sentimentos de
amor, afeto e compaixão. As memórias resgatadas por essas autoras podem funcionar como elos
de uma tradição de convivência que não se desfaz com a pobreza extrema, nem com o sofrimento e
nem com a exclusão. Podemos perceber a identificação das narradoras com a população
marginalizada, fazendo da palavra uma arma para combater o racismo, transformando suas
narrativas em cantos libertários, narrando o cotidiano das mulheres negras marcado pela exclusão,
pela ausência dos mínimos requisitos de cidadania e de qualquer sinal de enraizamento identitário.
Destacam nas vidas dessas mulheres a trajetória de perdas afetivas, materiais, familiares e
culturais. Tais perdas se entrelaçam com os fios da memória da diáspora das mulheres negras que,
desterritorializadas, revivem o itinerário do navio negreiro. As autoras denunciam as inúmeras
formas de violência que as mulheres negras sofrem, mas ao mesmo tempo revelam como elas
fazem da esperança o bilhete de passagem à opressão.
Portanto, para Ezilda Barreto e Conceição Evaristo produzir textos no campo da Literatura
Afro-Brasileira é também uma oportunidade para rever os fatos escondidos na história oficial e abrir
novos horizontes para novas reinvenções, reimaginações que podem transformar a sensação de
impotência em energia e força de luta, para que novas histórias da humanidade, e em particular,
das mulheres negras possam ser bordadas no tecido milenar da resistência.
REFERÊNCIAS

BADER, BURIHAN SAWAIA. Dimensão ético-afetiva do adoecer da classe trabalhadora. São Paulo,
EDUC/Brasiliense, 1995.
BARRETO, Ezilda. Nos Arcanos do Império. São Paulo: Ibrex, 1981.
BOSI, Eclea. O tempo vivo da memória: ensaios de psicologia social. São Paulo: Ateliê Editorial, 2002).


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EVARISTO, Conceição. Becos da memória. Belo Horizonte: Mazza, Edições, 2006.
___________________. Ponciá Vicêncio. Belo Horizonte: Mazza, Edições, 2003.
MUNANGA, Kabengele. Negritude: Usos e Sentidos. São Paulo: Ática, 1986.
REIS, Maria Firmina dos. Úrsula. Florianópolis: Editora Mulheres, Minas, 2004.
SALGUEIRO, Maria Aparecida Andrade. Escritoras negras contemporâneas: estudo de narrativas: Estados Unidos e
Brasil. Rio de Janeiro: Caetés, 2004.
WERNECK, Jurema. O livro da saúde das mulheres negras: nossos passos vêm de longe. Rio de Janeiro: Pallas:
Crioula, 2000.


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A PRINCESA RUSSA: SOB O SIGNO DO DIVERSO E DA IDENTIDADE PLURAL
Arivaldo Leandro da Silva Monte4
Derivaldo dos Santos5

RESUMO
O conto move-se no plano do homem onde a vida e a expressão escrita dessa vida travam uma batalha fraternal. Eis como Julio
Cortázar, em Valise de Cronópio, define o estranho mundo desse gênero narrativo capaz de transmitir essa alquimia secreta de
explicar a profunda ressonância que ele tem com a vida. Em face disso e das reflexões de Antonio Candido acerca da personagem
de ficção, bem como das idéias de Glissant sobre o pensamento rizomático, o presente trabalho faz parte de uma pesquisa, ainda em
andamento: ―Memória, história, e utopia na literatura africana de expressão portuguesa: a ficção do moçambicano Mia Couto‖. Para
essa comunicação, a nossa investigação focaliza o conto A Princesa Russa, presente em Cada Homem é uma Raça, objetivando
analisar como o mundo que se move nessa narrativa aponta para a diversidade étnica e para a pluralidade cultural da África. O conto
de Mia Couto é, pois, uma exposição do múltiplo numa celebração do diverso e do heterogêneo, reivindicação de identidades
contraditórias como representação da complexidade da existência.
Palavras-Chave: Princesa Russa, Mia Couto, literatura africana.

O conto move-se no plano do homem onde a vida e a expressão escrita dessa vida travam
uma batalha fraternal. Eis como Julio Cortázar, em Valise de Cronópio, define o estranho mundo
desse gênero narrativo capaz de transmitir essa alquimia secreta de explicar a profunda
ressonância que ele tem com a vida. É sob esse ponto de vista que nos ocupamos da análise de A
Princesa Russa, narrativa que integra o livro de contos Cada Homem é uma Raça, de Mia Couto
(2005). O mundo que se move nessa narrativa aponta para a diversidade étnica e para a
pluralidade cultural da África, assinalando o imperativo desejo de reivindicação de identidades
contraditórias como representação da complexidade da existência.
Para início de conversa, passamos a recontar o conto: em um confessionário, Fortin
(encarregado-geral) relata parte de sua angústia vivida em Manica, quando então se apaixona por
Nádia, que tem por princesa. Nádia é casada com um russo dono de uma mina de ouro, motivo pelo
qual vieram para Manica. A princesa, enclausurada em sua própria casa, e sem a atenção do
marido, sente-se abandonada, solitária e acaba por fazer amizade com Fortin que vira seu
confidente. Ele igualmente solitário se apaixona, mas luta por controlar seus sentimentos, já tão
atormentados pelas angústias de seus ―pecados de muito tempo‖. Nádia adoece, começa a
imaginar um amante que viria buscá-la, como um príncipe que salva a princesa nos contos de fadas

4

Bolsista voluntário de Iniciação Cientìfica do Projeto: ―Memória, história, e utopia na literatura africana de expressão portuguesa: a ficção
de Mia Couto – UFRN.
5

Professor Adjunto do Departamento de Letras – UFRN.


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e vivem felizes para sempre, escreve cartas que confia a Fortin para entregá-las, mas são
queimadas pelo próprio portador. Sua neurose a leva para a estação à espera do suposto amante,
Anton. O encarregado a acompanha, desvia o caminho e, vendo que a princesa piorava de sua
enfermidade, deixa-a dormindo na relva e vai em busca de socorro. Infelizmente a ajuda chega
tarde e a princesa morre nos braços do marido, pronunciando um único e último nome, ao olhar
para o marido, Anton.
Mia Couto nos oferece uma possibilidade de leitura interna e externa a respeito do sujeito e
de identidade, tanto no plano do indivíduo quanto no plano da cultura. Nos dois planos, o uno se
fragmenta em aspectos da humana condição, como se viesse à expressão da narrativa a unidade
pasmada em matéria múltipla. Nesse sentido, a ficção coloca à luz, não somente os problemas de
ordem físicas e tangíveis, sociais e culturais, mas também aqueles que guardamos no
subconsciente e no inconsciente e que emanam da ordem psicológica, ideológicos e morais,
teimando em querer emergir, contraditoriamente, como forma mutável da identidade. É preciso ter
presente o seguinte: a personagem de ficção (CANDIDO, 2007) se apresenta mais verdadeira para
o leitor que o próprio ser, pois o caráter ficcional situa a personagem para além da ordem das coisas
e dos códigos sociais. Essa ordem impede, habitualmente, que o sujeito viva, de forma plena, a sua
própria condição existencial mediante a sua realidade circundante, por isso o ser de ficção é mais
livre e mais verdadeiro. A realidade só se apresenta sob uma perspectiva unilateral e estereotipada,
enquanto a personagem se revela de interior e de espírito naquilo que é invisível aos olhos da alma.
Tal estado de coisas nas narrativas ficcionais tem provocado certa complexidade, na medida em
que dá a ver nossos possíveis, portanto contesta quanto se efetiva para além da realidade aparente.
A esse respeito, é elucidativa a afirmação de Antonio Candido (2007, p. 55):
A personagem é um ser fictício, - expressão que soa como paradoxo. De fato, como
pode uma ficção ser? Como pode existir o que não existe? No entanto, a criação literária
repousa sobre este paradoxo, e o problema da verossimilhança no romance depende
desta possibilidade de um ser fictício, isto é, algo que, sendo uma criação da fantasia,
comunica a impressão da mais lídima verdade existencial.

O narrador (Fortin) é o responsável majoritário pela transposição das experiências vividas
durante a trama do conto. Nas atitudes do narrador-personagem se disseminam marcas de um
homem angustiado pelos erros que cometeu no passado, mas parece querer distante de manifestar
marcas de seu arrependimento. Movidos por contradições, ele, de uma só vez, confessa os erros
cometidos e não tem certeza do perdão, fala com Deus, mas acha que não é ouvido, reza para se
salvar do inferno depois que morrer, mas acredita que o inferno é aqui mesmo na terra, expondo
com isso o peso da existência.

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A complexidade no entorno do narrador-personagem, tendo em vista que ele alimentado por
sentimento de dor, sofrimento, paixões recolhidas, mudanças de atitudes e comportamento, vai se
abismando em direção a um movimento inacabado, como quem assinala a condição mutável do
homem e da vida. Nessa direção, a narrativa aponta para um tipo de identidade que só se afirma no
espaço de relações permanentes, em pontos de contatos sempre intercambiáveis. Sob esse ângulo
de visão, é pertinente o que afirma Stuart Hall (1999, p. 12) sobre os mecanismos de identificação
no mundo contemporâneo: ―O sujeito, previamente vivido como tendo uma identidade unificada e
estável, está se tornando fragmentado; composto não de uma única, mas de várias identidades,
algumas vezes contraditórias ou não resolvidas‖.
Fortin não se limita à periferia dos acontecimentos. Ao contrário, ele participa ativamente
como protagonista da história, conflituoso, angustiado com seus pecados e desmandos, covardia, o
que se evidencia na omissão de ajuda, no uso de prepotência com seus irmãos de cor e delação
daquela que lhe tem como amigo, por isso era odiado por todos os criados. No plano individual,
trata-se de um sujeito com identidade flutuante, móvel, contraditória, que está para sempre abalado,
longe, portanto, de se constituir como sujeito prenhe de verdades absolutas. No plano coletivo, esta
identidade nos remonta a eras passadas em torno da história social africana, diz respeito a um
período de exploração das minas de ouro em Manica, espécie de denúncia sutil do trabalho forçado
na escravidão do homem pelo homem, ―exploração do homem pelo homem‖, homo homini lupus
(Freud,1969).
O conto, tornando visível um mundo maquinado pela opressão, dá a ver, no contexto de
exploração do ouro e do escravo africano, a imigração russa, as minas de ouro, a estação como
símbolo de progresso. Além disso, as questões mais pontuais, tais como: a senhora branca e rica, o
senhor branco e rico, o negro burro e escravo, a divisão de classes sociais, o preconceito, o
sentimento de inferioridade, integram o conto não como afirmação de estereótipos, mas como
possibilidade de reflexão, que é oferecer novo direcionamento à vida em conjunto. Sob esse
aspecto, cabe aqui lembrar o caráter de convergência e heterogeneidade da narrativa, ao afirmar a
coexistência dos contrários, como se nenhum dos termos pudesse se afirmar sem o outro.
Tal coexistência dá ao conto um estatuto de narrativa paradoxal, pois comporta o diverso e
o imprevisível, porque múltiplo. Tudo colocado em um único espaço urbano, com um rápido flash na
mina de ouro, como se quisesse chamar a atenção do leitor para os signos da modernidade, com
elementos de urbanidade, e da tradição, com elementos da vida cultural africana. É através de
Fortin que vemos esse mundo sincrético de cores, de vozes, de línguas e toda uma complexidade,
reivindicando sua diversidade, sua multiplicidade cultural, sua condição humana de sujeito mutável.
O mundo contemporâneo, como bem lembra Hall (1999, p. 9): ―(...) está fragmentando as paisagens

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culturais de classe, gênero, sexualidade, etnia, raça e nacionalidade, que, no passado, nos tinham
fornecido sólidas localizações como indivìduos sociais‖, questão que aponta para o dilaceramento
do sujeito e das vozes da África.
Segundo ainda Stuart Hall, desde o postulado de Descartes, em cujo sistema filosófico
ocupava o centro da mente e das certezas – Penso, logo existo - a concepção do sujeito racional,
pensante e consciente, ocupou o centro do conhecimento, tem sido pensado como ―sujeito
cartesiano‖. Ao contrário desse postulado cientìfico em torno do sujeito, Stuart Hall (1999, p. 39)
defende a concepção do sujeito humano como tendo uma identidade mutante, móvel, constituída
provisoriamente. Diz ele:
A identidade surge (...) de uma falta de inteireza que é ´preenchida` a partir de nosso
exterior, pelas formas através das quais nós imaginamos ser vistos por outros.
Psicanaliticamente, nos continuamos buscando a ´identidade` e construindo biografias
que tecem as diferentes partes de nossos eus divididos numa unidade porque
procuramos recapturar esse prazer fantasiado da plenitude.

A formulação que Mia Couto dá à personagem Fortin transcende a imagem centrada do
homem racional, na medida em que se configura pela instabilidade, cada vez mais marcado pelo
assombro da contradição e da fragmentação, celebrando claramente a crise de identidade por que
passa o homem moderno. A certa altura da narrativa, diz o narrador: ―tenho duas pernas: uma de
santo, outra de diabo. Como posso seguir um só caminho‖6. Nesse sentido, a personagem
evidencia o postulado das contradições da existência, congregando em si, em plano simultâneo, o
sagrado e o profano, Deus e o diabo. Não é fuga, é aproximação da realidade através da clareza
humana, da elucidação, do mostrar, já que o narrador não faz questão de esconder o rosto, por isso
nos chama a atenção a todo o momento para lembrar, em confissão, que está falando com um
padre que também é negro:
Desculpa senhor padre, não estou joelhar direito (PR, p.73); porque as minas, padre,
eram do tamanho de uma poeira (idem, p.74); os criados me odiavam senhor padre
(idem, p.74);contudo, padre, contudo: o senhor acha que Ele me foi justo?(idem, p.75); o
senhor também é negro. (idem, p.78).

A princesa Nádia tem um papel importantíssimo na vida de Fortin, sem a presença dela não
seria possível construir a história, pois todo o drama e angústia do encarregado-geral é uma tomada
de consciência que se inicia com a presença de Nádia em sua vida. Se, de início, Fortin aparecia
como um homem prepotente, mostrando-se algoz dos sofrimentos dos criados, roubando-lhes os
feriados, no final do conto deixa desenhar o seu quadro de mudanças. De homem insensível ao
6

COUTO, Mia. Princesa Russa. In:_____. Cada Homem é uma Raça. 9 ed. Lisboa: Caminho, 2005, p. 74. A
partir desse momento faremos referências ao conto (Princesa Russa) pelas iniciais PR, sendo as citações
indicadas pelo número de páginas.


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outro, aprende o significado da palavra perdão, sensibiliza-se com o drama da princesa, mesmo
dizendo que esse seu ajoelhamento é em parte fingimento, mas não há como negar que seu
coração fora atingido pelas garras da sedução e do amor: ―mas eu nem me importo: lá, nas cinzas
desse inferno, eu hei de ver a marca desses passos dela, caminhando sempre ao meu Lado‖ (PR,
p.87). A partir disto, podemos compreender como sendo os dois lados internos transformadores e
humanizadores do encarregado-geral: o primeiro é marcado pela pegada viril e masculina, pelo
aspecto característico da personagem, aquilo que está mais aparente e realça sua personalidade
que teria a imagem de um homem embrutecido pelas circunstâncias da vida, da luta pela
sobrevivência, que leva consigo o peso da cor da pele, aquilo que precisa primeiro existir para ser,
se sobrepor à essência da moral dos brancos, onde sobreviver seria a palavra de ordem. O
segundo aspecto interno é mais complexo e profundo para Fortin, assim vemos, porque avalia a
pequena pegada feminina como algo estranho ao seu ser. São sentimentos que afloram em um
mundo desconhecido, por isso precisa transcender os limites da consciência para se reencontrar
consigo mesmo, como gente, como ser que pode amar e esquecer a dor do existir.
A confluência desses momentos na existência de Fortin é reveladora de quem se move por
contradições permanentes. Diz ele: ―Ao princìpio, não gostei. Suspeitei que sentisse pena,
compaixada, só mais nada. Mas, depois, me entreguei naquela doçura dela, esqueci a dor no pé.
Parecia aquela perna ambulante já nem era minha‖. (PR, p.77).
Essa mudança de comportamento assinala a questão da identidade mutável da
personagem, pois o postulado aí não é em torno de certezas perenes e absolutas, mas de alguém
que, ao tomar contato com o outro, portanto com uma consciência de mundo diferente do seu, vai
revelando amplas possibilidades de mudanças. Por conseguinte, opta pelo não conflito de
consciências culturais, considerando que Fortin e a princesa integram valores culturais diferentes.
Sendo assim, ele é tomado de assalto por uma certeza que levará para o resto de sua vida, a de
que a princesa estará sempre ao seu lado. Nesse aspecto, a cor da pele não sufoca o que é
profundamente humano, ao contrário, sugere a afirmação da humanidade do homem, ou o que lhe
cabe como sendo verdadeiramente humano. Fortin é o resultado do aprendizado pela convivência,
na coexistência dos contrários, ele encarna os duplos do sujeito, de modo que as suas contradições
consistem numa expressão de identidade que está para sempre abalada. As suas contradições são
representações de um tipo de sujeito que não se sustenta como fixo e estável, e sim como sujeito
que só se afirma como matéria múltipla, constituindo em contatos intercambiáveis, porque feito de
mudanças e de movimentos infindos.
Peço perdão de eu não ser aquele homem que ela esperava. Mas esse é só um
fingimento de culpa, o senhor sabe como é mentira esse meu ajoelhamento. Porque


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enquanto estou ali, frente à campa, só lembro o sabor do corpo dela. Por isso lhe
confesso este azedo que me rouba o gosto da vida. (PR, p.86)

Quanto à princesa Nádia podemos dizer que ela representa o lado oposto de Fortin, não
exatamente uma antagonista na acepção da palavra, mas aquela que mostra o lado torto do
encarregado-geral, revelando-lhe um pouco de compreensão, e desperta-lhe o desejo humano do
amor. Esta personagem não é menos complexa que a primeira, ela atinge um grau de introspecção
a ponto de desenvolver uma espécie de esquizofrenia, perdendo o contato total com a realidade.
Esta fuga etérea é fruto de um mecanismo de defesa, encontrando uma resposta para as
repressões do subconsciente, algo que se torna intolerável e foge do controle do mundo legislado
pela razão.
O percurso dos personagens de Mia Couto alude para uma complexidade una que transita
para o universal. Complexidade esta, que pode perfeitamente estar alinhada aos aspectos culturais
africanos, mas que se encontra fundamentada nos pensamentos do homem enquanto sujeito
pertencente ao mundo em sua perene vacilação. Em outras palavras, o escritor pode estar nos
dizendo que as particularidades individuais e conflituosas definem a identidade plural da cultura
africana, em toda a sua complexidade tal como outras identidades culturais, salvaguardando aí as
especificidades que lhes próprias. Assim, o conto se constrói como movimento hostil à ordem das
coisas, dando não à prepotência do pensamento de raça única, a fim de celebrar o múltiplo, as
diferenças.
REFERÊNCIAS
CANDIDO, Antonio [et al.] A Personagem de ficção. 11 ed. São Paulo: Perspectiva, 2007.
COUTO, Antonio Emilio l. A princesa russa. In:_____. Cada homem é uma raça. 9 ed. Lisboa: Caminho SA, 2005, p.
69-87.
CORTÁZAR, Julio. Valise de Cronópio. Trad. Davi Arrigucci Júnior. São Paulo: Perspectiva, 1974, p. 147-163.
FREUD, Sigmund. O Mal-estar na Civilização. Rio de Janeiro: Imago Editora, 1969 (vol XXI)
HALL, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. Trad. Tomaz Tadeu da Silva e Guacira Lopes Louro. 3 ed.
Rio de Janeiro: DP&A Editora, 1999.


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A CONSTRUÇÃO DO IMPÉRIO ATLÂNTICO ORIENTAL: O PROCESSO DE OCUPAÇÃO E AS
SESMARIAS EM CABO VERDE, SÃO TOMÉ E ANGOLA
Carmen Margarida Oliveira Alveal7

RESUMO
O trabalho analisa as formas de ocupação das ilhas Atlânticas a partir da expansão marítima portuguesa, comparando a
ocupação feita nas regiões de Angola e Brasil. Em todas estas regiões, o sistema de sesmaria foi largamente utilizado.
Contudo, enquanto nas ilhas as sesmarias foram transformadas em ―morgadios‖, o mesmo não ocorreu onde havia maior
possibilidade de aumento das posses territoriais. Como o ―morgadio‖ vinculava toda a propriedade fundiária, benfeitorias e
outros bens, esta vinculação acabava por proteger o patrimônio de determinadas famìlias, já que o ―morgadio‖ era herdado
somente pelo primogênito, que não podia reparti-lo. No caso de Angola e Brasil, raramente as sesmarias foram
transformadas em morgadio, já que havia sempre a possibilidade de se adquirir mais sesmarias ou mesmo estender as já
adquiridas. A distribuição de sesmarias em Angola também diferiu da concessão realizada no Brasil. Na África Ociental, o
interesse maior foi sempre o tráfico de africanos para suprir as necessidades de mão-de-obra escrava para a lavoura
monocultora da cana-de-açúcar e posteriormente de café. Conseqüentemente, a concessão de terras para agricultura não
foi prioridade. Já no Brasil, as sesmarias foram a principal forma de obtenção da terra para aqueles que tinham cabedais.
Pretende-se analisar estas diferenças no estudo das formas de ocupação e consolidação do Império Atlântico português.
Palavras-chaves: sesmarias, terras, império português.

A expansão do sistema de sesmarias de Portugal para as outras áreas do império
acompanhou na mesma medida a formação do próprio domínio imperial. Contudo, as sesmarias
foram um fenômeno Atlântico, nunca usado nas regiões colonizadas pelos portugueses do Índico e
o sistema sesmarial perdurou até meados do século XIX. Em Portugal, as sesmarias eram dadas
pelos ―concelhos‖, forma pela qual era dividido o território, ficando eles a cargo do seu controle.
Além do que, cada ―concelho‖ tinha em média de quatro a seis pessoas responsáveis pela
verificação do cultivo e medição das sesmarias.8 Paradoxalmente, áreas imensamente maiores,
como no caso das capitanias ultramarinas, ficaram sujeitas ao controle de uma só pessoa, na
maioria das vezes, o provedor-mor, responsável pelo parecer final dado aos capitães e/ou
governadores.
O século XV marcou a expansão portuguesa sobre o Atlântico e, já próximo a virada do
século, alcançava-se o Índico. Tal expansão iniciara-se após a consolidação de sua independência
7

Professora Doutora do Departamento de História - UFRN.

8

Conforme Virgínia Rau para o caso do medievo português, já mencionado no capítulo anterior. Infelizmente, não há nenhum estudo
relativo às sesmarias em Portugal para o período moderno.


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frente à Castela, que tentara tomar o trono português, mas fracassara diante do sucesso da
chamada Revolução de Avis (1383-1385)9. Segundo António Dias Farinha, a expansão portuguesa,
iniciada pelo norte da África, deve ser entendida como a continuidade da luta por sua autonomia.
Como a nova dinastia tinha origem bastarda, era necessário provar que a nova nação era forte o
bastante, inclusive para resistir à Castela, fortalecendo-se face ao contexto internacional. Somem-se
a isso os interesses materiais e da Igreja.10 Contudo, é interessante observar que as navegações
realizadas como parte do plano expansionista era de caráter privado, característica que também se
manteria na defesa ou povoamento das áreas conquistadas e descobertas. Assim, se poderia fazer
um paralelo entre as próprias navegações e as capitanias que seriam distribuídas a particulares.
A expansão utltramarina portuguesa deu-se sobre várias regiões e também de várias
formas. O tipo de atividade ou o próprio estabelecimento de feitorias e demais estabelecimentos
coloniais dependeria das possibilidades e dos interesses portugueses. O historiador galês John
Russell-Wood divide as formas de colonização e assentamento português em cinco “tipologias‖,
com base nos tratados demarcatórios, condições locais sócio-políticas que determinariam as
conquistas, negociações, e/ou cessões, além das condições naturais e psicológicas.11
Iniciando pelo norte da África para posteriormente atingir a região de Angola e Congo, os
portugueses se depararam com áreas às vezes ocupadas ou não. Mesmo as áreas ocupadas eram
diversas na sua concentração populacional e organizacional. As estratégias de contato e as
diferentes motivações moldaram a forma pela qual os portugueses se apropriariam dos espaços que
estavam sendo ‗descobertos‘ e alcançados.
O norte da África não era obviamente desconhecido dos europeus e foi seguramente a rota
preferida dos mouros que fugiram à perseguição católica na península ibérica. A igreja apoiaria
fortemente este processo de conquista do norte da África, na tentativa de recuperar seu domínio
espiritual sobre a região.12 Ceuta fora dada, em 1418, como capitania a Dom Pedro de Meneses,
iniciando-se a era das distribuições de áreas ultramarinas na forma de capitania. As capitanias
foram o instrumento criado pelos dirigentes portugueses, que ofereciam aos particulares a
administração de áreas ultramarinas, cedendo privilégios e também atributos de soberania.

9

Sobre a Revolução de Avis ver o capítulo anterior.
António Dias Farinha, “Norte de África” in História da Expansão Portuguesa, (Lisboa: Círculo de Leitores, 1998), 1: 120. João
Marinho dos Santos defende a mesma idéia em seu artigo “O Mar – factor determinante da independência nacional” in Estudos sobre os
Descobrimentos e a Expansão Portuguesa (Coimbra: Faculdade de Letras/Universidade de Coimbra, 1998), 11-21.
11
A. J. R. Russell-Wood, “Patterns of Settlement in the Portuguese Empire, 1400-1800” in Francisco Bethencourt e Diogo Ramada
Curto, Portuguese Oceanic Expansion, 1400-1800 (Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2007), 192.
12
Farinha, “Norte de África”, 1: 118.
10


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Como era a primeira área do ultramar pertencente ao Reino, ou seja, distante da metrópole,
foi indispensável a indicação de um chefe com poderes amplos semelhantes ao soberano.13 Já a
administração da cidade ficara a cargo do infante Dom Henrique, nomeado governador, surgindo,
então, os primeiros cargos ultramarinos.14 Prosseguir-se-iam as tentativas de conquistar outras
cidades no norte da África, umas vezes com sucesso, outras não. O que importa realçar neste
momento é que estas conquistas na região setentrional africana incidiram sobre cidades já
ordenadas e, logicamente, não haveria necessidade nem espaço para a distribuição de sesmarias.
Embora houvesse uma preocupação com a produção de cereais, os portugueses que se
encontravam no norte da África tinham como preocupação central a defesa de suas recentes
apropriações e as possibilidades de comércio.
Muito diferente foi o caso das ilhas Atlânticas, encontradas despovoadas (à exceção das
Canárias), não houve a necessidade de se preocupar com sua defesa contra algum povo local.
Após a tomada de Ceuta, os portugueses prosseguiram com o reconhecimento do litoral africano. 15
As três ilhas do arquipélago da Madeira já seriam conhecidas antes da chegada dos portugueses
Entretanto, quando os portugueses chegaram em 1419, as ilhas estavam despovoadas, abrindo a
possibilidade de ser a primeira área ultramarina a sujeitar a um planejamento para povoar e
aproveitar economicamente com base em um modelo bem sucedido que, posteriormente, seria
adotado em outras áreas. Tendo sido notadas as potencialidades das ilhas, bem como sua
importância estratégica, iniciou-se na década de vinte, a colonização, na mesma época em que a
coroa portuguesa via como fadada a apropriação das Canárias.
A ilha da Madeira foi o primeiro lugar em que Portugal instituiu tanto o sistema de capitanias
donatárias de áreas extensas no ultramar, excluindo-se as cidades conquistadas do norte da África,
como também o sistema das sesmarias, enquanto instrumentos da política de colonização
entendida aí como povoamento, ou seja, transferência de pessoas em definitivo para povoar o local
e não apenas defendê-lo. O açúcar consolidaria em seguida o papel da Madeira no mercado
europeu.16 A produção do açúcar também levou a necessidade de incrementar a mão-de-obra,

Farinha, “Norte de África”, 1: 122.
Com a ascensão de Dom Afonso V ao trono, este tomou para si a governança de Ceuta, tomando-a do infante Dom Henrique. Esta
estratégia de delegar a particulares primeiramente, para depois retomar o controle para a coroa foi uma constante na trajetória do
domínio colonial português no período moderno.
15
As ilhas Canárias, nesse “novo” período de descobertas, foram visitadas primeiramente pelos italianos, já no século XIV. Contudo, o
seu posicionamento estratégico, localizado na “fronteira” entre a África berbere (Marrocos) e negra (Guiné), despertou os interesses
portugueses e castelhanos. Após uma disputa acirrada pelas ilhas, via negociações e garantia de rotas, que envolveu também franceses e
até o Papa, as mesmas acabaram ficando com Castela. Para uma discussão sobre a disputa das Canárias, ver: Carlos Riley “Ilhas
Atlânticas e Costa Africana” in História da Expansão Portuguesa, 1: 137-163.
16
Virgínia Rau e Jorge de Macedo, O Açúcar da Madeira nos Fins do Século XV. Problemas de Produção e Comércio (Funchal: JuntaGeral do Distrito Autônomo do Funchal, 1962), 14.
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fazendo-se necessária a importação dos primeiros escravos para as ilhas. A Madeira foi o ensaio
pioneiro de uma forma de colonização utilizada, com sucesso, em outras áreas.17
Nesse processo de povoamento e colonização da primeira área extensa no ultramar, foi de
importância vital a distribuição de sesmarias. Assim, as primeiras cartas de sesmarias concedidas
foram logicamente aos próprios capitães do donatário e também seus familiares e herdeiros, já
evidenciando que as terras se concentrariam nas principais famílias.18 Havia a indicação de que as
sesmarias deveriam ser distribuìdas entre as pessoas de ―maior qualidade‖, promovendo-se, então,
a vinda de famílias nobres do Reino. Porém, como de início a terra era muita e os povoadores
poucos e como a intenção primordial era o aproveitamento das terras e a própria colonização da
área para garantir a soberania, os de ―menor qualidade‘ também receberam seu quinhão no inìcio
do processo de povoamento.19
Ao mesmo tempo, observa-se um fenômeno peculiar na Madeira o qual se repetiria em
outras ilhas, embora não viesse a repetir-se, com a mesma intensidade na América portuguesa e
em Angola, onde sesmarias foram distribuídas: a transformação das sesmarias em morgadios. Para
evitar um maior parcelamento das sesmarias que ocorrera a partir das partilhas sucessórias ao
longo do século XV e tendo em vista o limite imposto geográfico das ilhas, cada vez mais sesmeiros
declaravam em seus testamentos que passavam a vincular suas sesmarias a morgadios e
capelas.20
Fructuoso já alertava para o fato de que praticamente todas as terras disponíveis para a
agricultura tinham sido vinculadas já no fim do século XV. Cabe ressaltar a proveniência das
famílias de origem nobre, já que o morgadio em Portugal era em geral feito pela nobreza para
garantir a unicidade e integralidade do patrimônio familiar.21 Mesmo após a lei pombalina de 1769 que acabara com os vínculos de menor rentabilidade -- havia ainda na Madeira, em 1863, 659
vínculos22, confirmando a força deste instituto na região.
O povoamento da Madeira através da distribuição de sesmarias foi modelo para as futuras
colonizações de outras áreas. Alguns autores inclusive chamam o arquipélago como o grande
―laboratório‖ da empresa expansionista portuguesa. Salienta-se aí a importância do sistema
17

Rau e Macedo, O Açúcar da Madeira nos Fins do Século XV, 18-24; 37-43 e José Manuel Azevedo e Silva. A Madeira e a Construção
do Mundo Atlântico, Séculos XV-XVII (Funchal: Região Autónoma da Madeira, Secretaria Regional de Turismo e Cultura, Centro de
Estudos de História do Atlântico, 1995), 1: 107.
18

Silva, A Madeira e a Construção do Mundo Atlântico, Séculos XV-XVII, 1: 188.
Silva, A Madeira e a Construção do Mundo Atlântico, Séculos XV-XVII , 2: 672.
Institutos no qual todo o patrimônio passava a ser indivisível e herdada pelo primogênito. Ver Silva, A Madeira e a Construção do
Mundo Atlântico, Séculos XV-XVII, 2: 681.
21
Silva, A Madeira e a Construção do Mundo Atlântico, Séculos XV-XVII, 1: 190 e 2: 640 e José Manuel de Castro, A Relação de
Francisco Alcoforado que Consta no Manuscrito de Vila Viçosa, Descobrimento da Ilha da Madeira (Lisboa: Livraria Ler, 1975[1420]),
93.
22
Ibid., 1: 195.
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sesmarial que, juntamente com o exercício de cargos da administração da coroa, bem como da
função militar, complementavam-se, formando a tríade para a constituição de uma nobreza
fundiária, fato que ocorreria também em outras regiões.23
As ilhas açorianas também foram distribuídas a donatários, que nomeariam seus capitães.
Os Açores funcionaram mais como ponto de escala das viagens oceânicas. Nunca despertaram
muito interesse econômico, sendo para lá enviados, principalmente, degredados. Geograficamente,
estavam mais distantes do continente europeu, tinham poucas fontes de água e pouquíssimas
áreas passìveis de aproveitamento agrìcola. Segundo João Marinho dos Santos, ―muitos dos
primeiros colonos não conseguiram suportar a soberania do domìnio ecológico‖ e passaram a
vender as suas sesmarias.24 Contudo, isso não impediu seu povoamento, feito da mesma forma
como na Madeira, havendo os sesmeiros predominantemente no início para depois também surgir a
figura do foreiro, ou seja, aquele que arrendava a terra do sesmeiro em troco de um foro anual. O
solo vulcânico presente nestas ilhas favoreceu o cultivo do trigo, beneficiando, assim, Portugal, na
sua constante falta deste gênero. Os Açores também foram o destino de muitos madeirenses sem
possibilidade de possuírem terras na Madeira, face a sua escassez.25
As ilhas do Arquipélago do Cabo Verde, assim como Madeira e Açores, também eram
desabitadas, conquanto tivessem sido visitadas por povos africanos diversas vezes e estivessem
estrategicamente situadas de frente para as bocas dos rios Senegal e Gâmbia, região conhecida
como Rios da Guiné. Por ser o solo árido, numa tentativa de incentivar a migração de colonizadores
para a área, os moradores que para lá fossem receberiam cartas de privilégio passadas pelo rei
Dom Afonso V, para negociarem na costa dos Rios da Guiné. Mesmo com a chegada de
moradores, muitos ilhéus abandonaram a região e foram povoar Serra Leoa. 26 Mas para a coroa
portuguesa, as ilhas do Cabo Verde eram extremamente importantes do ponto de vista estratégico,
pois revelaram-se excelentes pontos de observação da costa de onde partiam incursões comerciais
para a região de Timbuctu.
As terras distribuídas entre os europeus também no arquipélago do Cabo Verde se deram
através do sistema das sesmarias mas, como o apontam tanto António Carrera, quanto António
Correia e Silva, já no século XVI também em Cabo Verde houve a vinculação de bens em

23

Para uma excelente discussão sobre este tema na Madeira, ver Silva, A Madeira e a Construção do Mundo Atlântico, Séculos XV-XVII,
2: 680-684.
24
João Marinho dos Santos. Os Açores nos séculos XV e XVI, 11-12
25
Ibid., 135;496-7
26
António Vasconcelos de Saldanha, As Capitanias do Brasil: Antecedentes, Desenvolvimento e Extinção de um Fenômeno Atlântico
(Lisboa: Comissão Nacional para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, 2001), 21.


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morgadios, como já ocorrera anteriormente na Madeira e nos Açores.27 Embora tardia a colonização
das ilhas secundárias, o arquipélago de Cabo Verde era visto pela coroa portuguesa como
complementar aos interesses comerciais na região dos Rios da Guiné, como a costa da Guiné era
referenciada mostrando a complementaridade do planejamento das áreas colonizadas. O próprio
instituto da sesmaria adequava-se perfeitamente ao ideal da obrigatoriedade do cultivo que levasse
ao incremento da produção de mercadorias utilizadas como moeda de troca para os produtos
africanos.28
Finalmente, o último arquipélago atlântico dominado pelos portugueses foi o das ilhas de
São Tomé e Príncipe, desabitadas até 1470. A cana-de-açúcar foi introduzida nestas ilhas já no
século XV, mas a concorrência com o açúcar brasileiro e as constantes rebeliões locais levou a
cultura agrícola ao declínio já no século XVI. Assim sendo, a decadência açucareira tornou as ilhas
entrepostos de escravos, uma vez ser a sua localização extremamente positiva para tal atividade. É
importante salientar que, diferentemente de Cabo Verde, as ilhas de São Tomé e Príncipe tinham
terras férteis, favorecendo a agricultura.29
Contudo, o fato de a instituição vincular do morgadio ter estado bastante presente na
colonização das ilhas atlânticas leva-me a crer que, dado suas limitações espaciais e geográficas,
fazia com que os colonizadores se apercebessem da impossibilidade de alargar suas sesmarias.
Bem ao contrário, vislumbrava-se a possibilidade de redução delas diante das divisões sucessórias.
Daí a necessidade de instituir-se o morgadio, vinculando todos os seus bens, principalmente os
fundiários. Este fenômeno será extremamente reduzido ou até inexistente nos casos da América
portuguesa e de Angola. Ao mesmo tempo, o número demasiadamente baixo de cartas de
sesmarias confirmadas em Lisboa encontradas para as ilhas atlânticas entre 1521 e 1777, período
privilegiado por esta pesquisa, contribui para reforçar esta suposição. Dentre as 3.019 cartas de
sesmarias levantadas na Torre do Tombo para o período indicado, apenas uma era na Madeira, 2
nos Açores e 11 em São Tomé e Príncipe. Para o arquipélago do Cabo Verde não foram
encontrados registros. Destaca-se também que as sesmarias nas ilhas atlânticas foram doadas em
sua grande maioria no século XV, enquanto no Brasil foram entre os séculos XVI e XVIII e em
Angola ao longo do século XVII.

27

António Carreira, The People of the Cape Verde Islands. Exploitation and emigration (London; Hamden, Connecticut: C. Hurst &
Company; Archon, 1982), 19; António Correia e Silva, “Espaço, ecologia e economia interna” in História Geral de Cabo Verde, ed. by
Luís de Albuquerque and Maria Emília Madeira Santos (Lisboa; Centro de Estudos de História e Cartografia Antiga/Instituto de
Investigação Científica Tropical, 1991), 1: 203-207.
28
Correia e Silva, “Espaço, ecologia e economia interna” in História Geral de Cabo Verde, 1: 199-206.
29
Após a sua chegada em 1470, só a partir de 1485, com a doação da Ilha de São Tomé a João de Paiva, fidalgo da casa de Dom João II,
é que foi doada em capitania, por carta regia de 24 de Setembro de 1485, começando propriamente a colonização. Tony Hodges and
Malyn Newitt, São Tomé and Príncipe. From Plantation Colony to Microstate. (Boulder and London: Westview Press, 1988), 18.


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A despeito da importância do mercado escravo, Angola, como na América portuguesa,
também seria palco da distribuição de sesmarias no período moderno. No governo de Fernão de
Sousa, foram doadas 106 sesmarias, não necessariamente ocupadas e confirmadas, ou pelo
menos, estas petições chegaram até nós. A maioria das sesmarias distribuídas pelo seu governo
localizavam-se às margens dos rios Bengo, Dande e Cuanza, na altura de Massangano. Também
se tem o registro de sesmarias em Calculo Caango, Quilunda, Secle, Sequelle, rio Hiquâ, Cacova e
Ensaqua.30
Destas 106 sesmarias distribuídas, 90 foram concedidas para homens e 12 para mulheres,
num total de 102 sesmeiros. Esta diferença deve-se ao fato de alguns sesmeiros receberem mais
de uma sesmaria, fato que aconteceu em praticamente todas as colônias. A coroa, desde que
houvesse interesses econômicos, fazia vistas grossas para a acumulação de mais de um lote,
embora fosse uma constante a preocupação de acumulação de poder. Pouco se sabe sobre os
sesmeiros em Angola. Cinco ocupavam o cargo de capitão, um era soldado e dois eram padres.
Uma distinção quanto às sesmarias concedidas na América portuguesa era a unidade de
medida utilizada. Enquanto em Angola a maioria quase absoluta fora registrada em braças, o
equivalente a 2,2 metros, na América portuguesa as sesmarias rurais eram descritas em léguas.
Contudo, através da extensão registrada nestas cartas de sesmarias percebe-se a diversidade do
tamanho das áreas concedidas em Angola.
Em vários estudos sobre Angola, sempre foi enfatizada a questão de ser este um polo de
fornecimento de escravos para o Brasil, em troca de várias mercadorias, sobretudo do aguardente.
Contudo, mesmo com a fracassada tentativa por parte dos holandeses, os portugueses
permanceriam por muito tempo na região, trazendo a indagação do que se passou com o sistema
de sesmarias e os sesmeiros que se aventuaram a cultivar suas terras. Entretando, precebe-se a
relevância das sesmarias no processo de consolidação do império português no Atlântico oriental. 31

REFERÊNCIAS

CARREIRA, António. The People of the Cape Verde Islands: Exploration and Emigration. London; Hamden,
Connecticut: C. Hurst & Company; Archon, 1982.
“Registro de algumas concessões de terrenos em Angola no govêrno de Fernão de Sousa” in Alfredo de Albuquerque Felner, Angola.
Apontamentos sôbre a Ocupação e Início do Estabelecimento dos Portugueses no Congo, Angola e Benguela (Coimbra: Imprensa
Universitária, 1933), 524-529. ver também “Regimento do Governador de Angola” de 20/03/1624, publicado em Beatrix Heintze,
Fontes para a História de Angola do Século XVII (Stuttgart, Franz Steiner Verlag Wiesbadengmbh, 1985), 142-153.
31
Adriano Parreira, Economia e Sociedade em Angola na Época da Rainha Jinga (século XVII). (Lisboa: Estampa, 1990), 39.
30


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CASTRO, José Manuel de. A Relação de Francisco Alcoforado que Consta no Manuscrito de Vila Viçosa:
Descobrimento da Ilha da Madeira. Lisboa: Livraria Ler, 1975 [1420].
FARINHA, António Dias. Norte da África. In: ___. História da Expansão Portuguesa. Lisboa: círculo de leitores, 1998.
V. 1.
FELNER, Alfredo de Albuquerque. Registro de algumas concessões de terrenos de Angola no govêrno de Fernão de
Sousa. In:___. Apontamentos sôbre a Ocupação e Início do Estabelecimento dos Portugueses no congo, Angola
e Benguela. Coimbra: Imprensa Universitária, 1933.
HODGES, Tony; NEWITT, Malyn. São Tomé and Príncipe: From Plantation Colony to Microstate. Boulder and London:
Westview Press, 1988.
PARREIRA, Adriano. Economia e Sociedade em Angola na Época da Rainha Jinga (século XVII). Lisboa:
Estampa,1990.
RAU, Virgínia; MACEDO, Jorge. O Açúcar da madeira dos fins do século XV: Problemas de Produção e Comércio.
Funchal: Junta-Geral do distrito Autônomo do Funchal, 1962.
RILEY, Carlos. Ilhas Atlânticas e Costa Africana. História da Expansão Portuguesa. Lisboa: círculo de leitores, 1998.
V.1. P.137-163.
ROSSELL-WOOD, A.J.R. Patterns of Settlement in the Portuguese Empire, 1400-1800. In: BETHENCOURT , Francisco;
CURTO, Diogo Ramada. (ORG). Portuguese Oceanic Expansion, 1400-1800. Cambridge; New York: Cambridge
University Press, 2007.
SALDANHA, António Vasconcelos de. As Capitanias do Brasil: Antecedentes, Desenvolvimento e Extinção de um
Fenômeno Atlântico. Lisboa: Comissão Nacional para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, 2001.
SANTOS, João Marinho. O mar – factor determinante da independência nacional. In:___. Estudos sobre os
Descobrimentos e a Expansão Portuguesa. Coimbra: Faculdade de letras/ Universidade de Coimbra, 1998. P. 11-21.
SILVA, António Correia e. Espaço, ecologia e economia interna. In: ALBUQUERQUE, Luís de; SANTOS, Maria Emília
Madeira. (ORG.). História Geral de Cabo Verde. Lisboa; Centro de Estudos de História e Cartografia Antiga/Instituto de
Investigação Científica Tropical, 1991. V.1.
SILVA, José Manuel Azevedo e. A madeira e a Construção do Mundo Atlântico, Séculos XV-XVII. Funchal: Região
Autónoma da Madeira, Secretaria Regional de Turismo e Cultura, Centro de Estudos de História do Atlântico, 1995.


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O GATO E O ESCURO
O DESPERSIANAR DE UMA LINGUAGEM LITERÁRIA

Concísia Lopes dos Santos/UFRN32

RESUMO
―Somos nós que enchemos o escuro com nossos medos.‖ É essa uma das mais belas frases do escritor moçambicano Mia Couto no
livro infantil O gato e o escuro, publicado no Brasil, em 2008, pela Companhia das Letrinhas. Conforme afirma o próprio autor, ―esta é
uma história contra o medo‖. De uma maneira bastante poética, ele conta a história de Pintalgato, um gatinho desobediente, cujos
olhos pirilampiscavam namoriscando o proibido. Assim, ele vai falando sobre o medo que mora dentro de nós, através de uma
linguagem florida por neologismos, metáforas e imagens que se fundem em um todo que nos faz despersianar os olhos e perceber
como são grandes os medos que inventamos e como é linda a vida.

Palavras-chave: literatura infantil; Mia Couto; literatura africana.

1 INTRODUÇÃO

Mia Couto nasceu em Moçambique, país do continente africano, lugar onde se fala português como
no Brasil. Sua cidade natal, a cidade de Beira, é pequena e fica à beira do Oceano Índico. Eis o que escreve
sobre as pessoas de sua terra:

A maior parte dos habitantes da minha terra não sabem ler nem escrever. Mas sabem
contar histórias. E sabem escutar. São pessoas que guardam essa meninice dentro de si
e acreditam que esse olhar de criança é importante para ser feliz e produzir felicidade
para os outros. (COUTO, 2008, p. 38).

Além de escritor, Mia Couto é biólogo e já foi jornalista, por onze anos, durante a década de 1970,
―quando usava a palavra como arma contra a ditadura.‖ (VALE, S.d., p. 11). Chegou a estudar medicina, mas
¹ Mestranda em Literatura Comparada UFRN, na linha Poéticas da Modernidade e da Pós-Modernidade, sob a orientação da
Professora Dra. Ilza Matias de Sousa.


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não exerceu a profissão. Ele acredita que sua profissão influencia bastante em sua escrita, conforme afirmou
em entrevista à Revista Discutindo Literatura (S.d., p. 12):

Eu acredito que há uma certa aprendizagem, uma intimidade com os seres vivos e uma
lógica para perceber a coisa viva que não apenas o discurso biológico é capaz de
apreender. E a poesia é uma das possibilidades de abordagem, de aproximação para
olhar o mundo.

Porém, essa relação não é integral. Mia Couto não é como alguns escritores que afirmam que, se
deixar de escrever, deixam de respirar ou mesmo de viver. ―Ela [a literatura] é uma espécie de território que
eu quero deixar intacto, preservando-o daquilo que seja uma espécie de relação funcional, prática com o
mundo. [...] Não quero ser um escritor.‖ (VALE, S.d., p. 12).

Para ele, a literatura ocorre quase como uma doença, vem de repente, de assalto, e acontece.
Assim foi com o livro infantil O gato e o escuro (2008), publicado no Brasil pela Companhia das Letrinhas,
com ilustrações de Marilda Prates, ilustradora mineira. Este é o primeiro livro do autor dirigido ao público
infantil, embora ele não saiba explicar como e por que isso aconteceu:

Não sei se alguém pode fazer livros ―para‖ crianças. Na verdade, ninguém se apresenta
como fazedor de livros ―para‖ adultos. O que me encanta no acto da escrita é
surpreender tanto a escrita como a língua em estado de infância. E lidar com o idioma
como se ele estivesse ainda em fase de construção, do mesmo modo que a criança
converte o mundo inteiro num brinquedo. Eu penso assim e, por todas estas razoes,
nunca acreditei que, um dia, eu escreveria uma história que iria constar de um livro
infantil. Mas sucedeu assim. (COUTO, 2008, p. 05).

No livro, Mia Couto fala dos medos que moram dentro de nós através de uma linguagem constituída
por neologismos, metáforas e imagens que se fundem em um todo que faz despersianar nossos olhos para a
construção dessa linguagem literária e para a poeticidade que envolve todo o enredo.

2 O DESPERSIANAR DOS OLHOS – REFLEXÕES SOBRE A LINGUAGEM


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O gato e o escuro conta a estória do gatinho Pintalgato, a partir de um narrador anônimo que,
rodeado por um grupo de crianças ocupa a posição de um verdadeiro contador de estórias ou mesmo de um
griots, que tem um papel determinante na cultura oral africana. São poetas ou narradores que transmitem
estórias, mitos, lendas etc. Esse é um comportamento que encontramos na narrativa de Mia Couto:

Vejam, meus filhos, o gatinho preto, sentado no cimo desta história. Pois ele nem sempre
foi dessa cor. Conta a mãe dele que, antes, tinha sido amarelo, às malhas e às pintas.
Tanto que lhe chamavam o Pintalgato. (COUTO, 2008, p. 06).

O tom coloquial, próprio da narrativa oral, chama a atenção das crianças para o que está sendo
narrado, principalmente pela poeticidade colocada nas palavras e frases e pela cadência e ritmo que, a elas
associados, enfeitiçam até mesmo os adultos. Para estes, a leitura faz relembrar os momentos da infância
nos quais pais, tios ou os velhos avós reuniam as crianças sob a luz da lua, ou mesmo sentadas no chão da
sala, para contar estórias que, antes de qualquer coisa, os maravilhavam.
A construção das frases foge, algumas vezes, à norma gramatical, sendo utilizada como recurso
estilìstico: ―Faz de conta o pôr-do-sol fosse um muro. Faz mais de conta ainda os pés felpudos pisassem o
poente.‖ (COUTO, 2008, p. 09). Cláudia Sousa Dias33, em resenha do livro, quando de sua publicação em
Portugal, associa essa maneira de falar à imitação da linguagem tribal pelo narrador da obra. Tal afirmação é
a meu ver, muito reducionista, uma vez que só poderia pertencer a uma tradição tribal, enquanto o que
ganha relevância é uma expressão linguística que mobiliza ouvintes também de tradições, algo que traz a
evocação de uma oralidade esquecida.
O uso de expressões coloquiais como essa, em que é esquecida a subordinação que dependeria da
conjunção que, é comum em textos cujo objetivo do autor é aproximar-se de seu público-alvo. O que ficou
elíptico na estrutura sintática é justamente o que vai imprimir um outro ritmo, uma melodia. Nasce uma
poeticidade, qual a encontrada em Guimarães Rosa, por exemplo, autor com quem Mia Couto tem grande
afinidade. Além disso, no caso da literatura infantil, esse público é formado por crianças. Portanto, ao contar
assim o acontecido, o narrador cria uma verossimilhança que, transportada ao imaginário desses ouvintes,
faz também criar um movimento fílmico que jamais seria conseguido com a rigidez da norma gramatical.
Outro traço importante da narrativa são os neologismos empregados pelo autor, a começar pelo
nome do protagonista: o Pintalgato. Este nome funde o verbo pintalgar (pintar (-se) ou sujar (-se) com pingos
coloridos) com o substantivo gato, nomeando e caracterizando ao mesmo tempo o personagem. Por uma
espécie de semelhança sonora, a palavra faz lembrar pintassilgo, ―pássaro de cabeça, pescoço, asas e calda
33

Disponível em <http://orgialiteraria.com/2008/03/o-gato-e-o-escuro-de-mia-couto-caminho.html> Acesso
em 25/04/2009.


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negros, dorso verde e lado inferior amarelo‖, além das cores, que se assemelham às do Pintalgato: negra e
amarela.
Ele utiliza substantivos em processos de formação de palavras considerados impróprios pela
gramática normativa, operando criadoramente aquilo que se mostrava impertinente e estranho à língua
normatizada. Faz isso transformando a palavra substantiva, que se torna verbo, adjetivo e advérbio e viceversa. Vejamos:
―Namoricando o proibido, seus olhos pirilampiscavam.‖ (COUTO, 2008, p. 10).
―À medida que avançava, seu coração tiquetaqueava.‖ (idem, p. 14).
―Fechou os olhos e andou assim, sobrancelhado, noite adentro.‖ (idem, p. 14).
―Andou, andou, atravessando a imensa noitidão.‖ (idem, p. 14).
―Só quando desaguou na outra margem do tempo ele ousou despersianar os olhos.‖ (idem, p. 16).
―Nada sobrava de sua anterior gateza.‖ (idem, p. 18).
―Metade de seu corpo brilhava, arco-iriscando.‖ (idem, p. 28).
―O escuro se encolheu ataratonto.‖ (idem, p. 31).
São essas novas velhas palavras que criam toda a atmosfera poética da narrativa e que,
exatamente por isso, ficarão assim, em suspenso, esperando que o leitor as compreenda, sem a
necessidade de uma explicação gramatical, pois elas explicam a si mesmas.
Mia Couto não nega que a oralidade que põe em sua narrativa recebeu forte influência do escritor
brasileiro João Guimarães Rosa:

Essa influência sempre foi declarada. Acho que é importante, para mim, em escritor
poder ser um escritor ou não ser um escritor. Se ele mora nessa casa que é a escrita, ele
perde a relação do dentro e fora, quer dizer, é preciso atuar de vez em quando como um
visitante. [...] Ele [Guimarães Rosa] visitou o mundo da oralidade para se deixar quase
possuir. Ele se dissolveu no mundo da oralidade e adquiriu aquilo que era outra lógica,
que estava à margem da escrita. Portanto, poder fazer essa migração entre o mundo da
oralidade e o da escrita me proporciona não apenas inspiração, mas felicidade. (VALE,
S.d., p. 13).

3 ―SOMOS NÓS QUE ENCHEMOS O ESCURO COM NOSSOS MEDOS‖ – BREVE LEITURA DE UMA
HISTÓRIA CONTA O MEDO

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O gato e o escuro é ―uma história contra o medo‖, com afirma seu autor. Ela conta as peripécias e
aventuras do pequeno Pintalgato, que ―gostava passear-se nessa linha onde o dia faz fronteira com a noite‖
(COUTO, 2008, p. 09). Sua temática gira em torno do medo que se tem do escuro ou mesmo do
desconhecido. O medo do que está além dos muros de nossas casas, além do que a vista dos pais alcança.
A estória fala também da desobediência, que coincide com a busca de autonomia da criança, na tentativa de
provar que é capaz. Para representar esse personagem é utilizado um gatinho, animal cuja imagem mistura a
curiosidade e a intrepidez, comum às crianças.

A mãe se afligia e pedia:
- Nunca atravesse a luz para o lado de lá.
Essa era a aflição dela, que seu menino passasse além do pôr de algum Sol. O filho dizia
que sim, acenava consentindo. Mas fingia obediência. Porque o Pintalgato chegava ao
poente e espreitava o lado de lá. Namoriscando o proibido, seus olhos pirilampiscavam.
(COUTO, 2008, p. 10).

Até que um dia o Pintalgato passa-se todo para o lado de lá do sol, para o escuro e é aí onde
percebe que não é tão corajoso como antes pensava. É assim que conhece o escuro. ―Sim, o escuro,
coitado. Que vida a dele sempre afastado da luz! Não era de sentir pena?‖ (COUTO, 2008, p. 18).
Nesse momento chega a grande gata, mãe do Pintalgato, para consolar o escuro, que triste chorava
por não poder ver o gatinho que o visitava e porque era feio. Além disso, ele não figurava no arco-íris e os
meninos tinham medo dele, porque todo mundo tem medo do escuro. É nesse momento que aparece uma
das mais belas passagens da narrativa: ―Dentro de cada um há o seu escuro. E nesse escuro só mora quem
lá inventamos.‖ (COUTO, 2008, p. 25).
A mãe do gato figura na estória como a protetora. Ela é como um porto seguro, onde podemos
atracar sempre que a vida parece escura e cheia de medos.
Mia Couto faz despersianar nossos olhos para os medos que inventamos e que apenas nós
podemos tirar de nosso interior, desde que percebamos como pode ser linda a vida quando tentamos fazê-la
assim.

4 CONSIDERAÇÕES FINAIS
O próprio Mia Couto diz, em entrevista, não saber o que seja uma literatura tipicamente africana.
Explica que o escritor africano sempre teve de dar provas de sua autenticidade, como se essa literatura fosse

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algo artesanal, não uma arte. Afirma que o contexto histórico e étnico prejudicou a dinâmica dessa literatura,
mas encerra a entrevista afirmando: ―Mas hoje há autores que vão além dessa limitação e estão fazendo
literatura. Ponto final. Não tem que ser literatura africana ou tipicamente outra coisa.‖ (VALE, S.d., p. 13),
conclui. Talvez ele não perceba que fala de si mesmo e da bela literatura que produz.
E seu escuro, como está? Cheio ou vazio de medos?

REFERÊNCIAS
COUTO, Mia. O gato e o escuro. Ilustrações de Marilda Castanha. São Paulo: Companhia das Letrinhas, 2008.
VALE, Sérgio. Mia Couto: Escrita falada. (Entrevista) Revista Discutindo Literatura, Ano 3, No. 16, São Paulo: Escala
Educacional, S.d.


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TERRA SONÂMBULA: PARA ALÉM DAS FRONTEIRAS SEPARADORAS DA VIDA
Derivaldo dos Santos *
RESUMO
O presente trabalho objetiva analisar Terra Sonâmbula, de Mia Couto. Lendo o romance em questão, o que logo nos vem
aos olhos é a projeção de uma trama entrecruzada de culturas que destrona qualquer postulado cultural de existência
autônoma. O romance dá a ver um feixe de conexão e heterogeneidade contra o peso e a intolerância da raiz única
(Deleuze e Guattari). Nessa direção, possibilita, na trama que tece, uma compreensão em torno da vida para além das
velhas concepções binárias do mesmo e do outro. Trata-se de uma escrita rizomática capaz de fazer deslindar um lugar
de visibilidade do diverso, afirmando a cultura de contato, e o faz sabendo que este ―lugar‖ dilui a noção de território,
porque seus traços e seus contornos se estabelecem para além de superfícies geográficas. Ler Terra Sonâmbula é
percorrer um lugar de exposição do múltiplo e tatear um mundo que se abre como disponibilidade de nossos possíveis; é
perceber a exposição de uma identidade rizoma, porque relação, reivindicação de uma escrita hostil à lógica binária do
mundo opressor.
Palavras-chave: literatura-identidade-cultura

“Não é o destino que conta mas o caminho”.
(Mia Couto, em Terra Sonâmbula)

Terra Sonâmbula, romance do moçambicano Mia Couto, pode ser visto como uma trama entrecruzada
de culturas que destrona qualquer postulado cultural de pretensão autônoma. O romance dá a ver um feixe
de conexão e heterogeneidade contra o peso e a intolerância da raiz única (DELEUZE e GUATTARI, 2002).
Nessa direção, possibilita, na trama que tece uma compreensão em torno da vida para além das velhas
concepções binárias do mesmo e do outro, fazendo demandar do existido uma celebração do diverso –
―flutuando sem fronteira‖, ―somos ìndicos!‖, ―não indiano mas ìndicos!‖34 – Trata-se de uma escrita
rizomática35 capaz de oferecer visibilidade ao diverso, na afirmação da cultura de contato e na exposição de
uma identidade rizoma, pois tanto se coloca como uma toca de múltiplas entradas quanto é hostil à lógica
binária do mundo opressor. Narrativa que se abre como disponibilidade de nossos possìveis: ―o sonho é o
olho da vida‖ (TS, p. 17), diz o narrador a certa altura da narrativa, numa celebração do humano face aos
desmandos da vida.

*Prof. Dr. da Universidade Federal do Rio Grande do Norte, Campus de Currais Novos e do Programa de
Pós-Graduação em Estudos da Linguagem.
34

COUTO, Mia. Terra Sonâmbula. São Paulo: Companhia das Letras, 2007. A partir desse momento, como
estamos utilizando apenas essa edição, citaremos: T. S. para fazermos referência ao romance, seguido da
devida indicação das páginas.
35

Conforme Deleuze e Guattari (2002, p. 72) ao discutir o complexo dos cães músicos, em Kafka para uma
literatura menor, lembram que: “a toca na é única mesmo quando o animal é único. A toca é uma
multiplicidade e um agenciamento”, portanto a toca diz respeito a uma entrada múltipla, um encadeamento
relacionado sempre a circunstâncias e não a essências. Nesse sentido, um rizoma nem começa nem conclui,
uma rede, uma teia de aranha.


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Mia Couto faz de sua escritura uma exposição do múltiplo dando, pois, visibilidade ao diverso.
Desse modo, é válido afirmar o pensamento de Glissant36(1990), segundo o qual ―pensar o outro‖ abre-se à
matéria múltipla e a relações intercambiáveis, reivindicação de outras possibilidades como contraponto ao
confinamento do pensamento colonizador que fecha à unidade em torno de uma verdade única. É nessa
perspectiva que a sua narrativa vai transcorrendo como disponibilidade à relação capaz de situar o outro
para além da mesmidade do mesmo, portanto para além das fronteiras separadoras da vida.
O país devastado não apenas pelo sistema de opressão colonial, mas também pelas constantes
guerras civis que assolaram o seu chão e a sua gente, vem como paisagem neblina em Terra Sonâmbula,
num cenário traçado por ruídos de balas, fugas, desesperanças, angústias, mortes, aniquilamento de
culturas. No entanto, É preciso ter presente que, mesmo diante dessa experiência de caos e ruínas, a o
romance pode ser visto como uma poética da relação (Glissant, 1990). Sob esse ponto de vista, é
elucidativo o desejo que Kindzu nutre dentro de si em se tornar um naparama, já que simboliza o tornar-se
outro para melhor servir aos seus. Deixar a sua realidade de ruínas para trás não confere à sua partida o
sentido de uma fuga descabida. Mais que isso, simboliza o seu desejo de transformação das verdades
consensuais e de sua história social; na pele do naparama, ao converter a experiência de dor dos
moçambicanos em sua própria experiência de dor, ele congrega em si o papel contestador da vida
estagnada, das mazelas provocadas pelos fazedores de guerra. Na condição de naparama, ele se
transfigura em defensor de todas as culturas moçambicanas, congregando os contrários num mundo
devastado pela guerra. O naparama era a sua possibilidade de vida maior, vida alargada, pois seria um
justiceiro da dor e defensor dos injustiçados. Para ele, não bastava salvar-se das atrocidades da guerra, o
que nutria a sua alma era a vontade de salvar vidas outras, e nesse encontro com vidas possíveis Kindzu vai
construindo a sua identidade em permanente interação, a dizer-se múltiplo na unidade: ―Eu andava com
alma de um outro‖ (TS, p. 44).
Cabe lembrar aqui a passagem da narrativa em que a revisada da vida se dá como relação
intercambiável, na representação do velho Tuahir, quando compreendemos que o seu gesto de acolhimento
do menino Muidinga sugere a necessidade de afirmação da vida em conjunto. A sua atitude é, de uma só
vez, síntese e soma de uma humanidade mais profunda, porque pedinte de vida plena:

O menino estava já sem estado, os ranhos lhe safam não do nariz mas de toda
a cabeça. O velho teve que lhe ensinar todos os inícios: andar, falar, pensar.
Muidinga se meninou outra vez. Esta segunda infância, porém, foi apressada
pelos ditados da sobrevivência. (...) No convívio com a solidão, o canto acabou
36

Ver a esse respeito: ROCHA, Enilce Albergaria. A utopia do diverso: o pensamento glissantiano nas
escritas de Édouard Glissant e Mia Couto. (Tese de Doutorado – Departamento de Letras Vernáculas – USP.
São Paulo, 2001.)


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por migrar de si. Os dois caminheiros condiziam com a estrada, murchos e
desesperançados (TS, p. 10).

O gesto acolhedor do velho Tuahir representa a compreensão do outro, a necessidade de seu
acolhimento como forma de encontro com a vida, relação que vai se desenvolvendo durante toda a
narrativa. Tuahir oferece ao menino condições necessárias à sua sobrevivência, de tal modo que nas
atrocidades do mundo em que vivem, os dois se abismam em direção a uma planìcie onde ―tudo parece
desmaiado‖ e ―despido de brilho‖, um ―machimbombo queimado‖.
Um das questões fundamentais do romance de Mia Couto é mesmo o das relações intercambiáveis.
Em tal direção, merece também destaque a relação entre Kindzu e o indiano37 Surendra. De modo geral, a
amizade entre os dois era vista sob o aspecto da conveniência, ele era o estrangeiro na terra moçambicana,
e como tal passou a ser percebido, aos olhos da maioria, como estranho invasor, sempre a andar ―por terras
que são de outros‖ (TS, p. 28)
Dois olhares se sobrepunham sobre a condição forasteira do indiano: a do negro Antoninho, apesar
de ser funcionário de sua loja, e a família de Kindzu, que via nessa amizade o sinal de traição de sua raça:
―Parecia invejar-me de meu recebimento entre os indianos. Minha família também não queria que eu pisasse.
Esse gajo é um monhé, diziam como se eu não tivesse reparado. E acrescentavam: _ Um monhé não
conhece amigo preto.‖ (TS, p.24)Todavia, isso não é internalizado por Kindzu, conforme ele confessa:
―Durante anos aquele homem tinha provado o justo contrário.‖(TS, p. 24). O romance assinala uma verdade
mais profunda na relação entre os povos e ou entre raças, na compreensão do outro como ser, e não como
mero objeto. Aos olhos da família de Kindzu a sua aproximação com o indiano acarretava a perda
irremediável da identidade do grupo social; na relação com o indiano Kindzu encontrava, porém, cada vez
mais um espaço para a vida: ―Era o indiano que me punha o pé na estrada, me avisando da demora.
Surendra sabia que minha gente não perdoava aquela convivência. Mas ele não podia compreender a razão.
Problema não era ele nem a raça dele. Problema era eu. Minha família receava que eu me afastasse de meu
mundo original‖ (TS, P. 24). A compreensão que Kindzu faz do outro é geradora de inconformismo e
intolerância entre os seus, o que é representado na indignação da personagem Antoninho, funcionário do
indiano: ―Para ele eu era um traidor da raça, negro fugido das tradições africanas.‖ (TS, p. 28).
A fala de Kindzu é esclarecedora do desprendimento do indiano de sua terra chão, de suas raízes
culturais e da desreferencialização de seu grupo social, na medida em que o distanciamento das raízes
acarreta a perda do sentido de si: ―Surendra estava sozinho, sem laços com vizinhas gentes, sem raiz na
37

Para um mais amplo aprofundamento, tendo em vista os limites de espaço físico deste trabalho, do impasse
entre o indiano e os africano familiares de Kindzu, como uma questão histórica e política, ver HERNANDES
(2005) em reflexões acercados entrepostos comercias dominados pelos mercadores indianos na exploração do
ouro e dos escravos africanos. No decorrer do século XVII deu-se uma significativa ampliação de mercadores
escravos, tendo à frente portugueses, franceses e indianos, em comércio voltado para o abastecimento do
Brasil e das Caraíbas.


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terra. Não tinha ninguém de quem despedir. Só eu. (...) Ainda insisti, subitamente pequenito, entregando
idéias que meu peito não autenticava. Que aquela terra também era a dele, que todos cabiam nela.‖ (TS, p.
28). Se ―todos cabiam nela‖, então a terra comporta o diverso, porque desfaz fronteiras, abriga as diferenças.
Como vemos, a fala da personagem não reduz o outro (indiano) à esfera do mesmo, porque reconhece na
terra um bem comum a todos, um bem comum à humanidade, salvaguardando aí as necessárias
singularidades culturais de cada povo. No entanto, se aos olhos de Kindzu não era possível autenticar as
verdades instituídas pela história no entorno dessas relações, aos olhos do indiano tudo ocorria em sentido
contrário ao que diz e sente o amigo: ―_ Que pátria, Kindzu? Eu não tenho lugar nenhum. Ter pátria é assim
como você está fazer agora, saber que vale a pena chorar.‖ (TS, p. 28)
No entanto, o diálogo entre os amigos revela que o que sentem é uma travessia de mão dupla, no
sentido de compreenderem o homem e a vida humana fora de qualquer intolerância em torno da cor da pele:
_ Não gosto de pretos, Kindzu.
_Como? Então gosta de quem? Dos brancos?
_ Também não.
_ Já sei: gosta de indianos, gosta de sua raça?
_ Não. Eu gosto de homens que não tem raça. É por isso que eu gosto de si, Kindzu.‖ (p.
28)

O diálogo em causa aponta para o lugar mesmo de possibilidade do encontro necessário à condição da
existência: Destinei os dias que ali fiquei a tentar trazer Surendra de volta à consciência. Eu sentia uma
grande dívida para com ele, minha infância se abrira em mil horizontes foi na loja dele. (p. 116-7).
Kindzu, longe de reduzir o outro ao mesmo, toma-o em sua concretude, sem reduzi-lo à esfera do
pensamento hegemônico imposto tradicionalmente às culturas periféricas. A experiência aí é verdadeiro
encontro, no lugar mesmo da interface, lá onde as diferenças se mantêm sob o signo da movência: rio
sempre a romper fronteiras, porque relação permanente: (...) nenhum rio separa, antes costura os destinos
dos viventes. (p. 87), o que aponta, pois, para o problema da identidade tanto no plano individual quanto no
grupo:
Vês, Kindzu? Do outro lado fica a minha terra.
E ele me passava um pensamento: nós, os da costa, éramos habitantes não de um continente
mas de um oceano. Eu e Surendra partilhávamos a mesma pátria: o Índico. (p. 25)

A esse respeito, é digno de nota lembrar o que já está em visibilidade no diálogo entre Kindzu e o
amigo indiano: ―partilhar a mesma pátria: o Índico‖ é ìndice de abertura ao heterogêneo e à cultura hìbrida,

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-

um agenciamento coletivo que rasura o pensamento hegemônico em torno das essências, para converter
tudo em movimento de transculturação, fazendo ruir o véu enganador da unidade. Se, como nos lembra
Glissant (1990), o pensamento rizoma é o princípio da poética da relação, segundo o qual toda identidade se
estende ao encontro do outro, então é possível dizer que Mia Couto faz deslindar em sua escritura um lugar
de celebração do diverso afirmando sempre a cultura de contato e o faz sabendo que tudo ao entorno da
narrativa gira para além de superfícies geográficas:
Eis a razão por que demorávamos na adoração do mar: estavam ali nossos comuns
antepassados, flutuando sem fronteiras. Essa era a raiz daquela paixão de me
encaseirar no estabelecimento de Surendra Valas. _ Somos da igual raça, Kindzu:
somos índicos!
E se ria, repetindo: não indiano mas índicos! (TS, p. 25)

A questão aí só se coloca como crise, assinalando para um tipo de identidade que está para sempre
abalada, portanto sem garantia alguma de estabilidade:

Aos poucos, eu sentia a nossa família quebrar-se como um pote lançado no chão. Ali
onde eu sempre tinha encontrado meu refúgio já não restava nada. Nós estávamos mais
pobres que nunca. (...) Minha mãe saía com a enxada, manhã cedinho, mas não se
encaminhava para terra nenhuma. (TS, p. 17)

(...) Afinal, nasci num tempo em que o tempo não acontece. A vida, amigos, já não me
admite. Estou condenado a uma terra perpétua, como a baleia que esfacele na praia. Se
um dia me arriscar num outro lugar, hei-de levar comigo a estrada que não me deixa sair
de mim. (TS, p. 23)

Na esteira de Deleuze e Guattari (2002), diríamos que Terra Sonâmbula pressupõe um feixe de
conexão e heterogeneidade contra a intolerância da raiz única, trama de linguagem onde o um se inscreve
no diverso. Assim, a aposta literária do romance consiste, pois, na constituição de identidades múltiplas
constituídas num processo de múltiplas entradas, porque rizoma. O que Kindzu reserva em seu caderno só
nos aparece como matéria costurada no espaço de contatos infindos, na forma como reivindica identidades
móveis. O romance de Mia Couto pode ser visto, pois, como um romance rizoma, uma teia de aranha,
encadeamento inacabado, onde tudo se converte em movimento contraditório capaz de compreender a
identidade e o humano para além das fronteiras separadoras da vida. A abertura ao múltiplo apresenta-se
como natureza hostil contra os pressupostos equívocos de uma essência capaz de reduzir a cultura e o
sujeito à ordem das coisas. Um dos principais fundamentos da modernidade literária de Mia Couto diz
respeito à existência de entradas múltiplas, na medida em que as coisas são postas sob vários ângulos,
criando uma atmosfera de paradoxos. A pista sugerida de seu romance está em apontar a exposição do
múltiplo como sinal de um mapa de transformações e correspondências permanentes, desejo imperativo de

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intercambiar experiências culturais e humanas diversas, nesse sentido o romance opera a partir de um
movimento disforme, aberto que é a experiências infindas.

REFERÊNCIAS

COUTO, Mia. Terra Sonâmbula. São Paulo: Companhia das Letras, 2007.
DELEUZE, G. e GUATTARI, Félix. Kafka para uma literatura menor. Tradução e prefácio de Rafael Godinho. Lisboa:
Assírio & Alvim, 2002.
GLISSANT, Édouard. Poétique de la relacion. Paris : Gallimard, 1990.
HERNANDES, Leila Leite. A África na sala de aula. Visita à História contemporânea. São Paulo : Selo Negro, 2005.
ROCHA, Enilce Albergaria. A utopia do diverso: o pensamento glissantiano nas escritas de Édouard Glissant e
Mia Couto. (Tese de Doutorado – Departamento de Letras Vernáculas – USP. São Paulo, 2001.)


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A POÉTICA DA SAUDADE DE ERNESTO LARA FILHO
Elizabeth C. Carvalho.38
RESUMO

Este texto tem como objetivo fazer uma breve leitura de alguns poemas de Ernesto Lara Filho que remetem a
reminiscências da infância, e a uma Angola perdida no tempo, mas viva na memória do poeta. Gaston Bachelard será nosso guia na
tarefa de penetrar nos caminhos do texto, fazendo emergir devaneios e imagens com gosto e cheiro de terra angolana que são
características da obra de Lara Filho.
Palavras-chave: Poesia angolana, nostalgia, devaneios, infância e saudade.

“Vagando pelos campos de sua
infância eterna o poeta solitário nada
quer esquecer”.
(Jean Follain)

A proposta deste artigo é apresentar fragmentos da produção poética de Ernesto Lara Filho aos
que gostam de poesia. Trata-se de um poeta cuja obra repleta de saudosismo e melancolia, registra
momentos de rara beleza e emoção na lírica angolana.
Não é nossa intenção fazer um estudo aprofundado ou uma análise da produção literária do período
vivido por Lara Filho em uma Angola oprimida pelo colonizador, onde não apenas a terra e seus recursos
naturais eram saqueados, mas os sentimentos e as esperanças dos homens, também. Pretendemos apenas,
falar um pouco sobre o poeta e o seu fazer poético. Apoiados na leveza dos seus textos, talvez possamos
compreender seus sentimentos com profundidade e constatar que, algumas vezes, Lara Filho reagiu com
bravura à violência sofrida por ele e seus compatriotas, e sempre revidou com poesia ,
Chorar, chorar
companheiros
sobre as florestas destruídas
sobre as senzalas arrasadas

38

Mestra em Teoria Literária (UFPE) e professora de Literatura Portuguesa da FOCCA.


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sobre o túmulo do Irmão–Perdido
ouvindo os ais dos vencidos
chorar com raiva
chorar de desespero
de punhos cerrados
e olhos enxutos (p.54).
Poeta, jornalista e cronista, Lara Filho era daqueles que tinha total intimidade com as palavras – um
repentista -, segundo Rebelo de Andrade (1994, p.25). As palavras fluíam, se espalhavam pelo papel e ele
escrevia conforme falava, com um vocabulário leve, maroto, que traduzia o seu pensamento e sentimento, de
forma completa e definitiva, sem deixar margem a retoques ou emendas de qualquer espécie; sua intimidade
com as palavras excedia qualquer formalidade.
Escrever sobre Lara Filho, é fazer uma viagem de volta no tempo, ―tempo dos tamarindos em flor‖
(p.71), das ―folhas frescas do mamoeiro, papaias e pitangas saborosas‖ (p.70).
Nascido na cidade de Benguela, a 2 de novembro de 1932, e morto em 1977, deixou uma obra
poética pequena – em volume -, mas grandiosa em beleza e uma verdadeira evocação à sua terra natal –
Benguela -, que está retratada tal qual permaneceu na sua lembrança ―Era no tempo/ dos dongos da ponte/
dos barcos da bimba/ dos carrinhos de papelão...‖ (p.37). Gaston Bachelard (2001, p.95-96) afirma que ―A
memória é um campo de ruínas psicológicas, um amontoado de recordações, [ ... ]. Uma infância potencial
habita em nós‖, na memória do poeta, há o registro vivo e pulsante de tudo quanto viu e viveu na infância. A
multiplicidade de imagens presentes na sua lírica, remetem constantemente à infância vivida de pés
descalços, correndo no chão de terra batida e barro amarelo de Benguela repleta de quintais virgens, cercas
bordadas de buganvílias dos mais variados matizes, a derramarem-se pelo chão pintando trilhas de sonho.
Nos devaneios da infância, o poeta pinça imagens que ressurgem com a força primitiva, trazendo
toda a emoção do momento vivido: ―Catuituì morreu/ ontem à tarde/ sem voar/ e sem cantar/ como fazia de
tarde/ na pitangueira/ na goiabeira/ do quintal...‖ (p.67). A tristeza do menino que viu o catuituì ter as asas
cortadas pelo Zeca Guerra, que também ―Cortou o bico do catuituì/ catuituì sem bico não pode cantar/ não
pode chamar a companheira‖ (p.66), faz parte de um acervo de imagens cuidadosamente guardadas em um
baú imaginário que em momentos de solidão é aberto e que permite ao leitor participar desses devaneios de
infância que são ―manifestações da infância permanente‖ (BACHELARD, 2001, p.95), que também sobrevive
em nós.
Esses devaneios se apresentam como experiências nítidas e reais, que extrapolam em beleza –
refletida na alma do poeta – e cuja seiva nos alimenta e mantem vivos.

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-

Lara Filho sempre nutriu grande paixão pelas letras, e junto com o amigo Inácio Rebelo de Andrade,
em um período que passaram juntos trabalhando na Junta de Exportação dos Cereais, em Nova Lisboa, para
passar o tempo, ―para ambos difìcil e chato‖ (ANDRADE,1994, p.16), falavam por horas dos companheiros
que escreviam sobre Angola, da dura situação colonial e de todas as dores e injustiças que estavam a ela
atreladas, dos amigos que foram para o exílio, dos que estavam nas prisões da PIDE, mas, sobretudo,
falavam da possibilidade de juntos, contribuírem para a criação de uma literatura genuinamente angolana.
Foi nesse momento, que decidiram editar e iniciar a ―Colecção Bailundo‖, revista que condensava a
produção poética e ficcionista de autores preferencialmente do Centro de Angola. O nº 1 da revista foi
lançado em um período crítico, em que o MPLA concentrava toda a força na luta armada contra o regime
colonial.
Foi necessário que, a partir daí, editores e colaboradores tivessem mais cuidado ao expor os textos,
a fim de não correrem o risco de ficar na mira do poder político instituìdo. O nº 2 da ―Colecção Bailundo‖ com
o tìtulo ―Picada de Marimbondo‖, reuniu a obra poética de Lara Filho que foi reconhecida pela crìtica, pois aì,
efetivamente, estão as mais belas e saudosas páginas do poeta. Sua vida atribulada, a fragilidade aparente
―ele era de fato um frágil, espécie de criança grande, perdida no mundo, que não sabe para onde ir, nem
sequer o que fazer‖ (ANDRADE, 1994, p.29), a enorme sensibilidade misturada a uma saudade renitente,
que não o largava
Minha Mãe
vim ler sua carta
aqui pra beira do rio.
Depois
enquanto lia
e relia
as lágrimas foram caindo
uma a uma
como gotas de cacimbo... (p.69),
são a argamassa que sustentam e constroem a sua obra. A vida vivida à deriva, sem pouso certo ―Sinto-me
um barco velho, a meter água por todos os lados, arrombado e à deriva‖ (excerto da carta de 21 de janeiro
de 1962. ANDRADE, p.29), Lara Filho encontra na poesia, uma forma de se manter vivo, pois segundo
RILKE (1985, p.75), ―a arte também é apenas uma maneira de viver‖, e, certamente, de fortalecermo-nos
diante das incertezas e dificuldades do porvir.

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―A casa natal – perdida, destruída, demolida – permanece como a morada principal dos nossos
devaneios de infância. Os refúgios do passado acolhem e protegem os nossos devaneios‖ (BACHELARD,
2001, p.130). É lá que está a matriz dos nossos sonhos, a origem dos cheiros e cores que carregamos
impregnados em nossas narinas e retinas. Os sons acolhedores da chuva a cair no telhado, o coaxar do
sapo no fundo do quintal, o gosto da fruta madura colhida no pé e o caminho das formigas no chão de terra,
envergadas sob o peso das folhas que carregam às costas para armazenar. Essas lembranças que
renascem irradiadas do nosso ser são obra do poeta – malabarista das palavras e manipulador de sonhos –
que enxerga beleza na velha casa que permanece intocada no tempo...
A casa da velha Rosa
fica à entrada do bairro
mesmo ao fundo da rua
Em volta do cercado
que serve de quintal
junto com o muro de adobe
há mandioca e feijão
plantados
sem defesa contra a erosão.(p.61)
. . . . . . . . . .
Ah! as casas da velha Benguela dos anos 60, tristes por fora, mas fervilhando de vida e alegria por
dentro, tão desprotegidas, tão a mercê da mão do homem que destrói, arranca, mata a natureza e a
esperança, tinge o chão de vermelho e cinza mas não apaga da memória do poeta a lembrança ―o pé de
maracujá/ que eu plantei no quintal/ cresceu e floriu/ juro por Deus/ nunca vi/ coisa mais linda no mundo/ do
que a flor violeta/ do pé de maracujá/ que eu plantei/ na cerca do meu quintal/‖ (p.63). ―A literatura é um dos
meios mais aptos para se vasculharem as questões da alma e do comportamento humano, as partes íntimas
do espìrito, os mundos interiores, onìricos, ontológicos‖ (MIRANDA, 2002, p.85). A poética de Lara Filho
revela tudo isso, com uma linguagem simples, fácil, pura, traz nas entrelinhas o som cadenciado do sotaque
angolano, a recordação da irmã Alda Lara – também poeta -, e nos convida para junto com ele, fazermos a
viagem de volta ao aconchego do lar, cujo caminho repleto de ruas, árvores, quintais, pedras cobertas de
musgo armazenado pelo tempo, permanece lá, dentro de nós, na nossa recordação, para sempre...


59


Um dia,
quando voltares,
não mais encontrarás à tua espera
a nossa casinha de adobe
da rua principal.
Quando voltares
da Europa, irmã,
hás–de ver ainda
como a cidade mudou...
(Lembras-te das promessas
que fizemos?)
Quando voltares
não mais encontrarás poesia
no quintalão do Zé Guerra
agora transformado
atravessado
assassinado
por uma avenida transversal.
. . . . . . . . . .
Nem as Acácias Rubras
hão–de florir
para ti
quando voltares.
―Lembras-te da palmeira


-

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do quintal?
Foi abaixo com duas machadadas
no tronco‖....
. . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . .
Quando voltares, afinal,
não mais encontrarás à tua espera
a nossa casinha de adobe
da rua principal. (p. 64-65).
Certamente que nem a mão do homem, sem tato ou delicadeza para lidar com a natureza, terá
conseguido por abaixo as lembranças de infância guardadas pelo poeta. Elas fazem parte de um precioso
tesouro, que repartido conosco, tem o cariz de acender a chama que nos mantêm iluminados.

REFERÊNCIAS
ANDRADE, Inácio Rebelo de. Saudades do Huambo. (Para uma evocação do poeta Ernesto Lara Filho e da ―Colecção
Bailundo‖). Évora: Pendor, 1994.
BACHELARD, Gaston. A Poética do Devaneio. Trad. Antônio de Pádua Danesi. São Paulo: Martins Fontes, 2001.
MIRANDA, Ana. O Ofício do Escritor. In: Continente Multicultural. Recife, nº 5, p.2-18, mai.2001.
RILKE, Rainer Maria. Cartas a um jovem poeta. Trad. Paulo Rónai. 13.ed. Rio de Janeiro: GLOBO, 1985.


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ENTRE O RECEIO DA MEMÓRIA E O DESEJO DA PALAVRA
Flávia Maia Guimarães39

RESUMO

O objetivo deste trabalho é analisar, em romances do autor Mia Couto: O Último Voo do Flamingo (2005) e Um Rio Chamado
Tempo, Uma Casa Chamada Terra (2003), as representações literárias de mudanças territoriais e identitárias experienciadas
por sujeitos que permanecem e por aqueles que emigram e regressam a Moçambique. Ao longo desse estudo, aspectos de
ancoragem sociocultural e afetiva em um contexto intersticial e pós-colonial são examinados através de recursos dos estudos
literários da teoria pós-colonial. A problematização destes fenômenos está baseada no pensamento de Homi Bhabha, Stuart
Hall, Edward Said, Édouard Glissant, Michael Bakhtin, Octavio Paz, Gaston Bachelard e Paul Ricoeur, entre outros. Enfoca a
relação entre as línguas, portuguesa e bantu. Em tal diversificado universo etnolingüístico, a justaposição de vozes na literatura
africana escrita em português é discutida mais especificamente na obra de Mia Couto. Também são problematizados os efeitos
da colonização e da guerra no território moçambicano bem como sobre seus habitantes. Nesse sentido, a análise se direciona
aos deslocamentos dos sujeitos dentro de sua própria terra: a experiência do estranhamento, exílio interior, impulsos de
contra-habitação e errância. A rememoração e recuperação de vozes silenciadas surgem como estratégias significativas tanto
de resistência quanto de ancoragem sociocultural e afetiva, favorecendo uma (re)construção identitária coletiva e/ou individual.
Palavras-chave: migração, identidade, memória, silêncio, pós-colonialismo.

Atualmente, uma mudança estrutural – constante, veloz, permanente – está modificando as
sociedades, distinguindo-se das anteriores, tanto pela ampliação de nações nelas envolvidas,
quanto pela aceleração do ritmo de conexões entre diversas culturas. Tais transformações
atravessam fronteiras nacionais, conectam comunidades em novas combinações de espaço e
tempo. Segundo Hall (2002, p. 69) a compressão está entre os efeitos de um ―desalojamento do
sistema social‖. Para esse autor, ―se sente que o mundo é menor e as distâncias mais curtas, que
os eventos em um determinado lugar têm um impacto sobre pessoas e lugares situados a uma
grande distância‖.
As coordenadas espaço-tempo são básicas em todo sistema de representação, logo
alterações nestas coordenadas têm implicações sobre a forma como identidades são figuradas. As
paisagens culturais que no passado ofereciam sólidas posições sociais – classe, gênero, etnia,
nacionalidade – estão sendo desestabilizadas, produzindo-se uma variedade de identificação que
torna a auto-imagem – coletiva ou individual – mais plural. Para Schmidt (2005), o espaço deixa de
39

Professora Doutora - Universidade Federal da Paraíba.


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ser apreendido como uma zona unívoca de referência fixa e física de lugar. O tempo, não mais
concebido linearmente sob o signo do progresso histórico, passa a abrigar temporalidades distintas.
As fronteiras reais e/ou imaginárias atualizam uma noção de espaço/tempo na qual se inscrevem
uma diversidade de identificações e territorialidades.
Conforme Glissant (2005, p. 18), as culturas do mundo colocadas em contato umas com as outras
se modificam através de ―choques irremissìveis, de guerras impiedosas‖, por outro lado, a humanidade está
abandonando ―a crença de que a identidade de um ser só é válida e reconhecìvel se for exclusiva, diferente
da identidade de todos os seres possìveis.‖ Said (1995, p. 275) argumenta que ―a história de todas as
culturas é a história dos empréstimos culturais‖. As culturas não são impermeáveis; nunca é uma questão de
propriedade, de emprestar e tomar emprestado com credores absolutos, mas antes de apropriações,
experiências comuns e interdependências de todo tipo entre culturas diferentes.
Nesse sentido, as culturas estão mutuamente imbricadas, nenhuma é pura e única, todas são
híbridas, heterogêneas e diferenciadas. Hall (2003, p. 117) assegura que a colonização reconfigurou o
território de tal maneira que, desde então, a própria idéia de um mundo composto por ―identidades isoladas,
por culturas e economias separadas e auto-suficientes tem tido que ceder a uma variedade de paradigmas
destinados a captar formas distintas e afins de relacionamento, interconexão e descontinuidade.‖
Hall (2003, p. 109) acredita que ―o termo ‗pós-colonial‘ não se restringe a descrever uma
determinada sociedade ou época. Ele relê a ‗colonização‘ como parte de um processo global essencialmente
transnacional e transcultural‖. O seu valor teórico, portanto, recai precisamente sobre sua recusa de uma
perspectiva do ‗aqui‘ e ‗lá‘, de um ‗então‘ e ‗agora‘, de um ‗em casa‘ e ‗no estrangeiro‘. Destacamos a
importância de promover uma releitura e reescrita a cerca do passado colonial que fissurem as grandes
narrativas. O pós-colonialismo, à vista disso, desconstrói a narrativa na perspectiva do colonizador e
descortina o discurso a partir do ponto de vista do colonizado, recorrendo-se à memória viva40.
Santos (2002, p. 30) assegura que o pós-colonialismo insere-se nos estudos culturais, lingüísticos e
literários, e usa privilegiadamente a exegese textual e as práticas performativas para analisar os sistemas de
representação e os processos identitários. O pós-colonialismo possibilita uma análise literária que privilegia o
enfoque nos sistemas de representação identitárias. Dessa maneira, é importante examinar o lugar que a
literatura ocupa nos países em circunstâncias de descolonização. Uma literatura pós-colonial não é aquela
produzida após a colonização, mas a que resiste às suas perspectivas, subverte tanto temática quanto
esteticamente os discursos que sustentam a expansão colonial.

40

Pierre Nora (1993) emprega o termo memória viva com o intuito de diferenciá-la da memória comemorativa. Conforme
este autor, a segunda ocupa o lugar da primeira quando esta tende a desaparecer. A comemoração, manipulada ou não,
visa ocultar um déficit de memória viva, é, portanto, esta última que interessa em nosso trabalho.


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Encontramos tanto a nível teórico quanto literário, no decorrer de nossos estudos, obras que focam,
principalmente, os deslocamentos do migrante para e no local de imigração, desprivilegiando, de certa
maneira, aspectos da terra da qual o sujeito emigrou, assim como, contingências daquele que nessa terra
permanece. Consideramos que nosso trabalho enfoca, portanto, outro lado da diáspora negra. A nossa tese
é a de que mesmo o sujeito permanecendo em sua terra, esse sofre diversos deslocamentos, muitas vezes,
tão difíceis quanto os atribuídos apenas àqueles que migraram.
No que diz respeito ao caso específico de Moçambique, consoante Chaves (2005), as
transformações ali vividas impuseram a seus habitantes uma relação conturbada com a própria história e
com a de sua terra. Desse modo, questões que envolvem a constituição identitária ganharam força,
enquadrando-se em um espaço de tensão que de maneiras diferentes têm desembocado no terreno da
literatura. Em Moçambique, identificamos que diante da tentativa de integração social através da adoção do
português como idioma oficial, as línguas africanas tendem ao desaparecimento, seus falantes correm o risco
de calar suas vozes e ficarem à margem da vida sócio-cultural. Registramos a necessidade de revalorizar o
universo etnolingüístico local. Nesse contexto, os escritores assumem o desafio de escreverem a partir de
suas comunidades, mas dentro de uma relação com a ―totalidade-mundo.‖
Mia Couto (2006, p. 1), escritor moçambicano, tem a temática da busca identitária presente na
maioria de seus romances41. Nesses, não se observa o desejo de reafirmar uma identidade ―pura‖ e
―original‖. Analisamos, cotejando comparativamente suas obras O Último Voo do Flamingo (2005) e Um Rio
Chamado Tempo, Uma Casa Chamada Terra (2003) representações dos deslocamentos identitários e
territoriais vividos na própria terra, tanto por sujeitos que permaneceram quanto por aqueles que emigram e a
ela regressam, identificando aspectos de ancoragem sociocultural e afetiva em um contexto pós-colonial
Em tais romances há uma ambivalência, pois em uma mesma comunidade existem representações
tanto de um desejo de transformação social em um período de pós-colonização e após guerras, quanto
facetas de um desregramento interno, um esfacelamento do projeto político revolucionário e uma
continuidade de aspectos da empresa colonial. Embora, esses não sejam enfoques dissociados, há um maior
foco nessa segunda perspectiva. Os deslocamentos identitários e territoriais estão envoltos em questões
como o estranhamento, o silêncio, o trauma e a transmissão da memória no espaço intervalar entre
diferentes gerações.
Mia Couto com sua sensibilidade crítica quanto ao seu entorno, inventa falas dentro de um
―multilinguismo‖ 42, resgatando vozes de situações reais, do imaginário, das cosmogonias africanas e as
transforma em ficção. Ele é uma espécie de porta-voz daqueles que ainda permanecem na sombra da

41

A saber: Terra Sonâmbula (1992); A Varanda do Frangipani (1996); Vinte e Zinco (novela; 1999); O Último Voo do
Flamingo (2000); Um Rio Chamado Tempo, Uma Casa Chamada Terra (2003); O Outro Pé da Sereia (2006), entre
outros.
42
Termo utilizado por Glissant (2005, p. 51): “o multilinguismo não supõe a coexistência das línguas nem o
conhecimento de várias línguas, mas a presença das línguas do mundo na prática de sua própria língua.”


64


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história. Said (1995, p. 269) afirma que escritores do ―Terceiro Mundo‖ trazem dentro de si o passado – como
cicatrizes de feridas, instigação a práticas diferentes, revisões que tendem a um futuro pós-colonial,
experiências reinterpretáveis, em que o nativo, outrora silencioso, fala e age como parte de um movimento de
resistência.

Observamos nas obras que povos colonizados e que sofreram delongadas guerras, mesmo
tendo permanecido em seus territórios, vivem deslocamentos identitários que tendem ao
descentramento, tendo como principais características: a imagem dissimuladora/duplicadora,
sujeição e oposição à tradição, simultaneamente, a reaproximação dos jovens com a tradição e a
perda de um sentido de si estável. Ocorre, também, um fortalecimento das identidades locais, ou
seja, quando os personagens assumem atitudes de: resgatar tradições culturais, narrar histórias
sobre suas origens, evitar a assimilação da cultura estrangeira, rechaçar os não pretos – mulatos,
indianos, europeus –, falar a língua local. Ainda consideramos que sucede uma abertura em relação
ao outro (alter), quando personagens convivem com o ―estrangeiro‖, sem tornar-se um assimilado,
inclusive, rompendo com tradições de sua terra e transitando entre diferentes tradições culturais.
Fala a sua língua materna, porém também fala, lê e escreve em língua estrangeira.
Quanto aos deslocamentos territoriais, representados, entre outras formas, como:
estranhamento, exílio interior, contra-habitação e errância. Discernirmos que tais deslocamentos
simbolizam tanto uma atitude de defesa – confinamento, mutismo, esquecimento quanto de
resistência emancipacionista – oposição ao confinamento, rememoração, resgate da palavra, cura
de um trauma. Analisamos que esses deslocamentos possibilitam contestar uma ordem
estabelecida e reconstruir outra história a partir de um reencontro entre gerações, o resgate e
transmissão de uma memória viva, associado a construção de uma memória coletiva e da
enunciação de vozes silenciadas.
Baseando-nos nas idéias de Glissant (2005), avaliamos que as narrativas circulam entre uma
dinâmica estabelecida e outra descentrada que tem como representação preponderante a figura do errante
entre tradições, entre lares, entre línguas, entre memórias. As histórias dos habitantes e das próprias
comunidades de Tizangara e Luar-do-Chão estavam ameaçadas por uma amnésia, pela enunciação
estrangeira e por um mutismo. A justaposição entre oralidade e escrita, por parte do narrador, em particular,
e por parte de Mia Couto, numa forma mais abrangente, reitera a necessidade de resgatar as histórias em
uma comunidade em que os velhos, que pertenciam a uma realidade muda e silenciada, têm, agora, a
oportunidade de enunciar sua sabedoria/experiência.
A memória representa um ―estoque de referências‖ imaginárias ou não, que colaboram na
constituição de uma ancoragem sociocultural e afetiva para o sujeito e/ou comunidade. Vimos que, para uma


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comunidade sobrepujar seus silêncios e traumas, regressa ao estoque das memórias reprimidas, fazendo
emergir uma história que estava esquecida ou recalcada pelos mais velhos e era desconhecida pelos jovens.
Rememorar experiências do passado possibilita modificar suas representações e permite que o sujeito ocupe
outro lugar na história. Tal ressignificação torna-se possível somente através de uma re-vinculação de entes
que estavam distanciados: velhos e jovens; antepassados mortos e vivos; divino e humano; terra e
humanidade; etc. Esse reencontro desencadeou uma justaposição entre a rememoração e a reemissão de
vozes.
Para finalizar retomamos a palavra de Mia Couto (2003, p. 7):
Depois da guerra, pensava eu, restavam apenas cinzas, destroços sem íntimo.
Tudo pesando, definitivo e sem reparo. Hoje sei que não é verdade. Onde restou o
homem sobreviveu semente, sonho a engravidar o tempo. Esse sonho se ocultou
no mais inacessível de nós, lá onde a violência não podia golpear, lá onde a
barbárie não tinha acesso. Em todo este tempo, a terra guardou, inteiras as suas
vozes. Quando se lhes impôs o silêncio elas mudaram de mundo. No escuro
permaneceram lunares. Estas estórias falam desse território onde vamos
refazendo e vamos molhando de esperança o rosto da chuva, água abensonhada.
Desse território onde todo homem é igual, assim: fingindo que está, sonhando que
vai, inventando que volta.

REFERÊNCIAS

CHAVES, Rita. Angola e Moçambique: experiência colonial e territórios literários. Cotia – SP: Ateliê, 2005.
COUTO, Mia. Histórias Abensonhadas. 7ª ed. Lisboa: Editorial Caminho, 2003.
__________. O Último Voo do Flamingo. São Paulo: Companhia das Letras, 2005.
__________. Por uma Lusofonia Partilhada. In: MARTINS, Celina. O Entrelaçar das Vozes Mestiças. Portugal:
Principia Editora, 2006, p. 413 – 422.
__________. Um Rio Chamado Tempo, Uma Casa Chamada Terra. São Paulo: Companhia das Letras, 2003.
GLISSANT, Édouard. Introdução a uma Poética da Diversidade. Trad de Elnice do Carmo Albergaria Rocha. Juiz de
Fora: Ed. da UFJF, 2005, 176 p.
HALL, Stuart. A Identidade Cultural na Pós-Modernidade. Trad Thomaz Tadeu da Silva. 7 ª ed. Rio de Janeiro: DP&A
Editora, 2002.


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____________. Da Diáspora: identidades e mediações culturais. Trad. Adelaine Belo Horizonte: Ed. da UFMG, 2003.
SAID, Edward W. Cultura e Imperialismo. Trad. Denise Bottman. São Paulo: Companhia das Letras, 1995.
SANTOS, Boaventura de Sousa. Entre Prospero e Caliban: Colonialismo, Pós-colonialismo e Inter-identidade. In:
RAMALHO, Maria Irene: RIBEIRO, António Sousa. (Org.) Entre Ser e Estar: raízes, percursos e discursos da
identidade. Lisboa: Edições Afrontamento, 2002.
SCHMIDT, Simone Pereira. Uma Casa Chamada Exílio. In: Gragoatá. Publicação do Programa de Pós-Graduação em
Letras da Universidade Federal Fluminense. Niteroi: EDUFF. n.19. jul./dez., 2005, p.95-103.


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VOZES E VISÕES, CANTOS (GRIOTS) E CABELOS: ―AFRIBRASIL‖

Francisco Leandro Torres43

RESUMO

O presente trabalho tem como proposta pensarmos, de certo modo, a África, o Brasil e as questões da negritude pelo elo dos griots:
tantos os de significados africanos, quanto dos griots contemporâneos brasileiros. Trazendo como ícones, dentre vários nacionais,
Chico César e Sandra de Sá. Mostrando, assim, a simbiose das semelhanças e diferenças em um fluxo contínuo dos griots do
continente africano e da terra brasileira, pelo viés artístico da musicalidade: a voz do Chico e da Sandra, de todos. Para isso,
analisaremos duas letras de músicas poéticas que nos aponta para um cântico de celebração às diversidades, das africanidades e
brasilidades. No que concerne, particularmente, ao conteúdo das músicas, ou seja, o dito/ o dizer das palavras cantadas convergem
para o sìmbolo ―Cabelos‖, essas raìzes africanas que se espalha pelo mundo, que nasce nas cabeças dos afro-descendentes
afirmando e resistindo a opressão e imposições de uma cultura, de cunho mercadológico, sobre outras. Então, podemos pensar a
África pelos ―cabelos black-power‖, e para tratar da discussão destas questões, o livro ―Cabelos de Axé: Identidade e Resistência‖,
do antropólogo Raul Lody nos auxiliará em conjunto com o suporte teórico dos seguintes textos: ― O negro e a linguagem‖, de Frantz
Fanon ; ―Identidade , Voz e Escritura‖, de Peron Rios e ―A Tradição Viva‖, de A. Hampatê Bâ. Tudo isso, no contexto do diálogo
permanente dos assuntos já citados como pontos de articulações entre culturas com suas vozes visuais e visões cantos gritos
nossos.

Palavras-chave: Cultura dos Cabelos, Música afro-brasileira; Griots contemporâneos.

Somo crioulo doido somo bem legal.
Temos cabelo duro somo black power.
Somo crioulo doido somo bem legal.
Temos cabelo duro somo black power.
( ―IlÊ ayê‖, cantada por Gilberto Gil e composição de
Paulinho Camafeu)

Introdução

A África funda toda uma Civilização. Permita-me começar com esta afirmação, pois, esta parece-me
que é uma afronta à toda Civilização Ocidental, dita modernizada, calcada nos pilares do catolicismo e da

43

Graduando em Letras - UFRN


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filosofia grega, nos modelos de análises psicológicos freudianos e de cultura livresca, resultante de uma visão
europeizada ou agora norte-americana, especificamente, estadunidense do mundo. Atualmente, virtualizada e
com revoluções técnico-científica-informacional que apontam vislumbres da parafernália tecnológica e
façanhas da medicina, acopladas de ousadias da engenharia genética. Enquanto aquela, caminha entre essa
modernização e as raízes culturais ancestrais de diversos aspectos, pautada na oralidade, na religião própria e
outras, culminando em uma cosmovisão sui generis e todo um modo de viver, ao mesmo tempo que se nos
assemelha aproximando-nos, também, na medida em que se afasta , sendo diferente ao passo que é/ são
partes de nós. Terceiro continente mais extenso, a África, com cerca de 30 milhões de Km² e 900 milhões de
habitantes em 53 países de multiplicidades de vastas culturas, etnias, espiritualidades, línguas, dialetos,
comunidades, hábitos, valores, costumes específicos, idéias e concepções, mesclados numa densa teia
harmoniosamente conflituosa, se assim posso dizer, além da diversidade, também, geográfica, nos incita
vários pontos de interrogações junto com exclamações que nos fazem repensar, reavaliar, reaprender a olhar
o mundo a partir de outras perspectivas que não aqueles olhos ocidentalizados, pois estamos por demais
viciados nos nossos próprios critérios para emitir juízos de valor. Enxergar a África, talvez seja, ver o mapamúndi pelo avesso, porque ela nos traz tantas forças, verdades, sons, cores, palavras e sotaques nos
revelando as africanidades.

Ao traçar esta panorâmica, de nenhuma maneira queremos criar dicotomias:

oralidade oposto de escrita / tradição versus modernidade, nem muito menos contrastar a chamada cultura
tradicional africana com a designada moderna, particularmente, a literatura escrita, até porque,
compreendemos que a tradição e a modernidade se confundem nas diversas esferas, desde a local até a
mundial. Numa verdadeira simbiose dos sistemas (tradição e modernidade), e a compactibilidade destes dois
conceitos, pensando uma nova definição de ―tradição‖ que nos suspenda do tempo, um ―não-lugar‖, para não
hierarquizar as culturas. Procurando um equilíbrio que, para entrar na modernidade não seja necessário
abandonar a tradição. Ou para ficar na tradição tenha que recusar a modernidade. Lembrando que a questão
da oralidade na África é de caráter dominante no campo cultural e não exclusivismo, logo seria ingenuidade
achar que não existe escrita lá. Contudo, chegaremos à escrita passando pela oralidade. O Peron Rios, no seu
livro ―Viagem infinita‖, no capìtulo 1 ―Identidade, Voz e Escritura‖, apresenta as vozes de Lourenço do Rosário,
da escritora Ana Mafalda Leite e Patrick Chabal que corroboram o que foi dito acima, vejamos os excertos,
respectivamente:

Há a tendência de se pensar que somente a escrita pode resistir ao desgaste do tempo,
transmitindo às gerações vindouras os seus ensinamentos. É natural que tal convicção não
corresponda à realidade dos factos. Está mais que provado que as comunidades sem escrita
encontram formas, por vezes muito mais eficientes de conservação e veiculação dos seus valores
através das gerações (p.30).

A predominância da oralidade em África é resultante de condições materiais e históricas e não um
resultante da ‗natureza‘ africana; mas muitas vezes este facto é confusamente analisado, e muitos



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críticos partem do princípio de que há algo de ontologicamente oral em África, e que a escrita é
um acontecimento disjuntivo e alienígeno para os africanos (p. 32).

Na realidade, toda a cultura é uma constante fusão transformativa do tradicional e do moderno.
Deste modo, modernidade não é o inverso de tradição, mas antes tradição tal como mudou e se
modernizou (p. 36).

Continuando, o Peron Rios escreve que ―outro mito em torno dos africanos é a sua tendência inata
para o conto e para o canto, em detrimento do romance. Ora seria demasiado ingênuo sustentar essa
crença,(...)‖, e acrescenta que o escritor (poeta que conta histórias) ―Mia Couto põe lado a lado os dois
universos – de voz e de escritura – em muitos de seus textos‖. Sendo assim, notamos facilmente que tudo se
entrelaça, na modernidade e tradição, numa rede de relações complexas e dialéticas, freqüentemente,
polêmicas. Após essa breve introdução acerca de esclarecimentos de certas questões, ainda se faz
necessário outro, referente ao termo que usarei e será retomado durante este artigo, pois, quando citar e
fazer referências aos ―griots‖ (contemporâneos), não somente quero acionar a visão de temporalidade,
atualidade e sim um conjunto de questões que nos une, a partir desse ―lugar‖, chamado contemporaneidade,
podendo ser da experiência local até outros âmbitos, diante de uma série de tensões problemáticas. Isto é,
cenários repletos de símbolos, com caminhos não pacíficos, de perspectivas desarmoniosas que refletem um
status de ―civilizado‖ em contraponto de ―bárbaro, selvagem, primitivo‖, claro que é um discurso construìdo
historicamente e cultural na visão daquele que se considera o civilizado que detêm o poder para impor sua
forma de pensar, suas ideologias que justifiquem seus interesses, contudo, hoje, existe as teorias póscolonialistas que nos auxiliam em reconstruir nossa história, desmistificando várias mentalidades, por
exemplo, a das teorias evolucionistas, e sistemas absurdamente equivocados que legitimavam massacres de
―tudo‖.
Chico César e Sandra de Sá: os griots contemporâneos
Frente a tal quadro de questões, este trabalho, humildemente, em parte, se propõe a pensar a nossa
África e o nosso Brasil pelo elo dos griots: focalizando o grandioso diálogo das vozes musicais evocando os
cabelos para suscitar emaranhados questionamentos que desconstruam ações unilaterais, preconceituosas e
verdades naturalizadas falsamente. Para tanto, como anuncia o título do trabalho, configuramos
exemplificando e apresentaremos os griots contemporâneos brasileiros: o Chico César e a Sandra de Sá,
como ícones, dentre vários nacionais. Mostrando, assim, a simbiose das semelhanças e diferenças de um
fluxo contínuo dos griots do continente africano e da terra brasileira, pelo viés artístico da musicalidade.
Dessa forma, encontramos um ponto, ou melhor, pontos de articulações entre as culturas. Como diz, o
antropólogo Raul Lody, ―O sentimento de pertencer a uma cultura se constrói a partir da interação entre as
histórias do passado e as práticas sociais do presente‖. Neste cerne, assim, como já foi dito, temos os griots


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africanos e brasileiros, aqueles são os depositários de histórias e testemunhos que eles próprios contam e
cantam, narradores que podem ser sábios, avós, mães e todos os personagens cênicos ou não, no contexto
das tradições. O escritor, historiador, etnólogo e um dos maiores especialista em tradições africana, Amadou
Hampaté Bâ, no seu texto ―A tradição viva‖, nos informará detalhadamente quem seriam os ―griots‖, e em
uma das partes do texto dedicado a estes, chamados de ―Os animadores públicos ou ‗griots‘ (‗dieli‘ em
bambara)‖, começa assim:

Se as ciências ocultas e esotéricas são privilégios dos ‗mestres da faca‘ e dos chantres dos
deuses, a música, a poesia lírica e os contos que animam as recreações populares, e normalmente
também a história, são privilégios dos griots, espécie de trovadores ou menestréis que percorrem o
pais ou estão ligados a uma família.

Em seguida, classifica-os em 3 categorias: primeiro, ―os griots músicos, [o qual nos interessa,
particularmente, neste trabalho], que tocam qualquer instrumento (monocórdio, guitarra, cora, tantã, etc.).
Normalmente são cantatores maravilhosos, preservadores, transmissores da música antiga e, além disso
compositores‖. Segundo, ―os griots ‗embaixadores‘ e cortesões, responsáveis pela mediação entre as
grandes famílias em caso de desavenças. Estão sempre ligados a uma família nobre ou real, às vezes a
uma única famìlia.‖ Terceiro, ―os griots genealogistas, historiadores ou poetas(ou os três ao mesmo tempo),
em geral são igualmente contadores de história e grandes viajantes, não necessariamente ligados a uma
famìlia‖. Agora, com um perfil delineado de quem é o griot na cultura africana por Hampatê bâ, podemos
notar a complexidade em torno do ―ser griot‖, o qual aqui temos apenas características gerais. Dessa forma,
a primeira categoria fala sobre o griot da África que utiliza instrumentos musicais e muitos cantam. Dois
pontos importantes ―tocar‖ e ―cantar‖. Elo consistente entre os griots do continente africano e os brasileiros.
Estes caminham cantando nos mesmos percalços africanos, no caso deste trabalho, destacaremos os griots
contemporâneos brasileiros, reiterando: o paraibano Chico César e a carioca Sandra de Sá. Músicos que
irradiam cantos para ouvidos, cantos esses que tratam de diversos temas, dos mais diversos assuntos e
questionamentos, desde os simples e comuns até os mais complexos no contexto das/nas multifacetadas
realidades, seja no plano político, econômico, social, cultural, filosófico, religioso, regionais, nacional,
transnacional, intercultural, mundial, enfim, tudo que nos envolve, a vida, a morte, a alma, o conhecimento, o
pensamento, a natureza, os seres e as coisas, na dimensão artístico-musical. É interessante, vermos uma
colocação do filósofo Eduardo Prado Mendonça, no seu livro, ―O mundo precisa de filosofia‖, no capìtulo ―O
valor da inutilidade‖ à respeito dos artistas que


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são os vigilantes do exército da liberdade, que têm por função principal despertar os homens dos
hábitos automatizados e da visão rotineira de tudo. A eles cabe sacudir o torpor causado pela
repetição e profissionalização da vida humana. O artista é o antimecânico, (...), ele contribui para a
existência de uma tensão espiritual, que mantêm o homem num estado de consciência e liberdade
(p. 128).

Tal traços de um possível conceito de artista, nos esclarece sobre os nossos griots como artistas
musicais, que vão cantar o inevitável grito preso na garganta da consciência e da liberdade , ―quebrando‖
certos mecânismos de poder rotineiros desde uma mentalidade (digamos escravocrata) até fórmulas
esteriotipadas, nos quais enquadramos e consideramos a beleza. Nessa visão de artista, antimecânico,
surge o griot Chico César e a griot Sandra de Sá. Os quais, são os griots contemporâneos brasileiros e
aqueles outros de todas as nacionalidades ou culturas. Metaforicamente, são folhas e frutos, diferentes, do
caule e das raízes, contudo, folhas e frutos não existiriam sem as raízes ou troncos dos griots africanos.
Diferentes, sim; iguais na totalidade da árvore. Afirmando isso, apontamos para a dialética das igualdades
básicas e diferenças primordiais, eis uma tênue diferença.
Aqui, neste trabalho, tido como ponto de partida e reflexões, colocamos em cena as figuras icônicas
dos griots brasileiros, dando ênfase, no que eles cantam, em especial, no contéudo das letras das músicas,
intituladas: ―Respeitem meus cabelos, brancos‖ e ― Olhos Coloridos‖, a primeira cantada e composta por
Chico César e a outra cantada por Sandra de Sá, composta por Macau. Vejamos as letras das músicas e
uma explanação do conteúdo delas:
Respeitem Meus Cabelos, Brancos*
Respeitem meus cabelos, brancos
Chegou a hora de falar
Vamos ser francos
Pois quando um preto fala
O branco cala ou deixa a sala
Com veludo nos tamancos
Cabelo veio da áfrica
Junto com meus santos
Benguelas, zulus, gêges
Rebolos, bundos, bantos
Batuques, toques, mandingas
Danças, tranças, cantos
Respeitem meus cabelos, brancos
Se eu quero pixaim, deixa
Se eu quero enrolar, deixa
Se eu quero colorir, deixa
Se eu quero assanhar, deixa
Deixa, deixa a madeixa balançar

Olhos Coloridos
Os meus olhos coloridos
Me fazem refletir
Eu estou sempre na minha
E não posso mais fugir...
Meu cabelo enrolado
Todos querem imitar
Eles estão baratinado
Também querem enrolar...
Você ri da minha roupa
Você ri do meu cabelo
Você ri da minha pele
Você ri do meu sorriso...
A verdade é que você
(Todo brasileiro tem!)
Tem sangue crioulo
Tem cabelo duro
Sarará, sarará
Sarará, sarará
Sarará crioulo...
Sarará crioulo. Sarará crioulo...(2x)


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À respeito da análise da primeira música, temos 4 estrofes, mas o que nos chama logo a atenção
é o tìtulo dela que estabelece uma intertextualidade com outra música chamada ―Cabelos brancos‖
composta por Erivelto Martins e Marino Pinto, que tinha a seguinte frase ―Respeitem ao menos os meus
cabelos brancos‖, então, Chico como um artista experimentalista fazendo suas invenções através de
sincretismos musicais com o reggae, a soul music (brasileira), o pop, o hip hop, a salsa, o mambo, o jazz,
o blues, o funk, o forró, o baião e o frevo, põe uma vírgula na frase ligeiramente modificada, criando
outros sentidos, ou seja, a palavra ―brancos‖ deixa de ser um adjetivo para ser um vocativo, em seguida
ele vai brincar com as palavras, rimando‖ brancos‖, ―francos‖ e ―tamancos‖ para denunciar uma realidade
histórica da posição em que o ―preto‖ esteve submetido. Na 2 estrofe, cita a África, mostrando a ligação
dos cabelos dos pretos com o continente africano, valendo ressaltar que o César não diz cabelo veio da
àfrica junto com seus e sim com ― meus santos‖, demonstrando plena identificação. Já na 3, novamente
palavras de origens africanas e do contexto cultural que também reproduzem o som da batida do tambor
que festeja a hora chegada de falar ―Se eu quero...deixa‖ ,‖Deixa , deixa a madeixa balançar‖, versos do
refrão que se configuram no ato de liberdade simbolizado nos cabelos soltos, no formato do desejo seja
ele: pixaim, enrolado, colorido ou assanhado, enfim, como queiram, balançando os fios livres. Vale
ressaltar um trabalho de aspecto sonoro no texto via os léxicos selecionados. Ainda sobre o nome da
música, inclusive é o título do CD, lançado em 2002, o próprio griot esclarece**:

Quando digo "respeitem meus cabelos, brancos" não falo só de mim nem quero dizer só isso.
Debaixo dos cabelos, o homem como metáfora. A raça. A geração. A pessoa e suas idéias. A
luta para manter-se de pé e mantê-las, as idéias, flecheiras. É como se alguém dissesse
"respeitem minha particularidade". É o que eu digo, como artista brasileiro nordestino
descendente de negros e índios. E brancos. Ou ainda no plural: minhas particularidades
mutantes. Fala-se em tolerância. Pois não é disso que se trata. Trata-se de respeito.

Em relação a segunda música, sucesso estrondoso nos anos 80, a griot Sandra de Sá, em sua
trajetória sempre se apresentou com uma multiplicidade de cores e formas nos cabelos, os quais,
atualmente, estão pintados com a cor laranja, sempre extravagante na personalidade e na voz, para
descrevê-la, um famoso produtor e compositor Nelson Mota, vocifera ***:

Que Sandra de Sá é uma das grandes cantoras brasileiras, todos que ouvem bem sabem: o
timbre grave e caloroso, a potência e o "swing", a personalidade feita de ternura e
malandragem, a identificam…Sandra, sem trair sua origem e trajetória, seu estilo e seu
público, sua raça e seus sonhos, interpretando canções novas e antigas, simples e
sofisticadas, clássicas e populares, tristes e alegres, nacionais e estrangeiras, Sandra de Sá
abre seu coração e sua voz em busca de novos caminhos que levem sua arte mais leve e
mais fundo com seu estilo pessoal já afirmado e confirmado pelo sucesso popular.


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E ratifica a cantora Lucinha Araújo, proferindo um comentário sobre o último CD, lançado em
2004, que
Sua [Sandra de Sá] carreira, hoje com 24 anos, prova isto. E é comovente vê-la famosa,
realizada, mas sem perder a simplicidade que sempre foi sua característica e que está tão
presente nesse CD ao vivo. Poderia usar inúmeros adjetivos para descrever Sandra de Sá,
mas acho que nada mais justo do que dizer simplesmente que ela é especial!.

Quanto ao conteúdo de ―Olhos Coloridos‖, com 5 estrofes, a griot canta, justamente, uns olhos que
são coloridos, os quais, podemos interpretar os olhos da mãe África que enxerga todas as cores, dos seus
filhos, da humanidade inteira, na condição de que não podemos mais fugir das nossas identidades, ou
melhor, africanidades e brasilidades que co-existem em nós, em seguida a outra estrofe fala sobre seu
cabelo que querem imitar e um modo como ele se encontra, despojado. Mais à frente, tem os versos ―Você
ri da minha roupa, do meu cabelo, da minha pele, do meu sorriso‖, mostra uma forma suave de
manifestação dos preconceitos, porém, logo na estrofe seguinte, aparece ―A verdade é que você (Todo
brasileiro tem)/ Tem sangue de crioulo/ Tem cabelo duro/ Sarará crioulo ( igual a negro de cabelo loiro).
Nestes versos, a grito chama a atenção da sua Nação e fala francamente que não podemos mais fugir,
temos sangue de crioulo, pois é, somos impuros, misturados, diante do Brasil a miscigenação é fato
demasiadamente marcante nas nossas brasilidades. Outro griot brasileiro é o cantor Caetano Veloso na
sua música ―Two Naira Fifty Kobo‖ que diz ―No meu coração da mata gritou. Pelé, Pelé/ Faz força com o
pé na África / O certo é ser gente linda e cantar, cantar, cantar/O certo é fazendo música/A força vem dessa
pedra que canta Ita- Poá/Fala tupi, fala iorubá‖, então, digo: todos fazemos força, temos os dois pés na
África. Vale lembrar, também, a música de sua composição ―Eu sou neguinha ?‖ interpretada
efervescentemente pela griot Vanessa da Mata. Voltando a griot ícone, a compositora Sandra de Sá traz
também na sua musicalidade a ocorrência de sincretismo de ritmos e estilos musicais, principalmente, o
Funk, o Samba, a Soul Music (brasileira) , ela e Tim Maia como os maiores representantes brasileiros
desta.
Ora, sendo assim, nos ancestrais fios dos cabelos que interligam os griots da África aos nossos,
ecoam músicas que nos chegam, há séculos, com uma força impressionante, influenciando os ritmos da
Europa, dos Estados Unidos e, naturalmente, do Brasil. Os sons que nasceram e nascem no Continente
Negro se disseminou, inicialmente trazidos pelos escravos ( griots cantadores, perfomáticos, tocadores,
conservando suas tradições) nos navios negreiros, depois nas senzalas, em seguida nos quilombos, hoje
nas favelas e comunidades. Indiscutivelmente, por essas amplas influências vitais de gêneros e estilos
musicais, os nossos compositores negros e brancos, de todas as cores reavaliarão/ reinventando a partir
das raízes africanas uma renovação estilística somada a nossa com outros ritmos originando nossas
musicalidades. Eis muitas pontes entre nossos griots africanos e brasileiros. Exemplo, o ancestral tambor


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africano está historicamente presente na voz, no violão ou na guitarra, ao ouvir as 2 músicas analizadas,
o ouvido capta a batida afro do tempo ternário (tatatá-tumtumtum), pois o som do tambor tem sentimento
seja de festa ou fúria (guerra). Para citar outros griots nossos, temos o Arnaldo Antunes e o Jorge Ben
Jor que comporam a música ―Cabelo‖, interpretada pela griot Gal costa, que por sinal se diz da religião do
candomblé, observemos o que diz a letra da música:
Cabelos
Cabelo, cabeleira, cabeluda, descabelada
Quem disse que cabelo não sente
Quem disse que cabelo não gosta de pente
Cabelo quando cresce é tempo
Cabelo embaraçado é vento
Cabelo vem lá de dentro
Cabelo é como pensamento
Quem pensa que cabelo é mato
Quem pensa que cabelo é pasto
Cabelo com orgulho é crina
Cilindros de espessura fina
Cabelo quer ficar pra cima
Laquê, fixador, gomalina
Quem quer a força de Sansão
Quem quer a juba de leão
Cabelo pode ser cortado
Cabelo pode ser comprido
Cabelo pode ser trançado
Cabelo pode ser tingido
Aparado ou escovado
Descolorido, descabelado
Cabelo pode ser bonito
Cruzado, seco ou molhado.

Discursos visuais: emaranhado de visões gritantes

Dessa maneira, percebemos que nossos griots se comunicam com o mundo pela linguagem da
música , com livros na memória que saem das bocas que cantará a revolta contra um sistema de poder
escravocrata, antigamente, e o atual de outras ordens que absolutamente massacra com uma gama de
atrocidades, matando e dizimando. Uma verdadeira abolição inacabada: ontem, escravos de guerra , da
cor da pele; hoje, sistemas de operários assalariados e indo além, pessoas com cadeias de ferros no(s)
pensamento(s), isto é, azorragues invisíveis da escravidão psicológica. Tais reflexões em torno desses
acontecimnetos, reverbera-se no canto que liberta e respeita, denunciando a condição da negrura com
sentimento de submissão e do pobre com inferioridade e do branco, escravo da sua brancura, pois tem

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uma necesidade patética de rebaixar outras culturas. Aqui, está o valor das artes, musical, diante de
questões desafiadoras. Tira-se a mordaça e o canto-grito explode nas suas multiplicidades: rasgando as
palavras na voz e nas letras das músicas.

Através dessas músicas e o perfil desses griots (ícones), percebemos muitas semelhanças,
claro, cada um ao seu modo, cantará a África, sua pele, seus olhos e suas raízes capilares. Contudo,
chamo a atenção para, no que concerne, particularmente, ao conteúdo das letras

das músicas

analisadas, ou seja, o dito/ o dizer das palavras cantadas convergem para o sìmbolo ―Cabelos‖, tais
músicas é um cântico de celebração às diversidades africanas e brasileiras.

Ou melhor, que tal

pensarmos a África pelos seus cabelos, estas raízes que se espalham metaforicamente pelo planeta,
pelas cabeças, pois, segundo o antropólogo Lody, o penteado africano continua e resiste na cabeça dos
africanos e afrodescendentes, em um momento em que a sociedade brasileira, tomo como exemplo, quer
se embranquecer e , consequentemente, ter um cabelo liso (alisado), nada contra, porém que isso não
seja mais uma marca de imposição ao alcance do ideal de beleza produzido por um mercado comercial
preocupado em vender/ lucrar em cima de um mundo de cosméticos que milagrosamente vão fazer nós
ficarmos ―mais belos‖, essa idéia me parece estrategigamente capitalista e absurda, até mesmo quando
reservam uma parcela dos produtos cosméticos para especialmente os cabelos afros, parece mais uma
sagaz estratégia do sistema em fazer funcionar seu ciclo de compra e venda na medida em que desafia
nossa inteligência e percepção de que somos todos feios e que para sermos bonitos precisamos a todo
custo alcançar o padrão de beleza ditado, e tal ditadura engendra-se no capitalismo que nos veste da
cabeça aos pés, nos uniformizando. Aqui, podemos questionar o padrão versus a diversidadde, frente ao
modelos importadamente esteriotipados e normatizados, ao invés de percebermos nossa beleza natural,
particular, ou melhor, uma beleza subjetiva que nasce de dentro e irradia o exterior a todos, penso que
essa é a beleza africana, ela nos mostra outras possibilidades de belezas. Eis a genialidade da nossa
mãe África, abraçar e abarcar todos seus filhos e desvendá-los aos horizontes de possibilidades. Sendo
assim, nesse sentido, tentativa inútil embelezar-se nos moldes do ―civilizado‖, e nessa conjuntura o
cabelo afro questiona o conceito de beleza colocando em xeque a lógica de mercado. Faz pensar e
saudar todas as nossas cores, os tons indígenas, os tons brancos e os brilhantes tons negros. Voltando
aos cabelos, a estética africana inova, sendo intrépida para celebrar as identidades culturais dos povos
africanos, inclusive, nas palavras de Lody, que ― também (as identidades culturais africanas) é brasileira
e une historicamente os dois mundos‖. Pensando a África pelos ―cabelos Black Power‖, ou seja, em
inglês, a força dos cabelos pretos/negros extravagantes que protesta contestando às normas e valores
estabelecidos como naturais. Mas, na verdade sabemos que tais normas é um discurso produzido nas
esferas de poder dominantes, e tal discurso muitas vezes nós o reproduzimos de diversos modos. Em um
conto de Cristiane sobral, ―Pixaim‖, no livro Cadernos Negros: contos afro-brasileiros, ela descreve bem
essa situação:

-76


O meu cabelo era a carapaça das minhas idéias, o
invólucro dos meus sonhos, a moldura dos meus
pensamentos mais coloridos. Foi a partir do meu pixaim
que percebi todo um conjunto de posturas que apontavam
para a necessidade que a sociedade tinha de me
enquadrar num padrão de beleza, de pensamento e opção
de vida.

Mais adiante no conto, Sobral, resiste e afirma:

Quinze anos depois, em Brasília, é segunda-feira, dia de
começos. Uma mulher madura, de olhar doce e fértil, vê
sua imagem no espelho e ajeita com cuidado as tranças
corridas, contemplando com satisfação a história escrita em
seu rosto e beleza que os pensamentos dignos conferem à
sua expressão. É uma mulher livre, vencedora de muitas
batalhas interiores, que se prepara para a vida e luta para
preservar a sua origem , pois é a única herança verdadeira
que possui. Ela aprendeu e jamais se esquecerá. A gente
só pode ser aquilo que é. (Sobral, p. 16)

A partir, dessas colocações, detectamos que o cabelo é símbolo de poder, como nos
informa o antropólogo Lody, no seu livro já citado ―Cabelos de Axé‖, o qual conta a história dos
penteados africanos, dos afro-descendentes e suas simbologias desde os primórdios até os dias
atuais, e exemplifica, nos informando que já nos desenhos pré-históricos, pintados em cavernas,
já se representava o homem com cabelos exuberantes. No Antigo Egito, havia o hábito de se
raspar a cabeça, para assim homens e mulheres poderem usar perucas com penteados
especiais, ornados com ouro e pedras preciosas que, pela sua abundância ou não, revelavam a
posição na hierarquia social. O interessante é que os cabelos, também, como elo com os
deuses, com a natureza, por alguns penteados remontam a formas de animais; e efetivamente
recebem vestígios encontrados na natureza, como penas de pássaros, peles de felinos, cerdas
de peixes e barro, muito usado para fixar e ampliar o volume dos cabelos, formando uma
espécie de crosta bem espessa. O barro seria também uma base para receber búzios, contas e
peças metálicas que enfeitam as madeixas. Nessa mesma linha de pensamento, concordamos,
conforme o antropólogo que escreve: ―Penteados são entendidos como expressão de identidade,
revelam status social e identificam a fase do ciclo da vida de homens e mulheres‖. Os cabelos
Black Power, cantados pelos griots das duas terras e de várias culturas, dá destaque a
simbologia do cabelo, no caso afro, um discurso visual trazendo à tona a estética dos cabelos

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dos afrodescendentes para pôr em pauta a condição miserável da vida humana em seus
emaranhados aspectos. Como pensa o Peron Rios, o griot é aquele, o responsável pelo
(re)encantamento do mundo através de sua voz, e acrescento, encantamento de uma voz de
canto que cala e fala fundo na consciência, despindo preconceitos com dizeres de protesto para
dançarmos sob o sol da liberdade. Para tanto, basta olharmos para o bloco do Ylê Aiyê com a
música ―Alienação‖ de composição de Mario Pam & Sandro Teles, leiamos:

Se você esta de ofender
É só chamá-lo de moreno pode crê
É desrespeito a raça é alienação
Aqui no Ilê Aiyê a preferência é ser chamado de negão
Se você esta de ofender
É só chamá-la de morena pode crê
Você pode até achar que impressiona
Aqui no Ilê Aiyê a preferência é ser chamada de
negona
A consciência é o motivo principal
Eu quero muito mais
Alem de esporte e carnaval, natural.
Chega de eleger aqueles que tem
Se o poder é muito bom
Eu quero poder também
(refrão)
O sistema tenta desconstruir
lhe afastar de suas origens
Pra que você não possa interagir, construir.
Já passou da hora de acordar
Assumir sua negritude é vital para prosperar
Ser negro não questão de pigmentação
É resistência para ultrapassar a opressão, sem
pressão.
Lutar sempre igualdade e humildade
Vou subir de Ilê Aiyê
E mudar toda cidade

A letra da música, mostra e experimenta novas soluções sábias contando um canto que
encanta para tranformar realidades, criar pontes, tipos culturais com vozes e visões sejam elas
orais, populares ou eruditas, mostrando que a história da África marca a nossa musicalidade e
nos margeia incendiando e incitando a perguntar: o que herdamos da África? É impossível
mensurar. Outra: o que podemos aprender com a África? Possíveis repostas de cada um. Penso
que na mesclada e consistente teia cultural a África como uma civilização, vou frizar, nos ensina
a uma aprendizagem do ato de olhar, fundos, conscientes, tendo em vista uma vida humana
mais humana, que descobri jeitos de agir no mundo, sabendo que a África nos dá aquilo que
nossas culturas não nos ensina, nos fazendo mais inteiros. Nas palavras de A. Hampaté Bâ nos

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revela que Tierno Bokar, o sábio de Bandiagara, pronunciou ―Deixa um pouco de ser o que tu és/
E esquece o que sabes‖, proposta provocante. Agora, permita-me terminar com essa perguntapensamento. A África funda algo em nós: um terreno movediço? Em nós: as Áfricas.

REFERÊNCIAS

FANON, Frantz. Pele Negra, Máscaras brancas. Salavador: Livraria Fator, 1983.
LODY, Raul Giovanni da Motta. Cabelos de axé: identidade e resistência. Rio de Janeiro: Ed. Senac Nacional,
2004. P. 136.
MENDONÇA, Eduardo Prado. O mundo precisa de filosofia.11 ed. , 2. Imp. Rio de Janeiro: Agir, 2001.
RIOS, Peron. Capítulo 1: Identidade, voz, Escritura. In: A Viagem Infinita: Estudos sobre e Terra Sonâmbula de Mia
Couto. Recife: UFPE, 2007.
SOBRAL, Cristiane. Pixaim. In: Cadernos Negros: contos afro-brasileiros. Vol. 24. São Paulo: Quilombohoje, 2001.

NOTAS:
* letras de músicas retiradas dos sites oficiais de Chico César e Sandra de Sá.
**excerto retirados do site <http://www2.uol.com.br/chicocesar/musica/discorespeitem.htm>
***trechos extraídos do site: < http://www.sandradesa.com.br/sandradesa.htm.


-79


JORGE DE LIMA E QUICHIMBI SEREIA NEGRA: POR UMA ETNOLOGIA POÉTICA

Ilza Matias de Sousa44

RESUMO

Jorge de Lima (1893-1953) é apresentado pela crítica brasileira como um autor cuja produção, na modernidade, se
organizaria em fases, estas, perpassadas por certo ortodoxismo. Entretanto, a pluralidade estética a que sua obra nos
remete aponta para a inserção nos caminhos de uma etnologia voltada para a problematização do outro e seus semelhantes,
trazendo ―no espetáculo da diferença o brilho súbito de uma identidade inencontrável‖ 45. O que nos interessa nos seus
Poemas negros46 consiste em mostrar que não ocorre um mero exercício folclórico nem a transmissão de imagens exóticas
do mito africano. Encontraremos outra prática discursiva e outro olhar. Essa produção do poeta designaria a crise do
―mundo representado‖, insurgindo-se sua escrita contra a restrição de uma identidade mimética. Mesmo sendo um homem
branco, pertencente ao meio colonial e herdeiro deste, o poeta traça uma experiência que toca a subjetividade negra de uma
maneira tal, a associarmos a ela as palavras de Jean-Paul Sartre47 em que uma geografia poética se ressalta: ―a África
ofuscante, incendiada, oleosa como uma pele de serpente..., a África continente imaginário‖ Quichimbi anunciaria a junção
entre a etnologia, literatura e linguagem, permitindo-nos circunscrever uma etnologia poética e a presença da afrobrasilidade como uma forma arrancada de suas raízes e em errância. O poeta encontra-se com o outro, o etnólogo, numa
exterioridade radical, aflorando uma sensibilidade para esse fora e transtornando os sistemas de referência da própria
etnografia na pretendida construção dos sentidos do outro.
Palavras-chave: Literatura brasileira; afro-brasilidade; etnologia poética.

O homem negro nos olharia do fundo dos olhos de Jorge de Lima e nos falaria de uma
exterioridade longínqua onde uma mulher o aguardaria, como uma tocha a iluminar seus ritmos, suas
danças. É um poeta que olha para o nosso poeta e canta a canção de amor que este ouvirá: Mulher
nua,/mulher negra/envolvida com tua cor que é vida.../mulher nua, mulher sombra/fruto maduro de

44

Doutora em Letras, na área de Literatura comparada pela UFMG; Pós-doutoramento na mesma área de
atuação. Ensaísta com textos publicados em livros, revistas e jornais. Integrante do quadro de Professor
Associado I, na UFRN.
45AUGÉ,

1994, p.29.
LIMA, 1997.
47 SARTRE, 1965, 101.
46


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carne firme, êxtase turvo de vinho negro48. Essas palavras de fogo são de Léopold Sedar Senghor.
Mas as inserimos nas malhas não inteiriças do discurso de Jorge de Lima, porque nele poderemos
colher essas formas abissais, fontes de uma poesia que é recordação dos mares e suas travessias e
do tantã longínquo das senzalas nacionais.
Senghor ainda diz da mulher-África: ―porque és mulher por minha cabeça por minha lìngua,
porque tu és mulher por meu ventre‖49 . E poderíamos acrescentar em relação a Jorge de Lima que
―Quichimbi, a sereia negra‖, é igualmente saìda de seu ventre, ele se dando a uma genitalidade que é
a da língua. Dessa genitalidade ecoa um grito, um ritmo, os quais podem se escrever em todas as
línguas, verificando-se nisso uma postura do poeta avessa ―ao paternalismo adocicado do homem
branco‖ 50.
Como no poema de Jacques Roumain51 essa mulher-África está em Lima ―como o espinho na
ferida‖. E também como uma vibração que faz pensar nela rodopiando num terreiro, ou a dar
singulares saltos que o poeta não se cansa de buscar alcançá-los.

É justamente essa força inquieta

que se plasma nos Poemas negros o que nos interessa estabelecer nesta abordagem e que nos
coloca ante uma poesia que não consiste num mero exercício folclórico, animado por transmitir
imagens exóticas do mito africano. Ao contrário, a poesia dele livra-se da impregnação folclorista
colonial, penetrada pela fecundidade mítica africana, que se insinua serpenteando.
Quichimbi, nome epigráfico, é a inscrição da ancestralidade africana numa espécie de
corpografia mítica, que traria para o discurso de Jorge de Lima a junção entre a etnologia, literatura e
linguagem, permitindo-nos circunscrever nele uma etnologia poética, rompendo a fronteira que o
separa da experiência do etnólogo. Encontra-se, então, com esse outro, num outro espaço discursivo
que o atravessa e por que é atravessado, num constante mover-se de dentro para fora e de fora para
dentro, provocando o gesto de partilha do sensível52, num meio inusitado, estrangeiro à poesia,
entretanto, por esta acolhido. Tal posicionamento móvel, flexível permitiria a apreensão de uma
sensibilidade para esse fora que transtorna os sistemas fechados de referência literária e, ao mesmo
tempo, criva de questionamento a circunscrição da etnografia e sua pretendida escrita dos sentidos do
outro. 53
Realizam as imagens de Lima um transporte de corpos e vozes, e não uma espetacularização
do outro, já que elas falam e são faladas pela voz que é do próprio oceano, do próprio mar,
considerando-se aqui discussões desenvolvidas por Rancière, em sua poética do saber, quanto ao

48

SARTRE, 1965, p.93.
SARTRE, op. cit., p.117.
Ib., p.122.

49 Apud
50

52
53

RANCIÈRE, 1995.
AUGÉ, 1999.


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papel do oceano e do mar nas escritas da história e da literatura, que não se enraízam, antes fazemse lugares de falas erráticas e não submetidas a consensos54.
Essas propriedades erráticas são grifadas pelos tambores africanos ecoando junto com as
vozes indígenas da origem numa textualidade outra, sem divisão de territórios linguísticos, numa
espacialidade lisa, frustrando qualquer tentativa sincrética do assimilado, fazendo transparecer uma
outra cena, a dos congos, cabidas, angolas, sereias africanas, princesas nagôs, botos, muçuns,
seriemas, urupemas; mandingas, banhos das negras, calungas, ancilas negras; molecas iorubas,
Mãe-negra, punhos de rede. Tudo circula no vaivém de associações inesperadas e como que
emprenham a língua do colonizador com corpos não-arquiváveis, qual o da sóror Adelaide que era
alva e ficou negra55. Uma verdadeira usina inconsciente elabora a morte do exotismo56.
Não é um projeto de escrita que resulte como uma figura da utopia. Configura-se mais na
direção de um não-lugar57, trazendo o heterogêneo, o transitório, passagens de pensamento, e
fazendo nelas aparecer os ―seios de cetim negro saltados e brilhantes...58. Surge um ―mosaico de uma
identidade inencontrável‖, retomando Marc Augé. E um intervalo que se dá entre a pertença e a não
pertença, se observada a confrontação cultural. No ritmo intervalar do canto, qual o que se sucede no
poema intitulado ―Benedito Calunga‖59, em que a pertença se dilui, sem se recorrer a fantasias do
lugar fundado, e o negro encontra sua liberdade no próprio banzo, com que o branco o revestiu. Mas
foi dessa imputação que nasceu o canto de liberdade do negro, canto que é sua alforria60. ―HumHum‖.
Tal relação de presença/ausência de pertencimento também ocorre de uma outra maneira,
com recursos da língua, ficando, assim, suspensa e de fora, não se rendendo a nenhuma
domesticação. É na oração parentética que se traduz essa irredutibilidade, como visto em ―Passarinho
cantando‖ 61: (o boto também gosta de teu sangue Sudão). Congos, cabindas, angolas sugerem sua
errância entre línguas de branco, mouros, pagãos, não faltando a indígena. Línguas, enfim, de
mestiçagem, que operam o vazio identitário.
No espetáculo da diferença interminável faz-se súbito o brilho da ―identidade inencontrável‖,
deslizante, escorregadia, como o corpo de Quichimbi. Não modelado em barro, como o homem
branco. Corpo de muçum, peixe-cobra, corpo serpentino, alternadamente a fêmea da natureza e seu
macho, tal qual se afigura nos poetas negros fundantes da negritude. Forma que poderia ser
54

RANCIÈRE, 1994.
Cf. o poema de Jorge de Lima “Exu comeu tarubá”. Op. cit., p. 89
56
AUGÉ, op. cit, 1999
57
AUGÉ, ib., 1994.
58
Apud SARTRE, op. cit., p.106. Verso de Aimé Césaire.
59
LIMA, op. cit, p.84.
60
Ib.
61
Ib., p.76.
55


-82


interpretada à luz da reflexão de Sartre que afirma: ―Assim a negritude em sua fonte mais profunda, é
uma androginia‖. Desse modo, no pensamento de Jorge de Lima, a sereia negra aflora nas águas
fecundas da poesia como animal literário, animal das ficções do poeta.
A prática a se configurar nessa obra etnopoética é a de fluxos, correntes e intensidades.
―Quichimbi sereia negra‖ é esse corpo poroso, exposto aos ventos, à areanosidade, ao mar, aos céus,
aos rios, inclusive, com suas águas doces. Corpo que se esquiva à mímesis da tradição européia,
branca, grega. Seu canto de sereia, calado, teria vindo através das vozes dos narradores, dos poetas
da oralidade, dos griots, os quais, segundo Luis da Câmara Cascudo62, pertencem a uma das castas
de oradores, músicos e poetas da África Ocidental, guardiões da memória oral, da sua conservação e
sua transmissão. ―Meio mágicos‖, diz o etnógrafo norte-riograndense63, ―consolam, animam,
entusiasmam‖. Segundo Ives Pinguilly64, esse nome ―griot‖ (griô) viria do português ‗criado‘
(empregado), certamente por eles embalarem a noite triste dos brancos colonizadores.
Nesse sentido, a poética instaurada pelos Poemas negros estabeleceria um diálogo que seria
considerado impossível nos idos do século XX, levando-nos a considerar o próprio poeta brasileiro no
papel de um griote em confrontação com a cultura letrada metropolitana, ou de um narrador de estória
oral, definindo um gesto auto-etnográfico, no qual assumiria um registro de testemunho narrativo.
Para Graciela Ravetti65, ―o testemunho - pensado como um procedimento literário (...) pretende ―dar
voz, dar corpo e movimento aos que, por definição, são considerados (auto)irrepresentáveis, por
serem seus territórios simbólicos praticamente inescrutáveis para o olho não preparado para captar a
diferença cultural‖
Em ―Quichimbi sereia negra‖ deflagra-se processo similar produzindo uma diglosssia, na língua
portuguesa, e uma diáfora no pensamento, visto que algo se acrescenta à letra, algo que sinaliza a
atribuição de um valor fonético diferente daquele que a letra teria. E uma contestação e desacordo.
Quichibim é esse sinal que introduz na legenda um grifo, insubmisso à escrita do colonizador. Vemos
instaurar-se nos versos escritos pelo poeta naquela que será chamada de nossa língua, na sua
morfossintaxe e nos seus efeitos semânticos, o canto da África, sua inflexão, a postura mímica do
fabulário africano, a dança da oralidade, a sua circunvolução, urdindo uma outra escritura, palpitante,
uma gramatologia66 ―quichimbiana‖ que substitui o signo fonético e que, enxertada ali, suscita outros
ritmos e percussões, rumores e melodias: Quichimbi será a palavra africana da disseminação. Arte e
plasticidade da máscara africana. Quichimbi é corpo e voz das águas. Presença ancestral nos
itinerários da colonização ocidental. É igualmente imagem da história dos africanos desenrolada

62

CASCUDO, 1948, p.152.
Ib., pp.152-153.
64
PINGUILLY, 2005, p.21.
65
RAVETTI, 2003, pp57/58.
66
Concepção de Jacques Derrida, 1973.
63


-83


através das superfícies oceânicas: ―Quichimbi vive nas ondas/coberta de espuma branca/dormindo
com o boto azul,/conservando a virgindade/tão difícil de sofrer./Quichimbi segue nas ondas/dez mil
anos caminhando/dez mil anos assistindo as terras mudar de dono,/o mar servindo de escravo/ao
homem branco das terras.
De acordo com Câmara Cascudo, Quichimbi ou Kiximbi é a Sereia africana dos mbakas 67
(1983, p.132. O etnólogo nordestino ressalta que não é da mesma origem das Mães-d‘Água
brasileiras, nem pertence à idealização canora das sereias greco-romanas. E assim é poetizada em
Jorge de Lima, fora dessa idealização. A sereia negra re-estabelece a mudez da série das sereias
que perderam a voz. Nesse sentido, ela corresponde ao infans, o sem voz, a criança, o nascente.
Nela não se identificaria a Mãe, pois há crivada nela a ambiguidade da androginia. Donzela e virgem,
ela pare uma tartaruga sem casco e não apresenta sinais de maternidade. Como peixe-serpente, sua
figura mesma evoca o boto, levando o poeta assim versá-la. Na ginga de sua corpografia é que a
sereia negra ―segue nas ondas‖, investida de uma inocência sacrificial na sua nudez adornada de
espuma, lançada em mares não-cartografados. Ela não fracassa, nem logra êxito, apenas assiste o
desenrolar da história do homem branco e da escravidão. Mas da escravidão do mar. O mar é que
serve de escravo ―ao homem branco das terras‖. Nesse caminho não há saber.Sua pele singra o mar
oleado no campo das visibilidades, as quais criam a sua trama luminosa. Quichimbi goza do nãolugar, traçando nas ondas um movimento que não conduz às suas origens. Dela não brota nenhum
saber que conflua para a episteme, o conhecimento ocidental. Quichimbi é a própria navegação
africana, porém não a palavra do epos marítimo. Não carrega um ethos da navegação. Traz,
entretanto, a virtualidade de uma paisagem naufragante, desmanchando possíveis camadas
narrativas.
Ela não se coloca como raiz, nem tronco, nem ramos, nem árvore. É um signo deslizante.
Suporta abismos. E o permanente deslocamento do pensamento de uma poesia transoceânica, num
abandono perturbador de um centro ausente.

REFERÊNCIAS
AUGÉ, MARC. Não-lugares: introdução a uma antropologia da supermodernidade. Tradução de Maria
Lúcia Pereira. Campinas, SP: Papirus, 1994 (Coleção Travessia do Século).
AUGÉ, Marc. O sentido dos outros. Tradução de Francisco Manoel da Rocha Filho: Petrópolis: Vozes, 1999.
CASCUDO, Luis da Câmara. Literatura oral no Brasil. 3ª. Edição. Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: Editora
da Universidade de São Paulo, 1948.

67

CASCUDO, op. cit., p.133.


-84


CÉSAIRE, AIMÉ apud SARTRE, Jean-Paul. Reflexões sobre o racismo. Tradução de J. Guinsburg. São
Paulo: Difusão Européia do Livro, 1965.
DERRIDA, Jacques. Gramatologia. Tradução de Miriam Schnaiderman e Renato Janine Ribeiro. São Paulo:
Perspectiva, 1973.
FAYE, Jean-Pierre. A razão narrativa. Tradução de Paula Martins. Rio de Janeiro: Editora 34, 1996.
LIMA, Jorge de. Novos poemas; Poemas escolhidos; Poemas Negros. Rio de Janeiro: Lacerda Editora,
1997.
PINGUILLY, Ives. Contos e lendas da África. Tradução de Eduardo Brandão. Ilustrações de Cathy Millet. São
Paulo: Cia. Das Letras, 2005.
RANCIÈRE, Jacques. Políticas da escrita. Tradução de Raquel Ramalhete. Rio de Janeiro: Editora 34, 1995
(Coleção TRANS).
RANCIÈRE, Jacques. Os nomes da história: um ensaio de poética do saber. Tradução de Eduardo
Guimarães e Eni Pulcinelli Orlandi. São Paulo: EDUC/Pontes, 1994.
RAVETTI, Graciela. Performances escritas: o diáfano e o opaco da experiência. In: O corpo em perfomance.
(org. de Antonio Hildebrando, Lyslei Nascimento e Sara Rojo). Belo Horizonte: NELAP/FALE/UFMG/, 2003.
ROUMAIN, Jacques apud SARTRE, Jean-Paul. Reflexões sobre o racismo. Tradução de J. Guinsburg. São
Paulo: Difusão Européia do Livro, 1965.
SARTRE, Jean-Paul. Reflexões sobre o racismo. Tradução de J. Guinsburg. São Paulo: Difusão Européia do
Livro, 1965.
SENGHOR, Léopold Sedar apud SARTRE, Jean-Paul. Reflexões sobre o racismo. Tradução de J. Guinsburg.
São Paulo: Difusão Européia do Livro, 1965.


-85


SUBMISSÃO E REDENÇÃO: UMA ANÁLISE DE PAPÉIS NEGROS NO FILME CAFUNDÓ
Jackson Diniz Vieira 68
Rosilda Alves Bezerra
RESUMO

Este trabalho tem como objetivo analisar os papéis vivenciados por personagens negros no filme ―Cafundó, uma história do outro
mundo‖, procurando refletir sobre o processo de assujeitamento e submissão do negro, bem como observando de que forma o
negro consegue sua redenção, num processo de ascensão social. Procura observar também de que forma a cultura africana está
presente na cultura de comunidades quilombolas, retratadas no filme, bem como mostrar as contribuições das religiões de matriz
africanas no processo de aculturação das religiões brasileiras. Como suporte teórico, utilizar-se-á considerações sobre a arte, e
de forma especial, sobre a arte cinematográfica, sobre tradução intersemiótica serão pontuadas algumas postulações de Júlio
Plaza e Luciano Guimarães. Para um entendimento mais amplo sobre a temática das raças, bem como as contribuições culturais
da raça negra, serão evocados alguns conceitos de Florestan Fernandes, Eliane Azevedo e Kabangele Munanga (Negritude:
usos e sentidos), Antônio Risério (Textos e tribos) e Roger Bastide (Candomblé).
Palavras-chave: raça- racismo-negro- cultura africana.

Analisaremos nesse artigo os papéis vivenciados por personagens negros no filme
Cafundó, uma história do outro mundo, procurando refletir sobre o processo de assujeitamento e
submissão do negro na trama desse filme, bem como observando de que forma o negro
consegue sua redenção, num processo de ascensão social.
Como suporte teórico, utilizaremos considerações sobre a arte, e de forma especial,
sobre a arte cinematográfica, tomando como base Pierre Bourdieu e, fazendo algumas
considerações sobre o processo tradutório, utilizaremos Júlio Plaza e Luciano Guimarães,
entendendo-se tradução na perspectiva intersemiótica. Como apoio teórico sobre raça e racismo,
utilizaremos alguns conceitos de Florestan Fernandes e Eliane Azevedo.
Cabe, inicialmente, algumas considerações sobre a arte. Muito se tem discutido sobre o
papel da arte, levantando-se indagações sobre a utilidade dela. A arte deve servir à própria arte,
deve servir como entretenimento ou deve ser engajada socialmente, servindo como instrumento
68

*Autor: Jackson Diniz Vieira, graduado em Letras pela UEPB, mestrando em Literatura e Interculturalidade,
UEPB, atuando na linha de pesquisa Estudos Socioculturais pela literatura. Orientadora: Profª Drª Rosilda Alves
Bezerra, MLI/UEPB.


-86


de denúncia das mazelas sociais? Sobre a arte pela arte, Bourdieu considera que ―Como o amor
puro é a arte pela arte do amor, a arte pela arte é o amor puro pela arte‖ (BOURDIEU, 1996:39).
Neste sentido, temos a arte a serviço dela própria, como contemplação do belo, daquilo que nos
impressiona.
Na perspectiva de entretenimento, a arte é vista como instrumento de massificação,
especialmente na modernidade, dentro da cultura de massa. Diante disso, o espectador é visto
como um consumidor. Adriana Benedik explora a idéia de que a arte, ou o consumo dela tem
também o poder de estabelecer padrões de moralidade.

Gostaria de defender aqui uma opinião diferente: a cultura de massa contemporânea
é um instrumento fundamental para a produção de uma moralidade típica que torna
cada espectador um consumidor em potencial. Consumidor não apenas de produtos
e bens de consumo - moda, roupas etc - mas da própria moralidade produzida no
escurinho dos cinemas. Moralidade aqui entendida como regras e/ou padrões de
comportamento que buscam mostrar aos indivíduos como eles devem agir, pensar e,
especialmente, sentir em determinadas situações. (BENEDIK, 2001:221)

Ela mostra que esse processo de massificação gera uma moralidade típica que essa
autora chama de espectador estético, criando nele um sentimento de comodismo diante da
realidade do mundo.

O que estamos denominando de moralidade típica seria responsável pela
transformação crescente do espectador estético - capaz de sentir emoções intensas
e se comover com o espetáculo do sofrimento alheio - em um mero consumidor apenas capaz de consumir, seja diversão, bens de consumo, e, inclusive, idéias,
padrões morais e sentimentos (ibidem).

Mas, a arte cumpre também o papel de questionar a realidade, denunciar, revelar o
mundo que está em nossa volta, temos, assim, a chamada arte engajada.
Devemos considerar que a arte jamais é neutra, porque ela é produzida sempre dentro
de um contexto social e o autor sempre comunica, através de sua arte, aquilo que ele quer
alcançar. O campo de produção da arte está sempre dentro do campo do poder. Na visão de
Bourdieu (1996, p.244) ―O campo do poder é o espaço das relações de força entre agentes ou


-87


instituições que têm em comum possuir o capital necessário para ocupar posições dominantes
nos diferentes campos (econômico ou cultural, especialmente)‖.
Percebendo o poder cultural ou artístico como um capital simbólico, Bourdieu mostra que
o campo do poder atua sobre a produção da arte, criando assim a indústria cultural ou indústria
da arte em que se utiliza desta para fins comerciais e como instrumento de poder. ―a Arte
Industrial é também uma indústria artística capaz de explorar economicamente o trabalho dos
artistas porque é uma instância de consagração que governa a produção dos escritores e dos
artistas‖ (BOURDIEU, 1996, p. 22).
Na perspectiva de Julho Plaza, a arte é um produto do tempo em que é produzida, filha
de sua época e, como técnica de materializar sentimentos e qualidades [tekhné, ars], realiza-se
num constante enfrentamento, encontro-desencontro consigo mesma e sua história.
Parafraseando Marx: ―os artistas não operam de maneira arbitrária, em circunstâncias escolhidas
por eles mesmos, mas nas circunstâncias com que se encontram na sua época, determinadas
pelos fatos e as tradições." (Plaza, 2003, p. 05).
Por se tratar da análise de um filme, convém lembrar alguns pressupostos da tradução
intersemiótica. Segundo Plaza (2003, p. 67),

A tradução intersemiótica se pauta, então, pelo uso material dos suportes, cujas
qualidades e estruturas são os interpretantes dos signos que absorvem, servindo
como interfaces. Sendo assim, o operar tradutor, para nós, é mais do que a
―interpretação de signos lingüísticos por outros não-linguìsticos‖. Nossa visão diz
mais respeito às transmutações intersígnicas do que exclusivamente à passagem de
signos lingüísticos para não-lingüísticos.

Plaza defende a tradução como o processo semiótico por excelência, principalmente se
este processo for pensado nos termos da semiose ilimitada de Peirce, onde só se começa a
perceber um signo como significante de outro signo e assim sucessivamente. Deste modo,
sugere que aquilo que se tem por criação passa a ser, de fato, uma tradução criativa, uma
recriação de um "original", o qual, por conseguinte, perde sua "aura", pois que passa a ser,
também, tradução de algo anterior. Neste sentido, um filme é uma tradução, seja de um texto
escrito, seja de um fato histórico contado ou narrado.


-88


Muitas vezes, embora tente denunciar e fugir do maniqueísmo, os papéis negros
representados em algumas obras literárias ou em alguns filmes acabam consagrando algumas
visões estereotipadas e preconceituosas que o povo tem sobre o negro, bem como atuam
reforçando um conceito já consagrado de raça. O conceito de raça é influenciado por questões
históricas, sociais e ideológicas de dominação do poder, já que, do ponto de vista biológico e
científico é impossível delimitar as raças.

Embora pareça fácil à primeira vista, a existência de grande número de
classificações raciais comprova que não há, entre os pesquisadores, um consenso
quanto ao que deve ser considerado raça. Além disso, as características físicas, que
num primeiro momento tão nitidamente identificam as raças, se mostraram ineficazes
para delimitá-las cientificamente. (AZEVEDO, 1990: 19)

Para Fernandes (1989, p. 62), ―raça é uma formação social que não pode ser
negligenciada na estratégia da luta de classes e de transformação dentro da ordem ou contra a
ordem‖. Dada a impossibilidade de uma conceituação precisa sobre raça, e quando feita, atende
aos interesses das classes dominantes, parte-se para denominá-la do ponto de vista cultural,
que é impregnado por ideologias racistas que favorecem ao preconceito e à discriminação racial.
Tem-se assim a raça como uma categoria discursiva, sendo que o campo do poder atua
fortemente nestas denominações. Para Bourdieu o campo do poder é:

campo de forças possíveis, que se exercem sobre todos os corpos que nele podem
entrar, o campo do poder é também um campo de lutas, e talvez, a esse título,
comparado a um jogo: as disposições, ou seja, o conjunto das propriedades
incorporadas, inclusive, a elegância, a maturidade ou mesmo a beleza, e o capital
sob diversas formas, econômica, cultural, social, constituem trunfos que vão
comandar a maneira do jogar e o sucesso no jogo (BOURDIEU, 1996, p. 24)

Quando a raça é vista e descrita do ponto de vista da ideologia, se institui o racismo, que
praticado, de forma institucionalizada ou não, passa a segregar as raças tidas como inferiores.
No Brasil, o negro foi sempre visto como um ser inferior ao branco, tanto intelectualmente, como
culturalmente e, segundo os estudos raciais, também biologicamente. No final do século XIX,
aumenta o interesse dos estudiosos pelos estudos sobre as raças, primeiro na Europa depois
aqui no Brasil, virando uma verdadeira febre entre os intelectuais da época. Segundo Azevedo
(1990, p. 25).

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Durante as décadas de 1850 a 1870 as idéias de raça e racismo se consolidaram na
Europa. A partir dessa época, generalizou-se a crença de que certos povos, por
questão de raça, não tinham a capacidade para progredir como tantos outros, e os
europeus passaram a reconhecer grandes diferenças entre os brancos e as outras
raças .

É nesse contexto, final do século XIX, em que se passa a história narrada em Cafundó,
filme brasileiro, com direção de Paulo Betti e Clóvis Bueno, tendo como personagem principal,
João, vivido por Lázaro Ramos. João representa o personagem histórico João Camargo, negro
que sai das senzalas, um tropeiro encantado com o mundo e que vive trabalhando em regime de
semi-escravidão. A história narrada pelo filme tem início com João cuidando de uma tropa de
muares, inclusive, tenta se suicidar num lago onde os animais estão bebendo. João passa por
vários trabalhos, sempre não alcançando bom êxito, vivendo em condições precárias,
desumanas. Chega a ser mandado pelo coronel para a guerra, defendendo as tropas de Floriano
Peixoto, embora não tenha lutado. Volta para a fazenda, ganha sua liberdade e vai para o lugar
chamado cafundó, um Quilombo, que mantém a cultura africana até os dias de hoje, onde João
tem contato com as culturas e religiões afro-brasileiras.
A ida para a cidade faz com que João entre em contato com outras culturas diferentes
das dele, o que vai influenciar a sua forma de percepção diante do mundo. Ele tem uma
formação religiosa muito diversificada, recebendo forte influência das religiões africanas,
inclusive sua mãe é rezadeira, praticando atos de curandeirismo, ele participa de festas nas
comunidades negras, nas quais se praticam rituais afros, embora ele não participe de forma ativa
e direta de tais rituais, que mostram a riqueza cultural dos costumes e tradições das religiões de
matriz africana. Mas constrói suas crenças num sincretismo religioso das religiões de matriz
africana, religião cristã católica e alguns princípios judaicos. Em uma dessas festas se encontra
com uma loira, Rosário (Leona Cavalli), apaixonam-se e vão morar juntos em um lugar onde
João trabalha em condições precárias. Traído, João resolve sair a ermo, fica pelas vilas,
perambulando, bebendo. Místico por natureza, estando a perambular bêbado, João tem um
encontro com o padre (Alvaro Bittencourt) que lhe diz que a face de Deus ―há de ser
perturbadora, pois encerra todos os mistérios do universo‖.
Um certo dia, João, alcoolizado, tem uma visão, que ele disse ser do próprio Deus, em
que o padre aparece para ele dizendo que ele iria ajudar aos necessitados, amenizar a dor
daqueles que sofrem e deveria construir uma igreja, a que chamaria de igreja negra e misteriosa
da água vermelha, num lugar em que, segundo se conta, havia morrido um menino de forma
trágica e esse menino (Alfredinho) operava milagres. Construída, a igreja passa a atrair fiéis

-90


seguidores, que vão a ela para receber as curas que João pratica, João passa a ser agora nhô
João (senhor João), desfrutando da honra e da admiração de todos os fiéis, inclusive de gente
importante da capital. Pela trajetória de vida de João, pode-se perceber que ele passa por um
processo de ascensão social. Cumpre-nos agora observarmos como se deu sua ascensão.
O grande número de seguidores que a Igreja da Água Vermelha atrai, inspira
preocupação na Igreja Católica e nas autoridades. Por causa disso, João é preso, segundo a
história e que está relatado no próprio filme, dezessete vezes, acusado de ser um feiticeiro, de
estar praticando atos de curandeirismo, pervertendo a fé dos cristãos. Neste aspecto, João
assume o papel de um mártir de sua igreja sendo perseguido por causa de sua fé e isso nos
lembra o apóstolo Paulo, fundador das igrejas cristãs na Ásia no primeiro século, preso e
perseguido por causa do evangelho de Jesus Cristo. Essa perseguição a João mostra o descaso
com que foram tratadas aqui no Brasil as religiões de origem africana. Os negros eram obrigados
a negar suas crenças e afirmarem a religião dos dominantes, a religião católica. Mas, a história
nos mostra que sempre houve resistência por parte dos negros que, usando de meios diversos e
de muita esperteza, conseguiram preservar a herança cultural religiosa da África.
O elenco do filme é composto por vários personagens negros, que ganham uma
relevância dentro do filme, Cirino (Leandro Firmino), companheiro de João, Levinda (Valéria
Mona), moradora de rua, ladra, em seguida, doméstica em regime de escravidão, depois se
torna zeladora da igreja, uma espécie de secretária de nhô João, Nhá Chica (Chica Lopes), mãe
de João. Temos vários outros personagens negros que participam da trama, inclusive uma
grande maioria dos figurantes é negra, mas nos interessam aqui de forma particular os
personagens João, Cirino e Levinda porque eles conseguem ascender socialmente, rompendo
com uma cadeia de relações que os mantinham presos.
A consciência de submissão está presente na fala dos personagens durante todo o filme.
Podemos observar no diálogo de João com Cirino, quando conduziam as mulas que o coronel
tinha ordenado que levassem para a cidade. ―nós é que nem essas mulas, correndo para onde
manda o rei. Mas o rei agora tá na nossa mão, João. E a fazenda tá na mão do coroné, Cirino.
Você ainda não botou na cabeça, homem, acabou a escravidão. Mas pra nós não mudou muito,
Cirino.‖ Percebemos aí que o longo período de escravidão e de assujeitamento ao branco foi
suficiente para produzir no próprio negro a consciência da inferioridade.
As condições de vida dos negros eram tão degradantes que, mesmo quando Cirino e
João são mandados para a guerra, para Itararé, para defender Floriano Peixoto, Cirino entende

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que é melhor ir para a guerra do que ficar na fazenda. É o que podemos perceber no diálogo a
seguir: ―Mas nós vai pra guerra! Esquece, João, guerra é coisa de branco, lá nós ganha roupa,
espingarda, casa, comida, ganha até dinheiro‖. Mesmo com todos os riscos que a guerra oferece
e com todos os horrores que ela causa, Cirino vê nela uma possibilidade de ter o mínimo de
dignidade que não lhe era oferecida: casa, comida, roupa, ou seja, artigos de primeira
necessidade a que os negros não tinham acesso, devido à condição de escravos a que ainda
estavam submetidos, mesmo depois da Lei Áurea.
Levinda também tem consciência de sua condição de mulher negra, sendo
explorada pelo branco, servindo na cozinha e na cama. Podemos perceber isso no diálogo dela
com João.
_até que enfim, João, essa água ta tão ruim que nem cachorro não bebe, e você
sabe em casa de rico a culpa é sempre da Levinda aqui. _Cumade não pode se
queixar, tá numa casa boa, boa comida, boa cama. _Isso é o que ocê pensa, aquele
disgraçado do Teodoro dizia que ia me fazer uma rainha, to esperano. _E eu,
comadre, que drumo num rancho frio e o ganho é quage nada.

Pode-se perceber que o negro está colocado num sistema de assujeitamento e
submissão ao branco e a única via de acesso que ele encontra para a ascensão é apresentada
através da religião, num processo de redenção pela fé, não isentando os elementos da cultura
do branco, João, bem como Cirino e Levinda, ascendem socialmente através de sua religião,
mas incorpora alguns costumes da religião católica, inclusive utilizando os santos católicos como
o senhor Jesus do bom fim e João sendo comparado a São Benedito, santo negro católico.

REFERÊNCIAS

AZEVEDO, Eliane. Raça: conceito e preconceito. 2ª edição. São Paulo: Ática, 1990
BENEDIK, Adriana. A vida como espetáculo: o trágico contemporâneo. Revista ALCEU - v.2 - n.3 - p. 119 a 131
- jul./dez. 2001
BOURDIEU, Pierre. As regras da arte: gênese e estrutura do campo literário. Tradução Maria Lúcia Machado.
São Paulo: Companhia das letras, 1996.
GUIMARAES, Luciano. A cor como informação: a construção biofísica, lingüística e cultural da simbologia
das cores. São Paulo: Annablume, 2000.
PLAZA, Júlio. Tradução Intersemiótica. Perspectiva: 2003


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A LEI FEDERAL 11.645/08 DA TEORIA À PRÁTICA: UMA LEITURA DO CONTO ―PIXAIM‖
EM SALA DE AULA
Jane Alves Bezerra Sousa69

RESUMO
A escola tem um papel preponderante para a aplicabilidade da Lei 11.645/08. Assim, como a escola, muitas vezes é um veículo
de segregação, pode mudar a história e ser um veículo de integração, onde os indivíduos assumam uma postura política de
valorização da cultura do outro e assim aprender, conhecer para, então, valorizar e se orgulhar do seu pertencimento étnicoracial. Nesse sentido, o objetivo desse trabalho é apresentar a experiência em uma sala de aula sobre o conto ―Pixaim‖, de
Cristiane Sobral, publicado no Cadernos Negros (2001). Nesse conto, a protagonista e narradora em primeira pessoa conta a sua
luta em defesa do cabelo crespo do negro como símbolo de força, energia e emblema étnico. Com o processo de escravidão, ser
negro passa a ser confundido com ser escravo, objeto e propriedade do outro. Dessa forma o texto busca romper com esse
estereótipo, cuja narradora insiste no direito à sua identidade negra e desafia a intolerância dos outros em não aceitarem o
diferente.
Palavras chave: escola, contos, afro-brasileiros, Cristiane Sobral.

A escola tem um papel preponderante para a aplicabilidade da Lei 11.645/08. Assim,
como a escola, muitas vezes é um veículo de segregação, pode mudar a história e ser um
veículo de integração, onde os indivíduos assumam uma postura política de valorização da
cultura do outro e assim aprender, conhecer para, então, valorizar e se orgulhar do seu
pertencimento étnico-racial. Nesse sentido, o objetivo desse trabalho é apresentar a experiência
em uma sala de aula sobre o conto ―Pixaim‖, de Cristiane Sobral, publicado no Cadernos Negros
(2001). Nesse conto, a protagonista e narradora em primeira pessoa conta a sua luta em defesa
do cabelo crespo do negro como símbolo de força, energia e emblema étnico. Com o processo
de escravidão, ser negro passa a ser confundido com ser escravo, objeto e propriedade do outro.
Dessa forma o texto busca romper com esse estereótipo, cuja narradora insiste no direito à sua
identidade negra e desafia a intolerância dos outros em não aceitarem o diferente.
O presente artigo trata sobre a prática da Lei Federal 10.639 de 9 de janeiro de 2003,
que estabelece a obrigatoriedade do ensino de História e Cultura Afro-brasileiro e Africano, nas
práticas educativas na Escola Estadual Barão de Mipibu. No dia 10 de março de 2008, a referida
Lei foi acrescentada a Cultura Indígena, alterando assim para 11.645/2008. Neste trabalho,
focaremos principalmente a Cultura afro-brasileira e Africana.

69

Graduada em Educação – UFRN.


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Para isso, fomos ao campo de pesquisa a escola Estadual Barão de Mipibu, localizada
na Praça Cap. José da Penha, Nº 156, situada no centro da cidade de São José de Mipibu (RN),
para compreender como as relações étnico-raciais são construídas no contexto escolar e se a Lei
Federal 10.639/2003 é realidade inerente nas relações escolares. Buscamos, então, compreender
toda a complexidade do percurso e dos acontecimentos inerentes à pesquisa. Segundo Freitas
(2002), ―Não se cria artificialmente uma situação para ser pesquisada, mas se vai ao encontro da
situação no seu acontecer, no processo de desenvolvimento‖.
É exatamente no processo desenvolvimento, de como ocorre o preconceito racial nas
relações do cotidiano na escolar, e se a Lei Federal tem sido aplicada como forma de combater o
preconceito é que formos ao encontro do acontecer no dia-a-dia escolar. Para coletar dados que
fornecessem elementos a serem analisados nesta pesquisa, realizamos questionários com
perguntas abertas, observação de participantes, a partir de uma abordagem qualitativa. Sem
esquecermos também de mencionar a entrevista realizada na residência da mãe de uma aluna
discriminada em sala de aula.
Assim, buscamos investigar a partir de uma abordagem qualitativa sócio-histórica.
Conforme Freitas (2002, p. 28), ―Trabalhar com a pesquisa qualitativa numa abordagem sóciohistórica consiste pois, numa preocupação de compreender os eventos investigados, descrevendo
e procurando suas possìveis relações integrando o individual com social‖.
Foi exatamente com o propósito de compreender as relações do ―individual com o
social‖, buscando entender como as relações étnico-raciais se dão no individual, na coletividade, é
que investigaremos se a Lei Federal 10.639/2003 tem a sua aplicabilidade na escolar.
Segundo a Lei 10.639/2003, que alterou a Lei 9.394/1996, estabelecendo a
obrigatoriedade do ensino de História e Cultura Afro-brasileira e Africana, tem um papel de suma
importância a ser desempenhado nas escolas brasileiras. Conforme a Lei 10.639/2003 (BRASIL,
2005, p. 10),
O parecer da Lei procura oferecer respostas entre outras na área da
educação a demanda da população afro-descendente no sentido de
políticas de ações afirmativas, isto é, de políticas de reparações, de
reconhecimentos e valorizações de sua história, cultura, identidade.
Trata, ele, de política curricular, fundada em dimensões histórica,
sociais, antropológicas oriundas da realidade brasileira, e busca
combater o racismo e as descriminações que atingem particularmente
os negros.


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Neste trabalho buscamos pesquisar a realidade e aplicação da lei na instituição escolar.
Até onde ela é real na escolar, nas relações entre aluno e aluno, aluno e professor, professor e
coordenação pedagógica? Seria a lei e sua aplicação necessária? Vivemos realmente em uma
democracia racial? As crianças e adolescentes sofrem preconceitos e segregação na escola? Qual
a relação da escola com família de crianças que sofrem preconceitos? Existe espaço na escola
para a discussão sobre o racismo?
Esses são alguns questionamentos que procuramos, através de nossa pesquisa,
encontrar respostas que possam contribuir positivamente para a edificação de uma educação que
não separe a razão da emoção, a cognição do respeito ao outro e que considere a importância de
aplicar a lei como forma de reconhecimento da cultura negra na construção da nação brasileira.
As considerações finais esboçam as respostas das indagações que foram feitas e uma
reflexão sobre a importância da luta anti-racista, como forma de viabilizar a aplicação da lei com o
objetivo de ressarcir os prejuízos provocados pela escravidão do negro. Trabalhar de forma
positiva a auto-estima da criança afro-brasileira, através de uma educação que a valorize, aceite e
respeite.
O conto ―Pixaim‖, de Cristiane Sobral
Quando começamos a interagir com a turma, iniciamos com o texto denominado
―Pixaim‖, de Cristiane Sobral, publicado no Cadernos Negros (2001). Nesse conto, a protagonista e
narradora em primeira pessoa conta a sua luta em permanecer com seu cabelo crespo, e com isso
poder ser aceita por sua família, principalmente, a mãe, os vizinhos e os colegas.
A mãe tenta alisar os cabelos da filha de todas as formas, algo precioso para a
identidade étnica da menina, que não é levada em consideração. A filha é constantemente
pressionada pela mãe, que insiste promover o alisamento de seus cabelos. A menina encara esse
ato como uma negação de si mesma, como uma forma de embranquecê-la e transformá-la para
ser aceita por uma sociedade onde o padrão predominante é o cabelo liso ou o chamado ―cabelo
bom‖, em lugar do conhecido ―cabelo ruim‖ ou ―pixaim‖.
Quando perguntamos sobre a posição da narradora da história, em não querer que a
mãe alisasse seu cabelo, as opiniões foram unânimes em concordarem com a mãe, e não
entendiam a resistência da menina em não querer alisar o cabelo. Uma das alunas fez a seguinte
declaração: ―Ela devia alisar o cabelo para ficar bonita. O cabelo de bucha é muito feio‖. E
terminou declarando que ―a mãe gostaria que ela ficasse bonita como as outras crianças‖.


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Para a aluna, o requisito básico para ser bonita como as outras crianças era ter o cabelo
liso, cabelo esse considerado ideal, o protótipo de cabelo que foi escolhido como padrão a ser
seguido. Quando o negro não usa o cabelo alisado, é como se ele agredisse visualmente aqueles
que não usam, segundo o modelo adotado pela maioria não negra. O cabelo crespo, com tranças
ou ―dreadlocks”, ―Black Power”, é uma agressão ao modelo considerado o ―ideal‖. Cabelo esse, de
acordo com a cultura branca.
Nesse sentido, sobre a importância do cabelo como símbolo da identidade negra,
Gomes (2006, p. 361), ressalta:
Na África, mesmo com lutas, disputas e discordâncias étnicas, ser negro era ser livre
e, mais, era ser humano. Como já vimos, o cabelo do negro era símbolo de força, de
energia, um emblema étnico com o processo de escravidão, ser negro passa a ser
confundido com ser escravo, objeto e propriedade do outro. O seu corpo agora serve
para trabalhar e satisfazes os desejos e a necessidade do branco. O seu cabelo e o
seu padrão estético são relegados ao lugar da feiúra e para se tornar belo ele deverá
ter a aparência transformada, ou seja, deverá tornar-se liso.

É o confronto de duas culturas. A cultura do colonizador em detrimento da cultura do
colonizado. A cultura do dominador e a cultura do dominado. É uma relação de poder diante de
novos modelos e padrões de beleza branca, eis a difícil situação do negro em assumir o seu
próprio padrão estético, considerado pelo branco sinônimo de feiúra. Era a tentativa de apagar
os valores do outro, com propósito de destruir a identidade racial, e assim negar a existência de
uma cultura considerada inferior.
Dessa forma, a partir da afirmação da aluna em que para ser bonita era necessário alisar
o cabelo, podemos perceber a reprodução desses valores, que foram permeando e reforçando o
preconceito racial. Assim, afirmamos que a tentativa de apagar os valores do outro foi,
verdadeiramente, bem sucedida.
Embora haja na atualidade certa consciência da negritude, ou seja, o se aceitar como é,
e gostar do que é, de seus traços físicos, não faz parte da vida de muitos negros. Em sua
maioria, devido à opressão branca e o modelo de estética idealizado pela cultura e sociedade
dominante, influenciou na maneira como o negro se vê, e é visto pelos outros e na forma como
manipula, arruma e adorna seus cabelos, de forma a não ficar fora dos padrões considerados
ideais ou belos.
Quando perguntei se alguém da sala gostaria de alisar os cabelos, todas as alunas de
cabelos crespos ou cacheados levantaram a mão. Uma delas declarou o seguinte:
Eu já alisei o meu cabelo em casa. Aperreei tanto a minha mãe, caniguei ela, até não
agüentar mais. Então, ela alisou o meu cabelo. Eu tinha 8 anos. Minha mãe não


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deixa eu soltar o cabelo, pois ele é muito alto e os meninos da escola ia mangar de
mim. Por isso eu só solto o cabelo em casa. Por isso eu alisei o meu cabelo, pra
ninguém mangar de mim. Foi um dia muito feliz. O meu cabelo estava lisinho, lisinho.

Ao perguntar as outras meninas porque alisariam os cabelos, elas responderam:
1)

―Eu não quero ser chamada de cabelo de bucha‖.

2)

―Eu quero poder soltar o meu cabelo‖.

3)

―Cabelo de bucha é feio e o povo manga‖.

4)

―Eu quero ficar bonita‖.

Esses depoimentos são preocupantes, uma vez que o cabelo de uma criança, sendo
alisado aos 8 anos, em casa, sem os cuidados ou a formação de um profissional, segundo a
profissional em cabelos, Paula, diz que pode ocasionar a queda do cabelo devido a não retirada
completa do produto. Além disso, pode causar uma alteração hormonal, a menina pode
menstruar precocemente.
O desejo das meninas em terem o cabelo liso pode ser considerado como um meio de
ser aceita e estar inserida no modelo padrão. Se ser bonita significa ter cabelo liso, esse tipo de
cabelo passa a ser o objeto de desejo. Assim, ter cabelo crespo é motivo de chacota dos
colegas, e razão para se manter preconceitos dentro da escola. Nesse sentido, o cabelo,
geralmente, é mantido preso como uma tentativa de esconder, camuflar e não aceitar o fato de
se ter cabelos crespos.
Estas reações das meninas relacionam-se com a afirmação de Gomes (2006) sobre
essas influências. Para a autora, aos negros foram despertados para a prática de alisar o cabelo,
inspirados pelo padrão estético dos brancos colonizadores, considerado sinônimo de beleza.
Essa situação, certamente, interferiu na forma negativa como alguns negros e negras passaram
a se relacionar com o próprio cabelo desde então.
Por isso, passamos a refletir que é fácil assumir suas raízes e a sua negritude na
comunidade negra onde moramos, no nosso bairro, em nossa família. Todos nos aceitam,
somos iguais, existe harmonia cultural, na maioria dos casos. Entretanto, quando passamos para
outro espaço social, como a escola, os nossos conceitos de beleza são influenciados e muitas
vezes, negados pela forma como somos tratados.
A partir desse aspecto, é que na maioria das vezes, as pessoas rejeitadas se apropriam
dos valores dos outros não apenas como defesa, mas como meio para serem aceitas no meio


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em que vivem. É dentro desse contexto ambíguo que é a escola o espaço onde essas relações
também acontecem, marcando de modo negativo a vida de crianças negras.
Para compreender melhor essa relação da família com a escola, resolvemos visitar duas
famílias, para compreender de que forma elas lidam com o preconceito. Uma delas foi a família
de Marcos (11 anos), que se assumiu racista, e a família de Maria (9 anos), que sofreu o racismo
e preconceito em sala de aula.
A mãe de Maria, logo se propôs a nos receber. A mãe de Marcos, porém, se mostrou
hostil ao encontro e não quis nos receber. Na quarta-feira, dia 22 de outubro, às 16h, fomos
recebidos por Maria e sua mãe para uma conversa sobre as alegrias e angústias inerentes à
escola. A sua casa é própria, com aspecto simples, pequena e bem organizada. Havia vários
bichos de pelúcia e bonecas pela casa e no quarto de Maria. Os pais são separados e Maria
mora com a mãe, que trabalha em um abrigo de idosos durante a noite, e dorme no abrigo,
juntamente com a filha. O pai não colabora financeiramente, além de ser rara a sua visita à filha.
As duas são muito unidas, estão sempre juntas. Maria se sente muito segura e amparada ao
lado da mãe. Após a separação de seus pais, Maria teve que ir ao psicólogo. O pai era alcoólatra
e agredida a mãe quando estava embriagado. A decisão em separar ocorreu quando a mãe
percebeu que a filha estava sofrendo muito, além dos traumas da violência.
Neste momento, Maria desabafou e disse que os colegas não brincam com ela, não
fazem trabalho junto porque ela é negra. Não danço no São João, sempre quis dançar, porque
minha mãe não deixa, acho que é porque ninguém quer dançar comigo. Perguntamos a mãe de
Maria como ela se sentiu quando viu sua filha chegar em casa, chorando, devido aos maus
tratos dos colegas. Ela respondeu que se sentia muito mal vendo a filha ser excluída na escola:
Antes da filha ir à escola ela não tinha problema com a cor dela. Quando
começou a freqüentar a escola, queria ser branca e ter cabelo liso. Chorava
muito e dizia sempre ―por que não sou branca?‖. Eu falava: ―minha filha, é
assim mesmo, não tem como mudar. Foi essa cor que Deus deu para a
gente‖. Eu tenho um amigo pintor, e quando ela começou a ir na escola, o
meu amigo veio nos visitar. Ela foi até ele e disse: ―me pinte, arrume uma
tinta e me pinte pra eu ficar branca‖. Aquilo me doeu muito. Antes de ir para a
escola, ela nunca desejou ser branca.

Como podemos perceber, a escola é um lugar onde toda e qualquer forma de
preconceito não deve ser tolerado, e foi exatamente na escola onde aquela menina teve o
primeiro contato com a rejeição e o preconceito. Estamos vivendo na era da inclusão. Fala-se
muito em inclusão social, racial, enfim, porém, muitas crianças são excluídas dentro do contexto
escolar. O desejo de ficar branca, desprezar a própria cor e ter cabelo liso são provas de uma
educação que segrega.

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Na escola, as crianças negras sofrem as suas primeiras experiências no público em
relação à rejeição, que marca a sua vida de modo contundente, como ressalta Gomes (2006, p.
211),
A escola representa uma abertura para a vida social mais ampla, onde o contato é
muito diferente daquele estabelecido na família, na vizinhança e no círculo de amigos
mais íntimo. Uma coisa é nascer criança negra, ter cabelo crespo e viver dentro da
comunidade negra, e outra coisa é ser criança negra, ter cabelo crespo estar entre
brancos.

A construção de uma identidade étnico-racial positiva começa em casa (MOITA LOPES,
2002). Ao falar que não gostava de ser negra, a mãe de Maria disse apenas para ela se
conformar. Quando a família não tem esse pertencimento étnico-racial, não se aceita negro é
mais complexo ainda ajudar as crianças negras a terem orgulho de ser negro, o que não significa
abandonar os seus valores e assimilar a do outro, considerada superior e como um meio de
inserção social.
Perguntamos a mãe de Maria se ela falava sobre esse assunto nas reuniões, ela
declarou tristeza por não ter no ambiente escolar a oportunidade aberta para falar sobre
racismo. Ela sente-se tímida e acuada para falar sobre racismo; sem coragem de expressar a
sua aflição e o seu problema com relação à filha e a escola. Todos os temas são explorados na
reunião, como a merenda escolar, a violência, a falta de professores, porém o racismo é
ocultado, ocultado e não declarado para não causar desequilíbrio ou discussão.
Por isso, enquanto a escola procura resolver problemas de violência físicas, como
ouvimos em uma reunião de pais e mestres, que foi o tema principal, ela se esquece da violência
e opressão psicológica no âmago de suas relações, onde alunos e alunas, que possuem a pele
negra e cabelos crespos, são fatores determinantes no modo como esse aluno é tratado ou visto
pelos outros.
Os apelidos e xingamentos são freqüentes na sala de aula e fora dela. Tratamento
racista como macaca, picolé de asfalto, pixaim, cabelo de bucha, urubu, são entre outros, meios
de ofender e denegrir a imagem da criança negra, contribuindo, assim, para a sua baixa autoestima, e desejo de não pertencer ou se denominar negro. A partir dessas reflexões, torna-se
relevante uma postura de professores, coordenadores pedagógicos, gestores e a escola como
todo, não compactuar ou se omitir com nenhuma forma de preconceito e discriminação,
percebendo de que forma ocorre esse drama racial da criança no Brasil (FAZZI, 2006). Dessa
forma, é possível buscar uma educação que leve em consideração não somente a cognição, a
razão, mas, sobretudo, os ser humano em sua completude e em suas diferenças De acordo com

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as reflexões de Bezerra e Negreiro (2006, p. 6), a respeito da análise dos diferentes retratos dos
personagens negros na literatura infantil,
é possível apreender a construção de uma representação positiva e
afirmativa do negro destinada à criança. O lugar do negro no projeto de
nação que se desenha por meio das políticas de ações afirmativas, somente
é possível mediante a afirmação das marcas étnico-raciais de modo positivo
reiterado pelas personagens negras da literatura infantil, assim como em
seus leitores que se identificam, prontamente, com tudo aquilo que está
associado ao modelo da construção afirmativa do povo negro e seus afrodescendentes. Não é apenas o assistencialismo social que irá resolver o
problema da população excluída, formada por uma maioria afro-descendente,
mas um intenso trabalho de reflexão no âmbito sócio-cultural, para a
construção positiva e afirmativa de identidade.

Nesse sentido, os professores, que vivem a discriminação como parte ativa de seu
cotidiano, desconhecem a lei federal, que se bem aplicada e direcionada, auxilia na educação
para ―corrigir posturas, atitudes, palavras que impliquem desrespeito e discriminação‖, se faz
necessário à prática da lei, e para praticá-la é preciso conhecê-la, estudá-la e, por fim, torná-la
realmente parte do cotidiano escolar, independente do pertencimento étnico-racial do professor.

REFERÊNCIAS

BEZERRA, Rosilda Alves; NEGREIRO, Carlos Alberto de. A construção de identidade afro-brasileira: a imagem
do negro na literatura infantil. In: Anais do ENLIJE – Encontro nacional de Literatura Infantil, Juvenil e Educação.
Campina Grande: Bagagem, 2006. Universidade Federal de Campina Grande. Programa de Pós-Graduação em
Literatura em Ensino.
BRASIL. Constituição da República Federativa do Brasil. São Paulo: Imprensa Oficial do Estado, 1988.
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-101


NHA FALA: ENTRE MEMÓRIAS, ESQUECIMENTOS, ANCESTRALIDADE, ORALIDADE E
IDENTIDADE NACIONAL GUINEENSES NUMA ÁFRICA PÓS-COLONIAL
João Paulo Pinto Có70

“Posso ter minha opinião sobre muitos temas, sobre a maneira de organizar a luta; de organizar um partido; uma
opinião que se formou em mim, por exemplo, na Europa, na Ásia, ou ainda em outros países da África, a partir de
livros, de documentos, de encontros, que me influenciaram. Não posso porém pretender organizar um partido,
organizar a luta, a partir das minhas idéias. Devo fazê-lo a partir da realidade concreta do país”
Amílcar Cabral
RESUMO
Falar sobre cinema africano é debruçar sobre momentos vários da luta pela emancipação dos povos da África, tanto
no período colonial, bem como no período pós-colonial. É, portanto, refeletir sobre as tensões entre dois mundos:
centro versus periferia num momento em que novos grupos culturais se tornam visíveis na cena social, buscando
assim firmar suas identidades ―roubadas‖ e feridas, ao mesmo tempo em que questionam a posição privilegiada das
identidades até então hegemônicas. Pois, é neste contexto que o trabalho cinematográfico do cineasta guineense
Flora Gomes, Nha Fala, se insere. Ao tentar mostrar o que é ‗cinema africano‘ e a forma como as respectivas
definições estão associadas a histórias de poder nesse novo momento ‗(neo) colonial‘ que se vive, a pelìcula traz à
tona conflitos entre o ‗moderno‘ e o ‗tradicional‘, ‗autêntico‘ e ‗artificial‘. Divergências que esse momento não
―esconde‖, acabando, assim, por se reproduzir os pressupostos que se pretende questionar. As figuras e elementos
discutidos no filme são de grande importância, na medida em que mostram como eles se manifestam na memória
coletiva do povo. Os ritos tradicionais, as partidas, renascimentos, cerimónias fúnebres que é um ritual que reúne
idades, sexos, aldeias e etnias diferentes. Nesse ritual de passagem acontecem em sons de tambores que reúnem
num ambiente de excitação sustentada pelas danças, cantos, arengas, comidas e libações. Assim, aos poucos a
atenção se desvia da morte real. Simbolicamente, a morte é a garantia de um excedente de vida. A continuação da
própria vida quando se transforma em um ancestral reverenciado.
Palavras chave: Nha Fala, Cinema, África.

1. Introdução
O trabalho cinematográfico de Flora Gomes, Nha Fala, filmado em Cabo Verde e na
França revela as cores da África e da Europa ao mesmo tempo em que mostra as contradições e
70

Natural de Guiné- Bissau, Graduado em História pela Universidade Federal do Ceará (UFC),
Mestrando em Antropologia Social na Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN).


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tensões que ainda

permanecem entre os dois continentes no período dito pós-colonial.

Revelador da miscigenação cultural e genética e da sua irreversibilidade entre os povos, este
trabalho traz a tona a discussão sobre o hibridismo, tema que preocupa os intelectuais das excolónias africanas, americanas e asiáticas, ou seja do chamado terceiro mundo: Fanon, Bhabha,
Spivak, Said, entre outros.
Esses autores analisam, em suas pesquisas, as atuais relações das ―posições‖ centroperiferia, bem como questões da alteridade na antiga situação metrópole-colônia. Enfim,
discutem a vellha e atual questão Eu/Outro. Neste sentido, pretendemos analisar as questões
sobre as afirmações identitárias no filme ―Nha Fala‖ e investigar elementos culturais abordados
na película.
No entanto, procuraremos averiguar também as lutas pela independência e a situação
política e ainda a forma como o ―herói‖ das independências da Guiné-Bissau e Cabo Verde,
Amílcar Cabral, é representado hoje na memória coletiva da sociedade guineense, em especial
na dos jovens. Com base nesse trabalho cinematográfico, de Flora Gomes, realizado na África
Ocidental e Europa, o artigo tenta buscar, através das conversas com estudantes guineenses no
Brasil, a ―representação‖ de Cabral e o seu papel na construção de uma identidade nacional
guineense. Nesse sentido, nosso propósito é discutir o sentimento patriótico guineense a partir
da imagem de Amílcar Cabral, fundador do Partido para a Independência da Guiné e Cabo
Verde (PAIGC) e pai da independência dos respectivos países, baseando as discussões nos
teóricos ditos periféricos.

2. Breve análise sobre a luta de libertação nacional da Guiné-Bissau

As lutas pelas independências africanas na década de 60 do século passado marcaram as
chamadas Revoluções Africanas, que contribuíram para a formação de novas nações neste
continente. A partir dessas lutas ―nasceram‖ homens que ficaram nas memórias dos seus povos,
os chamados ―imortais‖. Amìlcar Cabral foi um deles, sendo aclamado como pai da
independência de Guiné-Bissau e Cabo Verde.
Historicamente, as últimas 50 décadas foram marcadas por lutas e vitórias do continente
africano, no progresso da libertação política dos seus povos. Após a Segunda Guerra Mundial,

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onde inúmeros africanos lutaram nas trincheiras juntamente com as tropas aliadas, alguns
países começaram a conquistar suas independências. Cada qual com seus processos políticos
diferenciados, uns através de lutas armadas de libertação nacional, como é o caso da Argélia e,
principalmente, da Guiné-Bissau, e outros através dos referendos organizados pelos países
colonizadores juntamente com movimentos de libertação nacional, como é o caso do Djibouti
(LOPES, 2004).
Os movimentos nacionais de libertação, além de se dedicarem à emancipação política,
preocupavam-se com o tipo de nação que ―formariam‖, ou seja, com o modelo de nação que
seria mais viável para os seus povos. De certa maneira, esses movimentos viviam muitos
dilemas, pois se, de um lado, lutaram contra o tipo e o conceito de nação impostos pelos países
imperialistas, por outro, após as proclamações das independências, se viram ―obrigados‖ a
utilizar alguns instrumentos deixados pelos ex-colonizadores como ferramenta para a integração
das jovens nações, como é o caso da Guiné-Bissau. O próprio Mário Cabral, primeiro ministro da
Educação da Guiné-Bissau, após a proclamação unilateral da independência, em 1973, justificou
a adoção da lìngua do colonizador como uma ferramenta ―eficaz‖ para a integração nacional e
formação de uma nação para todos os guineenses:

As nossas línguas são muitas, uma trintena, e não temos a
capacidade de fazer a alfabetização em todas as línguas. Vamos
utilizar o português. Se calhar, vamos utilizar o crioulo, que é uma
lìngua falada por mais ou menos 80% da população‖ (FREIRE e
GUIMARAES,2003).

Evidentemente, as nações e estados nacionais africanos 71 ―modernos‖, pelo menos os
que se concebem como tal, usam as línguas dos ex-colonizadores como as oficiais, embora na
Guiné-Bissau só uma fração minúscula use o português como língua do dia-a-dia (aliás, só a
elite utiliza o português). Sob o pretexto de que na época colonial aquele que expressasse em
português era considerado um assimilado, herdou-se, portanto, essa estratificação social. Essa
língua do colonizador, oficial, é usada nos meios de comunicação social, nas escolas e para
correspondências epistolares. Nas ex-colônias francesas, por exemplo, aquele que expressasse
um bom francês era temido e respeitado (FANON, 2008).
71

Exceto Swazilandia, que usa a sua lingua nativa Suhaili como lingua oficial.


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Aqui, cumpre observar também o conjunto de novas entidades políticas que se formaram
na Guiné-Bissau após a sua introdução na vida política do sistema pluripartidário. Parte
significativa dessas entidades se definiam de maneira autoconsciente como nacionalistas e
trazendo no discurso o culto à ancestralidade e a afirmação étnica exacerbada, como expressa
Danielle Ellery Mourão acerca do caso do ex-presidente da Guiné-Bissau, Koumba Yalá:

para chegar ao poder fez sua campanha política presidencial, no ano de
1999, pautada na valorização de símbolos de sua etnia, Balanta, e no valor
desta em detrimento das demais (ELLERY MOURAO, 2009).

Vale ressaltar que essa afirmação exacerbada da etnicidade está na contramão dos
sonhos da Unidade e Luta de Amílcar Cabral, lema que se tornou escudo da República da
Guiné-Bissau, quando ele afirmara em 1972, em Havana, que:

Há 10 anos nós éramos fulas, manjacos, mandingas, balantas, pepéis e
outros... Somos agora uma nação de guineenses‖, unidade dos
caboverdeanos, unidade entre a Guiné e Cabo Verde, unidade dos
nacionalistas das colónias portuguesas, unidade dos povos africanos,
unidade das forças anti-imperialistas, tudo isso para melhor lutar contra o
inimigo comum, o colonialismo, a dominação imperialista e contra as próprias
fraquezas. Unidade e luta significa que para lutar é preciso unidade, mas
para ter unidade também é preciso lutar. E isso significa que, mesmo entre
nós, lutamos (grifos nossos) (LOPES, 2004)

Geograficamente, Guiné-Bissau e Cabo Verde estão condenados a viverem muito
próximos, embora culturalmente ―escolheram‖ constituições identitárias distintas. Na verdade,
antes da chegada do colonizador europeu, no século XV, Cabo Verde era um arquipélago
inabitado. Logo, Cabo Verde é fruto da colonização. Para lá foram levados, pelos colonizadores
portugueses, guineenses que eram comercializados e escravizados na Europa e América
(ELLERY MOURAO, 2009).

3. NHA FALA: Uma leitura

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NHA FALA, um filme em homengem a Amílcar Lopes Cabral, pai da independencia da
Guiné-Bissau e das ilhas de Cabo Verde, assassinado em 1973 em Conakry, República da
Guiné-Conakry, traz como protagonista a personagem da Vita. Uma moça mestiça que, segundo
a tradição de seu clã, as mulheres não podem cantar, pois aquela que se atrevesse a desafiar a
tradição ancestral seria punida com a morte.
A longa-metragem remete-nos a discussões sobre a ancestralidade e a oralidade numa
sociedade onde a palavra tem um caráter sagrado, derivado de sua origem divina e das forças
nela depositadas. Assim, de acordo com Hampaté Bâ, tudo teve origem em Maa N`Gala, o Deus
Supremo, criador do Maa, o Homem. Portanto, nem todos os indivìduos têm a ―autorização‖ de
falar sobre certos assuntos ou de cantar, uma vez que todas as ―profissões‖ tradicionais se
baseiam em dinastias e sexos (BÂ, 1982).
É neste sentido que aparece o personagem do ―Louco‖ como um griot, aquele que
dialoga com os ancestrais, aquele que intermedia, enfim, aquele que liga o mundo dos Homens,
Maa, ao do Deus Supremo, Maa N’Gala. Conforme Hampaté Bâ, o Griot, nas sociedades
africanas, pode desempenhar inúmeras funções, a saber: historiador, genealogista, geógrafo,
poeta, trovador, etc. o Griot é acima de tudo um sábio, um ensinador itinerante.
Se, de um lado, temos ―Vita‖, que representa a vitalidade da nação guineense, a força do
continente africano, a certeza da busca e da construção de uma identidade nacional a partir da
ancestralidade, memória e tradição viva africanas numa sociedade predominantemente oral,
onde tudo é passado pacientemente de geração a geração, de mestre ao discípulo, de boca a
ouvido (BÂ e KIZERBO, 1982), de outro, temos os personagens do ―Seu Sonho‖ (falecido) e o
vendedor de caixões, ―Cangaluta‖, que simbolizam sonhos moribundos, lutas e desalentos do
povo.
Cangaluta, do crioulo, cambalhota, simboliza as árduas lutas do povo numa África
politicamente independente, onde a esperança de vida é muito curta se comparada a outros
continentes. Numa sociedade onde a morte do ―seu sonho‖, aos 82 anos, é considerada um
recorde de vida, que para a própria ―Vita‖ a única certeza que se tem é a morte.
Um aspecto importante no filme é a presença da estátua do líder Amílcar Cabral,
fundador do Partido para a Independência da Guiné e Cabo Verde (PAIGC) e herói da
independência desses dois países. Interessante notar a forma como ele é tratado pelo povo,

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como ele é rejeitado e também seguido. Neste caso, por seguidores que não possuem um lugar
para colocá-lo.
O povo o considera um lìder ―desconhecido‖ e ―sem‖ lugar, esquecido, mas também
lembrado. Representado com um ar tão miserável, o grande Cabral aparece pequeno,
desprezível. Assim, o filme mostra a amnésia da população em relação ao seu passado recente.
Um herói silenciado. Vêem-se, dessa maneira, os ideais de um líder e de um movimento
perdidos.
Se os ideais se perderam, a própria nação também está perdida, desnorteada. Sintomas
de que é preciso repensar a nação que se quer construir. Como tenta mostrar o filme, na eleição
para o grupo coral na Igreja católica, que tem também a figura do sacerdote como restaurador da
―ordem‖ numa sociedade sincrética, é preciso pensar os alicerces, olhar para História e
reconhecer o passado. A figura do padre aparece como resquício da dominação colonial. Enfim,
aquele momento reflete também que perfil de líder o povo deve ter numa sociedade que se
encontra perdida e desamparada - a guineense.
Hoje em dia, os rituais fúnebres, tal como as seitas cristãs radicais, estão de regresso a
muitas sociedades. E, em conseqüência do zelo e do ―fundamentalismo‖ tìpicos dessas religiões,
os aldeães olham com nostalgia para o passado, quando esses rituais eram puros, completos e
viris. Pede-se aos anciões que recordem como esses rituais eram realizados: de que forma as
cerimônias eram feitas, que animais eram sacrificados, quem podia sacrificar os animais e de
que forma se fazia oferendas. Assim, aparece o homem grande animista – ancião num
―conflitando‖ com os jovens católicos sobre o ofìcio do funeral.
Na realidade, alguns dos rituais morreram no início do século XX e a sua memória
sobrevive apenas através da tradição oral. Contudo, estão a ser reconstituídos por todo o lado,
na Guiné-Bissau atual, como noutras partes de África, por sociedades tribais em busca da sua
identidade étnica (DIAWARA, 1998).
É interessante observar também, no filme, o lugar ―escolhido‖ para filmar as cenas –
Cabo Verde. Embora sem uma identificação precisa do espaço, o lugar da ação representa toda
a África Ocidental, lugar colonizado como muitos outros em África, (como sublinha a própria
―Vita‖ no filme). Um paìs ―filho‖ da empresa colonial, para onde foram levados muitos guineenses
no intuito de serem vendidos e escravizados na Europa e nas Américas. Para lá também foram
muitos europeus, principalmente portugueses desterrados. Dessa forma, representando as

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miscigenações tanto cultural como genética, Cabo Verde é uma confluência de culturas africanas
e européias.
Envolvendo sonhos, partidas, mortes, renascimentos, a comédia musical do cineasta
guineense Flora Gomes traz a convivência familiar do africano com a morte. Morte individual que
não rompe com a continuidade, ela é a própria continuidade da vida. Porém, não significa que
ela não comove aos entes queridos e à comunidade. Ali, os ritos fúnebres são motivos para
contornar a desordem e restaurar o equilíbrio emocional causado pela morte. Aqui no Brasil é
corriqueiro dizer: Em África a morte é uma festa.
A partida da ―Vita‖ para França e o enterro do ―seu Sonho‖ simbolizam, no entanto, o desespero
e a esperança, respectivamente. Se no ocidente, quando a morte acontece, busca-se ajuda da
ciência médica (medicina legal), nas sociedades tradicionais africanas a sua elucidação se busca
através da ―vidência‖, para assim proceder à restauração da ordem.
O velório do ―seu Sonho‖ é um momento para observar os grandes funerais nas
sociedades africanas, onde acontecem festas ruidosas que reúnem pessoas de todas as idades
num ambiente de excitação sustentada pelas danças, cantos, arengas, ritmos dos tambores,
comidas e libações. Assim, aos poucos a atenção se desvia da morte real. Inaceitável em sua
dimensão individual e afetiva, para se içar ao plano simbólico onde a morte é a garantia de um
excedente de vida.
Na ideologia dos povos da África tradicional, o morto é transformado em ancestral
protetor e reverenciado. A morte é transformada em vida. Mais uma vez, a partida de ―Vita‖ e o
funeral do ―seu sonho‖ simbolizam a esperança. Não significam, portanto, a ruptura, mas a
continuidade. Os mortos entram na categoria dos ancestrais, participam de uma força vital maior.
Assim como a figura de Cabral participa dos eventos tradicionais e é apelado nos momentos de
construção da nação e das datas comemorativas (MUNANGA, 2007).
Outro ponto que chamou bastante atenção foi a presença do catolicismo (religião do
colonizador, imposta) e do animismo (religião tradicional) no filme, demonstrados através do
conflito e da tensão instalados no velório do ―seu Sonho‖. Se se deveria ou não sacrificar o
porco, rito que vai contra os preceitos católicos e que é um ritual fundamental das religiões
tradicionais africanas, assim como a oferenda de plantas e de leite.


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4. Dialogando com os estudantes guineenses

Os estudantes guineenses entrevistados por nós, que moram no Brasil e que assistiram
ao filme, eram moradores da cidade de Bissau, capital do país, lugar também ao qual o filme é
dedicado. Todos são de classe média (guineense), com idade compreendida entre 28 a 35 anos.
Apesar de o filme trazer discussões históricas, sociológicas e antropológicas
abrangendo o lugar de Cabral na memória coletiva dos guineenses, os sonhos ―destruìdos‖ de
construir um estado binacional (no próprio filme aparecem duas bandeiras no palácio
presidencial de Cabo Verde: da Guiné-Bissau e de Cabo Verde) e o encontro das religiões
animista (tradicional) e católica (imposta), os estudantes entrevistados trouxeram nas suas
primeiras falas simplesmente a trajetória profissional da ―Vita‖, ―ignorando‖ outros elementos
culturais e momentos que discutem a construção de uma identidade nacional guineense,
representado pela presença da estátua de Amílcar Cabral.
M‘belé – estudante de Administração de 27 anos – por exemplo, levanta uma discussão
muito pertinente, quando afirma que:
Nha Fala traz a história da Vita, uma menina que segundo a sua tradição não
pode cantar, mas ela passa a cantar em um outro continente, longe do seu
ancestral. Ao voltar ela morre simbolicamente. Aliás, renasce para poder
continuar a sua carreira musical. Quebrando assim o tabu do seu povo.

Daí pode-se ver que a questão da oralidade chamou muito mais a atenção da estudante,
mostrando assim que a ancestralidade está muito presente naquela sociedade africana onde,
conforme Hampaté Bâ, ―a palavra, embora ―perdeu‖ a divindade ao entrar em contato com a
corporeidade, a materialidade ganhou a sacralidade. Portanto, ela tem um caráter sagrado
derivado de sua origem divina e possui assim forças nela depositadas‖. Assim, nem todos os
indivìduos têm a ―autorização‖ debruçar sobre certos assuntos ou de cantar, uma vez que todas
as profissões tradicionais se baseiam em dinastias e sexos (BÂ, 1982).
Na fala de M`balandjeu, estudante do curso de Direito na UFC, dá para entender a sua
preocupação com relação à questão do gênero, mas também da ancestralidade, da oralidade e
da ―supremacia‖ da cultura do colonizador em detrimento do colonizado, como se pode ler:

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―É a história de uma moça africana que conforme a sua tradição não podia cantar, porque no seu povo as
mulheres são proibidas de cantar, mas ao chegar à Europa, ela passa a cantar, mostrando que é possível
cantar mesmo sendo mulher‖.

Em algumas sociedades guineenses, o casuìsmo determina o que seria a ―submissão‖
das mulheres na ótica ocidental, uma vez que a maioria das sociedades africanas é patriarcal.
Com relação à decisão, a preferência ou os desejos individuais são considerados menos
importantes (existem, mas são menos importantes).
Uma das características dessas sociedades africanas é o lugar ocupado pelos mais
velhos, sábios e únicos ―detentores‖ do saber. A partir do momento que um indivìduo passa pelo
ritual de iniciação passa a ganhar estatuto de ancião - Homem Grande. Em algumas sociedades
existe ritual de iniciação para ambos os sexos. Em algumas só para homens, pois é uma
experiência que pode ser temível quando acompanhado de operações cirúrgicas tais como a
circuncisão ou a excisão.
Para ser ancião é preciso ser digno, mostrar que será capaz de suportar as feridas
físicas e morais que a vida inflige, as dores do parto e os riscos da guerra. A iniciação é acima
de tudo um ensinamento, uma escola; isso é mais importante nas sociedades guerreiras e
pastorais africanas (BÂ, 1982; MUNANGA, 2007).

Para Nantói, estudante de Letras na UFRN, 28 anos:

a figura de Cabral no filme é muito importante, uma vez que mostra que
devemos ter compromisso com a nossa história, assumir Cabral como
fundador da nossa nação, pois ele teve papel fundamental no processo da
luta de libertação da Guiné e Cabo Verde. Portanto, a sua figura é símbolo de
Unidade Nacional e Unidade entre os povos. Ele sempre pautou sua LUTA
na Unidade entre as nações africanas.

Nantói traz na sua fala um forte discurso sobre a assunção da História e o compromisso
com o passado recente de luta pela libertação nacional daquele país africano, que é uma das

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características fundamentais do povo guineense. Só a partir do momento que se assume o
passado e abraçar a nossa História haverá reconhecimento como um povo com uma identidade
própria. É neste sentido que a figura de Cabral entra como conciliação entre a Memória Coletiva
e a História.
Ainda para Bassafinté, estudante de Ciências Sociais da UFRJ, de 35 anos:
É uma comédia musical protagonizada por uma linda jovem mestiça que viola
um interdito cultural. Em vez de a levar a um confronto com a morte, leva-a a
um confronto com a vida. Em vez de causar a anunciada tragédia, torna-se
ato redentor que a liberta. Para mim, Cabral significa o pai fundador da nossa
nacionalidade e da unidade entre os povos africanos. Na nossa memória ele
ficou como um grande herói e nacionalista, e ele sempre almejou o nosso
progresso, pena que ninguém conseguiu dar continuidade aos planos de
metas dele, que poderia desenvolver o país.

A fala de Bassafinté é repleta de detalhes sobre o conteúdo do filme e dos elementos ali
abordados: a História da vida da ―Vita‖, moça africana que transgride as normas culturais
prestabelecidas e desafia as tradições dos ancestrais ao cantar, papel proibido às mulheres da
sua sociedade. Frustração dos planos de um líder nacionalista de construir um país rumo ao
progresso e muitos sonhos que não se vingaram.
Filme apátrida com várias pátrias, admirado por uns, mais abertos, despeitado por
outros, mais obtusos, no fundo pretende apenas dar a ver isto. Segundo o cineasta Flora
Gomes: «O futuro deste planeta é a mestiçagem. Ninguém a pode proibir».

5. Considerações finais

Na fala dos jovens guineenses e na leitura dos teóricos terceiro mundistas vê-se que os
conflitos culturais ainda estão instalados. Após o diálogo entre a teoria e a prática constatou-se
que a relação/convivência entre a ex-metrópole e a ex-colônia continua tensas e difíceis,
simbolicamente temos o homem grande que se declara não gostar dos pretos. Aliás, mesmo
adorando a música negra, continua não gostando dos pretos. No entanto, as resistências à
imposição de uma cultura ocidental continuam presentes nas ex-colônias, apesar da ―aceitação‖
e admiração daquilo que chega de fora. A preservação das tradições vivas continua patente nos

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anciões embora nos jovens, esperanças do continente apesar de haver muita afirmação
identitária continua havendo ―assimilações‖. ―NHA FALA‖, portanto, mostra essa aceitação e
essa resistência.
Evidentemente, novos grupos culturais se tornam visíveis na cena social, buscando
assim firmar suas identidades ―roubadas‖, ao mesmo tempo em que questionam a posição
privilegiada das identidades até então hegemônicas. Pois, é neste contexto que o trabalho
cinematográfico do cineasta guineense Flora Gomes se insere.

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DE LUANDA A BENGUELA: ZELO PELA MEMÓRIA
Lepê Correia72

RESUMO

O ofício do griot sempre foi a preservação da memória de seu povo, a transmissão dos saberes, como sacos invasiáveis de
palavras, portadoras de segredos seculares. Causadores de medo porque filhos e netos das canções que não mentem, portanto,
verdadeiros punhais ardentes. ―De Luanda a Benguela‖ busca analisar como Luandino Vieira e Artur Arriscado, dois escritores
angolanos contemporâneos, viventes das contendas travadas nas lutas de libertação, alimentaram a esperança e a inspiração
revolucionária através da força da palavra, da frase e da inovação narrativa, estabelecendo o zelo pela memória, usando a
oralitura de suas comunidades.
Palavras-chave: Resistência, memória, inovação narrativa, oralidade.

PROTESTO

(Carlos Assumpção)

Senhores
Atrás do muro da noite
Sem que ninguém o perceba
Muitos dos meus ancestrais
Já mortos há muito tempo
Reúnem-se em minha casa
E nos pomos a conversar
............................................

Senhores
O sangue do meus avós
Que corre nas minhas veias
72

Poeta pernambucano, ativista do movimento negro no Brasil. Mestrando em Literatura - UEPB


-114


São gritos de rebeldia
...........................................
Eu quero o sol que é de todos
Ou gritarei a noite inteira
Como gritam os vulcões
Como gritam os vendavais
Como grita o mar
E nem a morte terá força
De me fazer calar! 73

A Memória

O que deve fazer um povo, quando seus inimigos mais próximos e ferrenhos são a despersonalização e
a destruição de seus costumes? Se perguntarmos a Domingos Xavier, ele nos dirá: - Sobe aqui no trator.
Vamos lá à cubata74 do vavô Petelo. Talvez o Miúdo Zito saiba onde está o ―saco de palavras‖. Se
perguntarmos a ―Antonico, o Emigrante‖, ele provavelmente dirá: - pergunte ao ―saco de palavras‖. Ele
deve estar às voltas com algum kaxico* por aí.
Mas deixem-me apresentar: Eu sou Muambe75 Ondyai, filho de Mama Dita e de Muambe Zélu Pereira,
que veio de Luanda, ainda novo, trabalhar forçado nos engenhos de Goiana; mestre na arte de falar, e
que me entregaram ao Olorisá Ogun-Biy, 76 para que, como Oluwo Yorubá77, me ensinasse a tradição de
seu povo, já que eu nasci Adó,78 e assumisse a continuidade de sua função quando ele voltasse para IlúAiye,79 já que a dupla função do Muambe, do Akpalo, do Djeli ou do Griot, ―era romper o silêncio do
esquecimento e exaltar a glória da tradição‖,80de seu povo.
Como disse Niane Djibril, ao falar da importância do griô: ―Nós somos os sacos de palavras, somos
sacos que encerram os segredos muitas vezes seculares, somos a memória dos povos, pelas palavras

73
74

75
76
77
78
79
80

ASSUNÇÃO, Carlos, Protesto, São Paulo: Ed. A.C.N – Cadernos de Cultura, 1958.
Casa –Kimbundo, uma das línguas faladas em Angola
Kimb. -Contador, narrador de histórias, anedotas
Yorubá - Língua falada na Nigéria - Olorisá (Sacerdote); Ogun-biy (o que nasceu de Ogun)
Yor. – O que guarda os segredos
Yor. - Cabaça (pron. Adô)
Yor. - Terra da Bem-aventurança
BARRY, Boubacar, Senegâmbia: O Desafio da História Regional, RJ: SEPHIS-CEAA, 2000, p. 5


-115


damos vida aos feitos e gesto dos reis diante dos jovens e gerações.‖ 81 Mas o colonialismo não respeitou
e não respeita as formas de escrever, as visões míticas e a expressão oral das culturas ditas subalternas.
Apelidam-nas de ―aepistêmicas.‖

Luanda e Benguela

Eu estou aqui para lhes mostrar dois invasiáveis saco de palavras, que preservam a memória
angolana e dão vida aos feitos e gestos de seu povo, como transmissão de saberes, desenvolvendo
estruturas de mediação e restabelecendo a comunicação, como testemunhas viventes das lutas de
libertação, acreditando em uma Angola do futuro, como parcela africana.
José Luandino Vieira, Luandense por paixão e convicção, autor de A Vida Verdadeira de Domingos
Xavier; e Artur Maria de Mendanha Arriscado, filho de Benguela, autor de Tatchi. Dois mestres da força
da palavra, da frase, e da inovação narrativa. Dois escritores angolanos capazes de estabelecer uma
ponte entre gerações e o zelo pela memória, guiados pela ancestralidade e usando como elo a Literatura.
O menino José Vieira Mateus da Graça, nasceu em Portugal e, aos 2 anos de idade sua família
migrou para Angola, passou sua infância e juventude nos musseques82 de Luanda, e desde cedo se
engajou na luta política, diante do clima da repressão colonial. Não só por paixão, mas por convicta
entrega à causa de libertação Nacional, tornou-se José Luandino Vieira.
Artur Arriscado, vivendo no Caminho Ferro de Benguela, no Luau, onde nasceu, desde menino se
apercebeu da desigualdade entre as pessoas, pois no local havia casas para negros e casas para
brancos, e aos sábados sempre observava indignado, seu Portugal, acompanhado de um cão feroz e
uma chibata, invadir as casas dos funcionários negros para fazer vistoria. Nunca sabia que eram os
coitados, os guardas ou os guardados, como até hoje afirma.
Os pontos comuns entre os dois começam pelas infâncias impregnadas de favelas. Apesar de terem
vivido em lugares diferentes, peladas, traquinices e pés-descalços era a vida. Mas dá pra se notar um
outro ponto: a coerência. Durante as lutas de libertação de seu povo, alimentaram a esperança e a
inspiração revolucionária, mostrando como a poesia esmo banhada em sangue, não separa o antigo do
novo, mas cada um faz a sua parte.
Encontros Decisivos

81
82

Idem, p. 7
Kimb. Favelas.


-116


Luandino Vieira em suas opções de escritor sempre perseguiu a face familiar de Luanda. E ―era
quase fatal que a linguagem popular, correndo em suas veias, comparecesse ao texto que ia escrevendo,
embora houvesse muito de consciente.‖ 83 Ao encontrar-se na cadeia com Sagarana, a primeira página,
de saìda, o perturbou. ―Fechou o livro, matutou muito e fez-se luz: ah, afinal, a gente pode inventar a
linguagem...‖ 84
Arriscado, não intencionalmente, segue os mesmo passos, pela natureza do seu compromisso
consciente com a terra: ―vou tentar escrever estórias minhas e do outros, como costumo falar e sei, sem
truques de português finório acompanhado do Sr. Dicionário. O meu mundo é bem mais simples, sem
vingwangas‖85, ou seja, peneiras, na lìngua Tchokué. ―Que me desculpem os entendedores do Kaputu.‖86
Enquanto o desbloqueio de Luandino se dá ao encontrar Rosa; o de Arriscado, ao lembrar da frase
de vovô Camarneiro: ―Tchové tchové, tchambala tchambala” 87 (O que é meu é meu, o que é teu é teu.).
Ao escrever, A Vida Verdadeira de Domingos Xavier, em 1961, quando foi preso pela segunda vez,
Luandino consegue retratar o povo com a linguagem do quotidiano sem vulgarizá-la; consegue falar da
revolução com detalhes, sofrimentos, revoltas pelas torturas, desejo de transformar; sem em nenhum
momento ser panfletário, mas poeta; sem pieguices, mesmo descrevendo perdas e amores, pois, a
missão do Muambe (griot) é fazer com que o mundo se preserve na dignidade:

Domingos era um tratorista. Tinha um filho de poucos meses com Maria, sua mulher, e trabalhava numa
barragem às margem do Kuanza, com outros tantos operários negros, que viviam numa grande senzala,
e sonhavam com a liberdade. Morar bem, só os chefes, os brancos. De vez em quando um dos pretos
desaparecia.88
Entre esses desaparecidos, há destaque para o caso de ―Timóteo, um rapaz magro, apontador da
secção de eletricidade, tinha sido agarrado no seu quartinho, ao lado do armazém, lendo papéis que
tinham saìdo em Luanda {...} que a polìcia não gostava.‖89 Saber ler e, principalmente, coisas que
aumentasse o gosto pela liberdade, era um crime imperdoável durante a dominação portuguesa em
Angola.
Artur Arriscado, vivente das contendas travadas em solo angolano, tornou-se um escritor e um
contador de estórias, ouvidas ao pé da fogueira, nas noites frias de Luau, em Benguela. Por diversas
83

MEDINA, Cremilda de Araújo, Sonha Mamana África, São Paulo: Epopéia, S.E. da Cultura, 1987, p.
237
84
Idem, p. 238
85
ARRISCADO, Artur, Sakalumbu: O contador de estórias, Brasília: F.C.Palmares, 2004, p. 7
86
Idem (Kaputo é como em Benguela se chama o português culto, de Portugal)
87
Idem, p. 8
88
CORREIA, Lepê, “Domingos Xavier: Angola Feita Homem, in - DUARTE, Zuleide, (Org) Áfricas de
África, Recife: PPGL/UFPE, 2005, p. 96
89
VIEIRA, José Luandino, A Vida Verdadeira de Domingos Xavier, Lisboa: Ed. Caminho SA, 2003, p.
21


-117


vezes abandona sua singularidade, como que necessitando de ar, alça vôo e contempla os campos de
batalha, pontua a insensatez - razão principal das mutilações, mortes e forçados abandonos entre os de
sua terra - como em Tatchi, ―Antonico, o Emigrante‖, nascido e criado no Malange, abandona sua terra,
por não concordar com os abuso do poder popular, nem com as ideologias e ambições dos três
movimentos ―independentistas‖:
– ―Filhos da puta desses negros não se entendem! Vou-me embora com a famìlia.‖ 90
Nesse trecho, o autor parece retratar a confusão em que se encontrara o povo, sem saber o significado
da guerra, ocorrida pós-independência, e em outro trecho a denúncia do fratricídio:
- ―É verdade, são meus patrìcios, são meus irmãos, hum-hum, mas não prestam. Vou-me embora
no puto. Vou continuar a ser criado dos colonos.‖91 Isto nos soa como querendo dizer que: se é para
sofrer, a situação anterior, pelo menos, tem justificativa. E aí vem a preocupação com a posteridade:
- ―Não é por mim, é pelos meus kandengues. Vou até lá, arrumo as coisas e volto.‖92 Ou seja,
preciso pelo menos deixá-los em segurança. Mas é tola a idéia de abandonar sua casa para ir buscar a
paz na casa alheia:
- ―Porra, meu kamba93. Palavra de honra! Eu só vim cá entregar a família. Quando quis regressar
me roubaram o salvo conduto. Passados dias, apareceu rasgado, até hoje nem sei quem foi. Tive que me
acantonar.‖94 Neste trecho, Arriscado denuncia que: naquela situação, ser refugiado de guerra é estar
em outra modalidade de escravidão.
A liberdade custa caro, por isso o livro se chama TATCHI, ―uma redução estética de ―Kwata kanáua
nhi tatchi” que, em tchokué, quer dizer ―agarra bem, com força.‖95

Para Preservar: não existe o último.
Luandino ressalta a importância de fazer de todos, grandes guerrilheiros da liberdade: até as
crianças. Em A vida Verdadeira de Domingos Xavier, na figura do miúdo Zito, é ressaltado o papel das
crianças, semelhante aos que no Brasil escravocrata eram denominados Caxinguelê: verdadeiros
sentinelas avançados, rápidos e eficientes. ―{...} vavô Petelo recomendava no neto:
- Menino, veja lá! Você brinca sempre perto da prisão, precisamos saber o que passa‖.96
90

ARRISCADO, Artur, Tatchi, Lisboa: Ed. de Autor, 2003, p. 18
Idem
92
Idem
93
Kimbundo: Companheiro
94
95
Idem, p. 5
91


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Mas nada descrito com burocracia, nem trabalho forçado infantil. Como para as crianças nunca
houve tempo ruim, ―o menino saìa com sua fisga no pescoço e, com a outra miudagem, ficava brincar por
ali de cobóis e bandidos ou em renhidos desafios de bola-de-meia.‖97 Assim cumpriam suas tarefas
Jamesbondescas, sem perderem a infância e como representantes da esperança.
Em Arriscado, preocupação em preservar a natureza circundante, hoje, tão em voga, porém antiga
nas culturas de África, através do exercício da oralidade e manutenção dos costumes e dos falares
populares; como as ―histórias de caçadores‖, exageros também herdados pela cultura brasileira, quando
se trata de conservar o meio ambiente preservando os animais. Em volta das fogueiras homens e
mulheres esbanjam conversas sobre os engodos vividos por quem não respeita a natureza. Com ―Sonho
Armadilhado‖, vivido pelo caçador imprudente N‘Zitu, ―sempre com a razão delé sem respeito nem
mesmo do Soba‖,98 o autor narra uma dessas histórias em que o fanfarrão e desobediente, ao ser
encontrado desacordado na mata, conta:
- Meus salvadores, os macacos com os gurrilas sé combinaram e m‘agarraram na ratoeira
deles. {...} – M‘avisaram sé quarrequerré dia eu vortar mais, me vão dar com o kinjango no matako.
Nunca mais vou vortar no mato parra matarre macaco ou gurrila.99

No dizer de Arriscado, perder essa oportunidade de se conhecer esse mundo da imaginação, mesclado
com as situações reais, descrito com ironia e amor, é muito grave para a literatura Angolana.

E por fim...
Muitas e muitas luas, antes que a costura do mundo negro fosse, por dentro e por fora, fosse feita
pela escrita, ―os griôs, por meio da voz e dos instrumentos que imaginaram, foram os demiurgos que
construìram esse mundo, e suas únicas testemunhas.‖100 Tudo isso para que o silêncio e o olvido dos
tempos não o destruíssem; para que a esperança perdesse seus momentos, nem a tradição sua
dignidade.
O que falta aos historiadores é analisarem com mais respeito as coisas que nos foram contadas e
continuam a prevalecer entre as conversas comunitárias, de sociedades que ainda se encontram entre
―discursos históricos paralelos que se interpenetram às vezes, mas que podem também estar lado a lado

96

VIEIRA, José Luandino, A Vida Verdadeira de Domingos Xavier, Lisboa: Ed. Caminho SA, 2003, p.
93.
97
Idem
98
ARRISCADO, Op. Cit, p. 62
99
100
BARRY, Boubacar, Senegâmbia: O Desafio da História Regional, RJ: SEPHIS-CEAA, 2000, p. 5


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sem se tocar, pondo em enxergo o difìcil ofìcio do historiador numa sociedade oral‖,101 como a
Senegâmbia, Angola, Kongo, Moçambique, Guiné Bissau,Índia, Paquistão e o próprio Brasil, em alguns
de seus recantos, mesmo na atualidade. Sociedades estas, parafraseando Boubacar, que foram
colocadas entre parênteses por tantos séculos de colonização.
O Djeli (griot), como o são Luandino Vieira, Artur Arriscado e tantos outros anônimos espalhados
mundo a fora, são as memórias dos povos; transmissores de saberes codificados, preservados em seus
corações. Causadores de medo porque são filhos e netos das canções que não mentem, pois carregam o
fogo das palavras dos pais de seus pais, e por lembrarem aos poderosos que não devem economizar
para serem o que devem, são como punhais ardentes. Por isso e tanto mais devem ser merecedores de
apreço, como guardiões dos segredos da memória dos tempos.

REFERÊNCIAS
ARRISCADO, Artur. Tatchi. Lisboa: Ed. de Autor, 2003.

______ Sakalumbu: O contador de estórias. Brasília: F.C.Palmares, 2004

ASSUNÇÃO, Carlos, Protesto. São Paulo: Ed. A.C.N – Cadernos de Cultura, 1958

BARRY, Boubacar, Senegâmbia: O Desafio da História Regional. RJ: SEPHIS-CEAA, 2000.

CORREIA, Lepê, ―Domingos Xavier: Angola Feita Homem, in- DUARTE, Zuleide, (Org)
Áfricas de África. Recife: PPGL/UFPE, 2005.

MEDINA, Cremilda de Araújo. Sonha Mamana África. São Paulo: Epopéia, S.E. da Cultura, 1987.

VIEIRA, José Luandino. A Vida Verdadeira de Domingos Xavier. Lisboa: Ed. Caminho SA, 2003

101

Idem, p. 6


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MEMÓRIA E SOCIEDADE:
O SANGUE NEGRO DE NOÉMIA DE SOUSA

Luciana Neuma S. M. M. Dantas102
Rosilda Alves Bezerra103
RESUMO
O presente texto tem a intenção de destacar na poesia de Noémia de Sousa, a importância da memória como um fator de
perpetuação dos momentos vividos pela autora em sua terra africana, Moçambique. A memória como um processo bem
sucedido (RICOEUR, 2007), faz-nos reviver momentos que até então, estavam guardados e ocultos em nossa consciência e são
trazidos à tona pela presente situação que as despertando, torna-as visíveis e aparentes (BOSI, 1994). É na poesia de Noémia
de Sousa que passamos a conhecer suas lembranças evocadas do passado, como também, vemos a transformação de simples
recordações para momentos eternizados através de sua escrita, que está exposta em sua única obra intitulada Sangue Negro
(2001).
Palavras-chave: Memória, Poesia, Noémia de Sousa.

A poeta Noémia de Sousa teve uma memória feliz, ao recordar as lembranças do
passado, assim, sua consciência logo foi ocupada pela memória ativa podendo assim torná-las
visíveis e imagináveis até aos nossos olhos, como se a lembrança fosse um tipo de imagem, um
filme. Mas afinal, o que é memória? De acordo com o dicionário, a memória é a capacidade de
lembrar; recordação de algo passado; relato escrito que alguém faz de acontecimentos históricos
vividos por si mesmo ou sobre sua própria vida (HOUAISS, 2008). Etimologicamente, memória é
o ato de lembrar-se; em francês se souvenir (sous-venir) que quer dizer um movimento que vem
de baixo, ―vir à tona o que estava submerso‖, combinando o passado com o processo corporal e
presente da percepção, como descreve Ecléa Bosi em seu livro Memória e Sociedade (1994).
Utilizando-se do estudo filosófico de Henri Bergson sobre o significado de memória, ela
diz que a memória está estreitamente ligada à percepção que por sua vez está ligada às reações
do corpo provocando sensações que fazem um percurso de ida e volta, do cérebro para os
nervos e músculos, causando então, uma ação. Dessa forma, ela acorda com Bergson no
sentido de que as lembranças estão ligadas às percepções reais:

102

Especialista em Literatura e Cultura Afro-Brasileira pela UEPB. Aluna do Mestrado em Literatura e
Interculturalidade da UEPB. Seu projeto de pesquisa tem como corpus a obra da escritora moçambicana,
Noémia de Sousa, Sangue Negro (2001), que observa as características fundantes na construção da
identidade negra feminina.
103
Orientadora do MLI/UEPB.


-121


Aos dados imediatos e presentes dos nossos sentidos nós misturamos milhares de
pormenores da nossa experiência passada. Quase sempre essas lembranças
deslocam nossas percepções reais, das quais retemos então apenas algumas
indicações, meros ‗signos‘ destinados a evocar antigas imagens.

(BERGSON Apud BOSI, 1994, p. 46)

Retemos apenas aquilo que um dia nos fará trazer à tona lembranças do passado,
signos ou símbolos que farão sentido no momento em que evocamos tais lembranças, assim
elas ocupam toda a consciência – ou inteligência, como se refere Paul Ricoeur – no ato de
deslocamento das percepções. Ou seja, você não está mais percebendo e sim lembrando, daí
não se distinguir mais o que é percepção e o que é lembrança. Ambas sempre se penetram, se
cruzam. ―A memória aparece como força subjetiva ao mesmo tempo profunda e ativa, latente e
penetrante, oculta e invasora‖ (BOSI, 1994, p. 47).
A mémoire evoca antigas imagens fazendo emergir aquilo que está escondido,
submerso, oculto para quem está de fora. Não podemos ter acesso às tais imagens guardadas
na mente de outrem, porém podemos visualizá-las se estiverem escritas ou retratadas em
pinturas e fotografias. Na poesia de Noémia de Sousa, suas imagens ocultas são trazidas à tona
no momento em que ela descreve as lembranças de África no seu poema, ―Sangue Negro‖ e nos
faz perceptores e conhecedores delas. Jacques Le Goff em seu estudo sobre a memória, cita o
autor Florès que afirma:

A utilização de uma linguagem falada, depois escrita, é de fato uma extensão
fundamental das possibilidades de armazenamento da nossa memória que, graças a
isso, pode sair dos limites físicos do nosso corpo para estar interposta quer nos
outros quer nas bibliotecas. Isto significa que, antes de ser falada ou escrita, existe
certa linguagem sob a forma de armazenamento de informações na nossa memória

(FLORÈS Apud LE GOFF, 1994, p. 425).

Nos versos de ―Sangue Negro‖ ela afirma que há muito tempo estava longe de sua
terra: “Como eu andava há tanto desterrada, / de ti alheada / distante e egocêntrica / por estas
ruas da cidade! / engravidadas de estrangeiros” (SOUSA, 2001, p. 140); depois, ela descreve
momentos de saudosismo, de coisas que ela viveu e presenciou e não consegue ignorá-los por
mais tempo, como “a carícia fraternamente morna do teu luar”. Em matéria de nostalgia, Ricoeur

-122


afirma que a memória corporal pode ser sentida em forma de saudade: ―Assim, a memória
corporal é povoada de lembranças afetadas por diferentes graus de distanciamento temporal: a
própria extensão do lapso de tempo decorrido pode ser percebida, sentida, na forma de
saudade, da nostalgia‖ (RICOEUR, 2007, p. 57).

Além disso, ela se lembra dos horizontes estranhos ainda por desvendar; dos matos
cacimbados; dos filhos lutando, trabalhando amarrados à terra como escravos; dos batuques
bárbaros e das canções escravas ao luar. São sensações oferecidas por um estímulo, fazendo
com que todo seu corpo reaja a essas imagens evocadas do passado. São as ações e reações
do corpo que Bergson ilustra em seus estudos, revelando as experiências passadas vividas pela
escritora no momento em que ativa a própria memória.
Paul Ricoeur salienta a associação das coisas que lembramos, aos lugares onde
ocorreram os fatos lembrados, da seguinte maneira:

Assim, as ―coisas‖ lembradas são intrisecamente associadas a lugares. E não é por
acaso que dizemos, sobre uma coisa que aconteceu, que ela teve lugar. É de fato
nesse nìvel primordial que se constitui o fenômeno dos ―lugares de memória‖, antes
que eles se tornem uma referência para o conhecimento histórico.

(RICOEUR, 2007, p. 57-8).

Esses ―lugares de memória‖ de que o autor fala, representa o luar de África, estando
em associação com as ―coisas‖ lembradas: a carìcia fraternamente morna e as canções
escravas. Não há como você lembrar de algo que aconteceu sem levar em consideração o local
do acontecimento, é o que Ricoeur nos deixa bem esclarecido. Todo e qualquer fato que tenha
ocorrido, tem um lugar onde fora realizado:
Como se eu pudesse viver assim,
desta maneira, eternamente,
ignorando a carícia fraternamente
morna do teu luar
(meu princípio e meu fim)...
(...)
Mãe, minha Mãe África
das canções escravas ao luar,
não posso, não posso repudiar
o sangue negro, o sangue bárbaro que me legaste...


(SOUSA, 2001, p. 140-2)

-123


Segundo Henri Bergson existem dois tipos de memória: a memória-hábito e a imagemlembrança. A primeira é aquela que nos faz lembrar de como devemos realizar nossos afazeres
cotidianamente; já a segunda traz à tona aquele momento vivido uma única vez. Ecléa Bosi
comenta que:
Sonho e poesia são, tantas vezes, feitos dessa matéria que estaria latente nas zonas
profundas do psiquismo, a que Bergson não hesitará em dar o nome de
―inconsciente‖. A imagem-lembrança tem data certa: refere-se a uma situação
definida, individualizada, ao passo que a memória-hábito já se incorporou às práticas
do dia-a-dia (BOSI, 1994, p. 49).

A poeta Noémia de Sousa usa da imagem-lembrança para se referir a uma situação
que somente ela vivenciou, momentos singulares, não repetitivos, oposta à memória-hábito.
Esses momentos ficam guardados na consciência até um dia emergirem e serem vividos
novamente por meio da memória. Le Goff diz que: ―A memória [...] procura salvar o passado para
servir o presente e o futuro (1994, p. 477).
A ação de se souvenir resgata as lembranças que estavam obscuras por um
determinado momento, a consciência liberta-as das sombras levando-as para a luz, ou seja, elas
tornam-se aparentes e visíveis. As lembranças de Noémia estavam guardadas em sua memória
e com um estímulo exterior (o batuques dos tãntãs de guerra) levou-as a emersão. Passamos
então, a conhecer sua lembranças ocultas, quando a poeta as torna manifestas através dos
versos do seu poema. Ela usou da linguagem escrita para estender a possibilidade de
armazenamento, como afirmou C. Flòres.
O estímulo é algo importante para nos fazer lembrar algo, Bosi diz: ―Se lembramos, é
porque os outros, a situação presente, nos faz lembrar‖ (1994, p. 54) e em seguida Bergson
confirma dizendo: ―O maior número de nossas lembranças nos vem quando nossos pais, nossos
amigos, ou outros homens, no-las provocam‖ (BERGSON Apud BOSI 1994, p. 54).
A ação de trazer as lembranças de dentro da memória à superfície é recordar; quando
recordamos logo lembramos. Ricoeur explica:

Entendamos por evocação o aparecimento atual de uma lembrança. É a esta
que Aristóteles destinava o termos mnēmē, designando por anamnēsis o que
chamaremos mais adiante, de busca ou recordação. E ele caracterizava a
mnēmē como pathos, como afecção: ocorre que nos lembramos disto ou

-124


daquilo, nesta ou naquela ocasião; então, temos uma lembrança (RICOEUR,
2007, p. 45).

Recordar e lembrar designam ter uma lembrança, ou seja, é a busca de um fato do
passado na tentativa de não deixar que ele caia no setor do esquecimento. Ricoeur enfatiza
mais: ―... designo a recordação com o termo emblemático de busca (zētēsis)‖, além disso, para
ele: ―A recordação bem-sucedida é uma das figuras daquilo a que chamaremos de memória
feliz‖ (RICOEUR, 2007, p. 46). Essa tentativa de busca e uma busca com sucesso da memória, é
aquilo que Ecléa Bosi fala de o ―reino da sombra‖ – onde está depositado o tesouro da memória
– recebeu luz e emergiram todas as lembranças.
Vejamos um exemplo de busca da memória em um trecho do poema de Noémia de
Sousa chamado ―Poema da infância distante‖ que é a poesia saudosista que descreve os
tempos de infância na Catembe:

Meus companheiros de pescarias
por debaixo da ponte,
com anzol de alfinete e linha de guita,
meus amigos esfarrapados de ventres redondos como cabaças,
companheiros nas brincadeiras e correrias
pelos matos e praias da Catembe
unidos todos na maravilhosa descoberta dum ninho de tutas,
na contrução duma armadilha com nembo,
na caça aos gala-galas e beija-flores,
nas perseguições aos xitambelas sob um sol quente de Verão...
― Figuras inesquecìveis da minha infância arrapazada,
solta e feliz:
meninos negros e mulatos, brancos e indianos,
filhos da mainata, do padeiro,
do negro do bote, do carpinteiro,


-125

-126


vindos da miséria do Guachene
ou das casas de madeira dos pescadores,
Meninos mimados do posto,
meninos frescalhotes dos guardas-fiscais da Esquadrilha
― irmanados todos na aventura sempre nova
dos assaltos aos cajueiros das machambas,
no segredo das maçalas mais doces,
companheiros na inquieta sensação do mistério da ―Ilha dos
perdidos‖

navios

― onde nenhum brado fica sem eco.
(SOUSA, 2001, p. 52-3).

A finalidade principal da busca do passado é para não deixá-lo à mercê do
esquecimento (RICOEUR, 2007), mas Noémia utiliza-se desse artifício para que também a sua
identidade moçambicana seja reforçada na luta contra a opressão colonial vivida por ela e seu
povo. A memória é um item essencial na identidade de um indivíduo e de um povo (LE GOFF,
1994). E é através dela que essa poeta pode levar o seu povo a lutar pela tão sonhada liberdade
e amar mais a sua pátria mãe, África.

REFERÊNCIAS

BOSI, Ecléa. Memória e Sociedade: lembranças dos velhos. 3.ed. São Paulo: Companhia das Letras, 1994.
DANTAS, L. N. S. M. M. Identidade, Memória e Diáspora em ―Sangue Negro‖ de Noémia de Sousa. Anais do IV
Colóquio Nacional Representações de Gênero e de Sexualidades. Campina Grande: Realize, 19 e 20 de Junho de
2008.
HOUAISS, Antônio e VILLAR, Mauro de Salles. Minidicionário da língua portuguesa. 3.ed. rev. e aum. Rio de
Janeiro: Objetiva, 2008.
LE GOFF, Jacques. História e Memória. Trad. Bernardo Leitão [et al.] 3.ed. Campinas, SP: Editora da Unicamp,
1994.



RICOEUR, Paul. A Memória, a História, o Esquecimento. Trad. Alain François [et al.]. Campinas, SP: Editora da
Unicamp, 2007.
SOUSA, Noémia de. Sangue Negro. Fátima Mendonça (Org). Maputo: AEMO, 2001.


-127


TEXACO, POR UM NOVO PACTO EXISTENCIAL
Luiz Antonio de Carvalho Valverde104
RESUMO

Observaremos o imaginário em Texaco, romance de Patrick Chamoiseau, que relata a luta pela sobrevivência das
comunidades afro-descendentes da Martinica. Configura-se, ao longo da narrativa, um modelo existencial que tem como foco a
convivência do diverso. O primeiro plano é povoado por seres que esbanjam vivacidade, em seus trejeitos e sensibilidade. Ao
invés de buscarem a rota de colisão com o opressor, os personagens embarcam nos movimentos da vida, atentos a suas amplas
possibilidades, sem perder, entretanto a visão crítica dos acontecimentos. Essa estratégia da narradora acena com uma abertura
no imaginário do leitor, ensejando mudanças de mentalidade, num processo de reeducação. Nesse sentido, colaboram os sons e
cores vibrantes da escrita, a produzirem imagens de grande intensidade lírica. Estaremos dialogando com autores como Édouard
Glissant, Dione Brand, Arjun Appadurai.

Palavras-chave: imaginário, diversidade, produtividade social.

No romance Texaco, do escritor martiniques Patrick Chamoiseau, observa-se uma abertura para as
coisas essenciais, um maravilhar-se diante da vida, apesar das condições adversas que marcam a
existência de seus protagonistas. Estes personagens muitas vezes traem uma sensibilidade tátil, de
exterioridade, para os chamados e imposições do mundo. Os aprofundamentos se insinuam através de
metáforas de grande impacto, traduzindo beleza, onde só se poderia falar: miséria.
A narradora não discursa sobre o universo de sua representação, tomando partido dos oprimidos nas
lutas que muitas das vezes ganham ares de revanche pelos descalabros cometidos pelos brancos no
passado. Ele traz o mundo de Saint Pierre, de Fort-de-France e da ocupação de Texaco, símbolo da
resistência dos deserdados no limiar da existência, mas o faz pelo intercurso de imagens poéticas, que
situam a vida entre o maravilhoso e a obra de arte. Surge, surpreendente, uma paisagem humana em
suas tonalidades mais vivas, para que o leitor se identifique tomando um posicionamento. O autor não se
expressa em purismos da língua francesa oficial, embevecido por um universalismo alicerçado num
pensamento comprometido pela lógica do dominador europeu e seus dogmas, nem na linguagem
agressiva de uma militância, rumo a uma identidade e auto-afirmação centrada no confronto, senão na
vingança, interiorizando o discurso segregacionista do dominador. Toni Morrison, em Paraíso, apresenta
esse tipo de comportamento na figura de uma comunidade negra, tão fechada e discriminatória quanto a
branca de que fora vítima. Chamoiseau encontra seu próprio caminho, uma terceira via que traz a vida
em suas múltiplas possibilidades. Apresenta-nos por vezes relações solidárias, um modo de ser para lá
do individualismo, as pessoas guardando um maior equilíbrio nas relações com o semelhante e a
natureza em sua totalidade. Outras vezes apresenta-nos o homem em sua crueza, assumindo a
selvageria, atitudes de dominação. Sua escritura é a voz criolizada do homem da Martinica, onde se dá
um entrelaçamento de tendências lingüísticas, a eteroglossia, de que fala Bakhtin, e com ela múltiplos
104

Professor Assistente do Campus XIV, Conceição do Coité, da Universidade do Estado da Bahia – UNEB. Possui
mestrado em Literatura e Diversidade Cultural, pela Universidade Estadual de Feira de Santana – UEFS, e doutorado
em Teoria da Literatura, pela Universidade Federal de Pernambuco – UFPE.


-128


discursos acompanhando o ponto de vista das personagens. São diferentes universos convivendo na
multiplicidade do existir. Para Édouard Glissant:
Los fenómenos de la criollización son fenómenos de enorme importancia porque permiten
hacer efectivo un nuevo enfoque de la dimensión espiritual de la humanidad en su diversidad.
Un enfoque que consiste en una reconstrucción del paisaje mental de estas humanidades
actuales.105
Em Texaco, tem-se a voz de uma narradora negra falando de dentro da negritude enquanto espírito e
integralidade, poder-se-ia dizer quase em estado puro, feliz, procurando escapar aos tentáculos do poder,
―os mesmos‖, que dominam e escravizam, negando a possibilidade do Outro vir a ser. E esse ser em
plenitude – enquanto abertura do espírito para a diversidade inscrita no momento, e não como radicação
em determinados fundamentos, que o paralisem – é mostrado na percepção das coisas simples como, ao
falar do ―Papa de mon papa‖: «Jusqu‘au bout de sa vie l‘homme fut comme ça surpris que les oiseaux
existent et qu‘ils puissent s‘envoler. »106 Uma escrita carregada de lirismo, que busca na sintonia com a
natureza a superação das limitações impostas pela memória da escravidão. Descortina um olhar com
serenidade que diminui o sofrimento, ao tempo que cresce em estatura espiritual, talvez abrindo outras
possibilidades para a existência. Beleza, ainda que carregada de tristeza, e denúncia do horror: «Pás
d’enfants d’esclavage, et les femmes n‘offraient que des matrices crépusculaires aux soleils de la vie ». 107
Ou, falando do homem que morria na solitária : « Quand il disparut [...], elle sentit son ventre oublier
l‘hivernage pour la saison plus douce d‘un soleil dans une eau. » 108 O sofrimento transmutado em beleza,
atitude que coloca a vida num patamar superior, apesar da miséria; ou pela miséria, numa perda de
sensibilidade que acaba por buscar o que é melhor para a sobrevivência imediata. A idéia da liberdade
acalentada, trabalhada como afirmação do modo de estar no mundo: « ...mon Esternome arguait qu‘un
Mentô n‘était jamais esclave. On pouvait, Marie-Sophie, porter des chaînes aux pattes et nourrir dans sa
tête un beau zibié volant. » 109
A narrativa trata de questões as mais significativas no processo de convivência do negro num mundo
em que se acha expropriado, deslocado, objeto de exploração. Mostra as estratégias de sobrevivência,
como os negros reconstroem o passado de acordo com suas necessidades, contrabandeando suas
histórias. 110 No processo de colonização do imaginário pelo pensamento e modo de viver do homem
branco, a segregação e o preconceito, desviados para as relações intra-étnicas, passam a normatizar as
relações tendo como parâmetro a branquitude. O grau de brancura assume função preponderante na
escala social, «Mon Esternome apprit à titrer chaque persnonne selon son degré de blancheur ou la
déveine de sa noirceur. » 111 Os mais claros menosprezam os mais mulatos, e todos sonham se
branquear, se tornar franceses. « Celle-là se vivait comme autant de zombis à civiliser sous d‘éclatantes

105

Glissant, 2002, p.19.
Chamoiseau, 1992, p. 53. “Ao termo de sua vida o homem ficou surpreso ao saber que os pássaros
existiam e podiam voar”. Tradução de Luiz Antonio de Carvalho Valverde, assim como as demais.
107
Chamoiseau, 1992, p.49 “Nada de filhos da escravidão, e as mulheres nada mais ofereciam que
matrizes crepusculares aos sóis da vida.”
108
Chamoiseau, 1992, p. 57. “Quando ele desapareceu [...], ela sentiu seu ventre esquecer a invernada
pela estação mais doce de um sol que se banhasse nas águas”.
109
Chamoiseau, 1992, p.71. “...meu Esternome concluia que um Mentô jamais era um escravo. Poder-seia, Marie-Sophie, trazer correntes nas patas e nutrir na mente um belo pássaro esvoaçante”.
110
Chamoiseau, 1992, p.73-4.
111
Chamoiseau, 1992, p. 94. “Meu Esternome aprendeu a intitular cada pessoa segundo seu grau de
brancura ou a má sorte de sua negrura.”
106


-129


hardes et à humaniser d‘une éclaircie de peau de toute la descendance. » 112 A sociedade se acha
dividida por graus de branqueamento. A narradora mostra a convivência de seu Papa Esternome,
escravo livre, com os negros da terra, que acabam por aceita-lo por concluírem finalmente que aquele
não havia esquecido suas raìzes acorrentadas. São freqüentes as tiradas filosóficas: ―O papa somente ao
fim de sua vida compreendeu o sentido de suas frivolidades.‖113
As fraturas sociais são observadas por Esternome, mostrando aqueles que se acercam do poder,
visando a ascender socialmente e os que permanecem na base, apegados à terra: «... entre les hauteurs
d‘exil ou vivaient les békés, et l‘élan des milâtes em vue de chager leur destin, les nèg-de-terre avaient
choisi la terre. La terre pour exister. La terre pour se nourrir. La terre à comprendre, et terre à habiter.114 »
A escrita metafórica, em Chamoiseau, fala dos grandes movimentos sociais, da luta dos pequenos
por um lugar ao sol, e da eternidade dos poderosos, o mundo fora da órbita.

De grands arbres y bobaient des sortes d‘éternités et déroulaient leurs lianes sur les
manoeuvres du vent. Surpris de les trouver indemnes du vaste bankoulélé, mon Esternome
s‘y arrêtait toujours, écoutant leur écorce, les frissons de leurs feuilles, le bourgeonnement
laiteux de leurs fruits encore verts, l‘inpatience autour d‘ eux des arbustes indociles . Le tout
semblait hors du monde. Et mon Esternome criait comme ça : [...] Ninon ho, la vie n‘a pas
vraiment changé...115

Um mundo transfigurado, atemporal, atmosfera mágica em que o autor captura a vida buscando um
conhecimento que extrapole o discurso sociológico e político. Quanta melancolia vazada em sensibilidade
para dizer que tudo mudou sem nada mudar. Na passagen, La terre appartient au Bom Dieu, oui, mais les
champs appartiennent aux békés et aux propriétaires116, observa-se um deslizamento do discurso,
processo de eufemização, constantemente utilizado pelo poder para driblar o confronto e manter as
coisas como estão.
A liberdade naquele mundo se tornou um trabalho por contrato. Os contratos de no mínimo um ano
livrava o ―liberto‖ das patrulhas, que verificavam os documentos. Trabalhar por tarefa ou por dia
atormentava os gendarmes: ―Qu‘est-ce que vous faites le reste du temps, parasite de la Republique?‖117
O poder reage ao caos instaurado com a ―libertação‖ dos escravos. Fronteira de dois mundos que se
atraem e atritam. Um por afirmar um padrão de comportamento que se pretende hegemônico e que tenta
anular o Outro, representado pelos dominados, os excluídos dos bens e direitos, carentes de uma
112

Chamoiseau, 1992, p.94. “Lá se vivia como os zumbis a civilizar sob bandos explosivos e a se
humanizar com um clareamento da pele por toda a descendência.”
113
Chamoiseau, 1992, p.108.
114
Chamoiseau, 1992, p. 109. “...entre as alturas do exílio onde viviam os békés, e o impulso dos mulatos
em via de mudar seu destino, os negros-da-terra tinham escolhido a terra. A terra para existir, a terra para
se nutrir. A terra para compreender e habitar.”
115
Chamoiseau, 1992, p.135. “As grandes árvores se nutriam de eternidades e lançavam seus ramos
sobre manobras do vento. Surpreso de encontrar indenes o vasto bankoulélé, meu Esternome parava
sempre, escutando a casca, o frisson das folhas, o desabrochar leitoso de seus frutos ainda verdes, a
impaciência dos arbustos indóceis a volta delas. Tudo parecia fora do mundo. E meu Esternome gritava:
Oh! Ninon, a vida não mudou verdadeiramente.”
116
Chamoiseau, 1992, p. 146. “A terra pertence ao Bom Deus, mas os campos pertencem aos bébés e aos
proprietários”
117
Chamoiseau, 1992, p. 156. “Que é que você faz no resto do tempo, parasita da República?


-130


educação formal, que aglutinam tendências e formas, e se pautam pelo conhecimento empírico;
elaboram, reelaboram, mitos, se apropriam de elementos da cultura do dominador que acabam por
modificar, adaptar à sua realidade. Glissant fala do ―caos-mundo‖ fruto da imprevisibilidade. Faz a
diferença entre escritura, ligada à ―imobilidade corporal, espécie de tradição da consecução, pensamento
linear, e oralidade, com o predomínio do ritmo, renovação das assonâncias, apartando o pensamento da
transcendência e excessos sectários.118
A narradora em Texaco, conduzida pelo espírito de suas personagens, a exemplo do Papa, entra
nesse ciclo de refundação do mundo pela palavra embalada por toques musicais, uma forma latente de
fugir ao poder de significação sedimentado pelos usos correntes. Observe-se a passagem:

D‘ailleurs, un peu tok-tok dans sa vieillesse, il s‘amusait à tout rebaptiser, recréant le pays au
gré de sa mémoire, et de ce qu‘il savait (ou imaginait) des histoires que nous eûmes dessous
l‘Histoire des gouverneurs, des impératrices, des békés, et finalement des mulâtres qui
parvinrent plus d‘une fois à en dévier le cours.119

Chega-se à intraduzibilidade na expressão ―un peu tok-tok‖. Por outro lado tem-se a recriação do país, a
contrapelo das histórias oficiais, ou mesmo de versões correntes entre os próprios mulatos, mostrando
como se dá o processo de construção poética e de resignificação do mundo a partir do desvio semântico
e de reelaboração dos mitos fundacionais, num processo de hibridização, mistura de elementos díspares
que convivem na formação de uma nova estética e concepção de mundo. Édouard Glissant coloca de
forma clara essa abertura do imaginário na cultura chamada ―rizomática‖:

Que será, pues, la conciencia histórica, sino la pulsión caótica hacia esas conjunciones de
todas las historias, ninguna de las cuales – y ésa es una de las cualidades eminentes del
caos – puede prevalerse de una legitimidad absoluta? […] En la actualidad, tenemos que
conciliar la escritura del mito y la escritura del relato, el recuerdo de la Génesis y la
presciencia de la Relación, y ésa es una tarea ímproba, pero qué puede haber más hermoso?
Abrir el imaginario de cada uno a la diferencia, al hecho de que la situación de los pueblos del
mundo cambiará sólo a condición de que cambiemos este imaginario, a condición de que
cambiemos la idea de que la identidad ha de tener una raíz única, fija e intransigente.120

O autor propõe mudar o imaginário para mudar o mundo. Fugir à matriz única do pensamento para
instaurar o multi-direcionamento, enriquecedor e desafiante.
Na passagem de Texaco chamada Le Noutéka des Mornes e partes que se seguem,
deparamo-nos com a utopia da terra prometida, ―...là haut la terre sera à nous, deux innocents au
118

Glissant, 2002, p. 39-40.
Chamoiseau, 1992, p.157. “De outro modo, um pouco tok-tok em sua velhice, ele se divertia a tudo
repatizar, recriando o pais ao sabor de sua memória, e do que ele sabia (ou imaginava) as histórias que
nós tivemos debaixo da História dos governantes, imperatrizes, békés, e finalmente dos mulatos que
chegaram mais de uma vez a desviar o curso.”
120
Glissant, 2002, p. 64-7.
119


-131


paradis‖. Esternome e Ninon,121 partem para as terras altas, onde poderiam viver em estado de
liberdade, uma vida mais harmoniosa. ―O mundo estava por se fazer‖122 Temos aí a proposta de
um novo ―Adão e Eva‖ fundando uma nova humanidade. Esternome exercia sua carpintaria
ajudando as pessoas a construírem suas casas, recebendo contrapartida agrados em plantas,
legumes. Ninon se sentia feliz, mesmo um pouco altiva, mas a narradora antecipa o advento que
romperia com a instância paradisìaca, desconstruindo aquilo que seria uma ―pastoral‖, termo
usado por Raymond Willians123 para falar dessas narrativas que instauram um bucolismo
maneirista. Ninon estava a fim de descer, queria conhecer uma Usina de verdade.124 Ninon
desaparece e Esternome difunde a versão mítica de que ela teria sido encantada por uma
sereia.125 Ele conservou de Ninon a ―imagem doce primordial‖.126 Temos nessas passagens a voz
das narrativas clássicas, onde o mito desempenha um papel estruturador, não em estado puro,
porque sente-se o eco do mundo da cidade e do poder formador do imaginário. Mesmo na
comunidade onde vive, Esternome é tratado com ironia. Num momento seguinte, após o
desaparecimento de Ninon, ele desembarca em Frot-de-France com o ar sombrio, onde vai
encontrar uma atmosfera citadina marcada pela visão de soldados, e cuja memória era formada
por uma mistura de carvão e miasmas, ele mesmo ―o olhar turvo por uma ausência de memória‖ 127
Um ninho de formigas que inquietava as autoridades. ―Não se conhecia mais homens nem história.
[...] o que vinha de Saint-Pierre não tinha nada a se lembrar nem mesmo a explicar‖128. Na nota do
urbanista ao Marqueur de paroles (Marcador de palavras)129, ele fala do caos das pobres histórias,
do sentimento de que Texaco viria de mais longe que eles mesmos e que seria preciso tudo
reaprender. A narrativa acelera o ímpeto da fragmentação, em relação à fase de isolamento nas
terras altas. Muitas são as vozes que a perpassam, assumindo o que Glissant caracteriza como
barroco, a forma rizomática de conhecimento do mundo, múltiplas raízes que se entrelaçam e
interagem.

La criollización es siempre una manifestación de lo barroco, porque lo barroco es la
contraposición de lo, digamos, clásico. El clasicismo surge en el momento en que esta
cultura, esta literatura, propone sus valores particulares como valores universales. El barroco
es el anticlasicismo; es decir, el pensamiento barroco niega los valores universales y sostiene
que todo valor es un valor particular que debe entrar en relación con otro valor de esa misma
índole y que, por ende, no existe la posibilidad de que un valor particular cualquiera pueda
legítimamente considerarse, presentarse o imponerse como un valor universal. 130

Em Texaco o conhecimento do mundo e o próprio reconhecimento das personagens enquanto
seres se dá na fronteira do diverso. Nada é ou está senão em relação. A vida acontece como que
o resultado de uma reação entre os diversos elementos que interagem, se atraem e se estranham.
121

Chamoiseau, 1992, p. 159.
123
Williams, 1989.
124
125
126
127
128
129
130
Glissant, 2002, p. 52.
122


-132


Aí convergem elementos presentes e elementos do passado, presentificados pelas lembranças e
utopias. A esse propósito, o narrador fala da ruína da memória ou a memória reconstruída a partir
de fragmentos:

Mon Esternome, malgré la ruine de sa mémoire, put quand même me suggérer ses mots car
la présence d‘Indoménée l‘imprégna très profond. Elle fut la mémoire de son âge sans
mémoire. Ce qu‘il savait de Saint-Pierre complétait ce qu‘elle disait de Fort-de-France. Ce
qu‘elle en savait provenait des paroles entendues par hasard tout au long de sa vie, paroles
nées des salons, échappées des promenades sur l‘Allée des Soupirs, paroles perçues lors
des attentes aux quais, paroles tombées des soldats-sentinelles qui fasaient les cent pas sous
les murailles du Fort.131

Um mundo que contrapõe as narrativas oficiais, lineares, que se pretendem portadoras de uma verdade e
de uma interpretação da vida como única possibilidade. A voz dos excluídos é essa voz fragmentada,
polifônica, porque veículo de diferentes discursos colhidos ao acaso, fruto do abandono em que vivem,
alijados do processo de educação e conhecimento dito científico. Resta-lhes a construção de um
conhecimento marcado predominantemente pela intuição. Abandonados no mundo, o povoamento de
Texaco, um sítio destinado ao armazenamento de combustíveis pela companhia petrolífera de mesmo
nome, torna-se emblemático desse existir no limite, a um passo do não ser, pela explosão do combustível
ou pela selvageria policial.
A narradora declara o seu lugar no mundo como a instância do aprendizado: ―Plus que jamais l‘Enville, ou j‘etais pourtant née, m‘apparaissait comme um lieu de passage.‖132, o lugar onde todos os
conhecimentos adquiridos ao longo da trajetória vão formar o arcabouço da transformação existencial,
dar conformação ao imaginário fruto da vivência na comunidade. Para Arjun Appadurai:

The imagination is no longer a matter of individual genius, escapism from ordinary life, or just
a dimension of aesthetics. It allows. It is a faculty that informs the daily lives of ordinary people
in myriad ways: consider migration, resist state violence, seek social redress, and design new
forms of civic association and collaboration, often across national boundaries. This view of the
role of the imagination as a popular, social, collective fact in the era of globalization,
recognizes its split character. On one hand, it is in and through the imagination that modern
citizens are disciplined and controlled – by states, markets, and other powerful interests. But it

131

Chamoiseau, 1992, p. 224. “Meu Esternome, apesar da ruína de sua memória, pode mesmo sugerir
essas palavras porque a presença de Indoménée o impregna muito profundamente. Ela foi a memória de
seu tempo sem memória. O que ele sabia de Saint-Pierre completava o que ela dizia de Fort-de-France. O
que ela sabia provinha das palavra entendidas ao acaso ao longo de sua vida, palavras nascidas dos salões,
escapadas nos passeios na Aléia dos Suspiros, palavras percebidas nas esperas no cais, palavras caídas das
sentinelas que davam os cem passos sob as muralhas do Fort.
132
Chamoiseau, 1992, p.289. “Mais do nunca En-ville, onde nasci, me parecia como um lugar de
passagem.”


-133


is also the faculty through which collective patterns of dissent and new designs for collective
life emerge.133

A escritura de Chamoiseau em Texaco se apresenta ela mesma como um lugar de passagem para
uma nova fronteira do existir, um conhecimento plural e integrado em suas diversas faces. Não assume o
discurso segregacionista, antes o apresenta em meio a múltiplas vozes, para que cale fundo no
inconsciente do leitor, sensibilizando-o e educando-o para novas possibilidades de ser. Assim essa obra
pode colaborar na formação de um imaginário avesso ao pensamento unívoco, disciplinar, para instaurar
uma polifonia, em que cada voz avance para além da individualidade, sinônimo de pobreza existencial,
em direção ao Outro, e com isso se enriqueça em matizes e possibilidades.

REFERÊNCIAS

APPADURAI, Arjun. ―Grassroots Globalization and the Research Imagination‖. (org.) Globalization.
Durham/London: Duke UP, 2001.

BRAND, Dionne. A Map to the Door of No Return. Notes to Belonging. Toronto, Vintage Books, 2002.

CHAMOISEAU, Patrick. Texaco. Saint-Amand, France, Éditions Gallimard, 1992.

GLISSANT, Édouard. Introdutión a una poetica de lo diverso. Barcelona, Ediciones del Bronce, 2002.

MORRISON, Toni. Paraíso. Trad. José Rubens Siqueira. São Paulo, Companhia das Letras, 1998.

WILLIAMS, Raymond. O Campo e a Cidade. São Paulo, Cia das Letras, 1989.

133

Appadurai, 2001, p.6. “A imaginação não é mais fruto do gênio individual, fuga da vida ordinária, ou
apenas uma dimensão estética. Ela permite. É uma faculdade que informa a vida diária das pessoas
comuns em infinitas maneiras: considerar a migração, resistir à violência do Estado, procurar nova
forma social, e desenhar novas formas de associação cívica e colaboração, frequentemente através das
fronteiras nacionais. Essa visão do papel da imaginação como popular, social, fato coletivo na era da
globalização, reconhece seu caráter fragmentário. De um lado, é através da imaginação que os cidadãos
modernos são disciplinados e controlados – pelos estados, mercados, e outros interesses poderosos.
Porém é também a capacidade através da qual estruturas coletivas de dissentimento e novas formas de
vida coletiva emergem.


-134


A VELHA E A ARANHA A FI(lh)AR
Maria Helena Moura de Andrade134
Marlyton da Silva Pereira135

RESUMO
Nosso trabalho tem como objetivo analisar o conto do escritor moçambicano, Mia Couto, intitulado ―A velha e a aranha‖. Nele,
idéias de morte/ vida/ esperança/ solidão/ dor/ angústia e tantas outras vão, metafórico e metonimicamente, tecendo os fios
sintomáticos da personagem ―a velha‖. Em nossa análise, recorreremos, teoricamente, a dois autores: a) Jakobson (1989) para
quem as veredas da linguagem são fiadas pelos eixos metafóricos e metonímicos; e, b) Dufour (2000) que, a partir de Benveniste
(1976), enuncia que o ato narrativo se atualiza através das relações triádicas, quais sejam, eu/ tu/ ele e aqui/ ali/ acolá. Nesse
sentido, qualquer ancoragem pessoal e espacio-temporal, tanto nas narrativas quanto em qualquer ato enunciativo, depende da
atualização dessa dupla tríade. A partir disso, esses significantes dêiticos (Dufour, 2000; Benveniste, 1976; Jakobson, 1989)
engendram dois tipos de relações: uma sincrônica, espacial, em que se encontram presentes o eu (narrador) e o tu (narratário)
num ato de fala sobre o ele (ausente); e uma diacrônica, em que a transmissão do relato distribui as pessoas do discurso na
referência ao ato enunciativo do passado, do presente e do futuro. Isto posto, evidencia-se que é relato quem tem a si próprio
como contexto. No conto ―a velha e a aranha‖, notamos que a ancoragem temporal (bem como espacial) padece de uma falta de
força capaz de dar sustentação, que, no entanto, de modo controverso, sustenta-se por uma força ―terceira‖, à revelia das
personagens e do próprio leitor que se simboliza no espaço de um non-sense que atravessa o homem e a linguagem.
Palavras-chave: Mia Couto; ancoragem espacio-temporal da narrativa; os fios do sintoma da personagem.

Émile Benveniste foi, sem dúvida, um dos grandes expoentes da Lingüística no
transcurso do século XX. Seu olhar de pesquisador voltou-se para, dentre outras coisas, a
questão dos pronomes pessoais no ato discursivo. Esse ato, necessariamente, depende de um
―eu‖ que fala a um ―tu‖ coisas de/sobre ―ele‖, trìade que se configura como uma condição sine
qua non ao discurso – mormente, o narrativo –, dado ser por ela que ocorre o ponto de apoio
espacial e temporal a partir do qual o ato narrativo é produzido – e transmitido.
Notamos, com efeito, que essa escansão sobre o lugar de cada um dos três elementos
só se efetiva a partir da materialização do discurso, principalmente no que toca aos dêiticos
pessoais, espaciais e temporais. São esses marcadores pragmáticos quem darão o terreno ―fixo‖
sobre o qual o ato enunciativo, aflorado da boca do eu, constituir-se-á (DUFOUR, 2000, p. 143).
134
135

Mestanda em Letras pela UFRN
Professor do Departamento de Letras UFRN


-135


Nesse ponto, precisamos fazer uma pequena digressão. Como entidades da língua,
esses dêiticos são uma entidade de dupla face, constituída por significante e significado
(concepção saussuriana). Entretanto, ao reler o algoritmo saussuriano, psicanalista Jacques
Lacan promove uma desvinculação entre essas duas faces do signo. Deveras, pensava Lacan,
se é possìvel pensar no ponto de ―colagem‖ entre significante e significado, é também viável
pensar numa anterioridade em que os dois estavam separados. Ao propor isso, Lacan estava,
paradoxalmente, acenando para as duas faces da materialidade da língua: ponto a partir do qual
o discurso se funda, constrói-se, e ponto que produz afrouxamento, fluidez, deriva, deslizamento
contínuo do significante sobre o significado e vice-versa.
Em vista disso, colocamo-nos diante do fundamental: ao mesmo tempo em que os
dêiticos configuram-se como terreno sobre o qual o discurso se assentará, distribuindo, espacial
e temporalmente, as pessoas do discurso, eles também trazem, em sua materialização, a
opacidade constitutiva de qualquer entidade lingüística, dado que as relações metafóricometonímicas, responsáveis pelas correspondências entre significante e efeitos de sentido,
formam uma verdadeira cadeia de conexões sobre a qual o movimento de escritura fica a pulsar,
evidenciando um narrador que desenrola o relato como quem busca alcançar uma espécie de
gozo – o gozo da linguagem.
Por um lado, o narrador se insere na função simbólica intimado pelo Outro, o qual, por
sua vez, constitui-se como uma espécie de tesouro de significantes (nunca fechado) a ser
apreendido pelo sujeito quem conta a história: ―eis aqui o esquema, continue a narrar!‖, intimida
o Outro. Por outro lado, no ato de narrar, o sujeito evidencia momentos de pulsação, acenando
para um certo gozo sentido de significante a significante: ―é necessário narrar para atingir o
prazer‖, parece dizer o desejo. Pelos dois lados, a interpelação é a mesma: ―narre!‖.
Baseando-nos nessa reflexão, propomo-nos a analisar o conto a velha e aranha, do
escritor africano Mia Couto, de modo a compreender como entidades lingüísticas responsáveis
por dar fixação à ancoragem espacial e temporal da narrativa também produzem o afrouxamento
dessa amarração discursiva, evidenciando um relato que se desdobra, desliza de um significante
a outro, munindo-se, para tanto, de um desejo que faz o narrador pular de estrutura a estrutura,
numa espécie de pulsão de morte.

A (IN)FUNDAÇÃO DA TEMPORALIDADE/ESPACIALIDADE NA PRESENTIFICAÇÃO DA NARRATIVA


-136


Eis o início do conto:

Deu-se em época onde o tempo nunca chegou. Está-se escrevendo, ainda por mostrar a
redigida verdade. O tudo que foi, será que aconteceu? Começo na velha, sua enrugada caligrafia. Oculta
de face, ela entretinha seus silêncios numa casinha tão pequena, tão mínima que se ouviam as paredes
roçarem, umas de encontro às outras. O antigamente ali se arrumava.

A estrutura que inicia a narrativa nos remete à expressão ―Era uma vez‖, ou ―Há certo
tempo atrás‖, ou, ainda, a uma outra expressão que resulte em um sentido tangente. Como
marcadores pragmáticos, essas estruturas parecem possuir certo poder de rito de passagem,
determinando o nascimento de mais uma atualização do ato de narrar, inscrevendo a narração
numa espécie de ―eficácia simbólica‖ (na acepção estruturalista de Lévi-Strauss). No entanto, é
valioso perceber como a relação entre esses marcadores espaciais/temporais funcionam numa
constante dialética entre fixação/ afrouxamento dos efeitos de sentido emergentes das relações
metafóricas e metonìmicas. Com efeito, ―época‖ tem por desdobramento metonìmico a oração
adjetiva iniciada por ―onde‖ – cujo uso seria mais esperado no paradigma espacial, e não
temporal. No referido trecho, ―onde‖ vem, de modo quase fraternal, fazer uma espécie de sutura
na hiância provocada pela relação inesperada entre ―época/ tempo [que] nunca chegou‖. Assim,
onde emergia uma quebra nas relações estáveis de sentido entre ―época/tempo‖, ―onde‖ vem
suturar essa fissura, deslizando também ele para uma nova relação de sentidos, qual seja,
temporal.
Como se pode perceber pelo que foi exposto, a relação entre espaço e tempo se dá de
forma estreita, quase a se fundirem; ela mistura tempos e espaços que não só compõem o texto,
mas relações simbólicas que, embora estando ausentes, são fundamentais para a eficácia
narrativa. Nesse ponto nodal, insere-se a voz do Outro na tessitura dos grandes relatos a ratificar
o saber, o narrativo (DUFOUR, 2000, p.142).
Para compreendermos melhor essa relação entre voz narrativa do conto e voz do
grande Outro, é necessário entender como se dá essa alteridade: ―O Outro é a instância pela
qual se estabelece para o sujeito uma anterioridade fundadora a partir da qual uma ordem
temporal se torna possìvel; é também um ‗lá‘, uma exterioridade graças à qual pode se fundar
um ‗aqui‘, uma interioridade‖ (DUFOUR, 2005, p.38). No conto em análise, ao mesmo tempo em
que ouvimos a narração singular do narrador (sujeito), por outro lado uma ausência se faz
presente, evocando as relações simbólicas presentes nos grandes relatos da humanidade
(Outro).

-137


Ao começar ―na velha‖, o narrador nos parece remeter ao texto bìblico ―No princìpio era
o Verbo‖. Há um paralelismo ao nìvel metafórico e metonìmico:
Começo na velha
No princípio era o Verbo

Segundo a psicanálise lacaniana, o Inconsciente – constitutivo de qualquer sujeito,
inclusive da voz que narra – é estruturado como linguagem (LACAN, 1998, p.24), manifestandose, não raramente, em ecos de significantes. É notória a repetição das iniciais ―ve‖ (verbo/velha)
e da preposição indicadora de lugar (na/no). Para o narrador do conto, o começo se dá num
lugar onde se encontra a velha, enquanto que para o texto religioso a fundação da história
humana se dá a partir do verbo encarnado. Além disso, há uma proximidade metafórica entre
―começo‖ e ―princìpio‖, o que implica pensar se, ao mesmo tempo em que o relato vai se
desenrolando sobre si mesmo nos elementos presentes da narrativa, ele também não está
realizando uma atualização simbólica dos grandes relatos da humanidade.
É significativo perceber que, ainda no primeiro parágrafo, há uma alusão ao que já
passou: ―O antigamente ali se arrumava‖. Essa estrutura abre um leque de leituras. O termo
―antigamente‖ pode se referir a uma época na lembrança da velha, em que sua morada se fazia
junto ao filho, agora, soldado de guerra, retomando, pois, um tempo por nós desconhecidos, mas
que alimenta a memória da velha – a época de convívio com o filho. Pode, por sua vez, também
aludir à ancoragem nas grandes narrativas. Com efeito, a relação entre mãe e filho ausente se
sustenta sobre toda uma tessitura de histórias da humanidade (por exemplo, a relação bíblica
entre Maria e seu filho Jesus, o qual se ausenta em razão do sacrifício), bem como a própria
correlação entre velha e a aranha/ ato de fiar proposta em relatos míticos (Penélope, Aracne). É
esse antigamente – ligado ao mais primitivo ato de contar histórias na espécie humana – que vai
se arrumando na atualização simbólica do relato, desdobrando novos olhares acerca desses
elementos míticos (mãe, filho, aranha, sacrifício, enfim).

NA NARRATIVA, SIGNIFICANTES DE DESEJO

Além da dimensão narrativo-mítica e sua correlação com os marcadores pragmáticos, é
interessante compreender como a dimensão do desejo (na acepção lacaniana do termo) também
estrutura esse desenrolar narrativo. Vejamos outros trechos do conto:


-138


[..] Sentada, imovente, a mulher presenciava-se sonhar. Naquela inteira solidão, ela via seu filho
regressando. Ele se dera às tropas, serviço de tiros.
- Esta noite chega Antoninho. Vem todo de farda, sacudu.
Para receber António ela aprontava o vestido mais a jeito de ser roupa. Azul-azulinho. O vestido saía da
caixa para compor sua fantasia. Depois, em triste suspiro, a roupa da ilusão voltava aos guardos.
- Depressa-te Antoninho, a minha vida está-te à espera.

Como filho, Antóninho tem sua fundação na materialidade discursiva derivada de sua
mãe. É uma relação metonímica, de conexão entre os dois personagens: Antóninho é parte
constitutiva da velha; só existe na realidade desta, e esta só vive em função de um desejo,
impossível – como qualquer desejo – de ser realizado: ter o filho novamente de volta.
Esse desejo, compreendido na óptica lacaniana sob a figura metonímica da separação
(a figura metafórica, para Lacan, é alienação), estrutura uma falta:
A presença do desejo em si é a presença de algo que falta na fala. É a
presença de alguma coisa que está sempre atrás da fala, mas que não pode
ser traduzida numa demanda precisa. É por isso que Lacan diz que o desejo
é metonímia, algo que desliga na fala, mas que é impossível de capturar.
(SOLER, 1997, p.62).

No conto, há uma dupla falta: primeiro, a falta da mãe/mulher – ser sexuado que, na
reprodução, sempre perde uma parte do seu ser, restando-lhe uma vida para sempre amputada
do objeto de desejo, o filho; segundo, a falta do Outro, no caso Antoninho, cuja presença nas
lembranças da mãe é incapaz de satisfazer totalmente aos desejos dela. A par dessas faltas, há
uma espécie de intimação para que se continue a narrar. Com efeito, a pulsão de narrar pula de
significante em significante, esperando atingir a um gozo completo, relatando a vida da velha à
procura da sua parte para sempre perdida.
Há, desse modo, na narração, essas duas unidades distintas – mãe e filho – reunidas
numa conjunção sintagmática que, entretanto, não escapa a uma espécie de ausência, de
sacrifício. É a não-presença do filho (morte?) que dá vida à velha a seus atos, por sua vez
efetuados em razão de um desejo nunca satisfeito. De fato, quando na parte final a velha está
morrendo, temos uma estrutura que condensa o ato de dar a luz e o de morrer. Vejamos: ―Foi
quando passos de bota lhe entraram na escuta. Antóninho! A velha esmerava-se na sua
imobilidade, para que o regresso se completasse, fosse o avesso de um nascer‖. O indìcio de
regresso, que poria fim à ausência constitutiva, culmina com a morte da personagem: o gozo da
velha converte-se em sua própria morte. Isso vem corroborar as palavras de Dufour (2000, p. 95)


-139


Gozando, renunciando à forma ‗eu‘, agregando-me por um tempo dado ao
Outro, à ausência, ao ‗ele‘, a todos os sujeitos, eu compreendo isso ao qual
‗eu‘ está prometido... Através desta pequena morte, antecipo a outra morte,
a grande, que é a minha única certeza e cuja experiência jamais poderei
fazer.

No instante em que se goza, a pulsão de morte encontra sua última realização
significante. Não há mais desejo para que a narração se desenrole, pulsando de significante a
significante. O que resta como materialidade é um texto ―morto‖: ―Na escritura, o prazer escapa e
é contido, ao mesmo tempo, de significante em significante e constitui o fantasma do texto.
Fantasma preso ao texto e ao corpo erótico do escritor que, desligado desse corpo, deixa um
texto morto‖ (WILLEMART,1997, p.71). No conto, a morte da velha, desencadeada em virtude de
um momento goza(dor), representa o próprio desfecho do desdobramento narrativo. O relato,
pois, assume o status de fantasma – algo que, estando morto, ausente, continua a se
representar para a escuta/ leitura. ―No começo, era a velha‖. Agora, no fim (frágil momento do
ponto de basta do qual nos fala Lacan), é o fantasma. É o Outro que se faz ausente esperando
que um novo griot atualize o relato.

REFERÊNCIAS

DUFOUR, Dany-Robert. Os Mistérios da Trindade. Rio de Janeiro: Companhia de Freud, 2000.

______. A arte de reduzir as cabeças. Rio de Janeiro: Companhia de Freud, 2005.

LACAN, Jacques. O seminário 11: os quatro conceitos fundamentais em Psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar
Editor, 1998.

SOLER, Colette. O sujeito e o Outro I. In: FELDSTEIN, Richard; FINK, Bruce; JAANUS, Maire. (Orgs.). Para ler o
seminário 11 de Lacan. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997, p.52-57.

WILLEMART, Philippe. A Pequena Letra em Teoria Literária: A Literatura subvertendo as Teorias de Freud, Lacan
e Saussure. São Paulo: Annablume, 1997.


-140


LITERATURA AFRO-BRASILEIRA E NEGRITUDE:
UMA EXPERIÊNCIA DE LEITURA
Maria Suely da Costa136

RESUMO
A partir da compreensão da Literatura como um campo de construção de conhecimento e a leitura e a escrita como processos de
interação social, este trabalho discute a representação do negro na produção literária nacional, com base em uma experiência
docente na pós-graduação com foco nas políticas de aplicabilidade da Lei 11.645/08. Com base em textos teóricos e literários,
verificou-se o modo de representação do negro na matéria literária, assim como a ressonância nas manifestações literárias
brasileiras do ideário do movimento da Negritude surgido na França. A propósito dessa representação, pode-se traçar um
paralelo entre a forma como o negro era mostrado na literatura brasileira desde seus primórdios e a maneira como essa
figuração foi se transformando na medida em que os movimentos pela igualdade étnica e social foram se fortalecendo, e o afrodescendente pôde assumir a narração de sua própria história.
Palavras-chave: Lei 11.645/08. Literatura. Negritude.

...as palavras não são mais concebidas ilusoriamente como
simples instrumentos, são lançadas como projeções,
explosões, vibrações, maquinarias, sabores: a escritura faz
do saber uma festa. [...] a escritura se encontra em toda parte
onde as palavras têm sabor (saber e sabor têm, em latim, a
mesma etimologia). [...] É esse gosto das palavras que faz o
saber profundo, fecundo (BARTHES, 2002).

A presente exposição traz um recorte da experiência docente na pós-graduação, no
segundo semestre de 2008, no curso de especialização ―Literatura e cultura afro-brasileira‖,
desenvolvido pelo Departamento de Letras e Educação da Universidade Estadual da Paraíba,
com foco nas políticas de aplicabilidade da Lei 11.645/08. Quanto ao estudo da literatura e
cultura afro-brasileira, uma das disciplinas temáticas do curso foi Literatura Brasileira e
Negritude, cujo objetivo era discutir a representação do negro na produção literária nacional,
para um público alvo constituído de alunos concluintes do curso de licenciatura, além de
professores atuantes na rede de ensino fundamental e médio da região paraibana.

136

Doutora em Literatura Comparada e professora do Departamento de Letras e Educação – UEPB.


-141


Em função do grupo e do corpus temático proposto como objeto de estudo na referida
disciplina, buscamos, a partir de textos teóricos e literários, compreender o modo de
representação do negro na matéria literária, assim como a ressonância nas manifestações
literárias brasileiras do ideário do movimento da Negritude, surgido na França, que pretendia
dentre, outros objetivos, reivindicar a identidade negra e sua cultura.
Uma das primeiras discussões teve por foco a linguagem, uma vez que é por meio dela
que estabelecem as relações com o outro. Conforme estudos teóricos da linguagem, a ela são
atribuídos três principais concepções: a primeira, de representação do mundo e do pensamento,
ou seja, através da linguagem, o homem representa seu conhecimento de mundo e seu
pensamento a respeito deste; a segunda, de ser um instrumento de comunicação, no sentido de
que a língua é um código por meio do qual um emissor comunica a um receptor determinadas
mensagens, neste caso, a linguagem teria a função de transmitir informações; e a terceira,
finalmente, é aquela que encara a linguagem como atividade, como forma de ação orientada,
para a qual se pode estabelecer as regras do jogo. Porém, a linguagem deve ser pensada não
como um sistema abstrato de regras, mas como algo articulado a seres humanos, que não só
criam essas regras através de suas práticas sociais cotidianas, mas que também as tornam
vivas através dessas mesmas práticas.
Em função disso, faz-se necessário pensar, conforme defende Roland Barthes (2002), ―a
linguagem como um objeto em que se inscreve o poder‖. Para este semiólogo francês, todo
discurso, desde os proferidos pela escola, ou pelo Estado, na forma de suas várias instituições,
até mesmo o que constitui as opiniões correntes, ou mesmo uma canção, encarrega-se de
repetir a linguagem, até o momento em que os sentidos das palavras nos pareçam naturais (Cf.
BARTHES, 2002, p 11).
Sendo a linguagem o objeto em que se inscreve o poder, Barthes defende a idéia de que,
―a luta contra o estereótipo e seu reino é a tática mais segura para evitar que o discurso se
enraìze nas tentações do autoritarismo‖. Em função disso, ele nos leva a refletir sobre as forças
de liberdade que existem na literatura enquanto prática da escrita. Segundo Barthes (2002),
essas forças estão articuladas sobre três conceitos gregos: mathesis, mimesis e semiosis. A
primeira força corresponde à força dos saberes, visto que todas as ciências estão presentes no
monumento literário, de modo que a literatura faz girar os saberes, não os fixando, nem os
fetichizando, mas dando-lhes um lugar indireto, identificado como precioso pela permissividade
da manifestação de múltiplos saberes. A segunda força da literatura é sua força de

-142


representação, embora seja uma função utópica, uma vez que a representação do real vem a
ser apenas uma espécie de demonstração. A terceira força da literatura está relacionada ao
método do jogo, em teimar e deslocar-se, isto é, instituir no próprio seio da linguagem uma
verdadeira heteronímia.
Com efeito, sendo a linguagem literária, por sua vez, marcada por uma especificidade, a
da plurissignificação, cuja base é a conotação, ela tende a ser utilizada muitas vezes com um
sentido diferente daquele que lhe é comum, e dependendo do contexto, pode ter significados
diferentes. Na concepção barthesiana, a linguagem literária é o único tipo de linguagem que
escapa ao determinismo. Afirma ainda que a literatura dá liberdade na medida em que nos faz
escapar do facismo da língua. Porém, isso só é possível através especificamente da escritura
que questiona a sua própria linguagem, os problemas da enunciação e nega a idéia utilitária de
linguagem como simples instrumento de transmissão de conteúdo. Tais aspectos nos levam a
questionar, pois, a respeito da função da literatura.
Na compreensão de Antonio Candido (1995), a literatura surge como um fator de
humanização, como uma expressão de arte que dá sentido ao ser humano, independente de
qualquer diferença, seja ela social, cultural, econômica. Na visão do crítico brasileiro, inscrita no
texto, ―O direito à literatura‖ (1995), a literatura deve estar entre os direitos fundamentais, uma
vez que a ela confere-se o processo que confirma no homem aqueles traços que reputamos
essenciais, como o exercício da reflexão, a aquisição do saber, a boa disposição para com o
próximo, o afinamento das emoções, a capacidade de penetrar nos problemas da vida, o senso
de beleza, a percepção da complexidade do mundo e dos seres, o cultivo do humor. Sendo
assim, a literatura tende a humanizar, em sentido profundo, porque ―faz viver‖.
A partir da compreensão da Literatura como um campo de construção de conhecimentos e
a leitura e a escrita como processos de interação social que se realizam em um contexto
histórico de formação de sentidos através da linguagem, o passo seguinte em função do estudo
do texto literário, durante o curso de especialização, deu-se em direção à análise dos aspectos
sócio-políticos, ideológicos e estéticos sob os quais a produção literária nacional tomou forma
em diferentes tempos históricos, observando especificamente a representação do negro.
A propósito da configuração da representação do negro no sistema literário brasileiro, é
possível de se observar uma forma divisória da produção literária nacional desde suas primeiras
manifestações, conforme mostra uma série de estudos a respeito. Com base nestas referências,
pode-se afirmar que há uma literatura sobre o negro (enquanto tema) e uma literatura do negro

-143


(enquanto sujeito escritor), assim como defende Domício Proença Filho no estudo Trajetória do
negro na literatura brasileira (2004). Na compreensão de Proença Filho, por exemplo, é visível a
identificação de uma dupla condição: a condição do negro como objeto, numa visão distanciada,
e a do negro como sujeito, numa atitude compromissada (Cf. PROENÇA FILHO, 2004). Seja
numa ou em outra condição, porém, conforme apresentado por Proença Filho, a presença do
negro na literatura brasileira sempre esteve sob um tratamento marginalizador.
O que de fato o referido autor busca mostrar é que a trajetória da figuração dos negros
dentro da literatura brasileira segue de, alguma forma, o mesmo percurso dos negros dentro da
própria história da formação de nossa sociedade. Ao longo da história, diversos foram os
identificadores negativos atribuídos aos negros os quais, representados de forma estereotipada,
tornavam-se destituídos de individualidades, como se pode observar, na escritura do texto
literário, caracteres tais como ―o escravo fiel‖, ―o negro dócil‖, ―a mulata assanhada‖, ―o bestil‖, ―o
institivo‖, ―o carnal‖, ―objeto sexual‖ etc. Na literatura brasileira, muitos são os exemplos, não só
na prosa como na poesia, de textos profundamente marcados de caracteres estereotipados ao
negro além do mesmo quase sempre figurar como personagem secundário, como se pode ver
na obra de Gregório de Matos (versos satíricos e demolidores), Bernardo Guimarães (A escrava
Isaura), Aluísio de Azevedo (O Cortiço), dentre outros.
Por outro lado, também é possível de identificar na produção literária nacional, das mais
diversas épocas, uma série de textos literários que põem em foco não só a idéia de ruptura com
o modo de pensar até então quanto à condição do negro, como ainda veiculam o tom de
denúncia por meio de uma posição declaradamente assumida com o processo de afirmação e
consciência da busca de uma revalorização e afirmação cultural da cultura do negro e,
consequentemente, de sua valorização histórica e individual, aspectos recorrentes na obra de
escritores como Castro Alves (―O navio negreiro‖), Jorge de Lima (―Essa nega fulô‖), Cruz e
Sousa (O emparedado); Josué Montelo (Os tambores de São Luís), entre outros.
Se a historiografia literária apresenta e justifica toda uma série de argumentos quanto à
configuração de uma produção literária de forte tendência branca, européia, fechada aos
elementos vistos como recalcados de nossa cultura literária; por outro lado, exemplos de um
fazer literário focado na temática do negro também são perfeitamente identificáveis ao longo da
história do sistema literário nacional. Sendo assim, falar sobre literatura negra é também falar
sobre a condição social do afro-descendente dentro da sociedade brasileira. Pode-se traçar um
paralelo entre a forma como o negro era mostrado na literatura brasileira desde seus primórdios

-144


e a maneira como essa figuração foi se transformando, na medida em que os movimentos pela
igualdade étnica e social foram se fortalecendo, e o afro-descendente pôde assumir a narração
de sua própria história.
De uma forma mais específica quanto a uma ressignificação da imagem do negro, no
contexto dos anos 1800 a 1900, não há como não reconhecer, por exemplo, a produção em
poesia de Luís Gama (1850-1882 - ―Bodarrada‖) ou em prosa de Lima Barreto (1881-1922 -Clara
dos Anjos ); ou ainda expressões como Lino Guedes (Negro preto cor da noite), Solano Trindade
(Navio negreiro), Abdias Nascimento (Axés do sangue da esperança -1983), entre outros.
Outro contraponto da produção literária voltada para a temática do negro está na produção
contemporânea. Nesse contexto, Segundo Proença Filho (2004, p. 26),
O exercício da literatura associa-se, assim, também em sentido amplo, aos
movimentos de afirmação do negro, a partir de uma tomada de consciência de sua
situação social, seja no espaço dos povos da África, seja no domínio da
afrodiáspora e conduz, entre outros aspectos, à preocupação com a singularização
cultural mencionada.

À propósito, é válido lembrar os ideais do Movimento de Negritude. Movimento que
nasceu de um protesto intelectual de negros de formação cultural européia. Tomando
conhecimento da diferença de tratamento e da inferiorização que os europeus impunham à sua
"raça", escritores como Aimé Césaire, L. Sédar Senghor, Leon Gontran Damas e outros,
iniciaram, nos anos de 1930, o movimento chamado Negritude o qual, em última instância, era
um movimento europeu. Foi, aliás Aimé Césaire quem, no seu Cahier d'un retour au pays natal,
em 1939, empregou pela primeira vez a palavra negritude. Para ele significava "o simples
reconhecimento do fato de ser negro e a aceitação deste fato", enquanto para Senghor
significava "a soma total dos valores africanos". Nos seus primórdios, foi um movimento de
reivindicação estética, alargando-se depois com a participação de seus integrantes para a práxis
política.
No Brasil, semelhante o que buscava o movimento europeu, as primeiras
manifestações de negritude por parte dos vários movimentos negros se deram no sentido de
buscar romper com uma série de barreiras que marginalizavam o negro brasileiro, a exemplo da
―Frente Negra Brasileira‖ (1931), movimento mais tarde dissolvido.


-145


No campo artístico, em 1944 surge com bastante expressão, o Teatro Experimental do
Negro, liderado por Abdias do Nascimento, que buscava apresentar a negritude de forma
consciente, desejando, através dessa ideologia, organizar os negros no Brasil.
Do ponto de vista literário, uma série de escritores negros se destaca no cenário
brasileiro da segunda metade do século XX como Oswaldo Camargo, Luiz Silva (Cuti),
Esmeralda Ribeiro, Conceição Evaristo, Arnaldo Xavier, cuja produção (contos, poemas,
ensaios) representa a recuperação de um universo simbólico de experiências lingüísticos e
culturais do negro.
Sobre uma produção literária centrada na representação do negro, seja de modo
estereotipado ou numa perspectiva de valorização de sua imagem, assim como de sua cultura,
alguns estudos monográficos foram desenvolvidos como pré-requisito para o Curso de
Especialização realizada pelo Departamento de Letras e Educação da Universidade Estadual da
Paraíba. Sob minha orientação, destacam-se ―Poesia de resistência: um olhar sobre a poética de
Solano trindade‖; ―A literatura negra no Brasil: afirmação e resistência do ser negro‖;
―Estereótipos e identidade: formas de representação do negro em Bom Crioulo‖; ―O Carro de
Êxito & Leite de Peito: imagens de uma identidade negra‖ e ―A cor da ternura: representação de
uma identidade positiva da mulher negra‖. Todos esses estudos monográficos encontram-se
disponíveis na biblioteca da Universidade Estadual da Paraíba, assim também dezenas de
outras monografias produzidas, sob orientação de demais professores atuantes no citado curso
de Especialização, com foco na temática do negro.
Quanto à literatura denominada de negra, ou a presença do negro ou da condição
negra na literatura brasileira, concordamos com a posição apresentada por Domício Proença
Filho (2004, p. 188) de que:

Tal posicionamento foge a qualquer jogo preconceituoso, além de facilitar à
caracterização da matéria no processo literário do país e a avaliação mais objetiva
da contribuição literária de representantes assumidos da etnia que, mesmo diante
dos mais variados obstáculos, têm trazido a público, nas últimas décadas, a força
de sua palavra poética.


-146


Uma leitura específica dessa literatura passa em considerar a necessidade de
desvencilhar olhares etnocêntricos, buscando nos sentidos possíveis da linguagem apresentada
no texto, a beleza da oralidade escrita e do fazer lingüístico característico das temáticas e dos
escritores de afro-literatura brasileira.
À luz de um novo contexto, em que as práticas sociais, principalmente do escritor
negro, pretendem uma condição compromissada, a compreensão é a de que é preciso averiguar
até que ponto a literatura tende a se inscrever como um espaço de afirmação consciente de
singularização e de afirmação cultural. Seja pelo encontro entre denúncia, lamento,
questionamento, valorização, com certa dose de ironia e orgulho de pertencer à etnia negra, o
discurso literário do escritor negro vem por em foco a consciência da necessidade de afirmação,
desconstruindo estereótipos e possibilitando autovalorização do ser negro.

REFERÊNCIAS

BARTHES, Roland. Aula. Trad. Leyla Perrone-Moisés. São Paulo: Cultrix, 1988.
CANDIDO, Antonio. ―O direito à literatura‖. In: Vários Escritos, São Paulo, Duas Cidades, 1995.
RABASSA, Gregory. O negro na ficção brasileira. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1965.
PROENÇA FILHO, Domício. A trajetória do negro na literatura brasileira. Estud. Av., São Paulo, v. 18, n.
50, 2004. Disponível em:

<http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103-

40142004000100017& lng=en&nrm=iso>. Accesso em: 23 Jan 2007.


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A FIGURA DO GRIOT E A RELAÇÃO MEMÓRIA E NARRATIVA

Marilene Carlos do Vale Melo 137

RESUMO
Nosso estudo pretende destacar, na produção artística afro-brasileira, especialmente no texto narrativo em que, no
jogo da memória, o ato de contar histórias refaz um caminho, no qual letra e voz, passado e futuro se unem para
fazer o resgate da tradição oral, das raízes folclóricas da cultura africana, através da fala do griot, do contador de
histórias.

Palavras-chave: Memória, Tradição Oral, Griot.

O contador de histórias nos faz sonhar porque ele
consegue parar o tempo nos apresentando um outro tempo.
(Cléo Busatto)

Este estudo pretende destacar, nas produções artísticas africanas e brasileiras, a representação
do griot e a sua relação com memória cultural e narrativa.
Situada no âmbito do consciente, a memória é o objeto de recordação do conhecimento de tudo
que é considerado permanente no acervo histórico e cultural de uma nação. Por sua natureza, a memória
remete ao passado, associado à história, narrada por meio da escrita ou oralmente.
Tendo sempre algo a contar – uma história, uma notícia, um fato de maior ou menor repercussão
–, o homem está imerso no patrimônio cultural informado pelo que é guardado no fundo da memória,
resquícios dos modelos de narrativas fantásticos, das histórias contadas em ambiente familiar ou na
escola, como os mitos, as lendas, as canções etc. Tais histórias, ―[...] nos ajudam a lidar com as
inevitáveis transições de vida e fornecem modelos para o nosso relacionamento com as sociedades em
que vivemos e para o relacionamento dessas sociedades com o mundo que partilhamos com todas as
formas de vida.‖ (FORD, 1999, p. 9).

137

Professora Adjunta do Departamento de Letras da UFPB / Campus III Guarabira


-148


O patrimônio cultural de uma sociedade, que não o revestiu da forma escrita, se faz representar
na tradição oral, constituindo a memória coletiva, que inclui os domínios do folclore, manifestados através
dos cantos, canções, relatos históricos, provérbios, danças, advinhas, teatro, contos etc. A narrativa
desse patrimônio cultural representa o espaço em que a memória se manifesta na forma de relato: a
capacidade de narrar, segundo Benjamim (1985) depende da memória que se associa à oralidade, para
se dirigir ao coletivo.
Nesse contexto, situa-se a figura do griot, o guardião da memória. Originado da expressão
francesa, o termo griot, na cultura africana, significa contador de histórias, função designada ao ancião de
uma tribo, conhecido por sua sabedoria e transmissão de conhecimento; figura presente na África tribal
que percorre a savana para transmitir, oralmente, ao povo fatos de sua história; é o agente responsável
pela manutenção da tradição oral dos povos africanos, cantada, dançada e contada através dos mitos,
das lendas, das cantigas, das danças e das canções épicas; é aquele que mantém a continuidade da
tradição oral, a fonte de saberes e ensinamentos e que possibilita a integração de homens e mulheres,
adultos e crianças no espaço e no tempo e nas tradições; é o poeta, o mestre, o estudioso, o músico, o
dançarino, o conselheiro, o preservador da palavra. A palavra que, na cultura africana, é muito
importante, pois representa a estrutura falada que consolida a oralidade. O poder da palavra garante a
preservação dos ensinamentos desenvolvidos nas práticas essenciais diárias na comunidade. Hampâté
Bâ (2003, p. 174-175) explica a força da palavra e sua relação com o saber e o conhecimento, na cultura
africana: ―Um mestre contador de histórias africano não se limitava a narrá-las, mas poderia também
ensinar sobre numerosos outros assuntos [...]‖.
O griot quando conta sua história, revela os momentos sociais nos quais a prática de contar foi
adquirida. Seus relatos têm relação com a identidade coletiva e permite a sua identificação com o povo,
com a comunidade. Daí o prestígio social especial que lhe é conferido pela tradição. A sua atuação ganha
especial importância porque traz consigo a memória profunda que cuida da compreensão do tempo
histórico e sua relação com o espaço. Some-se às várias funções e papéis acumulados pelo griot na
sociedade, a de ―embaixador‖, o maior representante de um clã nas transações com outras tribos.
Na cultura africana, existem várias categorias e nomes distintos para os contadores de histórias,
de acordo com a cultura que representam. São os dialis, os kpatita, os ologbo, os arokin, que reviveram,
nas histórias que contavam a memória da cultura de África. Os jeliya são griots em especial na Gâmbia e
no Senegal; são os transmissores da tradição Bambara, Senufo e Mali que dialogam com as tradições
Bantu e Dahomery, cuja narrativa é feita em baixo da copa de uma árvore, ao som da kora. Os Koyaté,
na Guiné (no Noroeste africano), são os responsáveis por zelar pela memória coletiva e pela conciliação
do grupo ao qual pertencem e, assim, preservar, por meio da oralidade, a história do continente e o
equilíbrio da sociedade. Os Djeli, Jali, na cultura mandingue, realizam uma série de funções
importantíssimas, como a preservação da história e do conhecimento mandingue; sua palavra se faz

-149


presente em cerimônias como casamentos, funerais, iniciações, mediações de relações pessoais de
diversos tipos, contando histórias, tocando o kora e cantando. Os akpalôs, duelis e alôs são contadores
de história na cultura nagô.
No Caderno de Educação do Ilê Aiyê (2001), há referências ao Doma, considerado o mais
nobre contador, porque tem a função de criar a harmonia, de organizar o ambiente e as reuniões da
comunidade; sua palavra manifesta

sempre a verdade absoluta para garantir a energia vital e o

equilíbrio do grupo a que pertence.
Também, na cultura africana, existem mulheres contadoras de histórias que têm habilidade para
cantar e recitar versos, são as griotes, chamadas djelimusso, na cultura mandingue. Hampâté Bâ (2003)
fala da Flateni, antiga griote do rei Aguibou Tall, cujos cantos causavam fortes emoções nos ouvintes.
Muitos autores africanos fazem referência à figura do griot. Câmara Laye (1977) (da Guiné
Bissau), em O menino negro, fala do griot, que vai de aldeia em aldeia, com sua lira, recitando, a convite
das famílias, nas cabanas, no mercado ou na feira; Antonio Jacinto, no conto Vovô Bartolomeu, o vovô é
o contador de histórias, é a figura sobre a qual recaem a estima e o apreço das novas gerações.
Através da fala do griot, a história e a memória de muitos povos africanos entraram e
permaneceram como integrantes da cultura brasileira. Escritores afro-descendentes trouxeram para o
Brasil o significado e a importância da palavra na cultura africana; a palavra e seu forte poder de ação,
repassada pela voz do griot, que contribuiu na construção da identidade cultural brasileira.
No período dos meados do século XIX e início do século XX, no Brasil, a prática de contar
histórias foi marcada pela ênfase da oralidade e pela difusão da cultura e da tradição dos antepassados
africanos.
As correntes culturais trazidas para o Brasil durante o ciclo da escravidão, fizeram florescer
alguns instintos de ―narradores‖ e ―contadores de histórias‖, representados nas pessoas de negros velhos
e negras velhas que contavam aos filhos dos senhores de engenhos as histórias dos antepassados,
resgatadas da tradição oral ou do imaginário popular. Muitos não tinham nome de família, mas
representavam a figura dos tradicionais griots, importantes na transmissão e manutenção da memória
coletiva.
Nas narrativas de alguns romancistas brasileiros, encontram-se os testemunhos do dialis, do
akpalô, do ologbo, dos griots de descendência africana, que floresceram graças às condições históricosociais. Gilberto Freyre (1965) refere-se às negras, à época do Brasil colônia, que andavam de engenho
em engenho ―[...] contando histórias às outras pretas, amas dos meninos brancos [...]‖ (p. 330-331);
faziam dessa prática a profissão de contadores de história, misturando as histórias africanas com as
histórias portuguesas de Trancoso, adaptando-as às realidade nacional. Acrescenta Gilberto Freyre (apud

-150


ARROYO, 1988, p. 46): ―[...] Velhas negras que supriam outrora a insuficiência de livros para crianças e
suas narrativas [...] contadas pela Dindinha ou pela negra velha da casa [...] contavam estórias orais que
faltam às crianças de hoje e que eram para a imaginação dos nossos avós e meninos uma excitação
boa e festiva‖.
Leonardo Arroyo (1988) registra inúmeros depoimentos e variações feitas por escritores e
pessoas que guardam na memória a figura de várias pretas velhas contadoras de histórias dos engenhos.
Por exemplo:
Lobato (1944) faz alusão a Zé Camilo que contava histórias da mula-sem-cabeça botando fogo
pelos olhos. Refere-se, ainda, a outros pretos velhos: Tia Rita, a velha Lelê, a Preta Generosa,
Tia Liberata, o negro velho Adão, tia Esméria que contavam histórias povoadas de figuras
folclóricas como lobisomem, sacis, bicho carrapatu, cucas etc.. Em Reinações de Narizinho
(1972), a Tia Anastácia representa a cultura e a sabedoria populares, resgate da oralidade;
narra contos populares aos moradores do Sítio.
Frederico Pessoa de Barros, lembra da negra Leopoldina que contava histórias a Castro
Alves, o menino Cecéu,

que

teve a infância povoada de lendas, histórias da velha

Áfricacontadas pela negra;
Silvio Romero recorda da negra Antonia, a mucama a quem fora encarregada os desvelos da
sua infância ;
Maria Madalena Antunes Pereira ressalta a figura da negra Patica que narrava histórias de
Trancoso para a meninada, no engenho Oiteiro, no Rio Grande do Norte; e a da Mãe Rita, a mãe
preta das Capoeiras, contadora de histórias de fadas;
Nelson Travassos fala de Isaltina, contadora de histórias da fazenda de seu pai, em São Paulo;
Iaiá Gorda, referida por Padre Lopes, era sua ama e preta velha, cantadora de xácaras e
cantilenes;
Maria Paes de Barros recorda da sua infância duas pretas velhas: Joaquina, que falava das
lendas africanas e Preta Ana, que contava história de assombração de seu rico repertório;
A Tia Joana, em cujas histórias o memorialista Antonio de Oliveira via sempre muita verdade e
poesia;
Gilberto Freyre evoca o nome de Felicidade ou Dadada, conhecida pelas saudosas lembranças
do passado.

Mais tarde, as histórias que compunham a herança cultural e que eram transmitidas pela
oralidade, passaram a ser registradas como uma maneira de garantir e eternizar a tradição oral. A voz
dos griots africanos e afro-descendentes, guardada na memória de alguns escritores, foi repassada para


-151


o texto escrito, onde ficou o registro não só do resgate do patrimônio popular ágrafo, como também o da
reconstituição da infância.
Depois, os meninos crescidos, resgatando as vozes seculares, procuraram repetir e enfatizar
essas vozes, misturando-as com o imaginário, perpetuando-as em suas narrativas memorialistas,
transformando os modelos tradicionais em matéria das narrativas, para trazerem de volta a figura de
pretos velhos narradores tradicionais, como personagens.
A sedimentação desse arquétipo se manifesta em muitas personagens da nossa ficção na sua
essência, como uma espécie de contraponto do negro militante.
Muitos pretos velhos marcaram presença nessas produções memorialistas, especialmente as da
região Norte e Nordeste do Brasil, conforme evidenciam Gilberto Freyre e José Lins do Rego que os
conheceram nos engenhos de Pernambuco e da Paraíba.
A velha Totonha foi resgatada do mundo real para o texto ficcional, referida por José Lins do
Rego (1934) em seu primeiro romance, Menino de engenho ―[...] de quando em vez batia no engenho. E
era um contentamento para a meninada [...] andava léguas e léguas a pé, de engenho a engenho, como
uma edição viva das Mil e uma noites‖ (p. 78); Mãe Filipa, é a contadora de histórias de Água-mãe,
também de José Lins do Rego.
A negra Margarida está em Minhas recordações (REZENDE, 1944). Em seu repertório,
constavam histórias maravilhosas do lobisomem, de saci, de bruxas, tudo narrado para o deleite das
crianças.
Em Memórias de um senhor de engenho, José Maria Belo (1948) recorda do negro Zé
Antonio, que lhe contava muitas histórias no terreiro da cozinha da casa-grande, dentre elas a da
madrasta que, na ausência do pai, matara a menina e enterrara no capinzal; a mesma história que a
velha Totonha contava ao menino Carlinhos em ―Menino de engenho‖.
Manuel Viriato Correa (1988) apresenta, em Cazuza, a Vovó Candinha, que ―[...] devia
ter seus setenta anos; rija, gorda, preta, bem preta e a cabeça branca como algodão em pasta‖(p. 24).
Reúne as características das pretas velhas, contadoras de histórias que impressionaram e deslumbraram
as crianças, suas ouvintes. ―[...] Após o jantar, a vovó Candinha vinha então sentar-se ao batente da porta
que dava para o terraço [...]. Sentavam-nos em derredor de ouvido atento [...]. Ela começava: – Era uma
vez uma princesa muito orgulhosa, que fez grande má-criação à fada sua madrinha [...]‖ (p.26).
Gilberto Amado, em Histórias da minha infância (1958), lembra da negra Iaiá que lhe
contava histórias de Trancoso e da Carochinha, ressaltando as fadas, as mouras-tortas, feiticeiros,
pajens, castelos, palácios.

-152


Em outras narrativas, o contador de histórias é o narrador.
Uma história do povo Kalunga, é um livro que valoriza a história e a cultura das populações afrodescendentes; nele, a figura do griot é substituída pela voz do narrador que ressalta a importância de
contar histórias para a manutenção das tradições da cultura e da própria história da população kalunga,
formada por descendentes dos primeiros quilombolas e de pessoas que se fixaram na região da Chapada
dos Veadeiros, em Goiás, ao longo dos séculos.
Em Lendas negras, e Sikulume e outros contos africanos, Braz (2001) mineiro afro-descendente,
apresenta, em ambos os livros, uma reunião de contos que relatam lendas, que falam de histórias de
diferentes povos africanos; trazidas para o mundo da escrita, as lendas, têm no escritor a representação
do griot apresentando a multiplicidade cultural do continente africano. Em Os tambores de São Luis,
Josué Montello conta a história do negro Damião, do seu passado quando escravo e, no presente da
diégese, quando Damião liberto da escravidão.
Com as novas tecnologias na sociedade informatizada, o homem foi perdendo o hábito de ouvir
e contar histórias oralmente e a figura do griot, foi perdendo espaço. Mas no Brasil, de forma particular,
uma nova geração de contadores de histórias buscou revigorar a arte de contar histórias, ameaçada de
desaparecer por força das modernas formas de comunicação.
O resgate da tradição oral ganhou força e levou a uma revisada ao passado, para dali trazer de
volta a figura do contador de histórias, que aparece em sua configuração contemporânea, especialmente
em narrativa infantis. Assim, na produção brasileira e afro-descendente, muitos escritores
contemporâneos coletam e registram contos da tradição oral, histórias do imaginário popular que se
perpetuaram através da escrita.
Na Literatura Infanto-Juvenil, encontramos, por exemplo: Histórias da Preta, de Heloisa Pires
Lima (1998), em cuja narrativa, repassada pelo olhar da menina negra, a Preta, figura simbólica da griote,
apresenta a trajetória do povo africano que veio para o Brasil trazida pela forçada do tráfico negreiro.
Rogério A. Barbosa reconta histórias africanas para a literatura infanto-juvenil, trazendo para as
crianças brasileiras a cultura distante do povo africano, ao mesmo tempo próximas das raízes da
formação cultural do Brasil. Em Contos ao redor da fogueira (1990), reconta contos africanos da Guiné
Bissau, preservando o fio memorial da oralidade. O livro é composto de dois contos: ―Kumbu, o menino
da floresta” e “Bunga, a noiva da chuva”. Nas duas narrativas, a ancestralidade se manifesta no resgate
das crenças, tradições e tabus do povo africano. A lenda do povo ―ekai‖, da Nigéria, é recontada por
Rogério Barbosa (2002), em Como as histórias se espalham pelo mundo”, cuja narrativa é uma viagem
pela África, tendo como personagem um rato que, reacendendo a figura do griot, coleciona histórias
desvendando aspectos da cultura africana.


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Em Meus verdes anos, José Lins do Rego (1956) resgata da memória os momentos de sua
infância, no engenho Corredor, ouvindo da velha Totonha histórias maravilhosas que lhe
impressionavam.
Raquel de Queiroz, com seu Xerimbabo, trouxe como tema os bichos de estimação das
crianças de tribos indígenas; Jorge Amado, quando exilado em Paris, escreveu para o seu filho O gato
malhado e a andorinha Sinhá; Graciliano Ramos fez A terra dos meninos pelados, uma história contra o
preconceito, num lugar onde todo mundo é diferente do normal; Érico Veríssimo escreveu clássicos do
gênero, como uma visão da história do Brasil conduzida por um menino índio, em Aventuras de Tibicuéra
e em As aventuras do avião vermelho; Clarice Lispector escreveu: A mulher que matou os peixes, O
mistério do Coelho pensante, Quase de verdade; José Lins do Rego escreveu Histórias da velha
Totonha.
Enfim, podemos ser contadores de histórias, se pensarmos na proposta de manter viva a
tradição africana de contar histórias. Esse pode ser um trabalho coletivo, nas escolas, em projetos
político-pedagógicos voltados para a valorização do uso da palavra oral, como uma importante
modalidade de linguagem.
Contar e ouvir histórias são formas de manter a socialização entre os indivíduos, compartilhando
experiências. O poder de usar a palavra, contando histórias, nos possibilita fazer a tarefa do griot,
ouvindo a voz do outro, aprendendo e repassando saberes, reconstruindo novas histórias, recriando
enredos; seremos os portadores das vozes guardadas no passado mais recente, do momento de
aculturação da história do povo africano.
Para tanto, eventos nacionais são organizados e se voltam para definir a importância da
oralidade como fonte de desenvolvimento emocional, intelectual e para a valorização da arte de contar
histórias, como atividade espontânea do povo.
Atualmente, as culturas africanas e afro-brasileiras fazem parte da agenda educacional do Brasil.
A lei federal de nº 10.639/03 torna obrigatório o ensino da História e Cultura Afro-Brasleira no currículo da
Rede Oficial de Ensino. Em decorrência da lei, vêm ganhando espaço no meio acadêmico, muitas obras
negro-literárias, de autores brasileiros e afro-brasileiros, – como, por exemplo, Ponciá Vicêncio, de
Conceição Evaristo, contadora, poetisa e escritora – que, na busca da memória, fazem o cruzamento do
momento do discurso com o tempo.


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REFERÊNCIAS

AMADO, Gilberto. Histórias da minha infância. Rio de Janeiro: José Olympio Editora, 1958.
ARROYO, Leonardo. Literatura infantil brasileira. São Paulo: Companhia Melhoramentos, 1988.
BÂ, Amadeu Hampâté. Amkoullel, o menino fula. São Paulo: Palas Athena e Casa das Áfricas, 2003.
BARBOSA, Rogério Andrade. Contos ao redor da fogueira. São Paulo: FTD, 1990.
______. Como as histórias se espalham pelo mundo. São Paulo: DLC, 2002.
BELO, José Maria. Memórias de um senhor de engenho. Rio de Janeiro: José Olympio Editora, 1948.
BENJAMIM, Walter. ―O narrador. Considerações sobre a obra de Nikolai Leskov.‖ In. Magia e técnica, arte e
política. São Paulo: Brasiliense, 1985.
BRAZ, Júlio E. Lendas negras. São Paulo: FTD, 2001.
______. Sikulume e outros contos africanos. 1997
BUSATTO, Cléo. A arte de contar histórias no século XXI. Rio de Janeiro: Vozes, 2003.
CADERNO DE EDUCAÇÃO do ILÊ AIYÊ, ―África ventre fértil do mundo‖. Salvador, nº IX, 2001)
CORREA, Viriato. Cazuza. São Paulo: Companhia Editra Nacional, 1988.
EVARISTO, Conceição. Ponciá Vicêncio. Bolo Horizonte: Mazza Edições, 2005.
FORD, Clyde W. O herói com rosto de africano. Mitos da África. São Paulo: Selo Negro (Summus), 1999.
FREYRE, Gilberto. A vida social nos meados do século XIX. Recife: Imprensa Universitária, 1965.
LAYE, Câmara. O menino negro. Lisboa: Edições 70, 1977.
LIMA, Heloisa Pires. Histórias da Preta, São Paulo: Companhia das Letrinhas, 1998.
LOBATO, Monteiro. A barca de Gleyre. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1944.


-155


______. Reinações de Narizinho. São Paulo: Editora Brasiliense, 1972.
RESENDE, Francisco de Paulo Ferreira de. Minhas recordações. Rio de Janeiro: José Olympio Editora, 1944.
REGO, José Lins do. Menino de engenho. 2. ed., Rio de Janeiro: José Olympio Editora, 1934.
______. Meus verdes anos. 1ª edição. Rio de Janeiro: José Olympio Editora, 1956.
Uma história do povo kalunga. Brasília: Secretaria do Ensino Fundamental,


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Narrativas de uma professora negra: visibilidade e ocultação da diferença

Marluce Pereira da Silva138
Cássio Eduardo Rodrigues Serafim139

A luta pela subjetividade se apresenta então como
direito à diferença e direito à variação, à
metamorfose (DELEUZE, 2005, p.113).

RESUMO
O artigo reflete sobre os modos como os discursos constituem realidades sociais e subjetividades nos processos de lutas
simbólicas e materiais por imposição de significados e discute os modos como uma professora negra organiza microlutas
discursivas na tentativa de constituir-se enquanto sujeito. Para tanto, utilizam-se os estudos foucaultianos para analisar o
fenômeno do poder e as técnicas de resistência a esses fenômenos.

ABSTRACT
El artículo reflexiona sobre las formas en que los discursos constituyen realidades sociales y subjetividades en los procesos de
luchas simbólicas y materiales mediantes la imposición de significados y analiza las maneras en que una profesora negra lleva a
cabo micro luchas discursivas con la intención de erigirse como sujeto. Por lo tanto, son utilizados los estudios de Foucault para
investigar el fenómeno del poder y sus técnicas de resistencia a estos fenómenos.

INTRODUÇÃO

As discussões em torno de modos de subjetivação e tipos de subjetividades que estão
ocorrendo na contemporaneidade constituem interesses interdisciplinares, visto que convergem
para amplas vertentes em que se incorporam vários campos do saber: Psicologia, Educação,
Sociologia, Filosofia e ainda para o reconhecimento das diferenças. Com a emergência desses
estudos, também alguns setores da Lingüística passaram a incluir, em suas abordagens

138

marlucepereira@uol.com.br
139

cassioserafim@ig.com.br
Ghana Institute of Languages


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teóricas, o discurso da diferença e questões afins. A inclusão, nessas abordagens, de elementos
como condições de produção, efeitos de sentido, posições de sujeitos e produção de suas
subjetividades, a cada dia, suscita questões em torno de episódios socioculturais que
necessitam de investigações de modo a dar real importância aos debates em torno da produção
de subjetividades modernas, que emergem mediante diferentes relações de poder, novos tipos
de resistência e de tecnologias de subjetivação.
Neste trabalho, dá-se relevância ao papel da linguagem, pois é nela que se produzem e
se elaboram práticas de significação e processos simbólicos responsáveis por estratégias e
mecanismos capazes de estabelecer novas relações de poder, provenientes de possíveis novas
hierarquizações socioculturais, em especial aqueles correspondentes a pertença étnico-racial. É
na linguagem que os espaços são estabelecidos e os indivíduos assumem posições ou são
impelidos por outros a se posicionarem, de acordo com as configurações exigidas pelos diversos
espaços sociais. A eficácia dessa resistência pode ser observada em enunciados que se
constituem em estratégias discursivas do pertencimento étnico-racial da colaboradora da
pesquisa — uma professora negra — relacionadas a significados sociais, valores, atitudes,
comportamentos.
Este trabalho apresenta uma análise de relatos de uma professora e nesses captura
rastros lingüístico-discursivos de resistência ante aos efeitos de poder que o uso da linguagem
ofensiva lhe causa. Constituem-se nossas perguntas: a) como essa professora resiste práticas
sociais segregacionistas? b) ao procurar constituir-se como sujeito, quais estratégias essa
professora utiliza para contestar projetos identitários hegemônicos em torno dos modos de ser
homem e mulher com traços de pertencimento a grupos étnico-raciais específicos? Portanto, o
artigo reflete sobre os modos como os discursos constituem realidades e subjetividades nesses
processos de lutas simbólicas e materiais por imposição de significados sociais, como a
entrevistada organiza microlutas discursivas na tentativa de constituir-se sujeito, que se
transforma social e historicamente.
À medida que surgem novos movimentos cuja preocupação se volta para reafirmações
sociais, enfoca-se o relevo em torno de construtos pessoais e culturais (WOODWARD, 2002)
relacionados a segmentos antes totalmente invisibilizados pelas práticas discursivas e nãodiscursivas predominantes em sociedades ocidentais contemporâneas. Tais construtos definem
posições em cenários socioculturais nos quais diversos projetos biográficos coexistem. Analisar
modos de subjetivação de uma professora negra permitirá compreendê-los como produzidos em

-158


locais históricos e instituições específicas no interior de formações discursivas singulares (HALL,
2002). Isso quer dizer que essas formações discursivas estão radicalmente implicadas com
diversas formas de poder (FOUCAULT, 1979), constituindo marcas de exclusão e do não
reconhecimento às diferenças. Discurso é aqui analisado e entendido como uma prática social
que está numa constante elaboração de seus sentidos e suas filiações a outros discursos — o
interdiscurso, região de encontros e desencontros de sentido (PÊCHEUX, 1986; GREGOLIN,
2004) —, numa rede de relações circunscritas a realidades sócio-históricas específicas.
Atualmente, há uma grande profusão de estudos, sobretudo na área de Ciências
Humanas e Sociais, discutindo questões ligadas às diferenças. Essas pesquisas procuram
evidenciar que tais diferenças produzem novas formas de identificação e que, durante muito
tempo, o não reconhecimento à diversidade ocasionou exclusões sociais, principalmente na
escola cujas práticas discriminatórias impuseram o silêncio às diferenças socioculturais em suas
variadas dimensões, evitando o reconhecimento aos traços da heterogeneidade que constituem
os seres humanos e, de fato, dificultando a produção de novas formas de identificação (MOITA
LOPES, 2002). Em contrapartida, como resultado de políticas de identidade, das lutas de
segmentos excluídos por espaço e voz, podemos encontrar uma realidade extrema: o que
Bauman (1999) chama de heterofobia. Hoje é possível presenciar certo enclausuramento de
pessoas em comunidades que evitam dialogar com outras. Há, por vezes, um reconhecimento
de diferenças, mas não um conhecimento e convívio através delas.
Nos últimos anos, vem ocorrendo na academia um significativo avanço de estudos que
analisam questões voltadas para a temática racial no espaço educacional. Em geral, tais
pesquisas se desenvolvem, sobretudo, em cursos de formação de professores, análises de
currículos ou material didático produzido. Talvez possamos reunir esses debates sob o título de
―o desafio da diversidade‖, para aludir a um artigo homônimo de Gomes e P. Silva (2006). Nesse
texto, essas autoras problematizam o processo de formação docente diante da questão da
diversidade étnico-cultural, principalmente quanto à sua dimensão raça/etnia/cor — questões
que influenciam a atuação do profissional de educação, em especial aqueles/as que se
encontram em sala de aula, interagindo direta e constantemente com os/as alunos/as. ―É nesse
ponto que a diversidade étnico-cultural começa a ser reconhecida como uma questão (mais do
que uma temática) que precisa ser articulada à formação de professores/as e às práticas
educativas escolares e não-escolares‖, conforme Gomes e Silva (2006, p.17).


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Não obstante já se pondera acerca do tratamento dado pelo/a professor/a à diversidade
em sala de aula, — quando essa se faz representada pelo corpo discente, é importante salientar
—, questionamos como se aborda a diversidade quando essa se mostra através do/a próprio/a
professor/a. Durante este diálogo, desejamos também contribuir para a problematização de uma
questão até então nunca tão falada no Brasil, não só face à visibilidade concernente ao
preconceito e à discriminação que atinge, sobremaneira, negros para quem as práticas
discursivas indiciam uma herança cultural, mas também porque, no universo escolar, discursos
do não reconhecimento à diversidade e do direito à igualdade são muitas vezes reproduzidos ou
incorporados. A escola, entre os vários campos sociais, desempenha papel importante no
processo de construção de subjetividades daqueles que a ela estão vinculados. Numa
perspectiva social, investigar práticas discursivas permitirá problematizar significados em torno
das diferenças no contexto escolar, permeados por efeitos de sentidos inscritos no contexto
histórico-social.

SUJEITO: RELAÇÕES DE PODER E TÉCNICAS DE SI

As paisagens culturais de classe, gênero, sexualidade, etnia, raça e nacionalidade estão
reconfigurando-se pelas mudanças estruturais desde o final do século XX. Essa
descentralização dos indivíduos tanto do seu lugar social e cultural quanto de si mesmo constitui
uma crise de identidade para os sujeitos — o que, para Hall (1999), resulta do fato de que as
identidades modernas estão sendo descentradas, deslocadas ou fragmentadas. Aliados a essa
leitura das identidades fragmentadas, desde a década de 1960 emergiram movimentos sociais
que pleitearam reavaliações de seus lugares políticos, como questões de gênero e raça, entre
outras. Os debates em torno dessas questões deram início a uma nova concepção de
identidade, formulada como uma celebração móvel, formada e transformada continuamente em
relação às formas culturais pelas quais somos representados ou interpelados nos sistemas
culturais que nos rodeiam.
Definimos utilizar os estudos foucaultianos para analisar o fenômeno do poder, as
técnicas de resistência que o indivíduo utiliza para compreender a si mesmo e transformar-se,
constituindo-se enquanto sujeito, no caso em questão, uma professora negra. Tentamos ainda
evidenciar além dos conceitos de sujeito, poder, saber e de formas de subjetivação de Foucault,

-160


algumas das concepções da Análise do Discurso derivada de Pêcheux, procurando eleger
contribuições que poderão subsidiar a discussão de questões que perpassam a entrevista da
professora.
A idéia de trabalhar com o poder como algo que é de domínio exclusivo de um indivíduo
sobre o outro, como algo que alguns o detêm e a que outros se submetem, foi abandonada por
Foucault (2003) para dar lugar à concepção de relações de poder. Assim, não se trata de
compreender o poder como algo que se possui ou não possui, mas como uma ação de uns
sobre as ações de outros. Isso não significa negar todas as outras concepções de poder;
significa tão somente afirmar um novo entendimento sobre o poder, capaz de compreender
situações relacionais.
Dentro dessa dinâmica de relações, o exercício do poder só pode ser concebido
envolvendo muitos embates, pluralidade de forças que perpassam toda a sociedade ou, como
diz Foucault (2003c, p.89), ―o poder está em toda parte; não porque englobe tudo e sim porque
provém de todos os lugares‖. A temática de pesquisa aqui apresentada correlaciona-se ao
poder, especialmente naquela configuração que Foucault denominou biopoder, visto que a
questão do racismo historicamente traz as marcas de uma função do poder sobre a vida.
Portanto, compreender as estratégias e seus efeitos, configurados em táticas e técnicas
possíveis, permite perceber como se dão os processos que constituem os sujeitos.
A partir da década de 1980, Foucault faz emergir outra figura do sujeito, em que coloca
em discussão o seu projeto sobre a genealogia do sujeito (GROS, 2004). Ao possuir uma
autonomia relativa, o sujeito passa a autoconstituir-se, utilizando tecnologias de si, ao invés de
ser constituído por meio de tecnologias de poder (apoiadas em saberes discursivamente
circulantes). Contrariamente à idéia de uma identidade imposta, concebida nos séculos XVII a
XIX, Foucault passa a descrever o sujeito não só em sua dimensão histórica, mas também em
sua dimensão ética. O filósofo desenvolve um esboço histórico das diferentes formas pelas quais
os homens, em seus espaços culturais, ―elaboram um saber sobre eles mesmos‖ e ele também
busca argumentar em torno dos saberes advindos da ciência e que constituem ―jogos de
verdade‖ dos quais os homens fazem uso para o seu próprio conhecimento.
Ao estudar formas de constituição do indivíduo moderno, Foucault apresenta modos
pelos quais os seres humanos se tornam sujeitos. O autor fala de processos de objetivação e de
subjetivação pensando em procedimentos que convergem na constituição do indivíduo. Os
processos de objetivação constituem os indivíduos por meio de mecanismos disciplinares que os

-161


transformam em meros objetos dóceis e úteis, ao passo que os procedimentos de subjetivação
compreendem práticas que fazem do homem um sujeito preso a uma identidade que lhe é
atribuída como própria (FONSECA, 2003, p.25), de sorte que, no pensamento foucaultiano, é no
interior da articulação entre saber e poder que se produz o sujeito (LARROSA, 1994, p.52).
As estratégias ou formas de subjetivação acionadas pelos homens possuem
especificidades. Foucault chamou-as de técnicas ou tecnologias e agrupou-as em quatro tipos, a
saber: técnicas de produção; técnicas de sistemas de signos; técnicas de poder e, por fim,
técnicas de si, que o autor define como procedimentos que estão à disposição dos indivíduos,
permitindo-os fixar sua identidade, mantê-la ou transformá-la de acordo com os seus propósitos.
Tais técnicas possibilitam aos indivíduos realizarem operações sobre a sua conduta. Procuramos
analisar algumas técnicas de si (FOUCAULT, 2004) que a professora, colaboradora desta
pesquisa, utilizou como modo de subjetivação ante os espaços institucionalizados que ocupa.

DIVERSIDADE, DISCRIMINAÇÃO E A ESCOLA BRASILEIRA

Na busca pela compreensão da especificidade brasileira, dois conceitos tornaram-se
fundamentais: meio e raça. A noção de raça era mais importante para a área das ciências. E a
influência do meio ambiente exerceu grande relevância nas análises das sociedades. Os fatores
geográficos determinavam caracteres físicos e psicológicos dos seres humanos inseridos no seu
ambiente. E as diferenças sociais eram explicadas como variações sociais (IOKOI, 1997, p.138).
Desde o fim do século XIX, a explicação da composição da sociedade brasileira se dava a partir
da fusão das raças branca, indígena e negra. Porém, tais raças participavam de modo
diferenciado e hierarquizado, pois aos brancos era atribuída a liderança frente aos processos
sociais. O mestiço, por resultar da miscigenação que ocorria no cruzamento de raças desiguais,
era considerado como possuidor de efeitos morais e físicos advindos das raças inferiores.
Atributos como apatia e preguiça eram considerados naturais ao mestiço (IOKOI, 1997).
A partir da década de 1930, o tema da raça é utilizado como fator central para explicar
os problemas do país e começou a ceder lugar para outros temas. A questão da cultura passou
a predominar nas explicações sobre a população brasileira. Defendendo que as culturas
nacionais não são unificadas, mas constituem um dispositivo discursivo que representa a
diferença como identidade, Hall (2002, p.62) acentua que a única maneira de unificar as

-162


diferentes formas de cultura seria representá-la como expressão da cultura de um único povo,
que o autor denominou de etnia, ao referir-se às características culturais — língua, religião,
costume, tradições, sentimento de lugar.
Contudo, as nações modernas, principalmente na Europa, são todas híbridas
culturalmente. No tocante a essa unificação, o autor afirma que se torna mais difícil estabelecer a
unidade nacional — identidade — em torno da raça, que, para ele, não corresponde a uma
diferença genética, mas, sim, a uma categoria discursiva e não biológica, de modo que,
enquanto categoria, organiza formas de falar daqueles sistemas de representação e práticas
sociais que discursivamente utilizam características físicas — como cor da pele, textura do
cabelo etc. — como marcas que diferenciam socialmente um grupo do outro.
Durante muito tempo, o mito da democracia racial conseguiu difundir a crença de que
todos eram iguais e que existia uma convivência harmoniosa entre todos, de modo que, do ponto
de vista biológico, não existia raça e, assim, os traços fenotípicos não acarretavam implicações
no cotidiano das pessoas. Entretanto, observa-se que tais traços ainda definem e classificam os
seres humanos, não do ponto de vista biológico, mas sociológico e político, de forma que os
negros constituem uma categoria que enfrenta práticas discriminatórias, algumas vezes sutis,
outras dissimuladas, às vezes explícitas frente aos outros. Na verdade, observa-se que a
questão racial está cada vez mais presente nas relações interpessoais e nunca se falou tanto
nela (MUNANGA, 2004).
O conceito de etnia permitirá identificar grupos sociais que possuam tradições, culturas
comuns. Quanto ao de raça, adotamos o que nos permite compreender práticas subjetivamente
propositadas, ou a subjetividade que norteia ações sociais (GUIMARÃES, 2005; SISS, 2003).
Portanto, a noção de raça aqui utilizada foge a qualquer vinculação a determinismos biológicos
(HALL, 2002). O termo afrodescendente designou professores que se autodeclararam negros ou
pardos, conforme metodologia adotada na pesquisa realizada.
ALGUMAS ANÁLISES
Nesta análise140, selecionamos uma professora negra que revela discursivamente as suas lutas
travadas cotidianamente na constituição de suas subjetividades. A partir dos relatos coletados,

140

É importante explicar que essa análise resulta de dados coletados em uma pesquisa em que
utilizamos o método do estudo de caso e a técnica de história de vida, que permitiram a
organização dos discursos obtidos por meio de entrevistas de alguns/mas professores/as

-163


procuramos analisar como as relações de poder exercidas na vida quotidiana de uma professora
negra permitem que ela se constitua como sujeito. De início, percebemos que a entrevistada, ao
se enunciar, se distancia de outros aspectos importantes como o histórico, o político,
expressando sua ―aflição‖ face aos seus caracteres fenotìpicos, para ela, reveladores de sua
negritude. Ainda buscamos investigar os mecanismos de resistência por ela utilizados como
modos de subjetivação. Concebendo as relações estratégicas de poder como resultados de um
processo de produção simbólica e discursiva, passamos a analisar a representação que essa
professora tem de si mesmo e dos seus pares, bem como a impressão dos seus pares em
relação a ela. Por fim, tentamos apreender, através desses relatos, efeitos de sentidos que
traduzam relevantes experiências concernentes ao seu pertencimento a um grupo
afrodescendente.
Um traço que é definidor de toda a sua trajetória de vida é o cabelo, para o qual ela
atribui várias designações — embuchado, duro, escadinha, bucha, ruim, pixaim — característica
essa que ela, durante a sua vida, procura dissimular, criando estratégias específicas como o uso
de dispositivos estéticos em busca da branquitude, o que podemos perceber em outras mulheres
negras, que, incessantemente, buscam os diferentes artifícios que as práticas discursivas da
cosmetologia oferecem como táticas que prometem uma aproximação ao padrão estético do
branco, considerado hegemônico.
Diante das representações negativas acerca do cabelo crespo, no seu relato, a
professora procura traduzir discursivamente sua preocupação em ocultar marcas que denunciem
marcas de seu pertencimento, ao mesmo tempo em que tentar transformar sua aparência física
de negra com a utilização de estratégias estéticas, tentando constituir-se como sujeito a partir de
tecnologias do eu, buscando estabelecer relação consigo mesma, por meio de práticas: ―que
permitem aos indivíduos efetuar por contar própria, ou com a ajuda dos outros, certo número de
operações sobre seu corpo […] obtendo assim uma transformação de si mesmos com o fim de
alcançar certo estado de felicidade, pureza ou sabedoria ou imortalidade‖ (FOUCAULT, 2004).
Os dispositivos estéticos lhe permitiam atingir os modelos desejados de beleza, em
especial do cabelo, e assumir sua preocupação em ocultar e mudar a sua aparência física de
negros/as. A escolha dos/das colaboradores/as ocorreu mediante alguns critérios, tais como:
serem negros e estarem exercendo a função de professor/a, ou seja, estarem à busca de
inserção social. Os/as profissionais em educação, envolvidos na pesquisa, atuam em diferentes
níveis de escolaridade fundamental, médio e universitário.

-164


negra com a utilização de estratégias de ―embelezamento‖ que se configuram técnicas de si e
que lhe permitiam atingir a norma e assumir posições sociais que eram conferidas apenas aos
brancos. A mudança do cabelo na adolescência lhe trouxe conflitos emocionais tão fortes, a
ponto de essa professora, ao se subjetivar, resistir discursivamente a sua imagem de agora, e
passa a exerce um poder por meio de um retorno ao passado, que não a identifica como negra,
conforme o expresso na seqüência ―[…] o que eu queria era meu cabelo de volta, foi o grande
desgosto da minha adolescência, da minha idade adulta […]‖.
A professora declara a não assunção da negritude. Subjetivar-se como negra é criar
uma imagem negativa. O enunciado seguinte parece traduzir a negação de sua identidade
étnico-racial: ―[…] Nunca tive problema com minha negritude, porque eu não me identificava
como negra, eu me identificava como uma pessoa morena que tinha o cabelo embuchado‖.
Observamos o quanto se presentifica a supremacia do padrão estético da branquitude nos
diversos discursos da professora, que internaliza essas atitudes, mostrando as formas de
resistência que ela utiliza frente à ação desse poder, passa a negar a sua ascendescendência
étnico-racial quando, ao se enunciar, não procura agenciar traços fenotipicos do negro, mas, no
seu dizer, atribui uma designação do seu auto-conhecimento como morena, padrão de beleza de
representação positiva até mesmo na mídia cujo discurso manifesta a invisibilidade da imagem
do negro, ocorrência aqui destacada pela professora em relação a diferentes instâncias sociais.
A utilização desse dispositivo ocorre mediante o estabelecimento de uma das cinco
dimensões141 que produzem e mediam a experiência de si. Nesse caso da professora, parece
ser evidente a dimensão discursiva na qual se determina e se constitui aquilo que o sujeito pode
e deve dizer acerca de si (LARROSA, 1994, p.58), a cor morena incorpora um padrão de beleza
de representação positiva até mesmo nos discurso da mídia.
A professora afirma que ―[…] nas representações de grupo você nota que dificilmente
tem negro representando o grupo […]. Num encontro da Universidade, a representante do curso
era uma branca […]. Eu também tava no grupo […], sem poder de voto, […] e aì eu defendi o
curso muito bem, e a pessoa que estava representando não abriu a boca […]. Alguém comentou
que você que deveria estar representando o grupo‖. A professora, mais uma vez, argumenta em
torno de sua submissão face à realidade histórico-social em que se insere o negro, e aqui ela
procura libertar-se da sua própria história, passando a estabelecer práticas subjetivadoras que
lhe permitem se constituir enquanto sujeito de forma a subverter os efeitos de sentidos de
141

Larrosa (1994, p.58) descreve cinco dimensões que, para ele, constituem os dispositivos pedagógicos
de produção e mediação da experiência de si: ótica, jurídica, discursiva, narrativa e a prática.


-165


práticas discursivas em que o negro é considerado incapaz. Demonstra ainda a sua resistência
diante da atitude em relação ao grupo, revertendo a condição de sujeição que lhe foi destinada
para a sua transformação a partir de práticas discriminatórias do próprio grupo que não a
reconheceu como apta a desempenhar tal função, ou seja, o fato de ser negra impede as
oportunidades de obter não só aceitação pelo grupo, mas também, o sucesso profissional
almejado pela docente.
O poder se processa como um processo de disciplinarização dos/as professores/as em
instituições sociais, no caso a escola permitindo ou não a inclusão. Saberes científicos durante
muito tempo procuraram acentuar formas de exclusão. Como as teorias raciológicas, vigentes no
séc. XIX, em que os discursos se preocuparam em mostrar as fragilidades físicas e cognitivas do
negro. E, para contrapor a essa representação negativa, a professora assume a aparência do
branco que, para ela, constitui uma imagem positiva, ou seja, na tentativa de reverter a
representação negativa associada à negritude, passa a constituir-se enquanto sujeito, a partir de
transformações baseadas em diferentes estratégias estéticas, tais como o modo de administrar a
aparência física de negra, ou seja, utilizar recursos que lhe proporcionassem o exercício do
poder, a partir do momento em que se sente respeitada e aceita pelo grupo, como revelação de
que, agora, não só sofre a ação dos outros, mas também passa a exercê-la, subjetivando-se no
interior de um modelo oriundo das determinações sociais de seu grupo, o que corresponderia ao
que Guattari diz ser a subjetividade ―agenciamento coletivo de enunciação‖.
Em outro momento, a professora fala: ―Assumi definitivamente fazer escova (me assumi
com o visual de cabelo estirado) as pessoas começaram a mudar o relacionamento comigo e
inclusive chegaram a elogiar, eu comecei a me sentir mais respeitada e incluìdas no grupo‖.
Nesse excerto, encontramos procedimentos de controle legitimados por práticas discursivas de
saberes institucionais que negam ao negro o direito à visibilidade e mobilidade social, o que se
percebe, contudo, no discurso da professora é a utilização de mecanismos da resistência, por
utilizar-se de tecnologias de si, no exercício do poder, apresentadas por Foucault como
mecanismos de subjetivação. O que implica na fusão das técnicas de dominação e das técnicas
de si, pois o sujeito fala de um lugar social. A professora posiciona-se discursivamente, na
tentativa de inclusão, como se permitisse a sujeição ante as exigências do grupo, ao tentar
mascarar traços indiciadores de sua condição de negra e, portanto, negando o seu
pertencimento étnico-racial, contudo, ao mesmo tempo em que procura atender as forças
coercitivas das instituições, procura traduzir um discurso de legitimidade acerca de seu papel
social, do reconhecimento de si, o fragmento ―eu comecei a me sentir respeitada pelo grupo‖

-166


parece traduzir o que Foucault denominou de governamentalidade como ―o encontro entre as
técnicas de dominação exercidas sobre os outros e as técnicas de si‖.
A seqüência discursiva a seguir nos parece revelar a fusão dessas técnicas: ―[…] tenho
percebido o seguinte que há uni dilema nessa vida de negro […] se você assume a negritude
você perde as oportunidades, portas se fecham na sua cara […] eu vejo portas se fechando […].
Eu fico na dúvida […], eu assumo minha negritude e perco as oportunidades e vou para a
resistência, eu disfarço para não perder as oportunidades, mas o que é que eu faço‖.

POSSIBILIDADES DISCURSIVAS DE CONCLUSÃO

A análise permitiu-nos observar que a professora assume todo um sistema de
significações sociais para mascarar a sua condição étnico-racial. Para tanto, ao utilizar
técnicas subjetivadoras em busca de sua inserção social, usa estratégias discursivas ao
exercer o poder, mesmo diante de práticas discriminatórias e de exclusão. Em seus
depoimentos, a professora usa discursos reveladores de um domínio de saberes e de
recorrência a técnicas que permitem ao indivíduo modificar, agir ou determinar a sua conduta,
submetendo-se a dominação ou resistência diante da ação dos outros sobre ele ou ele sobre
os outros, as chamadas técnicas de dominação ou técnicas de si.
Atualmente, percebe-se que o biopoder se processa em relação contínua, mostrando
outra faceta em que todo um povo lutou numa busca de ressignificação histórica, para a
liberdade dos próprios corpos, uma vez que era tido como objeto de seus donos, que tinham
poder sobre os seus corpos e sua alma — o poder em ação, nesse caso, além de biopolítico
também disciplinar. É necessário registrar que os efeitos desse poder e os efeitos de sentido que
afetam esse povo nessa reelaboração do presente estão interligados a práticas da sua história
passada e presente. Por vezes, corre-se o risco de ratificar significados identitários antes
criticados.

REFERÊNCIAS
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-167


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BARONAS, Roberto Leiser. Identidade cultural e linguagem. Campinas: Pontes, 2004.
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-168


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Identidade e diferença: a perspectiva dos estudos culturais. 2. ed. Petrópolis (RJ): Vozes, 2000.


-169


O GRIOT E O AREÔTORARE EM AGOSTINHO NETO E LOBIVAR MATOS
Marta Aparecida Garcia Gonçalves142

RESUMO
Este estudo analisa algumas confluências entre a poesia de Agostinho Neto e a de Lobivar de Matos, buscando mostrar a opção
por uma escrita de liberdade e de reação existencial que se firmará na busca de uma ―linguagem poeticamente contraideológica‖.
PALAVRAS-CHAVE: Agostinho Neto; Lobivar Matos; Tradição Oral; Poesia

Maldito é o poeta em conflito com a sociedade; maldita é a persona
negra que a escravidão e o preconceito marcaram com ferro e brasa.
Alfredo Bosi

Em algumas regiões da África Ocidental havia grandes contadores e cantadores de
histórias, assim denominados Griots. Os Griots possuíam uma importância tão grande na cultura
africana que eram poupados pelos próprios inimigos nas situações de guerra, pois sua função
era a de transmitir as lendas, os ensinamentos, as histórias de vida de uma geração à outra.
Quando um Griot falecia, seu corpo era sepultado dentro de uma enorme árvore, o Baobá, para
que suas canções e histórias, assim como as folhas da árvore continuassem a germinar nas
aldeias ao seu entorno.
(...) o griot consiste num cultivador de textualidades, que se desloca de
um lugar para o outro, no caso dos itinerantes ou se destaca em sua
própria região, no caso daqueles que desenvolvem ofícios como a
pesca e a agricultura. (...) Tendo a oralidade como suporte
fundamental, o griot ofereceu ao seu grupo modelos de textualidade
que funcionaram como contraponto aos discursos de colonização (...).
Defini-lo segundo uma ou outra função reduz o alcance de sua
expressividade visto que sua significação é articulada a partir da
simultaneidade de funções que desempenha (PEREIRA, 2003: 14).

142

Doutoranda em Letras – Literatura no programa de Pós-Graduação em Estudos da Linguagem da
Universidade Federal do Rio Grande do Norte. Professora de Literaturas de Língua Portuguesa na mesma
Universidade.


-170


A tradição oral como eixo central de produção cultural ocorre também no povo indígena
boróro, que habita a região do Pantanal sul-mato-grossense, onde o contador de histórias é
chamado de Areôtorare, ou nas palavras do poeta Lobivar de Matos:

Areôtorare é palavra de origem indígena. Entre os boróros era todo
índio privilegiado na aldeia onde vivia, como profeta, orador,
historiador, contador de lendas, etc. À noite, em volta da fogueira
assanhada ou à luz do luar, os boróros se reuniam para ouvi-lo.
Espichados na areia, uns; outros, acocorados, mas todos atentos,
escutavam o verbo do irmão privilegiado, o verbo profético que lhes
repetia histórias, que lhes transmitia tradições e que lhes explicava os
fátos de maior relevo. Ao explicar a minha gente a significação da
palavra que titula este livro, sinto-me como Areôtorare, feliz, rodeado
por boróros que me escutem...(1935:8).

A importância da oralidade na constituição da literatura africana vai configurar uma
literatura única, diferente da maioria das literaturas mundiais, já que para os povos africanos, o
―memorialismo oral‖ possui o papel fundamental de preservação da história, das tradições, enfim,
de toda a cultura e saberes dos povos. Como exemplo, a constituição do imaginário na literatura
é permeada de elementos míticos do cotidiano, transmitidos por gerações pela oralidade e isso
se processará nas produções escritas, tanto na prosa, quanto na lírica. A literatura nasce,
primeiramente, como um grito de vozes que ecoam de um lugar ―dentro‖ para um lugar ―fora‖,
denunciando as condições de opressão. Russel G. Hamilton em Literatura Africana, Literatura
Necessária - I atesta que na produção literária angolana, a tradição oral143 influenciou
sobremaneira o caráter social, o cultural, e o estético da literatura e em especial, o da poesia.
Para Hamilton, o fator da oralidade conferirá a várias obras poéticas um certo ―espiritualismo
telúrico‖ (1981:15). O teórico atesta ainda a divisão da produção literária de Angola em duas

143

A tradição oral é entendida aqui segundo HAMPATÉ BÂ, como o conhecimento total, onde a relação
do homem tradicional com o mundo era “uma relação viva, de participação e não uma relação de pura
utilização (...). Aquilo que se aprende na escola ocidental, por mais útil que seja, nem sempre é vivido,
enquanto o conhecimento herdado da tradição oral encontra-se na totalidade do ser. (...) É, pois nas
sociedades orais que não apenas a função da memória é mais desenvolvida, mas também a ligação entre o
homem e a Palavra é mais forte. Lá onde não existe a escrita, o homem está ligado à palavra que profere.
Está comprometido com ela. Ele é a palavra, e a palavra encerra um testemunho daquilo que ele é. (...) A
própria coesão da sociedade repousa no valor e no respeito pela palavra (...). Nas tradições africanas, a
palavra falada se empossava, além de um valor moral fundamental, de um caráter sagrado vinculado à
origem divina e às forças ocultas nela depositadas. Agente mágico por excelência, grande vetor de “forças
etéreas”, não era utilizada sem prudência” (HAMPATÉ BÂ, 1982:199).


-171


fases: uma primeira, onde predomina uma escrita colonial, e a segunda fase, onde se visualiza
uma poesia moderna e nacional, com feições ―mais‖ próprias.
A segunda fase, marcada pela publicação da revista Mensagem tem seu início em 1951
e registra a continuidade de um movimento de construção de uma feição nacional, de uma
identidade própria. Destacam-se aqui vários escritores: Viriato da Cruz, Mário Pinto de Andrade,
António Jacinto, Mário António, Alda Lara e Agostinho Neto. Daí em diante, é possível demarcar
grandes eixos temáticos da poética angolana: um primeiro, que abarcará a ―Terra, a Gente e as
suas origens‖, iniciado em 1950 e que se estenderá até 1970, aproximadamente. Marcará o
início de uma virada: a da conscientização da questão angolana. Num segundo eixo, percebe-se
a ―valorização da cultura‖, do homem africano que luta para construir uma nação. Enfatiza-se a
capacidade de superação das dificuldades, da determinação e vontade desse homem. A poesia
adquire feições de protesto anti-colonial, mas sem deixar de ser ―humanista e social‖
(HAMILTON, 1981:95).
Nesse panorama, destaca-se a produção de Agostinho Neto, que consegue combinar o
―tom de combate e contestação com um cunho lírico e intimista, mesclado por uma profunda
religiosidade‖ que vai conferir ao médico e escritor um lugar de prestìgio na produção literária
angolana (HAMILTON, 1981:95-98). Agostinho Neto nasceu em Catete, Angola, em 1922 e
faleceu em 1979, na Europa. Realizou os estudos primários e secundários em Angola, e cursou
Medicina pela Universidade de Lisboa. A militância, o engajamento político sempre esteve
presente na vida do médico e poeta que, por conta de tal, chegou a ser preso e desterrado para
Cabo Verde.
Dalva Maria Calvão Verani, no estudo ―Agostinho Neto: o lugar da poesia em tempo de
luta", publicado no livro África e Brasil: Letras em Laços afirma ser Agostinho Neto o:

Poeta da hora revolucionária, combatente da luta anticolonial, primeiro
presidente da República Popular de Angola, sua obra, ultrapassando
os limites da história literária, confunde-se com a própria história
recente do país. Condicionada pelas dificuldades do momento em que
foi escrita, tanto a construção, quanto a publicação desta obra se dão
de forma esparsa e irregular (...) (2000:78).


-172


Sua produção engloba quatro livros: Quatro Poemas de Agostinho Neto, de 1957,
Poemas, de 1961, Sagrada Esperança, de 1974, que inclui os poemas dos dois primeiros livros,
e por último a publicação póstuma A Renúncia Impossível, de 1982.
Sagrada Esperança assinala no poema de abertura, ―Adeus à hora da largada‖, a
presença de uma poética de cunho social, de protesto contra uma situação de repressão, mas
sem deixar de lado as preocupações estéticas, sendo também humanista e social, formando um
compósito de grande valor. Leiamos:
Minha Mãe
(todas as mães negras
cujos filhos partiram)
tu me ensinaste a esperar
como esperaste nas horas difíceis
(...)
Hoje
somos as crianças nuas das senzalas do mato
os garotos sem escola a jogar a bola de trapos
nos areais ao meio-dia
somos nós mesmos
os contratados a queimar vidas nos cafezais
os homens negros ignorantes
que devem respeitar o homem branco
e temer o rico
somos os teus filhos
dos bairros de pretos
além aonde não chega a luz elétrica
os homens bêbados a cair
abandonados ao ritmo dum batuque de morte
teus filhos
com fome
com sede
com vergonha de te chamarmos Mãe
com medo de atravessar as ruas
com medo dos homens
nós mesmos
Amanhã
entoaremos hinos à liberdade
quando comemorarmos
a data da abolição desta escravatura


-173


Nós vamos em busca de luz
os teus filhos Mãe
(todas as mães negras
cujos filhos partiram)
Vão em busca de vida.
A Mãe, aqui representando o continente africano, não deve mais esperar, é preciso que
se promova um novo tempo de vida e liberdade. A Mãe África, passa a ser o símbolo do enlace
entre o espaço geográfico e a cultura que devem ser resgatados e preservados. A Terra África,
onde os ―contratados a queimar suas vidas nos cafezais, os homens negros ignorantes que
devem respeitar o homem branco e temer o rico‖ é agora o local em fermentação, em putrefação
onde o personagem principal é o órfão. E quem é esse órfão? O homem despossuído de sua
Terra, os pobres, os negros, as pessoas sem terra nem pátria, as vítimas abandonadas. A
antevisão de Neto produz um conceito de literatura que busca a todos e em todos os lugares,
não só ao homem angolano. O poema dá voz ao Negro, até então calado, que na sua voz traz o
eco de todas essas outras vozes. A mãe deste órfão é a Esperança, o clamor de um filho que se
vê um órfão, um exilado em sua própria terra. O poema, porém, em seu final, sinaliza a
esperança de um futuro melhor que se configura também na imagem evocada: a da natalidade,
aquela que aponta sempre a possibilidade de um novo rumo, um tema recorrente no escritor
angolano: sua preocupação com o amanhã, com o ―por vir‖ de seu povo.
Outro poema de Sagrada Esperança, Noite,
Eu vivo
nos bairros escuros do mundo
sem luz nem vida.
Vou pelas ruas
às apalpadelas
encostado aos meus informes sonhos
tropeçando na escravidão
ao meu desejo de ser.
São bairros de escravos
mundos de miséria
bairros escuros.
Onde as vontades se diluíram
e os homens se confundiram
com as coisas.

-174


Ando aos trambolhões
pelas ruas sem luz
desconhecidas
pejadas de mística e terror
de braço dado com fantasmas.
Também a noite é escura.

pontua a preocupação com o homem caminhante que se vê sem saída, que tropeça na sua
própria condição de escravidão e anda ―de braço dado com fantasmas‖. Os ―bairros escuros do
mundo sem luz nem vida‖ descritos no poema agregam o homem à coisa - coisificam o homem que perde sua própria vontade de seguir em frente nessa busca incessante da luz-liberdade. No
bairro pobre, não há saìda, ―vou pelas ruas às apalpadelas encostado aos meus informes
sonhos tropeçando na escravidão ao meu desejo de ser‖.
De construção imagética aparentemente fácil, o poema se desenrola em forma de prosapoética, com organizações sintáticas simples que visam a uma aproximação com o leitor. Seu
cunho profundamente existencial desnuda a situação de miséria dos bairros negros de Angola,
onde não há luz, e nenhuma condição de vivência humana, somente trevas. Questões mais
profundas de questionamentos existenciais emergem da leitura do poema e o efeito que se cria é
o de suscitar nos leitores os mais diversos sentimentos: exaltação, zanga, compaixão, asco, e
até mesmo o horror. O poeta traz a gravidade do pensamento para dentro da experiência do
sensível num engajamento com o mundo que o cerca, como lembra o crítico Antonio Candido,
no texto ―Estrutura literária e função histórica‖ (1980:169), o qual aponta que a função histórica
ou social de uma obra depende daquilo que Candido denominará de ―estrutura literária‖. A
estrutura literária, por sua vez, ―repousa sobre a organização formal de certas representações
mentais, condicionadas pela sociedade em que a obra foi escrita‖, mas levando-se sempre em
consideração ―um nìvel de realidade e um nìvel de elaboração da realidade‖. Para o poeta
angolano, o espaço constitutivo da elaboração da realidade é o espaço desumano da miséria
dos cafezais, dos guetos e dos locais em que a criatura, despossuída de sua humanidade, passa
a ser o desgraçadamente humano, numa espécie de horror literário que leva o ente: narrador,
leitor e personagem - aos seus limites.
Do lado de cá do Atlântico, Lobivar de Matos, poeta brasileiro, sul-mato-grossense,
nascido em 12 de janeiro de 1915, em 1935 publica seu primeiro livro de poemas, Areôtorare –


-175


poemas boróros144, cujo título remete aos costumes do povo indígena boróro - habitante da
região natal do poeta - de preservação da cultura por meio da oralidade, da contação de
histórias. Nascido em Corumbá, Lobivar ainda jovem transfere-se para Campo Grande e
posteriormente para o Rio de Janeiro a fim de realizar seus estudos na Faculdade Nacional de
Direito. Pertencente cronologicamente à Geração de 1930 do Modernismo Brasileiro, uma
geração que conjugava, em suas produções em prosa e verso, a crítica da cultura - na
preocupação com o seu apagamento - ao comprometimento social. A obra poética de Lobivar de
Matos congrega tais inquietações de forma particular, considerando as relações do sujeito com o
seu entorno, com o social, numa união de razões intimistas com fatos exteriores ao ser humano.
A elaboração poética em Lobivar privilegiará o espaço geográfico do Pantanal, mais
especificamente o do interior brasileiro dessa fase da produção nacional, não deixando, portanto,
de ser regional, mas um sentido de regionalismo145 que se assemelha a uma maneira especial
de fabulação oral, ou nas palavras de Santos: ―uma formulação particular de inventiva oral com
raìzes na voz do povo‖ (SANTOS, 2008:34), o uso da linguagem simples, carregada de
oralidade, com vocábulos e imaginário da região, mas que não se encerra aí, o poeta concebe
um projeto que envolve o aspecto estético, o ideológico e o linguístico:

Agora é findo o trabalho...Silêncio!
Mas eu continuo a ver
Aquelas pedras rolando e se esmigalhando,
aqui embaixo,

144

O título do livro de Lobivar de Matos é uma homenagem aos bravos indígenas boróros e suas
tradições, os quais são habitantes da região do Pantanal, em uma localização próxima à cidade natal do
poeta, Corumbá, que pertencia ao então Mato Grosso unificado, hoje Mato Grosso do Sul. Aqui se
observa a preocupação do poeta em arrolar temas advindos da percepção da realidade ao entorno da
cidade em que foi criado, no caso a dos indígenas. Menegazzo, no estudo “Matos e Barros: memória e
invenção na poesia sul-mato-grossense” afirma que esta é uma forma de também fazer ver “as margens”
aos grandes centros produtores da cultura, já que o livro de Lobivar foi publicado no Rio de Janeiro, mas
trazia titulação e temáticas que remetiam ao Estado natal do poeta.
145
O sentido do Regionalismo é aqui entendido mais como um Regionalismo Cultural, que não se fixa
somente em debates sobre “territórios geográficos ou periodização literária”, já que em Literatura
normalmente se associa o Regionalismo apenas a determinados Períodos Literários. Assim, pode ser
definido talvez até como um recurso estético que atenderá a determinadas volições do escritor. Poderia
ser apresentado não um único regionalismo, mas “regionalismos diversos”, cujo traço de união seria
exatamente os sons variados, mas familiares enquanto possuam traços particulares de oralidade de acordo
com a região de sua constituição/origem. Estudo aprofundado sobre essa questão pode ser encontrado na
obra: Fronteiras do local – Roteiro para uma leitura crítica do regional sul-mato-grossense, de Paulo
Sérgio Nolasco dos Santos.


-176


aqueles homens lá em cima, zombando da morte...

Agora é finda a refrega...Silêncio!
Mas eu continuo a ouvir
O ruído frenético do aço que geme
na carne dura rígida das pedras lascadas.
Silêncio!...
Silêncio...!

O sol é um martelete de ouro perfurando o espaço!

No poema ―Homem e Pedra‖ destaca-se também o verso livre, como se o poema
adquirisse uma feição mais próxima da prosa, uma prosa-poética. O mundo fundado pela poética
lobivariana não possui horizontes, diferente do de Agostinho Neto, que sinaliza sempre a
esperança de um futuro melhor. Ao reproduzir o grito sufocado dos dominados o olhar do poeta
sul-mato-grossense universaliza a dor do oprimido, aqui arredado também da sua própria
capacidade de sonhar, de sua identidade. A dor do trabalho sufocante rompe os limites do
espaço da pedreira e se perpetua na própria consciência do poeta. Ao se observar a disposição
das palavras na página do livro, o que se percebe é que a forma poemática se apresenta como
que retumbando o barulho das pedras quebrando, de forma que entremeia os significados
imagináveis da construção poética às possíveis estruturações do eixo sintagmático. As escolhas
estruturais do poeta desencadeiam complexidades e sentidos que, por vezes, podem passar
despercebidos numa primeira leitura de seus textos.
Desse modo, em Areôtorare, Lobivar já expressava sua preocupação com uma escritura
que pudesse conciliar arte e vida, ou nas palavras do próprio poeta:

Escrevi-o em Mato Grosso, em 1933, quando terminei meu curso
ginasial, aos 18 anos. São na maioria poemas regionais e por isso
mesmo muito simples, muito humanos. Alguns há cheirando a
cogitações íntimas, extáticas, introspectivas. Reflexos de um
pessimismo crônico bebido às pressas nas coisas, nos seres e no
mundo. Não pude evitar essa calamidade, considerando que, hoje em

-177


dia, nas horas rápidas que passam, cabe aos poetas um papel mais
importante na comédia dramática da vida.
Foram-se os tempos em que eles faziam da Arte um divertimento
espiritual. Eram egoístas. Falavam de si, de suas tristezas, de suas
mágoas, de seus amores, de suas emoções, tudo em fôrmas
apropriadas, nos quartetos de rimas ricas ou nos sonetos metrificados
a rigor.
Hoje, os poetas refletem os anseios, as revoltas, as durezas amargas
da época e do meio em que vivem.
Quebrando os velhos moldes, abandonando os temas irrisórios, dando
largas ao pensamento livre, os poetas da geração moderna são
obrigados a falar nas coisas humildes, nos dramas cruciantes dos
desgraçados, dos miseráveis, dos parias sem pão, sem amor e sem
trabalho.
Esse é o papel dos poetas da minha geração!
Eis porque considero calamidade esses poemas íntimos em que falo
de mim com um pouco de vaidade, de orgulho e de altivez (MATOS,
1935:7).

Nessa introdução, Lobivar de Matos já esboçava seu entendimento sobre a
multiplicidade do literário: a inserção da alteridade no mesmo, o credo de que o poema, na sua
pluralidade de vozes, é capaz de construir uma sociedade alternativa que permita escolhas, é
capaz de dar voz ao sem voz, bem como de originar diversos pontos que se entrecruzam e se
contrapõem, na constituição não de uma poesia social, mas de uma ―sociopoesia‖, que buscará
abarcar os ―indissociáveis aspectos social e cultural (...) da coexistência humana via linguagens‖
(JOACHIM, 2008:181).
O projeto estético que começa a ser delineado em Areôtorare, encontra a sua
completude em Sarobá, seu segundo livro, publicado aos 21 anos de idade, em 1936. Já no
título, o autor escolhe um vocábulo que remete a um lugar sujo que, ao mesmo tempo, designa
um bairro de negros em Corumbá, cidade natal do poeta.

(...) Logar146 sujo, onde os brancos raramente penetram e assim
mesmo, quando fazem, se sentem repugnados com a miséria e a
pobreza daquela gente. Sentem repugnância e nada mais, porque os
infelizes continuam a vegetar em completo abandono como se não
fossem creaturas humanas. Só se lembram de Sarobá quando são
146

Optou-se aqui pela grafia original dos textos do poeta conforme referências ao final deste estudo.


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necessários os serviços de um negrinho. Fora daí a favela em ponto
menor é o tempo eterno da miséria, é a mancha negra bulindo na
cidade mais branca do mundo147 (MATOS, 1936:6-7).

O que se ratifica aqui é a sua preocupação em aliar ―a elegância do estilo à náusea do
ressentimento social (...) pondo a nu a podridão que a sociedade encobre por conveniência‖
(CASTRO, s.d.:69).
Alceste de Castro, no livro Literatura Corumbaense atesta ainda que:
Lobivar de Matos explorou o nosso submundo. Entrou nos sarobás,
descreveu as abjeções das cloacas, plantando lírios no pântano.
Iniciou poesia social moderna olhando a sociedade por um prisma
jamais visto por outro poeta mato-grossense: o crime, o sensualismo
dos alcouces, a pobreza dos recantos escusos (S.d.: 69).

Para ilustrar melhor, observe-se o poema ―Cartaz de sensação‖, transcrito de Sarobá:
Bangalows modernos.
Madame bonita, católica beata,
não sai da igreja e da janela
e sua vida é uma organização de festas de caridade
em benefício disto ou daquilo.
Madame não tem filhos, não quer filhos,
para que filhos?

Gosta de papagaios,
de periquitos
e de cachorros de sangue azul.
Trata bem os papagaios,
147

Corumbá, cidade natal de Lobivar Matos é conhecida como “Cidade Branca” devido à coloração clara,
quase branca do seu solo, rico em calcário branco. A cidade está localizada na fronteira entre Paraguai,
Brasil e Bolívia, às margens do Rio Paraguai. Lobivar faz aqui o uso da ironia, ao aliar a cor branca da
cidade à mancha negra do Sarobá, bairro constituído por população de maioria negra: “Bairro de
negros,/chinfrim, bagunça, /Sarobá”. (MATOS, 1936, p.9-10).


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tem uma paixão maluca pelos periquitos
e os ―lulus‖ comem do bom e do melhor.
Em frente à casa dessa madame virtuosa,
num barracão escuro,
vegeta uma família de negros.
O preto não encontra trabalho na rua
E a barriga da negra vive sempre estufada.
Pretinhos esmolambados,
rasgados,
não têm pão, comem terra,
não têm roupa, andam nus

- Fé em Deus, viva a Pátria e...chova arroz!
O poema acima apresenta um estado de apartheid na urbe, a construção de imagens
que põem em confronto duas realidades sociais, antagônicas, onde a Madame simboliza o
ensimesmamento de uma sociedade alheia aos seus problemas, alheia à presença de indivíduos
que, pelo preconceito, são levados a viver em uma situação de banimento social por imposições
econômicas, raciais e sociais.
O uso da ironia148 como recurso estético ao final do poema altera totalmente o sentido
cartesiano que se trazia até então: - Fé em Deus, viva a Pátria e...chova arroz! - o poeta utilizase do irônico como jogo para criar uma aproximação, uma cumplicidade que exige uma mudança
de atitude do leitor. À poesia caberá a incumbência de pôr em evidência a voz que clama o
diálogo, o relacionamento, a interação.
De qualquer forma, tanto Lobivar de Matos149 quanto Agostinho Neto despertam
questões referentes ao estudo e à recepção de suas obras: o quanto o processo de formação e
firmação de um cânone ancorado a um sistema mercantilista e/ou acadêmico muitas vezes não
atenta para obras e autores também importantes à constituição cultural de uma nação, e que ao
148

A ironia é entendida aqui segundo Linda Hutcheon como “um movimento interpretativo e intencional
– é o fazer ou informar de sentido em adição ao que está sendo dito junto com uma atitude”.
149
Estudo completo percorrendo e revisando a obra do poeta Lobivar de Matos “como um importante
modernista para a literatura da região centro-oeste brasileira” foi realizado pela pesquisadora Susylene
Dias de Araujo, da Universidade Estadual de Mato Grosso do Sul. A questão da exclusão do chamado
“cânone literário” é um dos pontos abordados pela pesquisadora.


-180


abordar temáticas que aventam a miséria, a dor do ser humano, mostram poetas envolvidos aos
dramas que os circundam. Homens sensíveis ao seu tempo, ao seu país, ao seu povo e a si
próprios.
Resta aqui o ensinamento de que:
Movida pela imaginação criadora, a palavra literária é apta a constituir
confrarias invisíveis que nos levam a nos auto-questionar, a nos
conscientizar em rede sobre os erros de nossa prática social, a
procurar o diálogo com aqueles que como nós estão em busca de uma
saída pelo impasse de nossa convivência diária (JOACHIM, 2008:
182).
Desse modo a crueldade desumana de certas misérias que poderiam ser esquecidas se
transforma em arte e se prolonga ao longo dos dias, ou nas palavras de Antonio Candido, para
quem a literatura ―pode ser um instrumento consciente de desmascaramento, pelo fato de
focalizar as situações de restrição dos direitos, ou de negação deles, como a miséria, a servidão,
a mutilação espiritual‖ (CANDIDO, 1995:256).
Dois poetas, duas situações geográficas diferentes, duas décadas separando as suas
primeiras publicações, Lobivar estreou em 1936 e Agostinho em 1957. Dois projetos poéticos
interrompidos. Lobivar faleceu em outubro de 1947, aos 32 anos de idade, tendo publicado
apenas os dois livros aqui citados: Arêotorare e Sarobá. Já Agostinho Neto publicou quatro
livros, mas ao ser eleito o primeiro presidente de Angola libertada, sua centralidade passa a ser
a reconstrução de seu país. Fundamentalmente duas composições lìricas cuja ―referência ao
social revela nelas algo de essencial, algo do fundamento de sua qualidade‖ (ADORNO,
2003:66).
Linguagens ―poeticamente contra ideológicas‖, nuas, com imagens incisivas, simples,
em forma de prosa-poética e um tom profundamente lírico que revelam a preocupação com a
questão tanto socioeconômica como moral, e também com a da decadência e da miséria
humanas. O processo de escrita em ambos os escritores vai para além de atitudes meramente
sociológicas ou ideológicas, é como se ao escrever sobre as agruras do seu entorno, eles de
alguma forma se segurassem às suas próprias vidas e se agrupassem também ao mundo.
Ambos os poetas, por meio de suas escritas, universalizam a dor humana mostrando que suas
escritas transpõem o tempo e o espaço em que cada um produziu ao tratar de temáticas que
assinalam para questões, ao mesmo tempo, subjetivas e sociais. O que se observa no
compósito geral de seus textos é uma postura crítica em relação à ideia de uma sociedade

-181


manipulada, cujo atributo fundamental é não permitir que o ser humano seja capaz de determinar
a si mesmo como ser livre e vivente, cujo valor não resida em sua adequação funcional ao
subjugo do sistema político, social, econômico e cultural (ADORNO, 1985).
O que se pretendeu aqui foi ensaiar, com base na confluência das abordagens líricoestéticas de Lobivar de Matos e Agostinho Neto, arriscando um encontro em alguns pontos de
maior relevância entre seus escritos, lembrando a lição de Horácio em sua Ars Poética: ―Os
poetas desejam ou ser úteis, ou deleitar, ou dizer coisas ao mesmo tempo agradáveis e
proveitosas para a vida‖ (1997: 65). Alguns Griots e Areôtorares vão para bem além.

REFERÊNCIAS
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34, 2003.
______. & HORKHEIMER, Max. Dialética do Esclarecimento: Fragmentos Filosóficos. Tradução de Guido
Antonio de Almeida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1985.
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Dissertação de Mestrado – UFMS, 2002.
BOSI, Alfredo. Literatura e resistência. São Paulo: Cia das Letras, 2002.
CANDIDO, Antonio. Formação da Literatura Brasileira: momentos decisivos. Rio de Janeiro: Ouro sobre Azul,
2007.
______. Literatura e Sociedade. São Paulo: T. A. Queiroz; Publifolha, 2000.
______. A educação pela noite e outros ensaios. São Paulo: Ática, 1989.
______. Recortes. São Paulo: Cia das Letras, 1993.
ELIADE, Mircea. Mito e realidade. São Paulo: Perspectiva, 1972.
FREITAS, Verlaine. Adorno e a Arte Contemporânea. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2003.
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HAMPATÉ BÂ, Amadou. A tradição viva. In: KI-ZERBO, Joseph (org). História geral da África, Vol. 1- Metodologia
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HORÁCIO. Arte Poética. Tradução Jaime Bruna. 7. ed. São Paulo: Cultrix, 1997.
HUTCHEON, Linda. Teoria e prática da ironia. Belo Horizonte: Ed UFMG, 2000.


-182


JOACHIM, Sebastien. Cultura e inclusão social. Recife: Ed. UFPE, 2008.
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OLIVEIRA, Maria Clara Castellões de, SILVA, Teresinha V. Zimbrão da. (Org.) Literatura em perspectiva. Juiz de
Fora: Ed. UFJF, 2003.
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ANPOLL, 1999.
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Ed. UFMS, 2008.
VERANI, Dalva Maria Calvão. Agostinho Neto: o lugar da poesia em tempo de luta. In: SEPÚLVEDA, Maria do
Carmo e SALGADO, Maria Teresa (Org.) África & Brasil: Letras em laços. Rio de Janeiro: Atlântica, 2000.


-183


LUXÚRIA: LEITURA DE UM PECADO CAPITAL EM EXU
Patrícia Elainny Lima Barros150
Elizabeth Dias Martins151

RESUMO

Das entidades afro-brasileiras mais cultuadas pelos seguidores das religiões africanas talvez seja Exu a que mais desperta
curiosidade e fascínio entre os estudiosos e apreciadores do universo cultural negro. Além de interesseiro e arrogante, Exu é
uma entidade que também está associada ao sexo, pois suas imagens trazem sempre grandes bastões fálicos, que mostram seu
aspecto – de acordo com o pensamento cristão medieval – desregrado e libidinoso, ligado, portanto, ao Diabo através da luxúria,
uma vez que o Demônio é o responsável por subverter as mentes fiéis, por difundir o Mal e por contrariar a natureza divina da
pureza. O mal já era uma questão amplamente discutida bem antes da Idade Média, mas foi neste período que ganhou atenção
redobrada, a partir da concepção cristã ocidental. Os que se entregavam aos prazeres carnais eram instantaneamente
associados ao Demônio, o difusor do pecado. O movimento contínuo da Igreja para aprimorar seu controle sobre o casamento e
eliminar as ligações sexuais irregulares, sua propensão a impor o celibato clerical, o desenvolvimento de um corpo detalhado e
coerente de leis da Igreja sobre assuntos sexuais, definindo e prescrevendo condutas pormenorizadamente, são fatores que
testemunham sobre o desejo da Igreja de exercer um controle sobre toda a sexualidade dos fiéis. O sexo, segundo a Igreja,
durante o período medieval principalmente, estava ligado à perversão. Diante desse contexto, teceremos algumas considerações
a respeito da luxúria – pecado capital que contraria a virtude da castidade – e de como esta se manifesta no poderoso orixá,
acima referido, com o objetivo de mostrar que a mentalidade medieval cristã remanesce na mitologia religiosa africana por meio
da hibridação cultural.
Palavras -chaves: Exu, Diabo, Luxúria, Pecado.

O universo religioso africano é composto por inúmeras lendas das quais fazem parte os
orixás, deuses africanos de características bem peculiares. Cada um é dotado de funções
específicas dentro do Orum, mundo dos orixás. Xangô é o deus do trovão; Ogum é o deus do
ferro e da guerra; Olokum é o deus do mar, para citarmos alguns exemplos. Contudo, entre
essas divindades há uma que se destaca devido ao seu caráter zombeteiro e astuto: Exu.
Nascido da união entre Obatalá e Oduduá, Exu talvez seja a entidade espiritual mais
intrigante do panteão africano. É ele o responsável por abrir os caminhos para que os pedidos
dos homens cheguem aos demais deuses. Da mesma forma, nenhuma orientação ou conselho
enviado pelos orixás chegam ao conhecimento humano senão por intermédio dele.
Por ser o mediador entre os dois mundos, o Ayiê e o Orum, Exu é aquele que primeiro
deve ser saudado entre os orixás por meio de uma oferenda, que funciona como uma espécie de
pagamento pelos seus serviços. Sem oferta, Exu não permite que as portas se abram, não deixa

150

Aluna do Programa de Pós-Graduação em Letras do Departamento de Literatura da Universidade
Federal do Ceará/ Bolsista FUNCAP.
151
Doutora em Letras pela PUC/Rio. Adjunto IV do Departamento de Literatura da UFC/ Professora
Orientadora.


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a comunicação entre deuses e homens realizar-se. Ora pratica o bem, ora o mal, conforme o
comportamento daqueles que o interpelam.
Diante de sua conduta moral (arrogante, malicioso, vingativo, prepotente), contrária as
regras sociais do Ocidente, embora muitas vezes oscilante entre o que é bom e o que não é, Exu
foi transfigurado no Diabo cristão pelas religiões afro-brasileiras, como comenta Bastide
(1961:209) ao reproduzir o informe de um dos seus adeptos, que se encontrava na Bahia, a
respeito de Exu:

Exu presidia à magia, na grande revolta dos escravos contra o regime de opressão a
que estavam submetidos, tornando-se o protetor dos negros (magia branca), ao
mesmo tempo que dirigia cerimônias contra os brancos para enlouquecê-los, matálos, arruinar as plantações (magia negra). É claro que os brancos se amendrontaram
– alguns dêles até mesmo encontraram a morte envenenados por essas plantas
conhecidas como ―para amansar os senhores‖ – e identificaram Exú com o diabo dos
cristãos, vendo nele o princípio do mal, o elemento demoníaco do universo.

Além disso, Exu tem o poder de romper regras, de mudar a direção dos fatos, causar
transtornos, como cita Verger (1997:11):
Exu é o mais sutil e o mais astuto de todos os orixás. Ele aproveita-se de suas
qualidades para provocar mal-entendidos e discussões entre as pessoas ou para
preparar-lhes armadilhas. Ele pode fazer coisas extraordinárias como, por exemplo,
carregar, numa peneira, o óleo que comprou no mercado, sem que este óleo se
derrame desse estranho recipiente! Exu pode ter matado um pássaro ontem, com
uma pedra que jogou hoje! Se zanga-se, ele sapateia uma pedra na floresta, e esta
pedra põe-se a sangrar!

A capacidade de modificar situações, de desvirtuar os caminhos, de vingar-se quando
não reverenciado e de agir maliciosamente vai de encontro à mentalidade ocidental,
tipicamente cristã. Exu passou, portanto, de mensageiro a Demônio, o grande difusor do Mal,
embora a cultura religiosa africana seja isenta de uma entidade completamente má, ou seja,
―Não há um Diabo legìtimo, verdadeiro, tìpico, nas crenças da África Negra‖ (CASCUDO,
2002:106). Exu foi transformado em Demônio nos cultos afro-brasileiros devido ao modelo
religioso maniqueísta que predominava no Ocidente: o cristianismo.
As representações imagísticas de Exu foram decisivas para que ele fosse associado a
Satanás. Suas estátuas são providas de grandes e eretos falos desproporcionais ao restante
do corpo, propagadoras, então, do sexo sem medida, da luxúria, tão combatida pelo
cristianismo ocidental.


-185


A sexualidade passou a preocupar a Igreja a partir do século XIII, quando esta passou a
segregar da sociedade os impuros, aqueles que se entregavam aos prazeres sexuais: os
sodomitas e as prostitutas, excluindo posteriormente os leprosos (que teriam contraído a
doença por vias sexuais) e os bruxos (que copulavam com o Demônio para selarem pactos).
Vejamos o que diz RICHARDS (1992: 32) a esse respeito:
O estereótipo do desviante estreitamente ligado ao Diabo pela luxúria era utilizado
para demonizá-los. O Demônio é o ―Outro‖ absoluto, o inspirador do mal, a antìtese
do Deus cristão, e foi ele que, pela exploração da suscetibilidade dos escravizados
ao sexo e pelo envenenamento de suas mentes, foi retratado como o que buscava
usá-los para subverter a ordem natural de Deus.

Desde então, o combate ao sexo desregrado passou a ser constante nas ações
punitivas eclesiais.

Por gerar outros pecados, a luxúria foi classificada como falta grave pela Igreja, inserida
entre os outros vícios capitais – avareza, gula, inveja, ira, preguiça, soberba – firmados no século
XIII por São Tomás de Aquino. Conforme o Catecismo da Igreja Católica (§ 2351):
A luxúria é um desejo desordenado ou um gozo desregrado do prazer venéreo. O
prazer sexual é moralmente desordenado quando é buscado por si mesmo, isolado
das finalidades de procriação e de união.

Sendo assim, a pornografia – apresentada pelas imagens de Exu – é um ato luxuriante,
uma vez que ofende a castidade, definida pelo catolicismo da seguinte forma:

consiste em retirar os atos sexuais, reais ou simulados, da intimidade dos parceiros
para exibi-los a terceiros de maneira deliberada. Ela ofende a castidade porque
desnatura o ato conjugal, doação íntima dos esposos entre si. Atenta gravemente
contra a dignidade daqueles que a praticam (atores, comerciantes, público), porque
cada um se torna para o outro objeto de um prazer rudimentar e de um proveito
ilícito. Mergulha uns e outros na ilusão de um mundo artificial. É uma falta grave
(CIC, § 2354).

Ao manter o órgão sexual descoberto e em estado de plena excitação, a imagem de Exu
conduz o homem ao pecado carnal, uma vez que, além de desrespeitar o corpo – templo do
Espírito Santo (1Cor. 6,19) –, incentiva o desejo sexual.

De acordo com a Teoria da Residualidade, formulada por Roberto Pontes, ―Na cultura e
na literatura nada é original, tudo é resìduo, logo, tudo é residual‖ (MOREIRA, 2006). Dessa

-186


forma, concluímos serem a luxúria e o Diabo cristão remanescências do período medieval
enxertadas na religiosidade afro-brasileira através de substratos mentais.

Podemos, então, afirmar que parte da religiosidade negra brasileira foi consolidada a
partir do hibridismo cultural entre crenças provenientes da África e de mentalidades oriundas da
Idade Média. Mesmo não existindo um ser de todo maléfico na cultura africana, este foi criado a
partir da fé ocidental. Essa imagem transgressora de Exu, sobretudo como difusor da cópula, foi
indubitável para transformá-lo num pecador de marca maior, para não dizer no próprio demônio
ocidental.

REFERÊNCIAS

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Companhia Editora Nacional, 1961.
BIBLIA SAGRADA. Rio de Janeiro: Barsa, 1964.
CASCUDO, L. da Câmara. Made in África. São Paulo: Global Editora, 2002.
CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA. São Paulo: Edições Loyola, 2000.
FRANCHINI, A.S.; SEGANFREDO, C. As melhores histórias da Mitologia Africana. Porto Alegre: Artes e Ofícios,
2008.
LE GOFF, Jacques. Uma longa Idade Média. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2008.
LIPIANI, José Luiz. Orixás – comportamento e personalidade de seus filhos na umbanda. Rio de Janeiro:
Pallas, 2005.
MARTINS, Adilson. Lendas de Exu. Rio de Janeiro: Pallas, 2005.
MOREIRA, Rubenita Alves. Reflexões sobre Residualidade. Entrevista com Roberto Pontes. Comunicação na
Jornada Literária ―A Residualidade ao alcance de todos‖. Departamento de Literatura da Universidade Federal do
Ceará, Fortaleza, Julho de 2006.
NOGUEIRA, Carlos R. F. O Diabo no imaginário cristão. São Paulo: Ática, 1986.


-187


PONTES, Roberto. O viés Afrobrasiluso e as literaturas de Língua Portuguesa. Conferência proferida no II
Encontro de professores africanos de língua portuguesa. São Paulo: USP, 2003.
PRANDI, Reginaldo. Exú, de mensageiro a diabo – sincretismo católico e demonização do orixá Exú. In:
Revista USP. São Paulo, 2001.
RICHARDS, Jeffrey. Sexo, desvio e danação: as minorias na Idade Média; tradução Marco Antonio Esteves da
Rocha e Renato Aguiar. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1993.
SILVA, Vagner Gonçalves da Silva. Candomblé e Umbanda: caminhos da devoção brasileira. – 2ª ed. São
Paulo: Selo Negro, 2005.
VERGER, Pierre Fatumbi. Lendas africanas dos Orixás; tradução Maria Aparecida da Nóbrega. – 4ª Ed. –
Salvador: Corrupio, 1997.


-188


DO NEGRO E DAS AFRICANIDADES EM JOSÉ SARAMAGO, O SILÊNCIO DE UMA PROSA DE
INQUIETAÇÃO

Pedro Fernandes de Oliveira Neto152

RESUMO
A bagagem do viajante (2002) trata-se de uma reunião de crônicas de José Saramago publicadas inicialmente no diário A capital
e no semanário Jornal do fundão; nelas, encontramos um escritor a desenvolver sua prosa direcionada já aos temas que o
consagraria como autor de uma prosa de inquietação; temas como os que dizem respeito a religião, o homem, a sociedade e a
política. No ínterim dessa constatação há de se convir que, apesar de o escritor dar voz a uma gama de personagens das
margens histórico-social – como é caso dos Mau-Tempo, sem-terras ribatejanos, em Levantado do chão (1980) ou dos Sete-Sóis
e Sete-Luas em Memorial do convento, (1982) ou ainda o elevado caráter com que representa suas personagens femininas –
parece ser uma prosa que deixa de lado ou esquece-se de uma temática outra: a do negro ou a das africanidades; temática pela
qual muita da grande prosa de língua portuguesa e de Portugal contemporâneo tem se debruçado, dado resquício da memória
histórica do que foi a perda daquele país, entre os anos 1970-1980, das colônias africanas. Essa constatação de ausência é
registrada a partir do conjunto da prosa saramaguiana até onde foi possível alcançar. A exceção, entretanto, reside numa
imagem da crônica Retrato de antepassados, em que, dentre as imagens que o escritor rememora, está a de um avô de traços
africanos. Será por esta imagem, de significação importante, plural e única que se projeta os encaminhamentos para refletir
acerca desse silêncio ou ausência temática em Saramago.

Palavras-chave: Negro. Africanidades. José Saramago.

Parte Um

Apraz-me pensar assim, principalmente quando evoco um bisavô materno, que não
cheguei a conhecer, oriundo da África do Norte, a respeito de quem me contavam
histórias fabulosas. Descreviam-no como um homem alto, magríssimo e escuro, de
rosto de pedra, onde um sorriso, de tão raro, era uma festa. Disseram-me que matou
um homem em duvidosas circunstâncias a frio, como quem arranca uma silva. E
também me disseram que a vítima é que tinha razão: mas não tinha espingarda.
Apesar de tão espessa nódoa de sangue na família, gosto de pensar neste homem,
que veio de longe, misteriosamente de longe, de uma África de albornozes e areia,
de montanhas frias e ardentes, pastor talvez, talvez salteador – e que ali fora iniciar152

Mestrando do Programa de Pós-Graduação em Letras (PPGL) da Universidade do Estado do Rio Grande do Norte (UERN)


-189


se na velha ciência agrícola, de que logo se afastou para ir guardar lezírias, de
espingarda debaixo do braço, caminhando num passo elástico e balançado,
infatigável. Depressa descobriu os segredos dos dias e das noites, e depressa
descobriu também a negra fascinação que exercia nas mulheres o seu mistério de
homem de outro lado do mundo. Por isso mesmo houve aquele crime de que falei.
Nunca foi preso. Vivia longe da aldeia, numa barraca entre salgueiros, e tinha dois
cães que olhavam os estranhos fixamente, sem ladrar, e não deixavam de olhar até
os visitantes se afastavam, a tremer. Este meu antepassado fascina-me como uma
história de ladrões mouros. A um ponto tal que se fosse possível viajar no tempo,
antes o queria ver a ele do que ao imperador Carlos Magno.

(José Saramago, 2002, p. 09-10)

Numa dada entrevista, das muitas que o escritor português José Saramago153 deu, ele se refere
às suas crônicas como sendo textos basilares a sua constituição de romancista, a ponto de afirmar que,
para entendê-lo, haveria o leitor que começar a lê-lo por elas. As crônicas representam na sua produção
fictícia papel importante, uma vez que, muitas das idéias que por lá estiveram soltas foram desenvolvidas
em outros textos seus, seja nos contos, nos romances e na poesia; além de que, elas encontram-se
imbuídas do mesmo espírito e vontade de diálogo com o que a prosa romanesca de Saramago tem
sabido manter-se fiel, onde tem lugar, as ―simplezas quotidianas, pequenos acontecimentos, leves
fantasias‖ (SARAMAGO, 2002, p. 42). Esse cotidiano simples de que fala o escritor é simples até certo
ponto, porque o que sabemos é que se trata de um simples, mas carregado de sutilezas; são fatos
―filtrados, organizados, comentados, ampliados e recriados pela atenção, pelo olhar, pela subjetividade e
pela linguagem, por certa maneira de ver que recusa a insignificância na convicção de que tudo tem (e
produz) significado‖ (NEVES, 1999, p. 119). Nas crônicas, Saramago mostra-se em busca do que seria
um delineamento comum que permeia os mundos: este e outro, o conhecido e o desconhecido, o
concreto e o abstrato, o da realidade e o da fantasia, mostrando, entretanto, que o que há na verdade é
uma espécie de fio delgado posto na fronteira entre este e os outros mundos, um fio tênue, sempre
prestes a romper-se e a deixar entrever o outro, para-além, contendo o outro lado das coisas.
Em A bagagem do viajante, lançado no Brasil em 1996, consta uma reunião de crônicas das
publicadas inicialmente no diário A capital, 1969, e no semanário Jornal do fundão, 1971 a 1972; nelas, o
leitor encontra-se com esse escritor a desenvolver sua prosa de humor sarcástico e fino, direcionada a
temas diversos, mas já aqueles temas que o consagraria pelo epíteto de polêmico, como os que dizem
153

Ver Diálogos com José Saramago, de Carlos Reis, livro publicado em 1998, pela Editorial
Caminho.


-190


respeito à religião, visto mais tarde marcadamente em O evangelho segundo Jesus Cristo, 1991, ou os
que dizem respeito ao homem, à sociedade, à política, como bem fez em Ensaio sobre a cegueira, 1995,
ou em Ensaio sobre a lucidez, 2004. Isto é, as crônicas parecem mesmo trazer em si tudo ou quase tudo
do que mais tarde seria encarnado em matéria de romance, colaborando para o nosso entender de que a
aventura saramaguiana por outros percursos que não logo o do gênero romanesco lhe rendeu
substâncias mais que suficientes para fortalecer-se em sua trajetória enquanto romancista que é. Já
nestas crônicas, se faz notar aquilo que disseram variadas vezes os críticos acerca da prosa do escritor:
uma prosa reconhecidamente de inquietação, herdada em parte, certamente, daquilo que era o lance dos
escritores da estética neo-realista portuguesa, período em que, apesar das negativas do escritor em dele
fazer parte, assinala-o boa parte das cronologias literárias.
Na crônica que abre este livro, Retrato de antepassados, dentre as imagens passadas como em
fotografias da memória do escritor, está a imagem de um seu bisavô – não como aquele avô materno do
Ribatejo, mais perto dele, lembrado também aqui e em vários momentos outros, inclusive no discurso de
recebimento do Prêmio Nobel de Literatura, em 1998 –, mas um de traços africanos, que ele não chegou
a conhecer, ―oriundo da África do Norte‖, a respeito de quem lhe contavam histórias fabulosas.
No ínterim da primeira constatação, a da inquietude de sua prosa, há de se convir que tal prosa
de inquietação, apesar de dar voz a uma gama de personagens das margens histórico-social – como é
caso dos sem-terras ribatejanos, em Levantado do chão, 1980, ou dos Sete-Sóis e Sete-Luas em
Memorial do convento, 1982, ou ainda o elevado caráter com que representa suas personagens
femininas (OLIVEIRA NETO, 2008) – parece ela deixar de lado ou esquece-se de uma temática outra: a
do negro ou a das africanidades; temática pela qual muita da grande prosa de língua portuguesa (citemse Mia Couto, José Eduardo Agualusa, Pepetela, José Craveirinha, Agostinho Neto etc.) e de Portugal
contemporâneo (cite-se Lobo Antunes, com o seu romance Os cus de Judas) tem se debruçado. Isso
tudo reflexo em torno da torrente de questões emergentes de um continente mutilado, reflexo ou dado
resquício de redimissão para com a memória histórica do que foi os anos de colonização sobre o
continente africano ou ainda a perda portuguesa, entre os idos anos 1970 e 1980, das colônias em África.
Essa constatação de ausência de uma temática que se mire no negro é registrada a partir do conjunto da
prosa saramaguiana, à exceção, é claro, dessa imagem nessa crônica d‘A bagagem do viajante,
referendada na íntegra no início deste texto; imagem esta de significação importante, plural e única
porque é a partir dela que se permite projetar os encaminhamentos para refletir acerca dessa ausência
temática na prosa de José Saramago154. Logo, aqui, claro está o propósito deste ensaio: o de buscar
154

Destaco aqui seis textos do autor, que tomei conhecimento depois de redigir este texto: os
dois primeiros são: África, publicado no Jornal El Mundo, em 12 de agosto de 1998, e Si no se
salva El Timor não no salvaremos, publicado no Jornal El País, em 09 de setembro de 1999; os
demais estão publicados no blogue pessoal do escritor, O caderno de Saramago, que ganhou
versão impressa em junho deste ano pela Caminho: 106 anos, texto publicado em 06 de
novembro de 2008, acerca de Ann Nixon Copper, mulher negra, citada por Barack Obama no

-191


compreender e/ou oferecer trajetórias na qual se funda, se constrói e se constitui a ausência da temática
do negro ou das africanidades na prosa do escritor português José Saramago, já que ela é tida como de
inquietação e que, dentre outras questões temáticas, tenta dar voz/vez aos esquecidos histórica e
socialmente.

Parte Dois

Não querendo demarcar suposições em torno do texto saramaguiano, mas já, ao mesmo tempo
demarcando – parece que não há crítica sem esse movimento de suposições – é crível que Saramago
não tenha nunca vindo se interessar pela temática do negro ou a das africanidades, por vários aspectos.
Em se tratando do aspecto biográfico, por exemplo, aspecto que muito da crítica literária há de sondar
quando se depara com determinadas lacunas ou mesmo presença de determinados temas, não há, além
desse bisavô negro de que trata o livro Retrato de antepassados, outros sujeitos oriundos de África nos
―ramos‖ e ―enxertos‖ da sua árvore genealógica. Um autor geralmente fala daquilo que lhe é comum – de
então, a África não é/foi comum à vida do escritor português. A ―eleição‖ de dar voz aos desvalidos ou os
afastados sócio-historicamente é exemplo claro: o escritor, mais que qualquer outro, viveu o drama dos
alentejanos – e daí vem o Levantado do chão; o escritor viveu, certamente, antes de ser alguém bastante
conhecido, o drama desses da margem – e daí vem as suas personagens, que mesmo nos ditos
romances históricos onde ocorrem povoamentos de figuras importantes, são estas tratadas como figuras
comuns – cite-se Ricardo Reis, heterônimo pessoano vivendo suas aventuras em O ano da morte de
Ricardo Reis, ou ainda, exemplo maior, a figura de Jesus, apresentado como um humano outro qualquer,
longe daquela áurea de santo pregada pelas religiões de base cristã, em O evangelho segundo Jesus
Cristo; viveu também o escritor os momentos de chumbo da ditadura salazarista – e daí vem os espaços
de clausura, de angústia, que marcam romances como Ensaio sobre a cegueira, Ensaio sobre a lucidez,
ou mesmo na sua poesia como em O ano de 1993 ou ainda no seu teatro como em A noite; vive ainda a
contemporaneidade, e, por nela viver, sente que a sociedade, espécie de protótipo do humano que
somos, está/esteve fragmentada, em via de um caos indecifrável e se a sociedade protótipo do humano
que somos assim está, também nós assim estamos, em fragmentação, em via de um caos indecifrável –
seu discurso de posse como símbolo da resistência negra nos Estados Unidos; Rosa Parks, texto
publicado em 09 de novembro de 2008, e trata de uma rememória acerca dessa negra que se
recusa dar assento a um branco numa lotação com assentos separados para brancos e negros das
que foi muito em voga nos Estados Unidos em tempos de segregação racial; Receita para matar
um homem, crônica publicada entre os anos de 1968-69, que o escritor também postou no seu
blogue em 10 de novembro de 2008, que trata da morte do líder negro Martin Luther King; e
Questão de cor, texto publicado em 16 de março de 2009, e que trata das relações entre brancos
e negros. Por este motivo este ensaio pode e deve ser lido como uma breve apresentação da
questão.

-192


e daí vem a temática das identidades nacional, Memorial do convento, História do cerco de Lisboa, A
jangada de pedra, O ano da morte Ricardo Reis, O evangelho segundo Jesus Cristo, Todos os nomes, O
homem duplicado.
E o negro e a África passam a ocupar, então, o espaço da imaginação e não o da vivência do
autor, tanto que, a África de Saramago é a África que todos os meninos sonham ou um dia sonharam: a
África rica em belezas naturais, a África das fábulas – ―África de albornozes e areia, de montanhas frias e
ardentes‖; a África como território dos sem lei – ―Disseram-me que matou um homem em duvidosas
circunstâncias, a frio, como quem arranca uma silva. E também me disseram que a vítima é que tinha
razão (...). Nunca foi preso‖; a África como território de liberdade, sem fronteiras – ―Vivia longe da aldeia,
numa barraca entre salgueiros‖. O negro em Saramago ocupa posição semelhante a que ocupa ainda
boa parte da cabeça dos não-negros e também de boa parte dos próprios negros, mundo afora, a
imagem da diferença, mas, frise-se, uma diferença outra, uma diferença que seduz e encanta: –
―Depressa descobriu os segredos dos dias e das noites, e depressa descobriu também a negra
fascinação que exercia nas mulheres o seu mistério de homem do outro lado do mundo‖.
No rosto de pedra do bisavô africano como alguém portador de histórias fabulosas e de seu
universo sem culpas, entrevemos os contornos de uma África sem males definitivos ou irremediáveis,
longe, portanto, dos males de que a literatura de Saramago tem dado voz e dos males que outras
literaturas têm denunciado; entrevemos os contornos de uma África regida por uma encantadora
neutralidade moral – ―Disseram-me que matou um homem em duvidosas circunstâncias a frio, como
quem arranca uma silva. E também me disseram que a vítima é que tinha razão: mas não tinha
espingarda‖. Território alheio às necessidades, onde tudo se aproxima do remediado – ―Vivia longe da
aldeia, numa barraca entre salgueiros‖. Essa sociedade africana que Saramago entrevê, por entre os fios
da imagem fabulosa do seu avô materno, com os olhos de cronista, é uma sociedade de homens livres,
uma espécie de mundo arquetípico da lenda, onde o real é deixado invadir-se por elementos do fabular,
para de seu estado real evadir-se, ―como uma história de ladrões mouros‖ – vida perigosa, de salteador,
de espingarda embaixo do braço. Trata-se de uma África fechada às demarcações do bem e do mal,
desvinculada do modelo parasitário de sociedade que tanto Saramago denuncia com seus textos – citese mais uma vez Levantado do chão, em que claro está o jogo e artimanhas do poder opressivo sob a
camada dos mais desfavorecidos; cite-se mais uma vez também Memorial do convento em que a forma
de poder assume a face brutal da religião; ou ainda os ensaios, sobre a ―cegueira‖ e sobre a ―lucidez‖
cujas faces são a do Estado dito democrático e a da mídia dita libertadora. As imagens de África em
Saramago são outras, são aquelas que se banham no imaginário popular, pondo o negro para além da
mera fronteira de um grupo social.
Logo, ainda que Saramago nutra esse caráter de inquietação na sua prosa, as imagens de negro
e de África como ocupantes dessa margem histórico-social não lhe é inerente. E isso na verdade é fruto

-193


não apenas da linha do biográfico, ausente de imagens nítidas das figuras do negro e do seu continente,
diz respeito também à própria posição/relação do escritor para com aquele continente.
É evidente ainda que uma série de questões necessita ser vista, uma vez que estamos diante de
um gênero escorregadio e demarcado temporalmente, como é a crônica e, antes, de um relato
memorialístico que se deixa levar pelo correr das emoções, mas em linhas gerais, em Retrato de
antepassados reside um caráter que é comum ao todo do corpo da literatura saramaguiana, não reside aí
marcas de uma visão do que poderíamos classificar de colonizadora para com a questão do negro, tanto
que, para ele o bisavô africano o interessaria a mais conhecê-lo do que a figura importante do imperador
ocidental Carlos Magno. À primeira vista, em tal distanciamento do escritor português para com as
questões do negro e das africanidades, dá a ele o mérito de não se enquadrar em nenhuma das
racionalizações ideológicas reinantes nos espaços discursivos em que a questão venha ser evocada: pró
ou pré, denunciante ou não. Na sua estrutura mais íntima, o que essa imagem do bisavô exprime é a
dissolução dos extremos dada através de uma manifesta imersão nas ―trevas completas‖ e a re-criação, a
partir das atitudes mais díspares, da imagem de África como a terra de encanto e o que nela está, para
além do real e do fictício, o fabular.

REFERÊNCIAS
ANTUNES, Lobo. Os cus de Judas. São Paulo: Objetiva, 2003.
NEVES, Margarida Braga. ‗Nexos, temas e obsessões‘ na ficção breve de José Saramago. Colóquio/Letras, n.
151-152, jan.-jun., 1999, p. 117-142.
OLIVEIRA NETO, Pedro Fernandes de. Dimensões e Tessituras do Feminino em ―O conto da Ilha Desconhecida‖,
de José Saramago In: Anais do IV Colóquio Nacional Representações de Gênero e Sexualidades. Campina
Grande/PB: Editora Realize, 2008.
SARAMAGO, José. A bagagem do viajante. São Paulo: Companhia das Letras, 2002.
______. Memorial do convento. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2007.
______. Ensaio sobre a cegueira. São Paulo: Companhia das Letras, 1995.
______. Ensaio sobre a lucidez. São Paulo: Companhia das Letras, 2006.
______. Levantado do chão. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2005.
______. O Evangelho segundo Jesus Cristo. São Paulo: Companhia das Letras, 2005.
______. O ano e a morte de Ricardo Reis. São Paulo: Companhia das Letras, 1988.
______. O ano de 1993. São Paulo: Companhia das Letras, 2007.


-194


______. História do cerco de Lisboa. São Paulo: Companhia das Letras, 1989.
______. A jangada de pedra. São Paulo: Companhia das letras, 2006.
______. O homem duplicado. São Paulo: Companhia das Letras, 2002.
______. Todos os nomes. São Paulo: Companhia das Letras, 1997.
______. A noite. Lisboa: Editorial Caminho, 1979.


-195


AJEUM: O COMER VOTIVO AFRICANO NA HISTÓRIA DA ALIMENTAÇÃO BRASILEIRA
Pedro Henrique Mendes Ribeiro155
RESUMO

O trabalho trata do estudo da influência que a alimentação votiva nos centros de religião afro-brasileira desempenha na história
gastronômica do Brasil, observando suas origens, materiais, valores mítico-simbólicos e sagrados. A pesquisa, de natureza
interdisciplinar, faz uso de métodos e estratégias com interface na história e cultura. O estudo privilegiará o culto do candomblé,
embora fará uso também dos costumes encontrados na umbanda, numa perspectiva comparativa. O nome candomblé significa
―união de nações‖, sempre permitindo que esta religião realizasse adaptações da natureza local, o que possibilitou a escolha dos
alimentos a serem utilizados nos cultos de origem africana aqui no Brasil, adquirindo importância o milho e a farinha de
mandioca. Diferenças regionais dentro do país também são identificadas, fazendo com que os ajeum, banquete na língua ioruba,
tenham suas especificidades e variantes. O comer votivo é parte constitutiva do culto de candomblé. Todos os atos envolvendo
os seres humanos e as entidades, seja de agradecimento ou de pedido, farão uso de alimentos para estes fins. Estes alimentos
podem ser comidas secas ou sacrificais, independente de seu objetivo.
Palavras-Chave Religião; Alimentação; África.

Este tema surgiu a partir do fascínio que os cultos afro-brasileiros despertaram, há
alguns anos, em mim. Observei que os alimentos destinados aos orixás do Candomblé, os
santos dentro do sincretismo da Umbanda, fazem-se presentes nas mesas laicas, em nosso
cotidiano. Desta forma, dei início à pesquisa com o objetivo de identificar os elementos
provenientes do solo africano e os que teriam sido agregados aos rituais como forma de
adaptação para a sobrevivência dos cultos africanos.
Ajeum é o termo ioruba destinado às refeições. Sua tradução mais literal é ―banquete‖ e
constitui o ato de comer e dar de comer nos centros de religião afro-brasileira.
O hábito alimentar do brasileiro surgiu a partir de três matrizes principais: o europeu, o
indígena e o africano. Este último veio para as terras brasileiras por intermédio dos europeus
com a finalidade de fazer parte da mão de obra escrava, a partir do século XVI. É pouco provável
que os negros tivessem trazido os elementos naturais, vegetais e animais de sua terra. Mais
aceitável, pela historiografia tradicional, é a idéia de que os portugueses, comerciantes de
155

Graduação em História – UFRN


-196


escravos, teriam trazido esses elementos com a finalidade de facilitar a adaptação dos cativos
nas terras brasileiras.
As principais localidades de onde teriam sido embarcados os escravos destinados à
América, e conseqüentemente seus costumes alimentares, fora a Guiné - o maior exportador de
negros do continente africano -, assim como Angola e Congo também tiveram grande influência
nesse tráfico negreiro. Esses escravos já seriam acostumados a domesticar animais sendo
conhecedores do gado, diferentemente do indígena americano. Essas diferenças refletem-se nas
técnicas de cozimento e preparo da comida, padrões alimentares, preferências e simpatias.
Dos elementos vegetais vindos da África, os que conquistaram espaço logo de imediato
foram o inhame e o azeite de dendê. A banana, embora de origem asiática 156, chegou às terras
americanas também por intermédio dos negros, as espécies originárias da América,
popularmente conhecidas como banana da terra, e são classificadas por pacovas. Para os
negros, em sua terra natal, a caça era tida como divertimento, profissão e fruto de dignidade. O
próprio nome Congo significa ―caçador‖, o que poderia justificar a pouca influência desse aspecto
alimentar na cozinha brasileira, excetuando a galinha d’Angola que se popularizaria nas terras
tupiniquins. Outro ponto a ressaltar é o pouco agrado que as frutas provocavam nos africanos, a
tal ponto, que são pouco encontradas nos pejis, os altares do candomblé.
A pimenta sempre se fazia presente no dia a dia, proveniente da região que dera seu
nome, Malagueta. Vindo para as terras brasileiras, esse condimento de nome Aframum
malagueta, valorizaria as pimentas nativas e se tornaria de uso comum no preparo dos alimentos
nestas terras.
Embora houvesse registros da presença de coqueiros na costa pacífica do continente
americano, o chamado coco verde ganharia maior popularidade, vindo de Cabo Verde, como
relatou Gabriel Soares de Sousa. Na África oriental, em Sofala, o leite de coco seria aplicado em
uma iguaria permanente no Brasil, o arroz de coco, sendo de responsabilidade do negro de
Moçambique a técnica de extrair o leite do coco e misturá-lo aos alimentos.
Uma vez nas terras brasileiras, os negros escravizados teriam que se acostumar à nova
alimentação. Entretanto, eles mostraram-se deveras relutante em realizar tal adaptação,
mantendo-se sempre fiel aos inhames e bananas. Estes elementos iriam aparecer nas
plantações gradativamente à utilização do negro como mão de obra. Cascudo diz não terem sido
156

CARNEIRO, Henrique. Comida e sociedade: uma história da alimentação. Rio de Janeiro: Elsevier.
2003.


-197


trazidos para terras brasileiras pelos negros, mas pelos senhores europeus157. A farinha de
mandioca seria obrigatória no consumo diário, e os escravos não teriam escolha, senão ingeri-la.
Com a intensificação do tráfico no século XVII, ficaria mais fácil trazer da África as plantas
conhecidas dos negros que faziam exigências por sua vegetação conhecida, tal como ―os
hibiscos, o quiabo, quingombô, gombô ... a vinagreira... quiabo da Angola, caruru da Guiné; as
dioscoreáceas, inhame liso, inhame da ìndia ... erva doce ... o gengibre amarelo ... gergelim...‖
158.

Tais exigências não seriam unicamente para o preparo das comidas do cotidiano, tendo
em vista as poucas regalias dispostas para esses trabalhadores. Mas a falta de elementos
nativos das terras africanas, seria sentido também no preparo das comidas destinadas aos
orixás devotados pelos negros. Sem aqueles elementos, não haveria a possibilidade de
alimentar seus orixás. Somente após muitas reclamações não atendidas, é que a alimentação
votiva sofreria suas primeiras adaptações.
O negro ainda introduziria o hábito de mascar alimentos sem ingeri-los, como faziam
com o gengibre, o obi e orobô. Estes últimos fazem-se muito presentes nos cultos aos orixás
jêje-nagôs.
Dos animais tìpicos do continente africano, apenas a galinha d‘Angola fez-se comum
após o intercâmbio alimentar. Dentro das casas de religiosidade afro-brasileira, esta ave recebe
o nome de conquém ou mesmo etu e possui uma grande importância cerimonial, estando
presente na grande maioria dos rituais, sendo portadora de grande Axé - força vital. Mas não se
vê registros acerca da utilização desta ave nas mesas senhoriais ou nos pratos da senzala.
Levando essas permutas para os diversos cultos dos Candomblés brasileiros, é
observado que vários elementos utilizados nas oferendas aos orixás são de fato originários das
terras africanas. Entretanto, encontram-se também elementos nativos americanos, ―como a
inclusão do milho nas comidas de Oxossi, Iemanjá, Omulú ou Xapanã que também gosta de
pipocas, o feijão para Oxum, o fumo no culto de Irocô, e farinha de mandioca no amalá de Iansã.
Serão conquistas brasileiras e não fidelidades sudanesas no cardápio dos orixás‖ 159.

157

CASCUDO, Luís da Câmara. História da alimentação no Brasil. 2. Ed. São Paulo: Global, 2004. P.
161 – 226.
158

IBID.

159

IBID.


-198


Falar da alimentação dentro de um terreiro de culto afro-brasileiro não se torna uma
tarefa difícil partindo do princípio que as entidades cultuadas, segundo a crença dos seguidores,
andaram pela terra como seres humanos, tornando-se seres divinos após seu desaparecimento,
e assim, elementos da natureza, como Oxum, relacionada aos rios e Iansã que teria se
transformado nos ventos e tempestades.
Dessa forma, podemos entender o motivo pelo qual a tradição de alimentar os santos é
tão presente nos cultos de origem africana. Esses seres precisam alimentar-se para terem axé
para realizar os pedidos de seu protegido, de seu filho. Embora seja comum aos leigos que se
ofereça – arria - comida aos santos apenas para que estes possam retribuir com alguma graça
ao oferecedor, em inúmeras ocasiões o alimento é arriado para agradecer, pedir perdão ou de
forma mais geral ―para fortalecê-los, simbolicamente, de atenção, respeito, reconhecimento,
amor e confiança‖ 160.
Dentre os diversos tipos de alimentos que se pode oferecer ao orixá, podemos classificálos em duas categorias: os sacrificais, que compreendem os alimentos em que animais são
sacrificados, e seu ejé161 oferecido juntamente com os axés – partes vitais à sobrevivência do
animal, como coração e fígado – para a entidade. Há também as ―comidas secas‖, que
compreendem os alimentos que não necessitam de derramar o sangue animal, tais como o
quiabo, feijão e milho.
Além da comida oferecida às entidades, pois elas um dia de fato comeram, existem
outros elementos no Ilê – terreiro – que também merecem ser alimentados. Objetos que a
princípio são inanimados, tais como os atabaques e as facas. Isto se deve à idéia de que esses
objetos também devem possuir o axé para que possam se conectar com as entidades na mesma
freqüência energético-espiritual. Entretanto, diferentemente dos orixás, esses instrumentos não
necessitam de alimentação regular para manter o seu axé.
Como em toda religião, as de origem africana também têm suas hierarquias e funções
bem definidas para todos os freqüentadores do ―terreiro‖. A cozinha fica sob a responsabilidade
da iabassê – mãe da cozinha. Em geral, esse cargo deve ser ocupado por uma mulher cuja
idade garanta ―que ela não mais menstrue, pois o sangue menstrual é tabu, associado à morte‖

160

AMARAL, Rita. A alimentação votiva. História Viva, Grandes religiões: cultos afro, São
Paulo, v.6. n. 1, p.68-69, 2007.
161

Termo utilizado para referenciar o sangue sacrifical.


-199


162.

Além disso, a iabassê deve ter bastante experiência para saber preparar, sem erros, as

comidas que serão entregues aos orixás.
Embora para muitos a prática do culto afro-brasileiro seja uno, deve-se levar em
consideração a existência de diversas nações, que remeteria a origem daquele culto. Mesmo
que existam muitas semelhanças entre elas, são notáveis as inúmeras diferenças, uma vez que
cada nação teria surgido em uma região diferente da África. Desta forma, ficam parcialmente
justificadas as divergências quanto às preferências alimentares dos orixás de nação para nação,
e até mesmo entre as regiões do Brasil. ―O alimento devotado por cada orixá varia de acordo
com a herança cultural de cada nação de candomblé, com cada contexto histórico-geográfico,
com cada terreiro [...]‖

163.

Entretanto, alguns elementos fazem-se presentes em todas as

nações, como o feijão branco – fradinho – no preparo do acarajé e Iansã e o èbô – milho branco
– de Oxalá.
Além disso, deve-se ressaltar que cada orixá possui suas variantes, suas ―qualidades‖ e
essas qualidades influenciam não apenas nas cores e vestimentas, mas também nos hábitos
alimentares dos mesmos. A qualidade do orixá ―também prescreve o modo de fazer a sua
comida‖ 164. Como exemplo tem o ―amalá (pirão de mandioca ou de arroz com caruru e rabada)
oferecido a Xangô. Deve ter os quiabos cortados – apenas por mulheres – em rodelas, tiras,
cubinhos etc. conforme a ‗qualidade‘ do Xangô que o receberá‖ 165.
O que torna essas comidas especiais é o modo com o qual são preparadas. Além disso,
essas comidas não podem ser oferecidas em qualquer recipiente. Para cada entidade existe um
tipo de objeto em que se deve depositar a comida para ser entregue. Geralmente, esses
recipientes são feitos de materiais naturais: barro, porcelana ou madeira. Isto também será
determinado pelo orixá e suas qualidades.
Tratando-se da Umbanda, é preciso primeiro dizer que este culto foi originado do
sincretismo candomblé-católico. Com a chegada dos negros, e com eles a crença em novas
entidades espirituais, a igreja católica proíbe esses cultos, forçando os praticantes a encontrarem
uma forma de preservar sua fé, obedecendo aos padrões estabelecidos pela Igreja. Surge assim

162

IBID
IBID
164
IBID
165
IBID
163


-200


a relação dos santos católicos com os orixás do candomblé. Oficialmente, a umbanda foi criada
nos primeiros anos do século XX, sob influência do kardecismo europeu 166.
Diferentemente do candomblé, a umbanda faz uso de grande variedade e quantidade de
frutas nas suas oferendas. Nos centros umbandistas é observado que os santos não estão no
centro das devoções, e com isso, é vista com menor freqüência a prática de alimentar estas
entidades, restringindo-se, em forma geral, à utilização de arroz e frutas.
Além do culto aos santos, a umbanda destaca-se também pelas atividades realizadas
com outras entidades espirituais, tais como exu, pomba-gira e caboclos – indígenas americanos.
Esses espíritos também devem ser alimentados com os mesmos objetivos dos orixás, tratados
anteriormente.
Não é comumente presente a oferta de alimentos sacrificais para os santos da umbanda.
Este tipo de oferenda destina-se às outras categorias de entidades. Os animais sacrificados em
geral são cabras, bodes, frangos, galinhas e galos, sendo de escolha da entidade qual (ais)
animal (ais) será (ao) sacrificado (s).
Por fim, vemos como a religiosidade afro-brasileira se tornou importante na formação da
gastronomia do Brasil. Foi de responsabilidade dos primeiros escravos a chegada de elementos
naturais africanos por meio de suas crenças nos orixás, no solo americano e sua conseqüente
utilização na culinária brasileira. Os esforços em adaptar os elementos nativos da América para
a manutenção de seus cultos religiosos, também influenciaram diretamente em um novo método
de preparação dos alimentos, temperos e misturas. Essas adaptações possibilitaram também o
surgimento de uma nova crença, embasada nos cultos africanos e influenciada na doutrina
católica e espírita kardesista, gerando assim a Umbanda, a primeira religião brasileira.

166

SILVA, Vagner Gonçalves da. A criação da Umbanda. História Viva, Grandes religiões : Cultos
afro, São Paulo, v.6. n.1, p.34-39, 2007.


-201


REFERÊNCIAS

AMARAL, Rita. A alimentação votiva. História Viva, Grandes religiões : Cultos afro, São Paulo, v.6. n.1, p.68-69,
2007.
CARNEIRO, Henrique. Comida e sociedade: uma história da alimentação. 6. Ed. Rio de Janeiro: Elsevier,2003.
CASCUDO, Luís da Câmara. História da alimentação no Brasil. 2. Ed. São Paulo: Global, 2004. P. 161 – 226.
SILVA, Vagner Gonçalves da. A criação da Umbanda. História Viva, Grandes religiões : Cultos afro, São Paulo,
v.6. n.1, p.34-39, 2007.


-202


A ATUAÇÃO DOS NEGROS NO RIO DE JANEIRO COLONIAL: ALGUMAS REFLEXÕES
PARA O ENSINO DE HISTÓRIA
Rodrigo Wantuir Alves de Araújo167
Carmen Margarida Oliveira Alveal168
RESUMO
O presente trabalho visa analisar o processo cotidiano dos escravos no Rio de Janeiro do século XVII ao XIX com base em
trechos e relatos de viajantes bem como por meio das telas de Jean Baptiste Debret (1768-1848) e Johann Moritz Rugendas
(1802-1858), artistas europeus, compreendendo assim, informações relevantes para a construção da história do Brasil. O espaço
do Rio de Janeiro se constituiu como um local privilegiado para se fazer esses estudos devido ao grande fluxo de escravos na
cidade e na historiografia. Assim, perceber como era o cotidiano dos escravos, suas atividades e refletir tendo como ponto de
vista a atuação dos negros no momento em que contestavam a sua posição e reivindicavam melhorias, e não se constituíam
apenas como uma massa passiva é uma abordagem necessária e é uma das questões atuais na discussão sobre ensino e
pesquisa extremamente necessários para a (des) construção da história. Discutir aspectos que analise e insira questões
relacionadas aos próprios grupos de negros, dando voz a esse segmento, estabelecendo um diálogo com as fontes,
problematizando-as, é fundamental para a constituição e a formação de um pensamento crítico e conhecedor de aspectos da
escravidão no Brasil. Os negros lutavam por seus direitos na justiça e não se refutavam em denunciar a atuação da polícia, que
os reprimia de forma árdua. Finalmente, após essas análises, pretende-se iniciar a discussão sobre o ensino de história da África
nas escolas, a existência de políticas nesse sentido e propor o debate em torno dessa temática.
Palavras-chave: escravidão, iconografia, ensino de História

O trabalho escravo foi um traço marcante no Brasil Colonial em que houve grande
participação dos negros. Nas colônias portuguesas, como foi o caso do Brasil, o trabalho manual
teve uma conotação de que os indivíduos responsáveis por tais realizações eram inferiores, por
isso eram de competências dos negros, sobretudo, o trabalho escravo. Para a elite portuguesa, o
trabalho era considerado algo indigno. Diferente das colônias inglesas em que o trabalho foi
considerado algo positivo e que a própria elite estimulava o labor entre seus próprios membros,
aqui acontecia o inverso dessa cultura. O objetivo é refletir as características relativas ao tema
trabalho, no processo de formação do Brasil Colonial, principalmente no Rio de Janeiro, que
então era a capital do Brasil, por servirem como referência de análise.
Vale salientar que se tinha no Brasil Colônia diversas formas de trabalhos escravos e
que houve dois espaços de atuação desse escravo: o trabalho no campo e na cidade. Muitos
autores defendem a idéia de que o trabalho urbano era superior ao campo devido às condições
de ―certa liberdade‖ que o trabalho na cidade proporcionava em relação ao trabalho rural.
Roberto Guedes Ferreira (2005) ao abordar o desgoverno senhorial dos escravos no Rio de
Janeiro, com base em autores contemporâneos aos acontecimentos, tece comentários e
167

Graduando em História - UFRN

168

Orientadora Iniciação Científica.


-203


informações a respeito do tema. Há registros de contemporâneos à escravidão no Brasil que
revelam suas impressões e opiniões acerca do assunto. Sem dúvida, esta é uma fonte
importante para a análise historiográfica.
Entre tais registros, há o diário de Maria Graham (1823), uma espécie de governanta da
família imperial brasileira, que registrou informações e opiniões a respeito do tema, afirmando
que no Rio de Janeiro ―os negros tantos quantos escravos (...), [lembram] aos outros aqui o
menos possìvel a triste condição servil (...)‖ (GRAHAM (1823) apud FERREIRA, 2005, p.231). A
impressão que se tem é a de uma condição melhor para o trabalho urbano ao comparar as
características escravistas do espaço rural e urbano colonial/imperial. Assim, Graham destaca
que apesar de ser um trabalho escravo, as condições urbanas eram mais favoráveis.
Corroborando com este pensamento, Thomas Ewbank destaca a disponibilidade de se
encontrar os negros na capital do império:

Escravos de ambos os sexos apregoam suas mercadorias em todas as ruas (...),
passam continuamente pelas portas das casas. Se o cozinheiro precisa de uma
caçarola, logo se ouve o pregão de um vendedor de artigos de metal. Uma talha
d‘água se quebra, e meia hora depois se aproxima o vendedor de moringas. Se
alguém quiser acrescentar à sua mesa e a seus talheres, novo jogo de facas, copos,
garrafas, pratos e talvez um galheteiro, e mais artigos de prata, não terá de esperar
muito. Se adiante de sua porta ainda não passaram as caixas contendo artigos de
cutelaria, peças de vidro, porcelana e prata, aparecerão sem demora (...) sapatos,
bonés enfeitados (...) tais coisas e milhares de outras são, diariamente, apregoadas
pelas ruas. (EWBANK (1846) apud FERREIRA, 2005, p. 235)

Nas palavras de Ewbank (1846), havia uma maior facilidade de se encontrar negros
vendendo objetos nas ruas da cidade do Rio de Janeiro. Neste mesmo período, início do séc.
XIX, o Rio de Janeiro tinha um grande fluxo de negros e, parafraseando Ferreira (2005) havia
uma grande quantidade deles, fossem livres ou fossem escravos. Pode-se inferir que este
também concorda que na escravidão urbana houvesse maiores vantagens para os cativos, pois
eles estavam em todos os lugares fazendo um serviço que não exigia tanto esforço físico.
Por isso os registros escritos são importantes. Contudo, há fontes que, se bem
trabalhadas, constituem-se como um rico material historiográfico de análise. Sendo feitas as
devidas críticas internas e externas, dentro do contexto e relacionando com a idéia de
representação, temos a iconografia. Nesse bojo, dois grandes pintores do séc. XIX e que
registraram em suas telas o cotidiano no Brasil, cenas de trabalhos e paisagens naturais, são
analisados neste trabalho, a saber: Debret e Rugendas. Tais obras iconográficas oferecem uma

-204


dimensão e compreensão do que pensavam tais pintores e que ainda vai além da imagem
estereotipada do negro como ser inferior e sem cultura, sofrido e escravizado, colocando o negro
do Brasil como um elemento importante na cultura e indispensável para compreender o Brasil
Colonial, sendo um sujeito participante da formação da história brasileira.
Muitas vezes a imagem do negro está associada à questão da escravidão e do
preconceito. O objetivo não é o de heroicizar o negro e nem de valorizar o trabalho na cidade em
detrimento do trabalho do campo, mas de refletir, com base no registro das fontes,
peculiaridades e características do trabalho escravo urbano, destacando o negro como um
agente da cultura brasileira.
Rugendas, (1835) ao analisar o trabalho escravo do campo e da cidade, acreditava que
o trabalho na cidade era categoricamente melhor que o do campo:

Vamos mostrar agora, qual sua posição e modo de vida na cidade, pois vários
aspectos existem diferenças muito marcadas (...) Gozam em geral de muita
liberdade (...) pois têm o dia inteiro disponível para tratar de seus negócios,
bastando-se recolherem-se a noite; seus senhores só se preocupam com eles na
medida em que se faz necessária a cobrança hebdomadária. (RUGENDAS (1835)
apud FERREIRA, 2005, p.232, grifo nosso)

O pintor ressalta a questão da liberdade como fator positivo na condição de escravo
urbano. Esse é um ponto de vista do autor a partir das suas impressões sobre o trabalho,
refletido na maneira de registrar por meio das pinturas. Em sua tela ―Capoeira‖, embora não se
tratando de uma atividade laborial, Rugendas (1835) retrata uma atividade que independe da
localização que é a capoeira, sendo realizada na cidade. Assim, demonstra a idéia de que tal
atividade na cidade tinha liberdade em relação ao campo. Ainda sobre esta tela, percebe-se uma
conotação de uma interatividade em que os negros agiam com base em sua cultura e também
as características de manifestações de alegria, diferentemente de outras impressões que
documentos escritos e até outras telas transmitem: o trabalho escravo e a apatia e tristeza do
negro.
Outro viajante do Brasil do séc. XIX, Jean Baptiste Debret (1834) mostrou em suas telas
características desse trabalho. São inúmeras aquarelas que demonstram o trabalho sob diversas
perspectivas. Na aquarela ―Sapataria‖, Debret (1834) registra a cena de escravos trabalhando
para um homem livre, e os escravos sofrendo punições por eventuais ―erros‖ que o negro
cometia.

-205


A tela ―O feitor castigando o escravo‖, em que o artista retratou um feitor batendo em um
negro que está amarrado num tronco em praça pública, revela a humilhação e o sofrimento dos
negros. Por outro lado, há várias imagens em que os negros trabalham na cidade, sem
correntes, sem feitores, vendendo e comercializando animais e objetos. Há também o quadro
―Negras Livres vivendo de suas atividades‖ em que se pode observar negras forras vivendo a
partir do comércio de frutas e grãos.
Ainda em relação ao comércio de escravos na cidade, as duas telas de maiores
expressividades ―Mercado de Negros‖ de Rugendas (1835) e ―Mercado da Rua do Valongo‖ de
Debret (1834), mostram especificidades do ―comércio de gente‖ na cidade. Assim, torna-se
relativo à questão da melhor qualidade de trabalho para o negro na cidade. É preciso analisar
atentamente e perceber que os casos são bastante específicos. Além disso, é preciso considerar
a subjetividade, formação e objetivo que cada pintor tinha a realizar no Brasil.
Em relação à dinâmica da cidade, a polícia detinha uma enorme influência e teve um
enorme contato com os escravos urbanos. A criação da polícia vinha a atender uma necessidade
das cidades brasileiras adequarem-se ao modo de vida das cidades européias. Por isso deve-se
entender tal instituição como

(...) ligada ao tratamento decente, ao decoro, à urbanidade dos cidadãos (daqueles
que moram na cidade) no falar, nas boas maneiras, na cortesia, no polimento; tinha
em vista as comodidades: a limpeza, a iluminação, o abastecimento (de águas e de
alimentos). Por fim, destacavam-se as atividades relacionadas às atividades
relacionadas à segurança e à vigilância. (COTTA, 2006, p. 65)

Diferente da compreensão que se tem atualmente da polícia hoje, responsável apenas
para trabalhar com a segurança da cidade, a polícia do período imperial era responsável por
cuidar do andamento das cidades de uma maneira global, no sentido da sua organização e
administração. Encontram-se algumas imagens em que a policia é responsável pela vigilância
dos escravos. Ressalte-se que tais policiais não mantinham uma postura rígida perante os
escravos. Em algumas situações encontradas nas telas, os agentes estão descansando ou
mesmo conversando com os escravos. Tal atitude de ―tolerância‖ estimulou diversos escravos a
denunciarem seus donos com base em maus-tratos e opressões. Há autores que citam o
chamado ―desgoverno senhorial‖ para explicar a ―organização dos negros‖ para que não
houvesse abuso por parte de seus senhores. Para isso, a polícia seguia uma legislação em que


-206


em alguns casos beneficiou escravos, em outros casos não. Para tanto, eles utilizavam os
termos de bem-viver.

(...) os ―termos de bem-viver‖ eram instrumentos utilizados na época pelo poder
público, no caso em questão, pela polícia em que uma série de determinações era
criada a fim de orientar e/ou repreender condutas cotidianas, que envolvem relações
inter e intrafamiliares, conjugais, vicinais, de concubinato, atinentes a maus-tratos,
jogos, mobilidade espacial, etc. Ainda que quase sempre sejam imprecisos, os
motivos das queixas feitas pelos suplicantes e os das ofensas pelos suplicados, as
repreensões da polícia eram seguidas de ameaças de punições, tais como degredo,
despejos, indenizações, etc. Dessa maneira, os termos de bem viver aludem ao
convívio cotidiano entre senhores e escravos, onde aparecem conflitos e tensões.
(FERREIRA, 2005, p. 250)

Dessa maneira, ao se sentirem prejudicados, os escravos recorriam à polícia, que
utilizava os termos de bem-viver para tentar solucionar situações inusitadas. A polícia tinha um
papel importante na vida social e organizacional da cidade com base na orientação e resolução
dos problemas sociais.
Por muito tempo, o negro foi desvalorizado e a historiografia tradicional o deixou com um
papel secundário. No Brasil, durante séculos, foi priorizada a história branca como referência
para todas as etnias. Entretanto, pesquisas e debates recentes apontam para uma abordagem
mais abrangente e que inclua a perspectiva de se trabalhar a memória, as expectativas, o
mercado de trabalho negro com base na sua inserção sobre a constituição e formação do país.
Os intensos debates e as pesquisas foram responsáveis pela ―revisão‖ historiográfica no Brasil.
Ressalte-se a importância do negro enquanto sujeito da história, como atuante, sendo uma
parcela da sociedade.
Além disso, refletir acerca do ensino de história, como campo formador do indivíduo,
uma área de disputas e embates sobre o que deve ser ensinado, é uma tarefa de todos os
professores de história incitar a discussão sobre a valorização de cada povo, com sua cultura,
pois desta maneira colabora-se com a construção de uma sociedade mais justa e igualitária.


-207


REFERÊNCIAS
COTTA, Francis Albert. Polícia para quem precisa. Revista de História da Biblioteca Nacional, Rio de Janeiro, v.
14, ano 2, p. 68, nov. 2006.
FERREIRA, Roberto Guedes. Autonomia escrava e (des) governo senhorial na cidade do Rio de Janeiro da primeira
metade do século XIX. In.: FLORENTINO, Manolo (Org.), Tráfico, Cativeiro e Liberdade: Rio de Janeiro, séculos
XVII – XIX. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005. p.230 – 283.
MOURA, Ana Maria do Nascimento. Combates pelo ensino de História e a Formação do cidadão: o processo de
produção da Lei 10.639/03. Monografia (Bacharelado em História) Departamento de História, Universidade Federal
do Rio Grande do Norte, Natal, 2008.
REVISTA DE HISTÓRIA DA BIBLIOTECA NACIONAL. Rio de Janeiro: SABIN, v.28, ano 3, jan.2008. Mensal.


-208


OS RUMORES DE ÁGUA NA TERRA DA TRANSESCRITA NEGRA
Roland Walter169
RESUMO

Partindo da hipótese que a diáspora negra das Américas constitui uma encruzilhada de formas culturais fractais em permanente
processo e baseado no fato de a literatura ser uma das formas mais importantes da epistéme cultural de um grupo étnico,
argumenta-se que é mediante o modo e paradigma da transculturação que se pode medir a dinâmica dos fluxos interculturais
desta encruzilhada refletida e refratada pela narração. O objetivo principal deste trabalho é revelar e problematizar o
desenvolvimento da consciência negra transcultural ao enfocar ‗história‘ e ‗memória‘ nos textos (e suas texturas) de escritores
afro-descendentes das Américas. A partir da interface glocal (local e global) desta encruzilhada examina-se a fragmentação e
reconstrução de identidades individuais e coletivas negras com base nas seguintes perguntas: a) Por que e como é que
escritores afro-descendentes recriam a história da diáspora negra nas Américas? b) Qual é o papel da memória nesta recriação?
Ao contribuir para a visibilidade da literatura negra, este trabalho preenche a lacuna da comparação literária transnacional. A
índole interdisciplinar e comparativa dele contribui para outra visão da crítica literária interamericana, ao estabelecer um novo
paradigma: examina e problematiza a escrita negra enquanto transescrita que, semelhante às práticas de cura de trauma,
atravessa o luto na tentativa de trabalhar a perda e a ausência. Neste sentido, as imagens evocadas na literatura afro-diaspórica
têm como objetivo revelar nas e mediante as ruínas do passado as possibilidades de seu melhoramento no presente.
Palavras-chave: Literatura Afro-diaspórica, transescrita, memória

Não obstante o papel crucial dos afro-descendentes na formação de culturas nas
Américas e no mundo, o reconhecimento destas contribuições, quando dado, não termina com
sua invisibilidade sociocultural170. Ao contribuir para a visibilidade da literatura negra, este
trabalho preenche a lacuna da comparação literária transnacional dentro deste campo. A índole
interdisciplinar e comparativa dele contribui para outra visão da crítica literária interamericana, ao
estabelecer um novo paradigma: examina e problematiza a escrita negra enquanto transescrita
que, semelhante às práticas de cura de trauma, atravessa o luto na tentativa de trabalhar a
perda e a ausência. Gostaria de brevemente elaborar este ponto em seguida.
No seu ensaio ―Mourning and Melancholia‖, Sigmund Freud (1973) define o luto como o
trabalho normal do inconsciente de desprender o ego de um objeto de valor psíquico significante

169

Professor Adjunto da UFPE/pesquisador CNPq

170

Invisibilidade causada não somente pela “persistência do racismo”, como problematiza Delgado (2006,
p. 11), mas também pelas políticas e práticas “assimilacionista s “ que reduzem as contribuições dos afrodescendentes “ao nosso gestual (a malemolência, a ginga), à culinária, ao vocabulário e à sintaxe”.


-209


que se perdeu: o processo que exige do ego que encare a realidade da perda. A dor de luto
resulta do conflito entre a ligação do ego ao objeto perdido (devido ao encadeamento da libido
com este objeto) e a realidade de que o objeto não existe mais. Rituais de luto que atribuem
valor simbólico à perda facilitam a percepção da realidade da perda por parte do ego. Considero
a teorização de Freud — as idéias sobre o luto individual que traduzo para uma análise do luto
cultural — útil para pensar sobre a relação entre a diáspora negra e a narração da sua história
traumática. Neste sentido, a arte negra (e especialmente a literatura e a crítica literária) deve ser
considerada um dos meios cruciais de work through a perda enquanto problema de ausência —
a ausência de totalidade, inteireza e/ou integração cultural mesmo antes da história traumática
da escravização. Seguindo Freud, entendo work through como processo de lidar com esta perda,
atravessá-la trabalhando, ou seja, revelar, examinar, problematizar e assim tornar consciente e
reconhecer a implicação numa história traumática cujo impacto é tanto latente quando
visivelmente concreto. Não significa a recuperação utópica de uma cultura negra porque a
cultura inteira e original não existe. Significa, segundo Dominick LaCapra (1994, p. 200), ―a
reconstrução de vidas e a elaboração de uma historiografia crìtica‖ pelo processo de
―comparação de experiências e [...] reconstrução de contextos mais amplos que ajudam informar
e talvez transformar a experiência‖. O apagamento do ancestral mediante o genocìdio, o
assassinato, a escravidão e a distorção da memória cultural é precisamente o trauma que
precisa ser atravessado/trabalhado para uma reconstrução da episteme cultural.
Ao endereçar os horrores do Atlântico Negro, Amada enquanto inconsciente coletivo da
diáspora negra afirma que ―Tudo é [...] sempre agora [...] nunca vai existir um tempo onde eu não
esteja agachada e vendo outros agachados também‖ (Morrison, 1994, p. 246). E preenche o
vazio do silêncio pesado com a seguinte declaração: ―quero me unir [...] não estou morta‖ (1994,
p. 249-250). Além de escrever contra o silêncio do esquecimento e da repressão, Morrison
(1994) dá ao presente um significado circular e aberto: escrever o ―agora‖ sob o signo do
―sempre‖ (simbolizado pelo espìrito-inconsciente de Amada) libera o presente enquanto
categoria fechada e limitada para uma duração temporal em fluxo contínuo. Este gesto de fazer
o tempo se acumular e entrelaçar (em vez de passar) rompe com a linearidade do pensamento
cronotópico moderno. Aliás, visto em conjunto com a declaração de Morrison (Gilroy, 2001, p.
412) de que ―a vida moderna começa com a escravidão‖, o contìnuo tempo-espaço que Amada
estabelece suplementa a ideologia do progresso civilizatório da história moderna com uma alterideologia subalterna de perda e resistência que revela o lado sangrento e bárbaro desta história.
Na diáspora negra Toni Morrison não é o único escritor negro perseguido por um passado
que não passou, mas continua a se acumular no presente. Se, para Walter Benjamin (1969, p.

-210


255, 257), fazer operar e articular a história significa ―prender uma memória quando relampeja
num momento de perigo‖, num ―estado de emergência‖ que não é ―a exceção, mas geral‖, para
muitos artistas e pensadores afro-descendentes, esta memória não se manifesta como
relâmpago, mas tem uma natureza menos fulminante e mais persistente porque duradoura.
Para o poeta Derek Walcott, em seu memorável poema ―The Sea is History‖ (1977, p. 2528), a cultura e história das diversas ilhas antilhanas se unem no mar:

Onde são os seus monumentos, suas batalhas, mártires?/ Onde fica sua memória
tribal?/ Senhores, no sepulcro cinzento. O mar. O mar/ os têm trancado. O mar é
História [...] Tudo é sutil e submarino/ através de arcadas de corais/ passando pelas
janelas góticas dos leques marinos [...] e estas caves abobadadas com cirrípedes/
que têm marcas como pedras/ são as nossas catedrais [...] e nos salgados risos à
socapa das rochas/ com seus lagos aquáticos, existia o som/ como um rumor sem
eco/ da História, de fato começando.171

Em Walcott, o mar é o símbolo da diáspora negra que separa os africanos da terra de
origem e que liga a África às Américas mediante uma corrente de corpos e espíritos que flutuam
nas águas do Atlântico Negro, vivendo em comunidades submarinas. As ―duras idéias― que o
mar continua escrevendo, segundo Pereira (2002, p. 72), testemunham o drama ―dos corpos‖
que o mar ―revolve [...] na sua mortalha‖, como diz Maryse Condé (2008, p. 110) em Les belles
ténébreuses.
Lembrando o tempo (que acumula, mas não passa) através de uma biota relacional, cujos
elementos integrantes se constituem por um valor interior (e não um atribuído exteriormente),
portanto, é uma das condições básicas para a produção do significado nestas obras. O passado
continua existindo no presente não porque é posto no papel — isto significaria sua ausência na
presença das letras —, mas por ser inscrito nas mentes e nos corpos dos diversos elementos da
biota172. Neste sentido, a biota está saturada de uma memória coletiva muitas vezes reprimida.
Esta memória, como nos lembra Nicolás Guillen, tem que ser decifrada: ―Hay que aprender a
recordar/ lo que las nubes no pueden olvidar [...] ¡Duro recuerdo recordar/ lo que las nubes no/
pueden olvidar/por el camino de la mar!‖ (Guillén, 1980, p. 44). Parece-me que o que vibra na
oralitura mnemônica de muitos escritores afro-descendentes está enraizado na experiência dos
escravos que compreenderam e praticaram, ou seja, viveram e imaginaram o espaço e o tempo

171

As traduções neste trabalho são de minha autoria.
Por isso discordo do argumento de Eurídice Figueiredo (2008, p. 31) que “inserida numa estética
barroca, a narrativa de Chamoiseau [em Um dimanche au cachot]” condensa “a história, transformando-a
em puro presente” (itálico meu). Se, como Figueiredo brilhantemente problematiza, Chamoiseau “lida
com processos psicológicos analisados por Freud e Lacan, como o recalque e a forclusão” (2008, p. 27), a
justaposição dos acontecimentos passados e presentes condensa o tempo não num “puro presente”, mas
em um contínuo espaço-tempo caracterizado por erupções de um espaço e tempo no outro.
172


-211


enquanto entidades entrelaçadas. Em seguida, gostaria de apresentar este saber-terra no
romance Um defeito de cor, de Ana Maria Gonçalves, e no poema ―Mar‖, de Miriam Alves.
Ao descrever o itinerário errante de Kehinde, aliás Luiza Gama, entre 1816 e 1899, sua
travessia entre a África e o Brasil, Gonçalves recria o entre-lugar afro-descendente enquanto
ruptura não meramente temática, mas também vivida: um modo contínuo de habitar os efeitos do
tráfico transatlântico. Neste sentido, o mar torna-se mais do que um símbolo da travessia
traumática individual. Durante toda sua vida, a narradora é perseguida pelos espíritos dos
familiares — de sua avó e de sua irmã, que morreram e foram lançadas ao mar durante a
passagem da África ao Brasil. Este mar do ―eu‖ familiar, porém, se abre para aquele do ―nós‖ da
diáspora, como se pode ver no trecho seguinte: ―Sentada na areia, fiquei olhando o mar e
chorando todas aquelas mortes que pareciam estar dentro de mim, ocupando tanto espaço que
não me deixavam sentir mais nada. Os olhos ardiam com as lágrimas salgadas, como se fossem
mar também, e senti uma solidão do tamanho dele [...]‖ (Gonçalves, 2007, p. 101).
O mar enquanto abismo e berço de indivíduos, grupos e culturas afro-descendentes; o mar onde
o silêncio e os rumores constituem uma sinfonia transcultural de (não-)vozes; o mar como entrelugar simbólico da diáspora negra, separando os africanos/afro-descendentes da África e ao
mesmo tempo ligando a África ao Novo Mundo numa corrente de corpos173; o mar que, segundo
Grandmè Ifé, em Breath, Eyes, Memory, de Edwidge Danticat (1994, p. 99), ―has no back door‖,
ou seja, não tem misericórdia; o mar cujas ondas e correntes formam o círculo entre as
temporalidades discrepantes, fazendo com que o tempo não passe, mas acumule e se
sedimente no ser-estar dos indivíduos e da coletividade — as águas deste mar habitam aqueles
que morreram, sobreviveram e seus descendentes que nasceram e nascerão. Assim, as
correntes do mar tornam páginas e páginas de memória entre gerações afro-descendentes; ou,
nas palavras poéticas de Miriam Alves (1986, p. 94):

Nos porões fétidos da história
comi podridões. Endoideci. Adoeci.
Atiraram-me ao mar do esquecimento
agarrei-me às âncoras passadas-presentes
cavalguei as ondas
desemboquei
rumo vida.

O mar enquanto monumento mnemônico faz o que, segundo Patrick Chamoiseau
(1997a, p. 144), a memória deveria fazer: ―reter a energia de uma massa indistinta em luta de
173

Como Michael Hanchard (1990, p. 40) nos lembra, “Se a noção da diáspora africana é alguma coisa, é
um colar humano unido por um fio conhecido como tráfico de escravos, fio este que atravessou as
Américas sem se importar com fronteiras nacionais”.


-212


sobrevivência‖. Esta energia, gostaria de argumentar, com relação ao texto de Gonçalves,
também é causada por meio da multivocalidade: um discurso onde o eu da narradora é nutrido
pelo ―nós‖ dos mortos e sobreviventes, dialogando com seus filhos (aquele que morreu e aquele,
Luis Gama, que foi vendido pelo pai). Neste sentido, o texto fala à memória individual e coletiva.
Enquanto que Maurice Halbwachs (1968) examina a inter-relação da memória individual e
coletiva no âmbito humano, separando-a da fauna e do reino vegetal, muitos escritores afrodiaspóricos, apresentam-nos uma memória mais ampla que abrange diversos (entre-)lugares,
tempos, a biota, incluindo os seres humanos e diferentes esferas. Esta memória biótica que se
nutre das energias e dos valores intrínsecos de seus elementos constitutivos nos faz lembrar
que, nas palavras da escritora afro-norte-americana Alice Walker (1990, p. 80), ―algumas
pessoas não entendem que a natureza do olho é de sempre ter visto, e que a natureza da mente
é de recordar tudo que jamais foi conhecido‖.
A transculturação da identidade negra começa nesta corrente continuamente alimentada
pelas correntezas salgadas da água. O sal desta não-origem simboliza tanto desterritorialização
quanto reterritorialização. Para René Depestre (1971, p. 20) a ―história da colonização é o
processo da zumbificação geral do homem. Também é a busca de um sal revitalizador capaz de
restituir ao homem o uso de sua imaginação e cultura‖.
Édouard Glissant, em Black Salt (1999, p. 61), uma coleção de poemas escrita em 1960,
traduz esta dupla natureza do sal enquanto sofrimento e esperança humanos, resultante da
escravização:
Porque o sal significa.
Grandiosidade e rancor mais uma vez.
Luzes angustiantes sobre sua extensão. Profusão. O tema,
juntado com espuma e salmoura, é pura idéia. A monotonia um
murmúrio incansável
rachado por um grito.
Lá — no delta — existe um rio onde a palavra acumula
— no poema — e onde o sal é purificado.

Em Caribbean Discourse e Poetics of Relation, Glissant (1992, 1997) retoma a idéia da
purificação do sal — o surgimento da ―grandiosidade‖ no húmus fértil do ―rancor‖ —, mediante a
imagem de escravos se afogando. Inspirado pela frase ―a unidade é submarino‖ do poeta e
historiador Kamau (Edward) Brathwaite, Glissant, em Caribbean Discourse (1992, p. 66-67),
escreve o seguinte:

A meu ver, esta expressão pode somente evocar todos aqueles africanos tirados
para baixo com bolas e correntes e atirados à água [...] Eles semearam nas


-213


profundidades as sementes de uma presença invisível. E deste modo a
transversalidade, e não a transcendência universal do sublime, emergiu. [...] Somos
as raízes de uma mescla cultural. Raízes submarinas: ou seja, flutuando livremente,
não ancoradas de maneira fixa numa posição num lugar primordial, mas
prolongando-se em todas as direções do nosso mundo mediante sua rede de ramos
(grifo no original)

Em Poetics of Relation (1997a, p. 6-8), ele novamente evoca a mesma imagem desta
―memória inconsciente do abismo‖:

O seguinte abismo foi a profundidade do mar. Sempre quando uma esquadra de
navios perseguiu os navios negreiros, o mais fácil era de atirar a carga à água,
tirando-a para baixo com bolas e correntes. Estes indicadores submarinos marcam o
curso entre a Costa do Ouro e as Ilhas Leeward. Navegando o esplendor verde do
mar [...] ainda faz lembrar, emergindo à luz como sargaço, estas profundidades mais
profundas, estas profundas profundidades com sua pontuação de bolas e correntes
apenas corroídas. De fato, o abismo é uma tautologia: o oceano inteiro, o mar inteiro
abatendo-se nos prazeres da areia, constituem um começo enorme, mas um começo
cujo tempo é marcado por estas bolas e correntes que se tornaram verde. [...] Apesar
desta experiência ter feito com que você, vítima original, flutuasse para o abismo do
mar, uma exceção, ela tornou-se algo compartilhado e nós, os descendentes, um
povo entre outros. [...] A relação não é feita de coisas que são estranhas, mas de um
saber compartilhado. Esta experiência do abismo pode ser considerada hoje em dia
como o melhor elemento de troca.

A imagem dos escravos flutuando em direção ao abismo do mar, defendo, é o símbolo do
sofrimento, da dor e da afirmação de vida que perpassa a literatura afro-diaspórica enquanto
memória fundadora; memória esta que, como Glissant (1992, 1997) denota (e Morrison via
Amada conota), marca o fim que era o começo: o abismo das águas do Atlântico. O que
estrutura a imagem de Glissant e funciona como argamassa da relação que liga a literatura afrodiaspórica das Américas em sua diferença é um movimento que se inicia na perda, atravessa a
ruptura, fragmentação e alienação e continua numa reconstrução em processo; um movimento
sem fim cuja origem é enraizada de maneira flutuante e cuja natureza é rizomática. Trata-se de
uma errância enquanto travessia que produz uma unidade rizomática, em diferença. É esta
errância, esta passagem física ou imaginária pelo limen que marca o inconsciente político da
escrita afro-diaspórica. Como tal simboliza uma entre-condição epistêmica, um ser-no-mundo e
uma atitude perante o mundo dentro de um processo histórico.
Édouard Glissant (1992, p. 144) observa que uma das características da literatura panamericana é um ―sentido de tempo torturado‖, uma ―natureza assombrada do passado‖. Ao lutar
na ―confusão do tempo [...] a poética do continente americano‖ busca ―a duração temporal‖. Para
Glissant, as culturas compósitas das Américas procedem ―de uma digenèse [...] cujos
componentes são desmultiplicados‖ (1996, p. 167), em contraposição às culturas que buscam a
―legitimidade do absoluto‖, de uma essência nos mitos da gênese. Uma história fragmentada por

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diversos tipos e práticas de violência e encontros interculturais constitui um chão movediço e
cheio de incógnitas para se autoconhecer e auto-estimar. Duração temporal, portanto, significa
uma história não fragmentada que revela o que passou e porquê, constituindo desta forma um
elemento fundamental da consciência individual e coletiva.
Em ―América Negra‖, o poeta e capoeirista afro-brasileiro Élio Ferreira (2004, p. 51)
declara que nas ―Américas, / o que passou, não passou [...]‖, mas acumula em pobreza, miséria,
crise identitária (branqueamento) e violência social. Sentindo-se exilado no seu próprio país —
―estrangeiro em terras inimigas‖ — a voz poética do narrador exige: ―Brasil,/ arranca essa
máscara branca da sua cara‖ (2004, p. 52) e pergunta: ―quando você me pagará seus débitos?‖
(2004, p. 53). Pergunta-chave, a meu ver, porque o passado lança uma sombra gigantesca
sobre o presente: o acúmulo de riquezas, por um lado, e o acúmulo de pobreza, por outro;
acúmulo este que constitui uma das bases principais da violência e do baixo nível de educação
que dilaceram o país. Um país que, depois de se enganar com o mito da ―democracia racial‖,
continua ―emparedado‖, no sentido de João de Cruz e Souza (1986, p. 28), dentro de sonhos,
muros e ―brumas ensangüentadas de nossos pesadelos‖ (Cuti, 2004, p. 25). Uma nação —
―recortada por veias negras/ abertas‖ (Cuti, 1988, p. 48) — que se denomina multicultural, mas é
incapaz de traduzir o princípio de igualdade e justiça para a estrutura social e a conduta do seu
povo. Segundo Jamu Minka (2004, p. 84), ―só em infinitas prestações/ cidadania para o Brasil
pele escura‖. Em ―Torpedo‖, Cuti (2008, p. 124) pergunta: ―irmão, quantos minutos por dia/ a tua
identidade negra toma sol/ nesta prisão de segurança máxima?/ e o racismo em lata/ quantas
vezes por dia é servido a ela/ como hóstia?‖ A não-cidadania afro-descendente na sociedade
brasileira fronteiriza a homogeneidade nacional: ―Orgulho de ser brasileiro?/ quero fogo nesse
outdoor‖ (Minka, 2006, p. 139). Que pais é este que se autodenomina multicultural, mas onde
―Ainda o mesmo navio negreiro,/ Chegar e partir‖ (Sobral, 2008, p. 122)?
Se na diáspora africana das Américas o tempo não passa, mas acumula, então a pergunta
feita por Derek Walcott (1977), em ―The Sea is History‖, sobre a localização e natureza dos
monumentos afro-descendentes precisa ser retomada. Para Glissant (1996, p. 25):

Em nossos países atormentados pela História, onde finalmente as histórias dos
povos se juntam, as obras da natureza são os verdadeiros monumentos históricos. A
ilha de Gorée, de onde precipitaram todos os africanos para o abismo do navio
negreiro [...] os calabouços enterrados do castelo Dubuc na língua de terra da
Caravelle na Martinica onde estes mesmos africanos chegaram, pelo menos aqueles
que tinham sobrevivido à viagem, a Sierra Maestra e a aventura dos Barbudos, o
bosque Caïman onde se prestou o primeiro juramento da Revolução haitiana, um
bosque de troncos rachados pela erosão e onde o vento não se abisma mais.


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Deste modo, a recuperação dos fragmentos que constituem a experiência da diáspora
negra requer que o olhar crítico seja lançado sobre a mobilidade dos itinerantes e a fixidez dos
moradores locais, dos não-itinerantes. Em seguida, gostaria de analisar duas obras de Patrick
Chamiosaeu, L’esclave vieil homme et le molosse (1997), e Un dimanche au cachot (2007), para
examinar os rumores de água, não no mar, mas na terra.
Em L’esclave vieil homme et le molosse (1997), a natureza é quem guarda a memória de
todos aqueles povos, indígenas e afros, que resistiram ao intruso europeu. Enquanto que a
história registra o desaparecimento dos povos indígenas nas ilhas antilhanas devido ao
genocídio colonial, a escrita de Chamoiseau os reintegra no panorama da paisagem enquanto
entidades e/ou espìritos vivos: ―os amerìndios dos primeiros tempos transformaram-se em cipós
de dor que estrangulam as árvores e correm sobre os escolhos da mesma forma como o sangue
agitado do seu próprio genocìdio‖ (1997b, p. 21). Sua memória coletiva é uma parte integrante
da ecomemória. A memória do escravo velho, porém, é reprimida. A pesar de não se lembrar do
navio negreiro, ele tem ―o sabor do mar nos lábios‖ e ―ouve [...] a boca [...] dos tubarões contra o
casco‖ (1997b, p. 51). Sem a memória sedimentada em consciência individual e coletiva, ele
busca em vão seu ser na nova terra. Se, segundo Afoukal, em Chronique des sept misères
(Chamoiseau, 1986, p. 153), sair do navio negreiro significava entrar numa vida nova, então o
escravo velho sem identidade fica num lugar entre a África, o barco e a terra nova. Antes da
fuga, esta memória reprimida se manifesta enquanto ―descarga‖, uma ―pulsão vomitada de um
lugar esquecido‖ (Chamoiseau, 1997b, p. 41). Durante anos, o velho consegue controlar estas
descargas mnemônicas comendo terra e esfregando-se contra uma parede de pedras. Mas um
dia essa pulsão o provoca a fugir da plantação em direção à floresta — este ecossistema
enquanto lugar de memória heterotópico onde se esconde uma eficiência harmoniosa por detrás
da aparência caótica e violenta de plantas, árvores, flores e animais. Chamoiseau (1997b) utiliza
a floresta como limen, ou seja, um lugar de transformação onde a personagem encontra uma
solução à sua crise identitária.
Durante a fuga, o escravo velho encontra-se de repente perante uma pedra enorme que
lhe impede avançar. Quando se agarra a ela, sente-a cheia de vida imemorial e começa a se
relacionar com os ―povos [nela] refugiados‖ (Chamoiseau,1997b, p. 135):
A Pedra sonha. Seus sonhos me fazem delirar. [...] os nossos sonhos se entrelaçam,
um enlace de mares, savanas, de grandes terras e ilhas, de atentados e guerras, de
porões escuros e errâncias migrantes [...]. Uma junção de exílios e deuses, de
fracassos e conquistas, de dependências e mortes. [...] Tudo isso, [...] remoinha num
movimento de vida — vida na vida nesta terra. A Terra. Nós somos toda a Terra. [...]
A Pedra não fala para mim, seus sonhos materializam no meu espírito o verbo
destes moribundos que deixei atrás. A Pedra é dos povos; dos povos que resta


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somente esta pedra. Sua única memória embrulhada em mil memórias. Sua única
palavra grávida de todas as palavras. Grito de seus gritos. A última matéria de suas
existências. [...] Estes desaparecidos vivem dentro de mim mediante esta Pedra. Um
caos de milhões de almas. Elas narram, cantam, riem. [...] O canto da Pedra está
dentro de mim. Ele me enche [...] de vida (Chamoiseau, 1997b, p. 128-131).

Além de ser um dos símbolos-chave da resistência à escravidão, a floresta é um lugar de
iniciação histórico-cultural e, portanto, identitária. Comparada a um ―ventre-mãe‖ (Chamoiseau,
1997b, p. 105), a floresta é o lugar do renascimento onde o escravo velho aciona a reconstrução
do seu ego; o que significa que a fuga à floresta é, ao mesmo tempo, uma viagem ao self. Ao
unir-se com a pedra enquanto símbolo — o velho negro morre encostado nela —, ele ancora seu
self na história e diversidade étnica da Martinica, ou seja, numa identidade dinâmica de diversas
raízes que remontam a um tempo antes da plantação e do navio negreiro. Ligados na pedra
enquanto identidade híbrida em processo de creolisation, o escravo e os povos
esquecidos/desaparecidos constituem o que Chamoiseau, em Écrire en pays dominé, chama de
―pierre-monde‖ (1997a, p. 281): um universo de inúmeras diversidades que se inter-relacionam
num constante processo de intercâmbios nutridos de conflitos e tensões. Como tal, a pedramundo, semelhante ao que Glissant (1997b) chama ―tout-monde‖, simboliza a ―dinâmica da
Unidade que se faz em diversidade‖: um universo caracterizado pelos poliritmos do
entrelaçamento das humanidades entre si e delas com toda a biota e que Chamoiseau chama de
―Diversalité‖ (1997a, p. 297). Mesmo sendo influenciado por Glissant, Chamoiseau diverge dele
ao usar uma metáfora tangível e material para articular sua versão da poétique de relation. Em
L’esclave vieil homme et le molosse, a identidade créole da pedra-mundo irradia uma força que
tem um impacto sobre aqueles que perseguem o escravo, a saber: o cão e o senhor da
plantação. Quando o cão chega à pedra, em vez de atacar o escravo, lambe-o. O senhor, ao sair
da floresta sem o escravo fugido e com um cão apaziguado, não escapa da transformação: ―Nele
outros espaços o inspiraram e agitaram, espaços estes que ele talvez nunca emprestaria, mas
que seus filhos, em algumas gerações, um dia sem dúvida [...] — era o que se esperava —,
tentariam de modo como se aborda a primeira dúvida‖ (Chamoiseau, 1997b, p. 138). Neste
sentido, a floresta como espaço e a pedra como lugar mnemônico de transformação cultural e
aproximação de etnias é o palco onde a resistência (e a violência) cede ao que Lorna Milne
(2006, p. 168) denomina de ―um estado de espírito mais prospectivo, provisório, aberto e mesmo
conciliante‖.
Em Un dimanche au cachot (2007), Chamoiseau retorna à fuga desse negro velho,
focalizando o efeito desta fuga sobre uma outra escrava, chamada Oubliée, e, enquanto
memória reprimida, sobre uma menina chamada Caroline, no início do século XXI. No processo

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de estabelecer uma relação entre a resistência dos escravos de ontem e a sobrevivência dos
seus descendentes de hoje, Chamoiseau (2007) ressalta a suma importância da memória
coletiva para o bem-estar dos indivíduos numa sociedade pós-colonial, como a da Martinica,
onde o domínio neocolonial da França impede a construção de uma cultura e história autóctone,
e frisa a escrita como meio de criar esta memória cultural e biótica enquanto base para uma
convivência alternativa.
A narração entrelaça duas tramas de maneira fragmentada: a de Caroline, uma menina
que foge para dentro de uma ruína de pedras no jardim do abrigo que a aloja e a de Oubliée,
uma escrava que languesce num cachot, um minúsculo cárcere de pedras na plantação onde ela
está forçada de viver. Abatida por um sofrimento inexplicável, Caroline fica na sombra desta
ruína sem querer sair. O gerente chama o escritor-professor Patrick Chamoiseau para ajudá-la e
resolver a situação. Ao entrar no lugar, Chamoiseau logo percebe o que a menina ignora, mas
sente inconscientemente: este calabouço é um dos mais horríveis vestígios do tempo da
escravidão, ou seja, um cárcere de onde poucos escravos saìram vivos. Sendo uma ―escara
mnemônica‖, Chamoiseau traduz a ruìna do calabouço enquanto monumento da história negra
para curar o trauma da menina Caroline. Consciente de que ela sofre de um trauma de abusos
sofridos, Chamoiseau lhe conta a história de sofrimento e de resistência da escrava Oubliée que
surge de sua ―memória para designar e construir na estima a memória que nos falta‖ (2007, p.
315). Compartilhando, desta forma, a responsabilidade autoral com o coletivo, a escrita oral de
Chamoiseau enche de vida a morte esquecida da escravidão. Chamoiseau, o narrador, e
Caroline, a ouvinte da história de Oubliée (a Esquecida), ambos sentados na ruína do calabouço,
imaginando a memória que as pedras contam, bebem a morte ―profundamente até transformá-la
em vida‖ (2007, p. 182). A força da imaginação, sem a qual não há memória, se expõe à
violência do passado, não somente para trazê-la à superfície da história enquanto inconsciente
cultural da sociedade contemporânea, mas principalmente para incorporá-la como experiência
vivida (e não negada) na episteme cultural. Só assim o terror da violência e da morte que os
antepassados viveram pode ser transmitido aos descendentes: não como verdade, mas como
desejo indizível e inconcebível. Neste sentido, Chamoiseau, na tradição dos contadores negros
da plantação — que para Chamoiseau foram mais efetivos em semear e espalhar o espírito da
resistência do que os quilombolas que fugiram da plantação —, conta a história da escrava
Oubliée, para a menina Caroline se identificar e fortalecer com a resistência dela. A projeção da
ausência-presença de Oubliée sobre Caroline (às vezes as duas personagens se sobrepõem de
tal forma que parecem uma só pessoa), segundo os próprios comentários metadiegéticos do


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escritor, serve para elevar essa ―memória impossìvel ao nìvel de depoimento‖ (Chamoiseau,
2007, p. 101).
Depois da fuga do escravo velho, Oubliée é aprisionada no calabouço — que, como
espaço de imobilidade na plantação, pode ser vista em relação com aquele do navio negreiro —,
mas sobrevive por causa de sua imaginação. Em vez de se entregar à resignação e à morte, ela
reimagina o mundo, a vida, as pessoas, conectando fragmentos de conversas, imagens e
memórias, bem como tocando as pedras que a circundam num fluxo sem fim. Enquanto é o
contato com sua mãe e sua avó que lhe possibilita criar laços imaginários com divindades e
espaços africanos, é o escravo velho fugido que lhe inspira a idéia de fugir da plantação e seguir
um caminho escolhido pela própria vontade. Ao reimaginar a fuga dele na floresta, que como em
L’Esclave é o ur-local do nascimento e da transformação, uma ―vulva tépida‖ (Chamoiseau,
2007, p. 207), ela topa com a pedra enquanto ―présence totale‖ (Chamoiseau, 2007, p. 217), a
pedra-mundo. Abrindo-se ao fluxo dos signos entrelaçados com seus diversos tempos, espaços
e mundos emanando da pedra, Oubliée é imbuída e levada por uma totalidade-em-processo.
Dentro do cárcere, a imaginação instigada pelo contato com as pedras das paredes lhe abre o
horizonte não da liberdade física, mas de um sentir-pensar alternativo, uma vontade própria que
lhe fornece perseverança na luta de resistência à subalternização e de recriação de sua
identidade. Libertar-se significa, para Oubliée, ―entrar em si mesma‖ e afiar sua imaginação
individual. Ela consegue transformar a morte em vida, por sua vontade individual ser nutrida pela
consciência coletiva que inclui toda a biota. Saber em si sobre si próprio (que em Chamoiseau é
sempre um saber em si sobre os diversos outros) enquanto crença que energiza o espírito, a
consciência e a imaginação, abre possibilidades que levam à liberdade de escolher seu
agenciamento e tomar responsabilidade pelos seus atos. Este processo é impensável enquanto
ação meramente individual. Neste sentido, ao sair do cárcere, Oubliée traz no seu corpo todos
aqueles que a ajudaram e acompanharam nesta viagem-sonho de autoconstrução. Para
Chamoiseau, libertar-se do jugo da escravidão que buscava a aniquilação do ser-estar e da
personalidade dos africanos e seus descendentes, não era fugir como os quilombolas (o escravo
velho fugido morre), mas ficar na plantação e reconstruir o ego escravizado de tal forma que não
seja destruído ou alienado pelo sistema de plantação. Para poder melhor elaborar esta
proliferação do eu e ligá-la com a eco-estética e a filosofia do autor, gostaria de fazer um breve
desvio para um trecho-chave em Biblique des dernier gestes.
Neste romance, o protagonista Balthazar Bodule-Jones é educado por Man L‘Oubliée no
meio da selva. O contato com a natureza, ou melhor, sua iniciação na biota, garante sua


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sobrevivência em diversas situações de guerra que surgirão na vida174. Imerso na água, esta
―memória das formas‖ (Chamoiseau, 2002, p. 187), no mundo de plantas, árvores e animais,
Balthazar se entrega, torna-se parte de ―uma efervescência de existências incalculáveis, com
formas sem nome e de consistência quase impalpável‖. Ele aprende que os elementos do
ecossistema são interligados de forma rizomática e que as ações de um têm um impacto nos
outros: um ―simples ato no mundo era uma ressaca de conseqüências imprevisíveis que se
estendiam ao infinito, até os fins indecifráveis dos sistemas de vida‖ (Chamoiseau, 2002, p. 167).
A imersão no mundo vegetal — Balthazar aprende (de Man L‘Oubliée) até como se transformar
em raízes, árvores etc. — lhe possibilita sentir a sua mente e seu corpo ligados a uma rede
biótica transversal de troca de energia que alimenta seu espírito.
A biota-mundo que surge na obra de Chamoiseau é mais do que uma Weltanschauung
específica. Inspirado na filosofia glissantiana da créolisation e ancorado no manifesto da
créolité175, o ecomundo de Chamoiseau articula uma maneira alternativa de viver e de se
relacionar: sem fronteiras excludentes e com espaços fronteiriços que possibilitam contatos de
diversos tipos sem anular as diferenças. Uma convivência inclusiva entre os diversos mundos,
esferas e culturas existentes, cuja palavra-chave talvez seja ―deslocamento‖ (Chamoiseau, 2007,
p. 302; grifo do autor), já que tudo muda, se move, se transforma constantemente como um
―vento que acaricia a terra com o odor das algas e do sal, e dos sonhos dos corais e que instala,
de segundo em segundo [...] diferenças imperceptìveis‖ (Chamoiseau, 2007, p. 302). Perante
esta realidade-em-processo, o objetivo de qualquer ação não pode ser o alcance de um fim:
qualquer conclusão é em si uma não-conclusão. Desta forma, o ato de escrever não capta o real
ou uma verdade, mas ―é somente a busca da vida, a busca mais livre e louca de todas as
buscas, portanto, a mais excitante desta vida mesma que ela procura [...]‖ (Chamoiseau, 2002, p.
138). A arte de narrar histórias (especialmente de maneira oral), vista como ―marcha
proliferativa‖ (Chamoiseau, 2002, p. 368), não busca explicar algo, mas enquanto ―luz afetiva‖
esclarece e confirma o impossível, inconcebível, impensável e indizível do mundo e das coisas.
Nisto, segundo Chamoiseau (2007, p. 304), reside a estética porque abre caminhos para o outro
dentro das coisas e para possibilidades de novos deslocamentos, desejos, enfim, criações, já
que ―ao permanecer indecisa uma liberdade pode abrir a todas as liberdades‖ (Chamoiseau,
2007, p. 317). A imagem do ato de escrever como busca palpitante e marcha proliferadora,

174

A força misteriosa e mágica que Chamoiseau atribui à natureza (e àqueles que se sustentam dela em
vez de querer dominá-la) é simbolizada pela própria personagem de Man L’Oubliée que, enquanto
curandeira sem idade (ao mesmo tempo mulher jovem e velha), cura doenças e vence qualquer tipo de
obstáculo.
175
Ver Bernabé, Chamoiseau e Confiant (1989).


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portanto, inscreve-o neste processo de deslocamentos que explode os limites sistêmicos, ao
manter aberto os horizontes do livre (porque errático) desenvolvimento.
Assim, o círculo, um dos símbolos-chave da episteme cultural africana, liga o mundo
humano com o mundo animal e vegetal. Neste sentido, a escrita de Chamoiseau tem dois
objetivos principais inter-relacionados: primeiro, conscientizar seus leitores que um outro mundo
é possível, um mundo crioulizado que celebra sua diversidade relacional, mediante a aceitação
das diferenças não-hierarquizadas; um mundo em processo onde a imaginação abraça a
compreensão, a emoção suplementa a razão, o opaco encanta o claro, o rizoma prolifera a raiz,
a fronteira cede aos espaços fronteiriços, o sonho deseja a realidade, o errante ilumina o
sedentário, o ser humano se redescobre no mundo dos animais e das plantas; um mundo, enfim,
onde o amor e o respeito vencem qualquer tipo de agressão e violência. Segundo, imaginar uma
memória emotiva que liga todas as forças contrárias da biota num equilìbrio. ―Diversalité‖,
portanto, designa um ser-estar no mundo cuja episteme cultural é baseada em fluxos
heterotópicos e heterogêneos que minam qualquer sistema homogêneo e seus limites rígidos e
fixos. É uma rede de inter-relações onde cada elemento se nutre e se realiza mediante os outros:
um não-sistema sem territórios, bandeiras, hinos e mitos de origem fechados; um ―désirimaginant‖ (Chamoiseau, 2002, p. 588) de uma convivência e de um mundo caracterizados por
―difrações relacionais‖ (Chamoiseau, 1997a, p. 304). Como tal, constitui uma resposta (e
possível cura) ao monstro e traumatismo que persegue os afro-descendentes e a humanidade
em geral: a violência que resulta de diversas formas de domínio e subalternização desde o
passado até o presente. Enquanto utopia concreta do ―guerreiro do imaginário‖ (Chamoiseau,
1997a, p. 274), como Chamoiseau se autodenomina, esta ―diversalité‖ tenta transformar o
imaginário universal de uma humanidade em desequilíbrio consigo mesmo e o mundo.
Enquanto espaço de onde surge a cultura fractal afro-diaspórica176, o mar-navio
negreiro-plantação constitui o que Gilroy (2001, p. 33) chama a ―contracultura da modernidade‖
cujo tempo não passou, mas está acumulando nos guetos-favelas da pós-modernidade. Desta
forma, as imagens evocadas na literatura afro-diaspórica — imagens que criam um contínuo
tempo-espaço propício para a sedimentação da memória em consciência coletiva — têm como
objetivo revelar nas e mediante as ruínas do passado as possibilidades de seu melhoramento no
presente. Portanto, a errância enquanto dupla travessia do passado-presente e da terra perdidaimposta redime o sofrimento (a não-identidade) pela conscientização identitária: um círculo que
une na ruptura e diasporiza na união. Neste sentido, a literatura negra é uma ―Canção de
176

Fractal no sentido de cada identidade ou fragmento cultural ser pensado em relação aos seus múltiplos
outros.


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redenção‖ que acumula o abismo na resistência e esperança, ou nas palavras memoráveis de
Bob Marley (1980):

Velhos piratas, sim, eles me roubaram.
Me venderam para navios mercantes,
Minutos depois deles terem me tirado
De uma cova ilimitada.
Mas minha mão foi fortalecida
Pela mão do Todo Poderoso.
Nós avançamos nessa geração
Triunfantemente!
...
Liberte-se da escravidão mental
Ninguém além de nós podemos libertar as nossas mentes
...
Por quanto tempo vão matar os nossos profetas
Enquanto nós permanecemos de lado, olhando?
...
Você não irá ajudar-me a cantar
Essas canções de liberdade?
Porque tudo o que eu sempre tenho são:
Canções de redenção
Canções de redenção.

Gostaria de chamar estas canções de redenção, transescritas: uma maneira de escrever
que se move através de um cronotopo intersticial dentro e entre fronteiras, atravessa os
territórios culturais compostos de múltiplas zonas de contato transcultural e se esforça para ir
além deste limbo intersticial. É um tipo de escrita enquanto encruzilhada transcultural
caracterizada por apropriação, revisão e mímica. Uma escrita que interrompe e (re)une
revelando o ―trans‖ que atravessa o ―multi‖ das relações interculturais e que se alimenta de uma
mémoire vivante enquanto prática social que sedimenta a história apocalíptica de subjugação e
resistência em consciência coletiva. Uma escrita que constitui e cria o lar discursivo e epistêmico
enquanto geografia simbólica entre lugares e tempos.
Se para Kofi Annan (2007, p. 32), um primeiro, eminentemente importante passo para
um mundo mais justo é ―desaprender a intolerância‖, compreender e respeitar os outros na sua
diferença cultural e social, então a literatura negra das Américas contribui para transformar a
nossa concepção dos outros. Segundo Glissant, deveríamos suplementar o pensamento-raiz
com um pensamento-rizoma ou arquipélago: ―En el encuentro de culturas del mundo, debe
asistirnos el poder imaginario para concebir todas las culturas como factores que tienden, al
mismo tiempo, a la unidad y la diversidad libertadora‖ (Glissant, 2002, p. 71-72). Entender o
mundo enquanto ―caos-monde‖ ou ―tout-monde‖ constituìdo por fluxos erráticos significa, em
última análise, não poder/querer compreendê-lo totalmente. O raciocínio glissantiano levanta um

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ponto raramente tocado por críticos: a incomensurabilidade das relações interculturais que reside
no seu caráter transcultural (Glissant diria ―crioulizado‖). Glissant, neste sentido, fala de
―opacité‖. A opacidade das relações interculturais é o depósito como sedimento que se acumula
no processo da inter-relação cultural. Como tal contribui para a imprevisibilidade e nãolinearidade (o caos) destas relações177. Este sedimento é a base insondável e fértil da
experiência intersubjetiva/intercultural que somente pode ser sentido em vez de racionalmente
compreendido. A crioulização cultural, segundo Glissant (1992, 1997a)), visa a substituir a
dominação hierarquizante por uma convivência em processo para que a diferença enquanto
separação possa ceder à diversidade como relação dinâmica. Para Glissant (1997b, p. 239), ―a
multi-energia das crioulizações [...] reativa esta dilatação vertiginosa onde se desfazem não as
diferenças, mas os sofrimentos antigos nascidos da diferença‖. O papel da literatura, portanto, é
fundamental no sentido de ―contribuir, pelos poderes da imaginação, a fazer levantar a rede, o
rizoma das identidades abertas que falam e escutam entre si‖ (Glissant, 1997b, p. 248).
Se a literatura, segundo Fuentes, Sartre, Bourdieu, Jameson e Freire, entre outros,
revela o que o discurso histórico dominante continua esquecendo ou distorcendo e desta forma
conscientiza o leitor para os horizontes de possíveis alternativas e transformações culturais e se
as línguas tornam o mundo um espaço reconhecível, constituído por lugares e lares, então as
literaturas e as línguas também permitem a reconstrução das histórias deste. Como tal é nas
literaturas e línguas que visões e alter-visões da cidadania estão sendo traçadas, ou melhor,
culturalmente traduzidas. Nisto reside a possibilidade da transformação cultural porque é nas
línguas e literaturas que surgem as fissuras das fusões culturais (e vice versa), aquilo que não
faz sentido por sua incomensurabilidade e/ou sua complementaridade contraditória. O instigante
da escritura, neste sentido, é sua arte de interrupção. Em outras palavras, a narração (da nação,
cidadania, identidade, subjetividade cultural, etc.) é menos um chegar a um lar do que uma
partida perpétua que nos lança à viagem, à travessia do limen; viagem esta cujo objetivo é tornar
unheimlich entendimentos prévios. O lar da língua/literatura, portanto ― heimlich para uns e
unheimlich para outros ―, é a possibilidade de novas utopias pela expressão de diferentes
worldings: diversos saberes, identidades, cosmovisões, vozes, mundos. Neste sentido, línguas e
177

Em Glissant, portanto, o conceito de caos não significa desordem, mas é baseado na ciência do caos
mediante a qual se problematiza estruturas profundas na física e natureza. Visando o encontro e a mescla
de (fragmentos de) culturas, Glissant menciona uma das noções principais da ciência do caos, o “sistema
determinista errático” e afirma ter tirado duas idéias deste sistema: seu funcionamento segundo
mecanismos com regras precisas, mas com modificações imprevisíveis de seus elementos (especialmente,
mas não exclusivamente temporais) e sua “sensibilidad a las condiciones iniciales. Una sensibilidad que
hace que en algún momento un error de sobreestimación o minoración de las condiciones iniciales pueda
multiplicarse hasta el infinito y de manera errática en el seno del propio sistema” (Glissant, 2002, p. 84,
86).


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literaturas formam e performam as nossas subjetividades e identidades históricas, culturais e
individuais. Se a língua constitui um lugar de trânsito e diferença traduzida, como nos ensinam
Bakhtin e Hall, entre outros, se ela é ao mesmo tempo a raiz da qual falamos e as rotas que nos
fazem comunicar e assim nos lançam ao mundo, um desenvolvimento espiral no qual raiz e rota
se entrelaçam, ao mesmo tempo é sempre esta encruzilhada de encontro com os outros. Neste
sentido, os escritores afro-diaspóricos são mediadores transculturais sobre o hífen entre culturas
e epistemes, trans-escrevendo os laços conflitivos que as mantêm em relação.
REFERÊNCIAS
ALVES, Miriam. Mar. In: CAMARGO, Oswald. (Org.). A razão da chama: antologia de poetas negros brasileiros.
São Paulo: GRD, 1986, p. 94.
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POLÍTICAS DE APLICABILIDADE DA LEI 11.645/08: OS DESAFIOS DA DIVERSIDADE NA
EDUCAÇÃO BÁSICA E NA FORMAÇÃO DE PROFESSORES
Rosilda Alves Bezerra178

A Lei 11.645/08 assume uma postura de reconhecimento e valorização da diversidade étnica, a partir de aspectos possíveis de
analisar as discussões acerca das questões colocadas pelas lutas históricas dos negros e indígenas, percebendo como ocorre
este desafio da diversidade. Assim, a proposta do trabalho se baseia em compreender de que forma ocorre o processo de
construção de identidade do povo negro na formação da sociedade nacional, reconhecendo as suas ações nas áreas social,
econômica e política, pertinentes à história do Brasil, assim como reconhecer de que modo a aplicabilidade dessa lei passa a ser
um instrumento positivo na educação do ensino básico e na formação de professores. Interessa-nos, portanto, refletir as práticas
de valorização da cultura negra aplicadas em sala de aula.
Palavras-chave: lei, etnias, diversidade, ensino básico.

A Lei 11.645/08 assume uma postura de reconhecimento e valorização da
diversidade étnica, a partir de aspectos possíveis de analisar as discussões acerca das questões
colocadas pelas lutas históricas dos negros e indígenas, percebendo como ocorre este desafio
da diversidade. Assim, a proposta do trabalho se baseia em compreender de que forma ocorre o
processo de construção de identidade do povo negro na formação da sociedade nacional,
reconhecendo as suas ações nas áreas social, econômica e política, pertinentes à história do
Brasil, assim como reconhecer de que modo a aplicabilidade dessa lei passa a ser um
instrumento positivo na educação do ensino básico e na formação de professores. Interessa-nos,
portanto, refletir as práticas de valorização da cultura negra aplicadas em sala de aula.

O presente artigo pretende esboçar alguns pontos importantes sobre a Lei nº
11.645, de 10 março de 2008, que altera a Lei no 9.394, de 20 de dezembro de 1996, modificada
pela Lei nº 10.639, de 9 de janeiro de 2003. Os atuais artigos 26-A e 79-B da Lei de Diretrizes e
Bases da Educação Nacional, instituídos pela Lei 11.645/08, bem como as suas Diretrizes
Curriculares Nacionais, que estabeleceram a obrigatoriedade do ensino de História e Culturas
Africanas e Afro-Brasileiras e Indígenas no ensino básico.
Diante disso, a institucionalização da Lei 11.645/08, à medida que concretizou a
reivindicação dos grupos do movimento negro e indígena, impôs um desafio aos professores,
principalmente os de história, literatura e artes, visto que estas áreas do conhecimento são as
diretamente contempladas com o conteúdo da lei.
O cumprimento dessa obrigatoriedade legal pelos sistemas de ensino e,
conseqüentemente, pelos educadores não é tarefa trivial, pois se trata de uma proposição que
exige a reflexão e a sua aplicação na educação básica. Nesse sentido, a proposta de trabalho
178

Professora Adjunta do Departamento de Letras da UEPB.


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dos professores deve ser em tese a de avaliar de que forma o conteúdo programático está sendo
aplicado e utilizado em sala de aula, uma vez que inclui aspectos da história e da cultura, como
formadores da população brasileira, a partir desses dois grupos étnicos. Os conteúdos
explorados nesta Lei abrangem os estudos da história da África e dos africanos, a organização e
luta dos negros e dos povos indígenas no Brasil, além da cultura negra e indígena brasileira.
Outro aspecto relevante é discutir o papel da universidade na formação dos
professores, uma vez que os conteúdos referentes à história e cultura afro-brasileira e dos povos
indígenas brasileiros serão ministrados no âmbito do currículo escolar, pelos profissionais das
áreas de educação artística, literatura e história. Dessa forma, cabe aos professores discutirem o
processo histórico que levou a configuração sócio-cultural a que está inserida a cultura afrobrasileira e indígena. A escola é por excelência esse espaço onde forma cidadãos, logo tem o
dever de possibilitar os elementos indispensáveis à formação de uma cidadania onde o caráter
étnico racial não seja relegado à segunda instância como fora anteriormente.
Historicamente o sistema de ensino brasileiro pregou uma educação formal, que
não reconhece o valor do negro e do índio na formação cultural da sociedade brasileira, na qual
o racismo e a ideologia do branqueamento ainda fazem parte do contexto escolar
(CHIAVENATO, 1980). No geral, o negro contribui com a vida econômica do Brasil, haja vista o
fato de ter sido diretamente inserido no mundo do trabalho escravo em substituição à mão-deobra indígena. Ou seja, são dois grupos marginalizados que foram responsáveis pela construção
da riqueza do país, e os historiadores econômicos nunca negaram isso. A história ensinada no
ensino fundamental e médio pouco ou nada nos disse sobre o negro e o índio e suas culturas,
nem tampouco atentou para as questões de valorização dos mecanismos de resistência e
formulação de idéias (BEZERRA; CHAGAS, 2007).
No entanto, com os valores de ostentação aos Estados Unidos, por exemplo, na
prática do ensino sempre houve uma tendência a desqualificar o continente africano, a
comunidade indígena, além de inferiorizar racialmente e socialmente os negros (NASCIMENTO,
1978; MUNANGA, 2004, 1996; SILVA, 1996, 1988). Assim, os movimentos sociais negros,
principalmente, passaram a reivindicar junto ao Estado brasileiro, no que tange à educação, o
estudo da história do continente africano e dos africanos, da luta dos negros no Brasil, da cultura
negra brasileira e do negro na formação da sociedade nacional brasileira.
A partir dessa discussão, a Lei se baseia em compreender de que forma ocorre o
processo de construção de identidade do povo negro e indígena na formação da sociedade
nacional, reconhecendo as suas contribuições nas áreas social, econômica e política, pertinentes
à história do Brasil, assim como esta representação na literatura e afro-descendência (DUARTE,
2006; FONSECA, 2000), e como estas informações são refletidas e aplicadas em sala de aula.
A diferença cultural é a principal característica da formação social do Brasil, uma
vez que os brasileiros são resultados da relação de negros, brancos e índios. No entanto, a
cultura cristã ocidental e supostamente branca manteve-se como determinante e passou a definir
os referenciais a serem perseguidos como indispensáveis à construção da identidade brasileira.
Dessa forma, esta formação é historicamente concebida como ponto de chegada, ou seja, como

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uma recorrência às origens do povo brasileiro, uma origem que sempre negou os referenciais de
negros e índios (BEZERRA; CHAGAS, 2007).
A partir desses pressupostos torna-se necessária uma postura crítica frente às
relações raciais, no Brasil, como mostram várias pesquisas e análises, sobre a influência de um
racismo que acredita na inferioridade de africanos e afro-descendentes e dos preconceitos dele
oriundos.
Nesse sentido, o desafio que a Lei 11.645/08 impõe aos educadores e educandos
do ensino brasileiro é a possibilidade de romper com a tradição, ou seja, a manutenção de um
ideário de história e cultura afro-brasileira e indígena em que os negros e índios são
coadjuvantes ou representam peças entrelaçadas ao processo, travestidos de escravos.
A Lei 11.645/08 é imprescindível, porque assume uma postura de reconhecimento e
valorização da diversidade étnica, a partir desses aspectos, na qual será possível analisar as
discussões acerca das questões colocadas pelas Lutas históricas dos negros e indígenas,
percebendo como ocorre este ―desafio da diversidade‖ (GOMES, 2006).
Com a ampliação da Lei 10.639/03 para a 11.645/08, os professores(as) nas suas
práticas cotidianas se viram com mais um desafio a resolver na sala de aula. Como incluir o
negro no currículo escolar, e agora o indígena, quando muitos no seu processo de formação não
tiveram acesso a tais conteúdos, exceto a escravidão ou a figura estereotipada do povo
indígena? Como a escola, um dos principais instrumentos usados durante a história para
descaracterizar e destruir as culturas indígenas pode vir a ser hoje um instrumental decisivo na
reconstrução e afirmação das identidades sócio-político-culturais? Qual é o papel dos novos
agentes político-culturais que surgem nessa nova situação educativa e quais são os saberes
necessários a essa nova prática pedagógica?
Outra problemática que perpassa esses estudos de História e Cultura AfroBrasileira é o fato de as correntes históricas adotadas por alguns historiadores banalizarem os
efeitos do racismo. Dessa forma, o que fazer para valorizar a participação da cultura africana e
indígena nos currículos escolares, se não há uma difusão de material didático adequado? Quem
educa os educadores indígenas? (SILVA, 2006). Como tratar de assuntos delicados quando não
há uma preparação devida? Como os professores trabalharão com esses conteúdos quando
muitos deles ao longo de sua formação e trajetória profissional não tiveram acesso?
Ao longo do exercício de professor de história, língua portuguesa e literatura,
trabalhando ou não especificamente com a temática do negro ou do índio, quantos alunos já
questionaram acerca da história e cultura afro-brasileira e indígena? Muitas vezes a resposta
desse docente foi o silêncio, porque não estava apto a responder, uma vez que só havia
aprendido que da África vieram os escravos, que aqui foram inseridos nos engenhos de açúcar,
fazendas de café, minas de ouro, nas casas grandes e senzalas (ROCHA; PANTOJA, 2005).
A partir dessa lógica, alguns alunos aprenderam que os negros escravizados não
pensavam, não produziam saber, conhecimento, cultura, e se rebelaram contra a ordem
instituída pelo sistema escravagista. Ficou na memória e nos livros que negros e índios só

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contribuíram com a formação cultural do Brasil, deixando algumas manifestações, expressões
que, posteriormente, classificam-na de folclore.
Com estes questionamentos, o problema passou a ser da universidade, sobretudo,
porque também é responsável pela formação continuada de professores(as), possibilitando-lhes
espaços de discussão e apropriação de novos saberes. A partir dessa problemática, de que
forma a demanda de professores de educação artística, literatura e história do ensino
fundamental e médio passam por essa obrigatoriedade de incluir os conteúdos de História e
Cultura Afro-Brasileira e Indígena, em suas disciplinas, aplicando a Lei 11.645/08?
A inclusão do debate sobre raça nas escolas vai além dos direitos humanos dos
negros e índios, está relacionada a um tipo de reparação histórica e refere-se a um projeto
nacional que reconheça o fato de que ―as diferentes culturas constitutivas da nação brasileira, as
relações que mantêm entre si com grupos étnico/raciais e integrantes seus, assim como outras
relações sociais‖ (SILVA, 2004, p. 388).
Na condição de segundo país com maior população negra, o Brasil pouca atenção
dedicou aos negros (as) no que se refere à manutenção de políticas públicas, o que resultou no
processo de exclusão. Como afirma Telles (2003, p. 306), ―com o resultado da escravidão ou de
grandes desigualdades de classe, além de uma contínua prática social preconceituosa, de cunho
racial‖, esse processo não se limitou aos espaços físicos da sociedade, mas se estendeu a
memória nacional, uma vez que negros(as) foram excluídos do currículo escolar (SANTOS,
1990).
A permanência dessa realidade atravessou décadas sendo questionadas por
entidades do movimento negro, sobretudo, os grupos de intelectuais, e tomou impulso na década
de 1960 quando entidades negras passaram a denunciar com mais efetividade o racismo,
reivindicando direitos sociais para a população negra e a revisão da história do Brasil, de modo a
que a história do negro e seus valores culturais passassem a fazer parte dos livros didáticos e do
currículo escolar (SILVA, 2002).
A perspectiva era possibilitar a professores (as) outros conteúdos, e desta feita
garantir às crianças negras referenciais culturais relevantes à elevação da estima e construção
da identidade étnica a partir da escola, compreendida como espaço de afirmação e não de
negação. Na década de 1980, as iniciativas ganharam visibilidade, quando a revisão da
historiografia sobre a escravidão assumiu espaço entre os pesquisadores das Ciências
Humanas, deixou-se de lado a perspectiva de estudo do negro como escravo enquanto peça
inserida na economia brasileira e passou-se a estudá-lo como sujeito histórico que resistiu a
escravização.
Intelectuais de diversas áreas das Ciências Humanas, ligados ou não ao movimento
negro, passaram a desvendar a vida de negros(as) para além do processo econômico brasileiro,
o que se confundia com as ações dos grupos do movimento negro que desde outrora afirmavam
negros(as) como sujeitos históricos. Apesar dessa perspectiva, negros (as) continuaram
ausentes dos livros didáticos, ou presentes apenas em condições de inferioridade (CANDAU,
2003).

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No entanto, a discussão continuou na ordem do dia, e no final dos anos 1990
resultou na inclusão das disciplinas História da África no Curso de graduação em História, e
Literaturas de Língua Portuguesa, que abrange as Literaturas Africanas, de algumas
universidades, a exemplo da USP e UEPB. À primeira vista, a questão estaria resolvida no
ensino fundamental e médio, visto que os professores(as) formados a partir de então teriam
condições de incluir os conteúdos de história da África, história do negro e cultura afro-brasileira
no currículo escolar. Essa perspectiva foi reforçada com a sanção da lei 10. 639/003, que obriga
a inserção de tais conteúdos nos currículos das escolas públicas e particulares de Ensino
Fundamental e Médio.
Em 2008, a Lei ampliou-se e transformou-se na Lei 11.645/08, com a discussão
sobre o povo e a cultura indígena para a escola de ensino fundamental e médio, satisfazendo os
anseios dos professores (as) e dos grupos dos movimentos negro e indígena, que passaram a
enxergar a possibilidade de inserção do negro e do índio no currículo escolar, na oportunidade
de compreender sobre a diversidade cultural contida nestas duas etnias (ÂNGELO, 2002).
É imprescindível compreender o fato de implementação da lei 11.645/08 tratar da
história e da cultura afro-brasileira e indígena em sala de aula, sem significar a obrigatoriedade
de colocá-la em primeiro plano, mas oportunizar os estudantes a conhecerem outras referências
indispensáveis à sua formação intelectual, o entendimento da história da humanidade, e
possibilitar romper com a hierarquização da cultura. Ou seja, o desafio que a lei 11.645/08 impõe
é trabalhar com as diferenças culturais sem hierarquizá-las.

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ÁFRICA - TERRA & HOMENS - NA FICÇÃO DO QUÉBEC

Sébastien Joachim179

RESUMO

De 1934 até 1980, um grande número de ficções publicadas no Canadá francês, mais precisamente nas décadas de 40 às
décadas de 70 e na província de Québec, escolheu por tema a negritude. Ao contrário do mundo literário francês, onde essa
temática era o apanágio dos autores de romance popular ou de serial policial como os SASE, constatamos que ela solicitava a
atenção dos melhores produtores de narrativas (crônicas, contos, novelas, romances). Mais interessante ainda é o fato de sua
inspiração ter-se revelado em afinidade com os assuntos tratados por certos ativistas da época. É desta relação e de suas
motivações subjetivas e políticas que daremos conta neste pequeno trabalho.

Palavras-chave: negritude, África, busca de identidade.

Partimos aqui da hipótese de que toda vez que a etiqueta /negro/ não é explicitamente
atribuída ao americano ou ao antilhano, nós a situamos no campo semântico deste /negro
genérico/ que é o negro africano. Isso posto, num contato superficial com a literatura do Québec,
a começar pelo ano 1937(Jean-Charles Harvey, Les demi-civilisés), o leitor tem a impressão que
crônicas e obras de ficções reconduzem os velhos estereótipos dos países colonialistas.
Entretanto, ao ler de perto esses textos, principalmente à luz do contexto histórico inaugurado
pelo manifesto do pintor Emile Borduas (1948) e da Revolução Tranqüila (décadas de 50-60),
essa terra longínqua, a África, especialmente em seu representante que é o sujeito NEGRO, se
converte em uma entidade socio-político-cultural. Esta nova negritude, expurgada de todo
estereótipo, revela ser uma poderosa arma na conquista da identidade e de uma nova percepção
de si de todo o povo da Província de Québec. Tal é a proposta que defende esta conferência.
Quatro são os textos do meu corpus plenamente ambientados na terra africana: Aicha
L´africaine, de Jacques Hébert, Le royaume détraqué, de Jacques Lamarche, Um dimanche au
bord de la piscine à Kigali, de Gil Courtemanche, e Avant le cahos, de Alain Grandbois. Por uma
razão de tempo, no plano das relações interculturais, Avant le cahos.
Nossa preferência para as obras da Província de Québec se deve à quantidade e à
qualidade delas, quando se compara com as obras do Canadá inglês ou ao silêncio sobre a
África ou sobre os negros das outras literaturas francófonas naquele país. Os Quebequenses
francófonos talharam em geral a matéria viva de sua ficção diretamente na massa de certa
latinidade africana e antilhana, sem descartar, porém, os seus vizinhos anglo-americanos;
179

Professor Doutor - UEPB-MLI


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enquanto que os anglófonos Margaret Lawrence, Hugh Hood orientaram de preferência seu
trabalho literário em direção da África Anglófona.
Com exceção dos dois livros supramencionados Aicha, l‘Africaine de Hébert (1950) e Le
Royaume détraqué de Lamarche (1970), até 1977 a África e o negro africano são apresentados
mediante percepções esparsas. Avant le cahos representa bem esse tipo de literatura ofensa
àquilo que estima remoto e diferente, paisagem e vida dos habitantes. Mas à medida que nos
aproximamos do período da Revolução dita Tranqüila, as percepções vão se refinar e tornaremse menos barristas, sem deixar de serem condicionadas.
Vamos logo, nos debruçar sobre Avant le cahos, antes de chegar a verdadeiros contatos
interculturais. Pois, é bem disto que se trata no final das contas.
Alain Grandbois, em Avant le cahos (1945, HMH, Montréal, 1964), manifesta qualidades
de ficcionista globe-trotter, especialmente apaixonado por ambientes asiáticos. Na primeira
narrativa da edição de 1964, Le 13, a África ganha existência sob os traços verbais de um
Djibouti (Somália) de antes da guerra, onde as mulheres - graciosas e esculturais durante o dia metem medo como bruxas à noite, onde a humanidade dos danakils se reduz a seu
desempenho como dançarinos, onde o homem africano volta para a selva como seu ambiente
vital, onde o comerciante grego detesta o negro que ele explora, onde o próprio narrador desfila
um olhar distante e um desencantamento de dándi soberbo em meio a um mundo esfarrapado,
cacofônico, intoxicado, de costumes repulsivos (p.11-16).
Esta narrativa, em aparência, é fortemente tingida de etnocentrismo. Porém, é preciso
notar que ela informa mais sobre o mundo do narrante, que é o viajante, do que sobre o mundo
narrado que é a Somália.
Depois da crônica de Alain Grandbois, encontraremos várias obras que carregarão essa
impermeabilidade de outrem, essa inter-incompreensão entre culturas diferentes. Muitas dessas
obras consistem em páginas isoladas, motivos, alusões sobre o negro, à África, os africanos, das
quais ignoramos a priori se elas traduzem o sobre o que foi visto ou sobre o que foi imaginado.
Avançamos à explicação seguinte a respeito de todos eles. Em geral, procedendo de um
escritor pertencente a um povo ainda inseguro, sem identidade e ansioso de encontrar uma, as
alusões pejorativas encontradas tem como mola mestra quer o mecanismo psicanalítico
chamado de projeções, quer uma busca de auto-afirmação em face de tudo que cai sobre o
olhar, rebaixando-o para se engrandecer. Aliás, no caso de Alain Grandbois, o motivo literário da
viagem no país dos outros toma a sua motivação disto. Por isso, não me apressaria de alinhar os
estereótipos registrados nos livros canadenses franceses no mesmo plano de expressão e de
significado perverso dos donos do mundo. O Québec não era dono de nada fora da sua terra.
Portanto, sua estereotipia é o sintoma de um estar pré-nacionalista que não deve ser confundido
com o etnocentrismo europeu.
Quando, por exemplo, lemos num livro de 1957 de Jean Pellerin ( Le diable par la queue,
CLF, Livre de poche) « Lippu comme un Sénégalais » (―Beiçudo como um senegalês‖),
sabemos que é mais um chavão de romance popular sem originalidade, e não uma vontade de

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insultar. Aliás, como já dissemos, ignoramos se está se anotando algo visto, ou se está se
inscrevendo algo imaginado, pois a antropologia física não caracteriza unilateralmente todos os
senegaleses. Existem no Senegal as raças Serere, Peuhl, Wolof, de perfil e de cara bem
diferentes. O traço descritivo ―beiçudo‖ combina mais comigo do que com a maioria dos
Senegaleses que observei no pedaço e no exterior deste país. Pessoas da raça de Senhor que é
Serere? Com ―s‖ maiúsculo não são beiçudos - sistematizações das outras etiquetas negras em
circulação nas obras: da Província de Québec.

Vamos proceder cronologicamente.
a) Primeira ocorrência:
/Maudit Négre/ (―maldito negro‖)
Bastante freqüente, esta interpelação é dirigida a um /negro/ por seu companheiro branco em La
Corde au cou, de Claude Jasmin (CLF, 1960). No campo semântico da /negritude/, /Nègre/ opõese a /Noir/ como o superlativo pejorativo no grau zero. O locutor Arthur Mathieu estava
embriagado. O emprego de /Nègre/ jorra do mesmo instinto de morte da intoxicação alcoólica. A
linguagem foi agarrada por um eu profundo autodestrutivo, e no plano da manifestação
discursiva isso se chama agressão verbal. Tudo se enraíza nas vísceras desse homem, nascido
cristão e branco, que tem, pois, direito a um lugar seu do lado das ovelhas e, todavia, obrigado
às mesmas tarefas inglórias daquele neto de escravos, daquele negro.
b) Segunda ocorrência: o negro como referência desacreditada.
(―Éramos ainda alguns que eram tão estúpidos como se tivéssemos acabado de desembarcar da
terra dos boxìmanos...‖) (Claire Martin, Quand j‘aurai payé ton visage, CLF, 1962, p. 132).
O jovem narrador embevecido de narrativas de aventuras de selva, dessa miscelânea que
guarnece nossas Bibliotecas verdes, rosas ou azuis, não poderia encontrar melhor referência de
autodescrédito. Decerto assim também o sentiu o autor real...
c) Terceira ocorrência: que não sei bem como chamar. Talvez seja a xenofobia contra o negro
em particular. Mas, escutem:
(―Eu poderia adotar um pequeno Baluba, mas se ele não lesse as páginas femininas, eu
realmente teria tido trabalho demais para nada. Não, eu saberia achar outra coisa‖).
(Andrée Maillet, Le Lendemain n‘est pas sans amour, Montréal, Beauchemin, 1962, p. 179).

Trata-se da recusa de adotar uma criança negra por ser o negro uma criatura inculta,
analfabeta, que não tem afinidade com a locutora. Indiretamente, ela convida o leitor a não se
empenhar a ir ao encontro de quem está longe demais de nós, do que é diferente demais de
nós. Na verdade, o texto literário sendo irônico, o verdadeiro ignorante é a enunciadora
xenófoba. Veja bem: distingue-se em psicologia um esquema de avaliação da distância social

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utilizando um indicador com três subdivisões: o Ego, o Alter e o Espectador. Aqui o Ego desiste
de unir-se ao Alter para a edificação do espectador-leitor. E é o ―pequeno Baluba‖ quem paga a
conta pela não sabedoria da rejeição da alteridade. Ressaltaríamos igualmente aqui os valores
conotativos de ―pequeno‖: condescendência, paternalismo.
d) Quarta ocorrência: a da neutralização da distinção entre o predicado Negro e o Asiático.
Fazendo contraponto à enunciação anterior, saiu da boca de uma jovem narradora desejosa de
mostrar sua largueza de espírito e sua ausência de preconceito racial a informação seguinte:
(―Um senegalês e um cambodjianos foram os seus amantes.‖) (Andrée Maillet, Les Remparts de
Québec, Montréal, Editions du jour, 1964, p. 124).
Encontrei uma ocorrência semelhante, a saber, que neutraliza predicados, entre Judeus
e Negro, em outro contexto. Mas prefiro passar a algo mais significativo.
e) Quinta ocorrência: que associa Negro e Criança, o Negro e o infantil:
Vem de um grande nome do romance quebequense chamado Réjan Ducharme. Em seu livro
L‘Avalées des Avalées (p. 53, 69, 234, 1237), Ducharme coloca na boca de sua criança
narradora: ―Chamomor, cedo esta tarde, trancou-se com um relojoeiro de raça negra (...)‖.
Vindo de uma criança, esta anotação destoa. Ora, como diz Renato Mezan, no seu livro
Interfaces da Psicanálise (2002:376), tudo que é dissonante aponta para um fato inconsciente,
acrescentarei: e ideológico. A reflexão, mesmo vindo de um menino traquina, é um tanto
forçada. Lemos mais à frente: ―Aquele relojoeiro feio ainda está no quarto de nossa mãe‖. É mais
fácil compreender agora: trata-se de um menino ciumento. E que, por essa razão, projeta sobre
o ser que usurpa o seu lugar na cena primitiva toda a feiúra do mundo. E nada indica que o
predicado Negro não seja aqui por metonímia com a escuridão do quarto o objeto do atributo que
consola com feiúra aos olhos do menino enciumado. À primeira vista, era um estereótipo que
nos é familiar desde Les Demi-civilisés (1937), o primeiro grande romance de contato inter-racial
no Québec. Este estereótipo se transmite mediante o epíteto de /infantil/. Já tenho constatado
que tal qualificativo estava estreitamente relacionado com o ―primitivismo‖ atribuìdo ao negro, a
sua origem na noite dos tempos recuados. Eis aqui, confessada com virulência, essa escuridão
primordial, aliada ao estádio pré-humano, numa pequena seqüência em que, o muito jovem autor
implícito, nos fala nesses termos:
―desses heróis obscuros‖
―negros em sua maioria,‖
―quase uns macacos...‖
(L‘Avalée des Avalées, p.53).

Vamos parar aqui essas percepções esparsas e fantasiosas para arcar com textos de
maior rentabilidade metafórica, na segunda parte de nossa exposição. Mas posso logo passar à
conclusão da pesquisa se senhoras, senhoritas e senhores preferem.

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Outras Vertentes.

Até agora, os escritores do Québec, talvez por falta de identidade própria em um país
dominado pelos ingleses, se mostraram muito superficiais no emprego do termo ―negro‖. Vem o
perìodo histórico dito da ―REVOLUÇÃO TRANQUILA‖ (anos 60) de onde sairá um povo mais
maduro, como vamos reparar. Este período dos anos 60 era marcado por uma efervescência
dos quebequenses em busca de identidade em meio a um mar de anglófonos. A intervenção a
seguir de Pierre Vallières, um audacioso ensaísta e militante da Independência da Província de
Québec, que irá projetar uma nova luz sobre a percepção do Negro e da Negritude no espaço
francófono da América do Norte. Ele parte da hipótese de que tudo o que se expressa sobre o
negro não identificado como americano - como antilhano, como haitiano, como sul-americano deve se aplicar ao africano. Esta noção de uma negritude africana vai se tornar na pena e no
discurso dele um importante ―motivo‖, um trampolim ideológico, como sìmbolo de um estado de
ser do francófono na América do Norte de hegemonia anglo-saxônica e protestante. Por sua vez,
este ―leitmotiv‖ ideológico invadirá a literatura ficcional do Québec, em obras de primeiro plano
como a de Jacques Ferron, de Hubert Aquin, Yves Thériault, Jacques Godbout, Claire Martin e
de Jean-Jules Richard. A atitude para com a negritude passou a ser dupla. Primeiro, é uma
atitude de defesa ética: não se deve desprezar nenhuma outra raça porque é pobre ou explorada
pelo capitalismo predador. Segundo, é uma atitude estratégica de autodefesa política: a exemplo
dos povos africanos que estão lutando ou acabavam de conquistar a sua independência dos
colonizadores europeus, queremos nós também nos livrar da tutela anglófona. Esta nova atitude
se lê nas declarações do ilustre jornalista Maurice Gagnon, cuja obra denuncia implicitamente
uma utilização da ―bacante negra‖ no lazer quebequense. Esta utilização tem um efeito
bumerangue a favor da negritude no romance intitulado L‘Ange noir (de que falaremos mais
adiante) pois, justamente, o famoso romancista e contista Jacques Ferron em La Nuit (Parti
Pris, Montréal, 1965, p. 85-86), em La Charette (HMH, 1968, p. 47), fortalece na mesma época
que Maurice Gagnon o ―motivo‖ estético das bacantes negras.
Mais concretamente, na atmosfera de contestação anti-anglo-saxônica e anti-sulafricana branca que envolve esta obra, as negras do night-club L‘Alcazar, a personagem
Barbara, a puta, filha de um velho marinheiro negro do Cabo Bretão, são os signos tangíveis de
uma outra realidade: a opressão dos escravocratas, a miséria moral, a decadência para a qual
empurram os colonialistas de toda categoria e de todo tipo (tanto no nível dos indivíduos quanto
no das nações inteiras). Já se perfila na ficção uma nova via da contestação quebequense: a
acusação de uma situação de oprimidos sem nenhum sinal emblemático disponível senão o da
pele negra. O trágico da situação é que esta pele, este sinal emblemático, é um sinal
emprestado. Assim é que se lê no ―Appendice aux Confitures de coings ou le Congédiement de
Frank Archibal Campbell‖, dois textos de Jacques Ferron: (Nous devenons) ―des immigrants de
l‘intérieur, des immigrants de deuxième classe et de troisième catégorie, des Négres qui n‘out
même pas la couleur de la peau pour s‘identifier‖ (Tornamo-nos ―imigrantes do interior,
imigrantes de segunda classe e de terceira categoria, negros que não têm sequer a cor da pele
para se identificarem‖). Ora, acrescenta o escritor: ―Des Nëgres blancs, ça n‘existe pas‖ (―Negros


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brancos, isso não existe‖) (J. Ferron, Les Confitures de coings et autres textes, Parti Pris,
Montréal, 1971, p. 264).
No entanto, pelo gosto do paradoxo, nosso ―terrorista‖ nacional, Pierre Vallières, então
prisioneiro na Manhattan House of Detention, Nova Iorque (porque tem fugido do Canadá),
quatro anos antes da publicação do livro de Ferron, desde 1967, trouxe o sentido da negritude
do canadense-francês por meio de um título estrondoso, saído na mesma editora Parti Pris:
Nègres blancs d‘Amérique. Lemos o contexto que ele deu a este tìtulo: ―L‘auteur de ce livre est
un Québécois, un Canadien français, un colonisé, un prolétaire...etc.‖ ―Je crois que ‗mon
expérience de vie‘ rejoint celle de bien des individus, au Québec et dans d‘autres pays... etc.‖
O autor deste livro é um quebequense, um canadense francês, um colonizado, um
proletário ... etc. ―Acredito que ‗minha experiência de vida‘ assemelha-se à de muitos indivíduos,
no Québec e em outros países [...]‖ (op. cit, edição de 1974, p.18). Mais adiante, Pierre Vallières
se torna ainda explìcito (p.25). Ser ―negro‖, diz ele, é ser ―o escravo de alguém‖, é ser ―inferior‖
aos ricos. De sorte que os pobres brancos que se comprazem com o desprezo do negro
desprezam-se a si próprios: ―Très souvent, ils ne se doutent même pas qu‘ils sont, eux aussi, des
Nègres, des esclaves, des ‗Nègres blancs‘... C‘est pourquoi, ajoute le polémiste, ils sont
doublement Négres ». Muitas vezes, eles sequer desconfiam de que também são negros,
escravos, ‗negros brancos‘... ―é por isso, acrescenta o polemista, que eles são duplamente
negros‖ (p. 25, 26). Pouco antes (1966), André d‘Allemaqne publicava o pretexto da transposição
quebequense da negritude, e nos referimos a seu livro Le Colonialisme au Québec (Éditions R.
B., Montréal). Não se esgotaram de todo na literatura do Québec as virtudes dessa expressão
―negros brancos‖ (que remonta talvez ao poeta quebequense Gilles Hénault, senão ao poeta
francês Georges Fourest). Vejamos mais um pouco a fortuna crítica daquela expressão. Temos
recolhido tìtulos de livraria como este: ―Dix ans chez les Négres blancs‖? (―Dez anos entre os
negros brancos‖). Mas o que significa, nesta última ocorrência, esta figura de estilo denominada
de hipálage? Uma coisa está certa: não deve ser confundida com o ―negro branco‖ dos
americanos (ou branco de ascendência negra, que faz o contrapeso a ―negro negro‖). Durante o
ano de 1965, a identificação do quebequense com os ―negros‖ é atestada pelo narrador
quebequense do Journal d‘un Hobo (romance de Jean-Pierre Richard, Parti Pris, Montréal, p.
196). Este, logo que chega a Vancouver, compara esta cidade a Montréal: ―On sent la gaieté
française, l‘exubérance irlandaise, la joie écossaire, l‘humour britannique‖. Mais ―Ça manque de
juifs et de Nègres. C‘est peut-être aussi bien, ces deux races ont des complexes et présentent
des problèmes comme nous‖. (―Sente-se a jovialidade francesa, a exuberância irlandesa, a
alegria escocesa, o humor britânico. A cidade carece de judeus e de negros. Talvez seja melhor
assim, estas duas raças têm complexos e apresentam problemas como nós‖).
Evidentemente, o humor do narrador ao incluir a si mesmo entre os que sofrem, visa
principalmente dar um aranhão a supostos carrascos britânico portadores de preconceitos e que
atingem até o psiquismo de suas vítimas. Aconteceu um fato digno de nota. Na mesma época,
Jacques Godbout em Le Couteau sur la table (Seuil, 1965), Hubert Aquin em Prochain épisode
(CLF, 1965) depois em Trou de mémoire (CLF, 1968), sem mudarem radicalmente de ponto de
vista, modificam a tonalidade da referência à ―opressão negra‖. A estética da personagem ―sem
categoria social‖ não impede de forma alguma de decifrar em Aquarium uma Nova África

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presente às reuniões das grandes nações na ONU (obra citada, p. 44, 58, 78, 92, 94), presente
às transições entre os dois Blocos sob a capa do agente secreto Wolof de Prochain épisode (p.
19, 82). Em Trou de mémoire (1968), um negro está no centro da intriga. E na carta liminar (p.9),
ele julga os brancos - inversão do discurso da história - como outrora estes se arrogavam o
direito de julgá-lo. Em suma, uma brecha foi aberta, uma fenda foi executada nos romances
destes dois escritores, embora a imagem da opressão ainda os assedie, mas discretamente
(―criadinha negra‖), ―griots de negros‖, p.68), embora ainda não se tenha apagado a tocha da
discriminação racial (Aquarium, p. 25,29, 80), do colonialismo (Trou de mémoire, p. 86, 89).
O que os trechos de escritas de seus predecessores imediatos clamaram como de um
ponto de vigia, a seqüência narrativa da considerável escritora, a romancista Claire Martin, em
Les Morts (CLF, Montréal, 1970, p.100) e o best-seller Yves Thériault (Cul-de-Sac, l‘Actuelle,
1970, p. 124), Suzanne Paradis (Emmanuelle en noir Garneau, 1971) modulam a temática em
eco, cada qual a sua maneira. Vamos dar uma melhor idéia da estratégia de reabilitação da
negritude empregada por esses autores, particularmente por Suzanne Paradis e Yves Thériault.
A jovem escritora Suzanne Paradis, autora da novela Emmanuelle en noir (Garneau,
1971), confiava à negra do seu jogo narrativo poderes que desconstroem sutilmente o modelo
―faz-de-tudo‖ ―da criadinha-objeto‖. Dissemos que este livro à primeira vista sem grande alcance
quanto ao papel atribuído à mulher negra é, no entanto, uma revolução neste papel. Não apenas
em extensão, mas em compreensão. Não a sombra de uma opressão, mas relações
interpessoais que promovem Aída (infelizmente é seu único nome, o que é uma enfermidade
nobiliária) às categorias:
de confidente ultra-sensível (hiper-emotividade = estereótipo do negro)
de diretora de consciência
de governanta (evidentemente)
de testemunha enfática, onipresente, mas discreta
de amiga até mesmo de cúmplice
de mãe putativa (um motivo do texto: ―minha mãe preta‖)
de psicoterapeuta
de fisioterapeuta

Contada do ponto de vista de Hildegarde, a mulher posta à prova em seu amor de mãe e
de esposa, essa história não poderia ser um belo livro sem o papel de Aída, a mais que
camareira negra. Pela via da contestação estética ou política, Emmanuelle en noir já nos
introduziu no domínio dos verdadeiros papéis de grande positividade que culminarão a partir dos
anos 80 com as obras dos escritores da diáspora haitiana assinadas por Emile Ollivier e Dany
Laferrière. Prossigamos nossa sondagem com o escritor best seller, o romancista Yves

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Thériault. Em seu romance Cul-de-sac, este escritor quebequense não fará funcionar o termo
NEGRO no nível da contestação regional. Sua história se desenrola no estrangeiro.
Aparentemente, o narrador se contenta em distribuir papéis num canteiro de obras no Oriente
Médio. Nelson, um mulato das Bermudas que poderia ser um negro em qualquer lugar, está
muito bem desenhado no livro: muito humano - bom engenheiro - braço direito do engenheiro
canadense (narrador secundário) - cheio de iniciativa. Uma verdadeira reabilitação da raça negra
depois índio e do esquimó se esboça por parte de Yves Thériault. O narrador secundário,
porém, intoxicado pelos princípios e complexos de certa burguesia, exclui de seu desprezo e de
sua inútil piedade apenas esse mulato. Pois, mais adiante, ele afoga a /raça negra/ na espuma
da sujeira da contaminação universal. Sendo todas as mulheres negras sifilíticas em sua opinião,
este celibatário que perdeu a fé se refugia na inebriante segurança da diva garrafa para sufocar
o instinto sexual, esperando o retorno a seu país. Não há como não pensar em James Bond na
Rodésia (cf. 1ª. Parte): é preciso conservar intacta a pureza da raça eleita.
Para terminar, voltamos à grande escritora já mencionada, Claire Martin e ao seu
romance Les Morts. Quando, em um diálogo implacável, Claire Martin alça o espectro de negros
enviados à guerra por cínicos americanos, não era apenas por contar uma bela história
dramática, mas, sobretudo, para resolver de modo econômico umas querelas entre brancos
canadenses franceses (negros brancos) brancos americanos (farinha do mesmo saco dos
britânicos do lado de cá). Estão concernidos os anglo-saxões de ambos os lados da fronteira.
Preste atenção a este discurso de um dos interlocutores cuja consciência começa a perder fé na
sua supremacia: ―Cet homme qui est mort de ce que vous appeliez tout à l‘heure notre guerra
domestique, il semble bien que ce soit votre Noir à vous en quelque sorte‖. (―Este homem que
morreu naquilo que vós há pouco chamáveis de nossa guerra doméstica, parece que era, de
alguma forma, o vosso negro‖) (Les Morts, p. 100).
Neste jogo de bola, o significante /negro/ deslizou do primeiro nìvel (a ―racialidade―) para
um significado de segundo nível que ele abraça na ordem simbólica (―bode expiatório‖). Nossa
caça aos significados agrupados sob a etiqueta /negro/ mostrou-nos a riqueza deste vocábulo na
literatura canadense de Québec.

Conclusão

Não tenho nenhuma dúvida sobre a rentabilidade das palavras ―Negro‖, ―Africano‖,
―Crioulo‖, e a diversidade ideologia que elas veiculam no acervo literário do Brasil, depois de ter
lido Jorge Amado, João Ubaldo Ribeiro, o ensaio de Gregory Rabassa sobre o Negro na
Literatura brasileira, assim como outros estudos tal aquele que publicou a Editora Perspectiva
sobre a Mulher Negra no Teatro Brasileiro. A canção também é uma fonte de pesquisa.
Posso estar errado. Vivi três anos na África e trinta anos no Brasil. Neste país, onde
viajei do Norte ao Sul, tenho uma dúvida e certo mal-estar que vou lhes confessar nesta minha
conclusão: sempre temia que os brasileiros não sentissem o mesmo carinho para com a África

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que certas Instituições de Québec a partir da Revolução Tranqüila. O Quebec não manda
apenas dinheiro, mas enviam para África assistência técnica, educadores, biblioteca e material
escolar, ofertas de bolsas de estudos. À margem do assunto desta conferência, constatei que há
maior número de escritores no Québec do que no Brasil que se interessam pelas questões dos
Índios. Talvez seja da minha parte uma falta de informação, apesar de levar em conta a
existência de vários centros de pesquisas voltados para África no Rio de Janeiro e na Bahia.
Talvez seja a única responsável desta situação uma carência de condições financeiras, haja
vista as nossas tamanhas deficiências em Educação, em Saúde, em Escolas técnicas. Mesmo
assim, a minha última palavra vai ser a de uma canção de Gonzaguinha que diz respeito às
nossas relações com a África: ―Brasil não conhece a África, Mas a África sabe do Brasil‖.

REFERÊNCIAS
GRANDBOIS, Alain. Avant le chaos. Montréal: HMH, 1964/1945.
D‘ALLEMAGNE, André. Le Colonialisme au Québec. Montréal: Éditions R. B,1966.
MAILLET, Andrée. Le. Lendemain n‘est pas sans amour. Montréal: Beauchemin, 1962.
______ . Les Remparts de Québec. Montréal: Editions du jour, 1964.
MARTIN, Claire. Quand j‘aurai payé ton visage. Montréal: LF, 1962, p. 132.
______. Les Morts. Montréal: CLF,1970.
JASMIN, Claude. La Corde au cou. Montréal: CLF, 1960.
AQUIN, Hubert. Trou de mémoire. Montréal: CLF, 1968.
______. Hubert Aquin. Prochain episode. Montréal : CLF, 1965.
FERRON, Jacques. La Nuit. Montréal: Parti Pris, 1965.
______. La Charette. Montreal: HMH, 1968, p. 47.
______. Les Confitures de coings et autres textes. Montréal: Parti Pris,1971.
GODBOUT, Jacques. L´Aquarium. Montréal: CLF,1967.


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HARVEY, Jean-Charles. Les Demi-civilisés. Montreal: Cercle du Livre de Frace, 1937.
RICHARD, Jean- Claude. Journal d‘un Hobo. Montréal: Parti Pris,1963.
PELLERIN, Jean. Le Diable par la queue . Montréal: CLF, Poche, 1957.
BLAIS, Marie-Claire. Une liaison parisienne. Montréal: Stanké/Quinze, 1967.
VALLIÈRES, Pierre. Nègres blancs d‘Amérique. Montéal: Parti Pris,1957.
DUCHARME, Rejean. L‘Avalée des Avalées. Paris: Gallimard, 1966.
PARADIS, Suzanne. Emmanuelle en noir. Québec: Garneau, 1971.
THÉRIAULT, Yves. Cul-de-Sac. Montréal: L‘Actuelle, 1970.
.


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O CINEMA DE UMA NOITE MOÇAMBIQUE
Tânia Lima180

RESUMO

Este ensaio analisa a relação do cinema moçambicano na construção das identidades africanas.
O percurso deste trabalho faz uma travessia pelo cinema de Camilo de Souza e Isabel Noronha.
A textura desse enfoque requisita como núcleo temático a condição de abandono em que
sobrevivem os moradores do Grande Hotel no litoral moçambicano. Nesta trajetória se repensa
a forma como cinema africano em seu tom de crítica humaniza o mundo da periferia ao retratar
a condição dos moradores de rua. Também se observa o que está por trás das imagens que
resgatam o imaginário africano a partir do olhar voltado para dentro do espírito da solidariedade.
Não muito longe disso, os valores frágeis se equilibram no caos para dar conta do pequeno fio
da existência.
Palavras-chave: africanidade, cinema moçambicano, grande hotel

Casa Grande
Senzala
CASA PEQUENA
Sem sala
Favela.181

Pedimos licença aqui a Exu, Orixá das ruas, da encruzilhada, que protege os sem teto,
os sem nada, os sem casa. Licença a Nanã Buruquê pelo barro, pelo ―cacimbo‖ movediço.
Licença a Xangô, orixá da Justiça para que nos dê a luz de Patrice Lumumba em nossa casamundo. Licença a Oxossi, orixá das águas, aos que estão sem moradia neste nordeste
brasileiro mergulhado pelas águas de chuva. Licença a Ogum, orixá do ferro e das estradas, que
trouxe cada um de nós para este outro lugar da África contemporânea. Licença à Iemanjá que
180
181

Professora do Departamento de Letras – UFRN, com Doutorado sobre a Poética dos Mangues -UFPE.
Livro de Poesia Berimbau de Lata, de Tânia Lima.



lavou e ―levou‖ do oceano seus navios negreiros em diáspora pelas Américas.

Licença

principalmente à África, pois falar dela é fazer ecoar esses tambores que nos tocam com as
cordas sagradas de seus meninos, extemporâneos de ―ontens‖ e de amanhãs. África que
deveria ser tombada como patrimônio público, abrigo cultural dos cosmos e do planeta Terra.
Continente habitado pela cultura e tradição oral, África simboliza espaços de resistência. Da
colonialidade ao pós-colonialismo, vivemos em território de movência, de tensão, de lutas e
disputas armadas, em negociação permanente.
É certo que não há sinal de paz no mundo, há sensibilidade, na película, no foco da lente
de poetas e de cineastas, esses guerrilheiros sonhadores de futuro e novos amanhãs. Falar de
África, pelo viés da literatura ou do cinema, é resgatar a imagem interdisciplinar pelo que ela tem
de espaço de luta engajada. Imagem que traduz a beleza de uma humanidade líquida até
mesmo falando do que jamais poderia ser dito.
O ato de contar histórias no cinema ou em rodas de poesia é forma de resgatar
amostras grátis da oralidade africana. Contar histórias através das imagens é ouvir o mundo do
outro lado do escurinho dos sentidos. Recontar histórias é declamar sonhos para aquele lado
inconsciente da memória; é servir também de escuta para os que não têm voz do outro lado da
margem. Todo fabular constrói sentido dentro da existência.
O sentido da história é o que nos humaniza no mundo imagético. E quando se repensa
as comunidades africanas, percebe-se o quanto é simples e ao mesmo tempo complexo o ato de
contar histórias. Pelo que há de ―cont-ação‖, na tela do imaginário, a travessia de contar é canto
feito de trás para frente e de frente para trás. Na escala ternária do ritmo, conto aumenta o canto.
Fala tem som. Palavra guarda mistério. O ritmo do canto é tambor. O conto do tambor é ternário
na batida do pé. A marcação sobe o timbre de tom em tom. Do outro lado, partitura musical da
contação é curva. O ritmo do narrador segue o compasso do Tum-tum-tum. Por isso que o conto
africano é canto. A sonoridade de quem canta é pura narrativa. É só contar 1,2,3. Ora e tudo
virou ―Era uma vez‖...
Se a Literatura nasce com um ser batendo tambor e ela retém isso de percussão e ritmo
até nossos dias, no ritmo da memória do conto, o ato de narrar exige o tempo do tambor. Para
se ouvir o tambor escuta-se primeiro o grito dos ―griot‖. Não é tão simples, ouvir o contar.
Resgata-se sempre a cura de quem escuta. O roteiro de escrever pela mão de um tambor exige
de que conta o en-canto dessa marcação sensual do lado espiritual afro, que é o candomblé.
Nesse, o tambor chama os santos, o verso chama os cantos: Ioruba, Keto, Nagô etc.

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O maior luxo do nosso tempo é que, ―os seres sensíveis adoram valores frágeis‖. Só nos
tornamos pessoas apaixonantes quando nos mostramos em nossa mais humana fragilidade,
demasiadamente humano. Gaston Bachelard afirma que: ―é importante estar presente no minuto
da imagem, pois se há uma filosofia da poesia, ela deve nascer e renascer por ocasião de uma
imagem polêmica‖.
O roteiro do filme Hóspede da Noite fala justamente dessas fragilidades dos moradores
de rua em Moçambique, só que uma rua coberta. O relato das ferrugens que carcomida uma
contemporaneidade absurda. O filme acontece, à beira do mar africano, dentro das ruínas do
Grande Hotel, um hotel que por muito tempo foi mantido por um consórcio de empresários
portugueses, e que, entra em falência, no período da guerra civil moçambicana. Depois da
emancipação das colônias portuguesas, o hotel passa a ter uma nova utilidade ao servir de
morada para os que perambulam de forma marginal no exílio miserável das ruas. A história
relata os breves crepúsculos que escoram os descuidos sociais e as conseqüências que fazem o
descaso dos poderes públicos numa África apodrecida pela exploração.
―Hóspede da Noite‖ é cheio de sinestesias. Sente-se o odor das dores alheias de tão
nossa também. O filme revela o cheiro de uma pobreza mofada cuja extrema necessidade faz de
um espaço abandonado a penúltima tentativa de sobreviver mesmo sem a luz do que se acolhe
por ―dignidade‖. O que se chama de abandono é a solidão de seres que passam a reutilizar o
hotel como uma espécie de ―favelamento‖ de suas próprias ausências e resistências.
Como um palácio arruinado, o Grande Hotel transforma-se numa espécie de grande
favela com escada e andares. Os andares chegam a atingir a condição de cidade-abismo sem
luz e sem água encanada na ―sobrevivência‖ de seus 3500 moradores. ―Hóspede da noite‖ é um
dessas histórias que nos faz sentir a beira de ―cave‖, de espaços sem alternativas. Quem chega
não sai desse buraco sem saída.
No meio do estilhaço de filmagens, um dos personagens, em cena, retruca em dialeto
crioulo: ―Ele não é ninguém. Ele não pode estar em nossa sociedade‖. Cada personagem do
filme é casa de história, lugar de uma memória inventada por um tipo de realidade desabitada. O
conteúdo nos remete a um reaprender a viver juntamente com a ―outra idade‖ do mundo
africano, com sua miséria estarrecedora, mas também com sua beleza comovente. Uma miséria
pontuada pelos ―inutensìlios‖ de uma sociedade que se ―coisifica‖ cada vez mais em nome de um
sistema cosmopolita que se impessoaliza em nome da corrida pela ―sobrevivência‖.


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No filme de Camilo e Izabel, o turismo virou uma pilha de ruína. O escambo dos que se
aventuram perambular ao redor do hotel fede azedume. Por ali, o espaço perde-se das
fronteiras. Um quarto miúdo aloja uma legião de pessoas, sedentas por algum tipo de
oportunidade. São vidas e mais vidas convivendo dentro de um retrato fiel das conseqüências da
colonização. O que sobrou dela é também lugar de luta por lugares e espaços que continuam
marginalizados.
A sinopse dessa história também é ―fabularia‖ ao tratar da saga das diversas fomes dos
seres em condição de miséria extrema, fotografia do modelo esquizofrênico da sociedade pósmoderna que nos criou e nos recria a todo instante ―veloz-mente‖.

Josué de Castro em seu

formular a estética da fome, já anuncia a condição de homens caranguejos, de homens gabirus,
homens ratos, vivendo em condição desumana nas favelas urbanas. Mas a pergunta que se faz
é quem ocasionou essa condição, se não a ambição da mão que veio dizimar, destruir, explorar,
humilhar, silenciar, sentenciar em nome de um modelo terrorista de ―civilização‖.
O abrigo que se transfigura em hóspede da noite chega a ser espaço de não-dignidade,
mas é o a única alternativa como morada e diversidade. Longe da lupa do progresso, qualquer
dignidade já é um pouco de saúde. ―Progresso não é prédio, cimento, progresso é qualidade de
vida. Enquanto estivermos a falar de fome, de miséria não podemos falar em Progresso‖, assim
dizia o escritor Milton Hatoum, no ano 2000, em uma fala na Bienal Internacional do livro no
Ceará.
Quando pensamos em África, o hotel em ruína é o retrato descolorido do que a
colonização faz e fez com toda gente. Como diz E. Said: ―Lá em vem eles estrangeiros com seus
dólares, com suas doenças contagiosas, empestando a tudo e a todos‖. As pessoas que habitam
o coração da África buscam referência para algum tipo de lar. A casa em ruína nos lembra a
condição eco-ambiental do planeta. O lixo como produto do excesso de luxo de alguns é miséria
absoluta de muitos outros.
O hotel também nos lembra muito a arquitetura curva das conchas que se deixam
abandonar na beirada do mar. A casa-hotel como abrigo/abismo nos remete aos eremitas. Os
eremitas diferentemente das conchas não trazem no próprio corpo o desenho de suas casas de
pedra? Quando a concha morre, o mar envolve a casa de água, vem o eremita e se apossa da
casa desabitada e passa a morar até morrer. Alguns deles quando se cansam de morar na
mesma concha, vão procurando outras e saem nômades sem endereço certo de concha em


-246


concha. Assim são os povos afro-ameríndios habitam as casas das coisas ou, como diz
Glissant, residem em pensamento de arquipélago, pensamentos nômades.
O espaço da casa africana é também um espaço nômade onde se chega e se parte
para a rua de fora, quarto de dentro. A imagem da casa nunca é completamente isolada, muito
precisamente é relação humana. O antropólogo Marc Augé, no livrinho ―Não-lugares‖, diz que a
casa habita o terreno dos ―não-lugares‖, do ―entre-lugar‖ ou ―do terceiro espaço‖ de que fala
Homi Bhabha.
A casa que habita a África moçambicana é diálogo entre a memória e o imaginário
coletivo africano. África é abrigo de um arsenal rico de histórias, tradição e cultura vivas,
silenciadas pela chibata da colonização. África contemporânea onde a casa é ―trilogia das
famílias, caminhos do ser‖, nas filmagens poéticas dessa cineasta que é Isabel Noronha. Se
pudéssemos aqui indagar também de forma comovida: - Delfina onde está você neste instante,
minha irmã? Onde está tua voz negra, teu sotaque híbrido, crioulo, desconhecido? África, onde
estão teus contadores de histórias, onde estão teus embondeiros que sonhavam pássaros à
beira dos tremores econômicos em um mundo excludente e globalizante.
Na África, a casa é cor que exige um repensar a voz da terra pela voz da tradição
infante. As imagens mais simples de um filme sobre África são revelações do estado de alma de
quem produz de dentro da voz moçambicana. O pequeno filme que abre uma imagem sempre é
mais veloz que todos os séculos juntos. Somente a imagem consegue acompanhar a velocidade
do mundo. Cada película nos rememora uma cura pelo ato de contar. Na visão de Gaston
Bachelard: ―Os homens só sabem construir casas do exterior‖. Se olharmos bem, não conhecem
a civilização de cor, a cor maputo dos pincéis desse ―Crocodilo‖ pintor que é Malangatana.
A pintura do filme vem natural, o que iguala a voz do narrador à voz dos personagens. A
travessia fornece cada imagem pela cena da escada. O subir e descer andares, onde ―o de cima
sobe e o de baixo desce‖, pegando aqui o fragmento musical da banda ―Nação Zumbi‖. Falar de
África é falar Áfricas e seus movimentos desalojados, suas capoeiras de combate, berimbaus de
latas, seus tambores de crioula, seus baticuns na batida da música de um Felá Kuti e seu tom
afrobeat.
O comunicado da imagem cinematográfica é um instante de grande significação icônica.
Quando o que a imagem comunica no cinema é poesia, a forma é inaugurada por um olhar
poético, mais imagético sobre o mundo. Cada imagem poética, no cinema, é fundante de

-247


sentido, para os que estão no escurinho da vida. A voz da imagem é origem do ser falante.
Porque o cinema põe a imagem em estado de lugar de onde se emerge. Casa de imagem é
linguagem. Linguagem como existencialidades do ser. Ser ―hóspede da noite‖ é penetrar em um
labirinto perdido que traz pensamentos raízes. O pensamento de arquipélago de que fala E.
Glissant. A escrita feita de raìzes crioulas. O idioma ―rizoma‖, sem autoridades impostas ou
supostas, lembrando Deleuze.
Quando se retoma, a imagética do filme Hóspede da Noite, a escuta dos moradores
acontece a partir das escadas que mais lembram raízes estendidas da decadência. São as
escadas que religam os andares da existência. O fio de comunicação de um prédio é seus
moradores. Se a pobreza aproxima os homens, o que há de impessoalidade em um hotel de luxo
falido é o desconforto. E tudo que conforta demais acaba por emparedar o mundo com seu luxo
excessivo. O desconforto de que fala Camilo de Souza é traduzido pelo roteiro da necessidade
pessoal. Quem conta o roteiro não é o narrador ou o diretor, quem conta é a voz da minoria. E
tudo por ali se pessoaliza nos corredores. Daquela contação de história, a memória sobrevive a
partir da voz dos corredores. Voz que se enraíza ao habitar do mundo apesar do mundo. Voz
africana que se ramifica e traz às margens a ―oralitura‖ da tradição viva.
Hampaté-Bâ fala desta tradição oral, mas também da morte dos contadores de história
na África. Se olharmos para os escombros, o que restou da tradição de ―dielis e domas‖ nos dias
atuais? Vejamos que a voz da oralidade é avó tradição africana, a casa África é a voz mais
antiga do mundo. Avó da memória de nós todos, inquilinos da vida, África é casa que volta
sempre a nascer na lupa de sonhadores cineasta, a exemplo de Camilo e Isabel, que professam
a intimidade do submundo africano ao apresentar suas imagens, sua voz do presente
Não há no cinema imagem poética se não há um redescobrir a metáfora da voz falante.
No processo de criação do cinema, a fala é a casa inaugural da imagem. A casa, por sua vez, é
corpo, é poética do espaço. Todo cineasta que faz um filme sobre a África deveria antes fazer o
cadastro de seus campos minados, de suas perdas, suas estradas, caminhos diaspóricos,
travessa de en-cruz-ilhadas. Agostinho Neto Agostinho Neto (2009) em Sagrada esperança faz
talvez uma breve premonição para um tempo sem data:
“Se houver terremotos
calamidades cheias ou epidemias
ou terras a defenderem da evasão das águas


-248


ou motores parados em lamas africanas
raios vos partam!
Já não tereis de chamar-me
para acudir as vossas desgraças
para reparar com a culpa das vossas incúrias
Ide para o diabo!‖

Não muito longe daqui lá em Guiné-Bissau, em Angola, em Moçambique, em Cabo
Verde e São-Tomé, num dia qualquer, esses homens pretos viram a liberdade nascendo tantas e
tantas vezes, ao ouvir a voz forte do poeta moçambicano José Craveirinha:“Que para mim/ Todo
o pão que me dás é tudo/o que tu rejeitas, Europa‖.

REFERÊNCIAS
ABDALA JÚNIOR, Benjamin, Literatura, história e política. Literaturas de língua portuguesa do século XX. São
Paulo: Ateliê Editorial, 2007.
ADORNO, Theodor W. Adorno. Notas de Literatura. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1991.
BÂ, Amadou Hampâté. A tradição viva. In: História Geral da África: I. Metodologia e pré-história da África. São
Paulo: Ática, Paris: Unesco, 1987.
BACHELARD, Gaston. A poética do espaço. São Paulo: Abril, 1974.
BHABHA, Homi K. O local da cultura. Belo Horizonte: UFMG, 2003.
CASSAMO, Suleiman. Entrevistas. In: CHABAL, Patrick. Vozes moçambicanas Literatura e nacionalidade. Lisboa: Veja, 1994, p. 329.
CHABAL, Patrick. Vozes moçambicanas - Literatura e nacionalidade. Lisboa: Vega, 1994.
CHAVES, Rita; MACEDO, Tânia. Marcas da diferença. São Paulo: Alameda, 2006.
CHIZIANE, Paulina. Niketche – Uma história de poligamia. Lisboa: Caminho, 2002.
COUTO, Mia. Cada homem é uma raça. Lisboa: Caminho, 1981.


-249


EAGLETON, Terry. Ideologia. São Paulo: UNESP, 1997.
FANON, Frantz. Os Condenados da Terra. São Paulo: Civilização Brasileira, 1979.
______. Em defesa da revolução africana. Lisboa: Sá da Costa, 1980.
______. Pele negra, máscaras brancas. Rio de Janeiro: Factor,1983.
GLISSANT, Édouard. Le Même et le Divers. In: Le discours antillais. Paris: Seuil,1981.
GILROY, Paul. Entre campos: nações, cultura e o facínio da raça. São Paulo: Annablume,2007.
HALL,Stuart. Da Diáspora. Belo Horizonte: UFMG, 2003.
LEITE, Ana Mafalda. Oralidades e escritas nas literaturas africanas. Lisboa:
Colibri,1998.
MAFFESOLI, Michel. O tempo das tribos. 4 ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2006.
MATA, Inocência. Emergência e existência de uma literatura - O caso
santomense. Linda-a-Velha, Portugal: ALAC, 1993.
MARX, Carl. Sobre Literatura e arte. São Paulo: Global Editora, 1986.
NETO, Agostinho. Sagrada esperança, renúncia impossível, amanhecer. Luanda: União dos Escritores
Angolanos, 2009.
SHOHAT, Ella. Crítica da imagem eurocêntrica. São Paulo: Cosacnaify, 2009
WALTER, Roland. Afro-américa: Diálogos literários na diáspora negra das Américas. Recife: Bagaço, 2009.


-250


A CULTURA POPULAR DA MATA NORTE DE PERNAMBUCO:
UM ESTUDO DE CASO.

Thiago Pereira Francisco182
RESUMO
Tal trabalho visa expor alguns dos resultados obtidos com a pesquisa desenvolvida no município de Aliança, em Pernambuco,
junto a um mestre da cultura popular. O estudo biográfico deste homem cujo aprendizado teve como meio tradição oral, onde sua
participação se dá em brincadeiras típicas da região, como o cavalo-marinho, o maracatu e o caboclinho. Esta pesquisa se
propõe a analisar características da formação de um brincante das manifestações populares, sua transformação num
perpetuador delas e, em menor grau, sua visão da política cultural hoje. O texto discorre sobre a metodologia utilizada e as
características de uma pesquisa biográfica, sendo o primeiro um importante elemento favorecedor para os objetivos do segundo.
Além disso, relata acerca das disposições geográfica e histórica da região cujos estudos se desenvolvem, visto que é necessário
entender tais aspectos na realidade que tange o mestre. Outro destaque feito é referente à oralidade como componente presente
na perpetuação das tradições da região e das que o mestre participa. Para o desenvolvimento desta pesquisa, utilizou-se como
arcabouço metodológico as práticas da História Oral, a qual possui entre as propostas ampliar as formas da compreensão da
História. Os recursos materiais compreenderam principalmente gravadores. Entre os principais resultados obtidos está a
compreensão de particularidades que quebram a visão que um determinado indivíduo é a síntese do contexto social. Mas,
também, perceber a ação desse mestre como transformador e mantenedor de uma tradição cuja principal forma de introdução
não se passa pela linguagem escrita.
Palavras-chave: cultura popular, biografia, oralidade.

Tal pesquisa é desenvolvida desde o segundo semestre de 2008, cujos objetivos
são voltados para uma análise da biografia de um mestre da cultura popular, mais conhecido
como Nercino – nome real: Nelson Silva. A necessidade de empreender este estudo veio ante a
importância de gerar e ampliar uma produção voltada para aqueles que têm como principal modo
de perpetuação dos seus saberes a tradição oral.
A metodologia empregada foi vertebrada nos conceitos e técnicas da História
Oral, que deu suporte não só sobre questões técnicas, por exemplo, como proceder com o
material escolhido e o colhimento das entrevistas, assim como a análise delas e os demais

182

Estudante do 7º período do curso de História da Universidade Federal de Pernambuco. Vem
desenvolvendo estudos sobre a cultura popular da mata norte de Pernambuco e da prática de pesquisa
com recursos da História Oral sob a orientação do Professor Dr. Severino Vicente da Silva. E-mail:
thiagopfrancisco@yahoo.com.br


-251


cuidados inerentes a este modo de pesquisar. Autores como Thompson 183 e Alberti184 foram
importantes para o início dessas leituras norteadoras.
Os estudos biográficos criam e ampliam oportunidades de análises sobre
importantes processos de decisões, como também, ―entender o papel dos atores sociais, os
processos através dos quais elaboram os projetos que dão sentido a suas ações, e as práticas e
as estratégias que desenvolvem para empreendê-los‖185. Além disso, uma pesquisa calcada em
depoimentos contempla outros dados que por vezes fogem ao caráter formal de muitos
documentos. Importante avaliar é que a biografia tem um diálogo muito próximo também com as
propostas da História Oral – ampliar o leque de fontes para a reconstrução histórica a partir de
entrevistas com pessoas que participaram de determinado processo e a respectiva comparação
e análise do que foi coletado. Ademais, os usos dessas formas de abordagem não implicam, tão
somente, em mais uma forma de reconstruir e pensar o passado, mas como este está
representado e organizado por aqueles que o vivenciaram, em outras palavras, como a memória
dialoga o passado com o presente. Outra questão encabeça-se pela idéia de depositar num
indivíduo os meios explicativos de um período, de um grupo etc. Esse reducionismo de identificar
em alguém todo um contexto histórico, quase um determinismo deste sobre aquele, como que
dominando os condicionamentos históricos gerais atuantes se pudesse definir todos os aspectos
que envolvem a particularidade do sujeito, sendo este também detentor sobre sua realidade,
gera uma produção equivocada de trabalhos biográficos. Thompson até destaca como a História
Oral pode elucidar peculiaridades às vezes negligenciadas, como o cotidiano, por exemplo.
A estrutura deste trabalho enveredará pelos espaços e aprendizagens que
acompanharam tal mestre para sua formação e atuação como perpetuador das brincadeiras
populares típicas da mata norte pernambucana.
A região é tradicionalmente relacionada com a produção de cana-de-açúcar, muito
beneficiada pela qualidade do solo e ritmo de chuvas. Além disso, é recortada por alguns rios,
como o Sirijí e o Capibaribe Mirim. Hoje, a produção é direcionada para um dos 79 engenhos
contidos no município. O crescimento de Aliança veio embalado pela introdução de uma linha

183

THOMPSON, E. P. A voz do passado: história oral. São Paulo: Paz e Terra, 1992.
ALBERTI, Verena. Fontes Orais: histórias dentro da História. In. PINSKY, Carla Bassanezi (org.).
Fontes históricas. São Paulo: Contexto, 2005.
185
MOTTA, Marly Silva da. Histórias de vida e história institucional: a produção de uma fonte
histórica. Rio de Janeiro: CPDOC, 1995. pp. 3-4.
184


-252


ferroviária da Great Western, ainda no século XIX186. Com o crescimento populacional e
econômico, gozou de maior representatividade, assim, desmembrando-se de Nazaré da Mata
em 1928. Atualmente, o município possui quatro distritos: Aliança, Macujé, Tupaóca e
Upatininga, sendo este último onde nasceu e reside o mestre Nercino.
Esta marcante relação de Aliança com a produção canavieira também repercutiu na
vida de nosso mestre. Desde jovem – aproximadamente oito anos –, Nercino ajudava seu pai na
labuta do cotidiano do corte. Sua participação era amarrar em tiras a cana que o pai cortava, o
qual era seu parente mais próximo, após a morte da mãe quando ele tinha cerca de sete anos.
Continua trabalhando na cultura da cana nos dias de hoje. Entretanto, foi nesse
espaço que obteve os primeiros contatos com os brincantes populares. Apesar da resistência
inicial, sobretudo do pai, conseguia participar dos momentos em que os grupos de cavalomarinho se apresentavam nos engenhos.
Segundo os referenciais de Nercino, ele aprendeu sozinho. Isso porque
aprendeu mais observando os mais velhos colocarem as figuras e seus respectivos passos do
que junto a um mestre que pudesse lhe ensinar de forma mais presencial e contínua, já que seu
pai ou parentes próximos não eram envolvidos com o folguedo.
O cavalo-marinho é destacado como uma das inúmeras vertentes referentes à
tradição do boi no nordeste brasileiro. Câmara Cascudo187 destaca o quanto essa tradição é
antiga. Por exemplo, ilustra um dos comentários tecidos pelo Frei Carapuceiro, o qual criticou, na
década de 1840, o crescente uso da figura do vigário como personagem satirizado.
Este folguedo tem como traço marcante alguns aspectos: a variedade de
personagens – as figuras – remete a 72; a velocidade e igual dificuldade de execução dos
passos, os quais, como Nercino tanto frisou: ―cada figura cada dança‖188. Além disso, está a
presença do banco com suas toadas e dos figureiros com as loas e sua interpretação, que se
relaciona com os outros membros do grupo e o público, cuja apresentação ao longo de uma
noite, muitas vezes, leva à exaustão seus participantes.

186

SILVA, Severino Vicente da. Maracatu Estrela de Ouro de Aliança: a saga de uma tradição.
Recife: Reviva, 2008.
187
CASCUDO, Luis da Câmara. Tradições populares da pecuária nordestina. Rio de Janeiro: Edições
SAI, 1956.
188
Entrevista concedida pelo Mestre Nercino. 26 de janeiro de 2009. MP3. Duração: 59min e 25 seg.


-253


Contudo, uma tradição tão complexa e que supera o centenário teve como
principal meio de veiculação e perpetuação a oralidade. Fenômeno comum a uma realidade que
o iletramento das pessoas é marcante. A alfabetização de forma mais quantitativa a parcelas
mais amplas da população é algo que só foi atingido no decorrer do século XX. Vale ressaltar
que, nos espaços dominados pela cultura da cana, o trabalho infantil e os programas de
alfabetização foram muito deficientes. Não só representa a questão social do analfabetismo –
que já é um fato em reversão e que não explica com totalidade o recurso da perpetuação pelo
meio oral –, mas também simboliza uma forma de relacionamento que preza pela memória
contada. O ensino das tradições da região é culturalmente mais entrelaçado do ponto de vista da
palavra falada. É uma formação rica em versos, jogos corporais e materiais: todos elementos
que constroem parte da história. E assim, Nercino, como mestre, participa dessa escrita da
história. Diretamente isso manteve a oralidade como principal meio para a perpetuação de
tradições da região em estudo – mata norte de Pernambuco. Ademais, a oralidade deve ser vista
também como forma comunicativa cuja função só se aplica com constância nos ensinamentos e
histórias, tem um fator agregador, fazendo naqueles que têm no ensinamento das brincadeiras –
seus cantos e danças, a arte de fazer – uma união e interação mais presente.
Nercino, paulatinamente, passou a se integrar cada vez mais às apresentações
do cavalo-marinho. Como é comum, começou atuando nos brincantes normalmente direcionados
aos iniciantes, como a Dama e, após certo tempo, o Galante. Com o passar dos anos, passou a
pôr a figura do mané-do-baile e do soldado. Sabe-se que um figureiro detém grande domínio das
figuras que representa quando ele põe o Mestre Ambrósio, que, segundo Nercino, sintetiza as
várias figuras que envolvem o folguedo.
Já adulto Nercino passou a participar de grupos de caboclinho e maracatu. No
primeiro, ele já ensaiava cantos quando ajudava o pai entre os canaviais, cantos que ouvira de
um brincante das terras do engenho Junco. Teve a oportunidade de brincar caboclinho quando
da falta de alguém num outro distrito mostrou o que sabia baseado no que se lembrava dos
cantos que praticava nos canaviais. No maracatu também aprendeu os versos e a compor até se
tornar um mestre, ou um poeta, na afirmação de Nercino189.
Algo comum nestas manifestações folclóricas é a criatividade que seus
membros introduzem, gerando a renovação e ampliação da linguagem usada nas apresentações
e, assim, a cultura mostrando-se em constante transformação e em diálogo com o tempo
189



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presente. Quando brincou como caboclinho, teve que criar outros cantos para não repetir
aqueles de quem aprendera. No maracatu, tal característica se revela na variedade de
composições daqueles que cantam no decorrer das apresentações. No cavalo-marinho, o grau
de criação de loas se dá, sobretudo, em personagens mais frequentes e conhecidos do público,
a exemplo do soldado, o que não acontece tanto com figuras cuja participação é menor.
Ademais, a mudança pode ser analisada da perspectiva de entender até que
ponto o crescimento midiático dessas tradições interfere na identidade deles. O Ministério da
Cultura vem ampliando a política de investimento no que se denominou Pontos de Cultura e,
mais recentemente, Pontões de Cultura – os quais são meios institucionalizados de organização
de grupos culturais para a perpetuação de seu trabalho e ação comunitária, podendo obter apoio
para seus projetos do governo federal com metas a cumprir num espaço de tempo. É num
desses Pontos que está o grupo de cavalo-marinho ao qual Nercino está vinculado – CavaloMarinho Mestre Batista. Nercino também destaca que a atuação, atualmente, no maracatu
também e em cultura, de forma mais genérica, ganhou valorização, está em alta. Entende o
caboclinho como uma manifestação que já não atrai tanto o público, sendo mais comum apenas
durante o carnaval.
O contato com o mestre representou a dificuldade, complexidade e caráter
dinâmico que é a aprendizagem e formação de um brincante da cultura popular. Mostrou que
ainda há dificuldades, mas que o ganho de representação enquanto manifestação elevou a
qualidade de vida e aumentou os interessados em aprender tradições que não são originárias
dos grandes centros urbanos.

REFERÊNCIAS
ALBERTI, Verena. Fontes Orais: histórias dentro da História. In. PINSKY, Carla Bassanezi (org.). Fontes
históricas. São Paulo: Contexto, 2005.
CASCUDO, Luis da Câmara. Tradições populares da pecuária nordestina. Rio de Janeiro: Edições SAI, 1956.
MOTTA, Marly Silva da. Histórias de vida e história institucional: a produção de uma fonte histórica. Rio de
Janeiro: CPDOC, 1995.


-255


SILVA, Severino Vicente da. Maracatu Estrela de Ouro de Aliança: a saga de uma tradição. Recife: Reviva, 2008.
THOMPSON, E. P. A voz do passado: história oral. São Paulo: Paz e Terra, 1992.
FONTE ORAL


-256


-257

A CULTURA AFRO-BRASILEIRA E AFRICANA NO CURRÍCULO DE HISTÓRIA: DA
FORMAÇÃO DOCENTE A PRÁTICA COTIDINA NA SALA DE AULA
Waldeci Ferreira Chagas190

RESUMO

A lei 10.639/003 à medida que obrigou as escolas de ensino fundamental e médio a incluírem nos seus currículos os conteúdos de história
e cultura afro-brasileira e africana, colocou um desafio aos professores (as), visto que muitos durante o período de formação não tiveram
acesso a tais conteúdos, mesmo assim passaram a inseri-los apenas por exigência dessa lei. Nesse percurso identificamos nas práticas
cotidianas dos professores (as) em sala de aula duas diferentes abordagens no tratamento com os conteúdos de história e cultura afrobrasileira e africana, as quais se aproximam mais também se distanciam da perspectiva da educação étnicorracial, preconizada pelas
Diretrizes Nacionais para o Ensino de História e Cultura Afro-brasileira e Africana. Por isso, nosso propósito neste texto foi o de discutir tais
abordagens e suas implicações na implantação da lei 10.639/003. Concluímos que ao discutir a temática afro-brasileira e africana na sala
de aula nem sempre os (as) professores (as) colaboram com os estudantes de modo a que eles construam outras imagens de si, da África
e dos africanos. Pois muito mais do que inserir tais conteúdos nas disciplinas com que trabalham e discuti-los em sala de aula é importante
que os (as) professores (as) atentem para as abordagens como os conteúdos serão tratados, uma vez que poderão reproduzir concepções
e imagens negativas acerca da África e das pessoas negras no Brasil, reforçando assim a discriminação.

Palavras-chave: currículo, cultura afro-brasileira, ensino.

As discussões apresentadas neste texto são frutos das nossas ações e intervenções junto
aos professores (as) de História que atuam no ensino fundamental e médio das escolas públicas da
Paraíba, especificamente na cidade de Guarabira. Portanto, apresentamos uma análise do que
vivenciamos e observamos em sala de aula, a partir do diálogo que estabelecemos com esse
segmento acerca da temática cultura afro-brasileira e africana e sua inclusão nos currículos do ensino
fundamental e médio.
No transcorrer da trajetória percorrida compreendemos a sala de aula como espaço de
discussão e construção de conhecimento forjado na relação entre os professores (as) e os estudantes.
Em meio a esse contexto nos dispomos a identificar como os conteúdos referentes à cultura afrobrasileira e africana são tratados na escola pública.
Formulamos esse questionamento porque, embora as Diretrizes Curriculares Nacionais
para a Educação das Relações Étnico-Raciais e para o Ensino de História e Cultura Afro-brasileira e
Africana sejam de 2004, a LDB de 1996 e os Parâmetros Curriculares Nacionais desde 1997 já
recomendavam a inserção da diversidade étnica no currículo e na sala de aula, o que incide na
inclusão da história da África, história do negro (a) e cultura afro-brasileira e africana como conteúdos
indispensáveis à compreensão da formação da sociedade brasileira.
190

Universidade Estadual da Paraíba /Centro de Humanidades/Neabi


-258

Portanto, a recomendação não é recente, pois há pelo menos três décadas a discussão
está em pauta na educação pública, forjada, ora no debate sobre reforma curricular e a diversidade
cultural, e mais recentemente no fórum de educação inclusiva.
Apesar de tal discussão ter percorrido uma trajetória, os conteúdos pertinentes à cultura
afro-brasileira e africana, ainda não se constituem uma realidade a toda rede pública de ensino na
Paraíba. Por sua vez, os cursos de Licenciatura em História em funcionamento no estado, com
exceção do Curso de História da UEPB, onde a disciplina História da África é obrigatória desde 1999, e
o da UFPB, e UFCG onde recentemente essa disciplina foi incluída, não se tem notícia de outros
cursos de graduação em funcionamento no estado onde a história da África e a cultura afro-brasileira
façam parte do currículo básico obrigatório. Essa realidade é problemática, sobretudo, porque desde
2004 as escolas públicas e particulares do ensino fundamental e médio em todo país estão obrigadas a
inserir no currículo esse conteúdo.
No entanto, a maioria dos professores (as) ainda não o trabalha por desconhecer essa
exigência, ou porque não lhe fora concedida algum tipo de formação para tal fim.
Por outro lado, o Estado e os municípios, através da secretaria de educação, ainda não se
pronunciaram no sentido de fazer valer o que preconiza as Diretrizes Curriculares Nacionais para a
Educação das Relações Étnico-Raciais e para o Ensino de História e Cultura Afro-brasileira e Africana.
Não se tem informação na Paraíba de nenhum município que tenha aplicado as
recomendações desse documento como parte das políticas de ações afirmativas destinadas à
população negra, apenas alguns projetos isolados, a exemplo do que vem sendo efetivado na cidade
de João Pessoa, onde as diretrizes municipais foram formuladas e aprovadas pelo Conselho Municipal
de Educação, mas não sancionada pelo prefeito.
No que diz respeito à educação, exceto João Pessoa, nenhum outro município da Paraíba
formulou as Diretrizes Municipais Curriculares para o Ensino de História e Cultura Afro-brasileira e
Africana, ou se quer elaborou projeto de formação docente acerca dessa temática, o que implica dizer
que não vem cumprindo as diretrizes nacionais.
Não obstante a isso, há equipes de formação em secretarias de educação que
desconhecem o conteúdo das Diretrizes Curriculares Nacionais para a Educação das Relações ÉtnicoRaciais e para o Ensino de História e Cultura Afro-brasileira e Africana, conforme identificamos em
algumas reuniões e eventos na área de educação.
Frente à omissão do Estado e municípios, quanto à aplicação do que preconiza a lei
10.639/003, hoje 11.645/008, a temática cultura afro-brasileira e africana é tratada na escola. Nesse


-259

ínterim identificamos duas modalidades de abordagens desse conteúdo, sobre as quais passamos a
discorrer a seguir.
A primeira modalidade de tratamento da temática cultura afro-brasileira e africana
identificada entre os professores (as) tem tratado essa temática de modo pontual e aleatório ao
currículo obrigatório, limitando-se às ações individuais de grupos de professores (as) que elaboram
projetos isolados e nos dias 13 de maio e 20 de novembro, organizam eventos pedagógicos e culturais
e discutem na escola os aspectos históricos da população negra no Brasil, em especial o econômico,
onde a escravidão é contemplada como a responsável pela disseminação dos elementos da cultura
africana. No entanto, essa é pouco estudada, mas apontada como matriz da formação cultural do
Brasil.
A partir das atividades desenvolvidas por ocasião dessas datas, aprende-se e ensina-se a
relação Brasil – África. Nesse processo, o (a) negro (a) ora é ressaltado (a) como o escravo (a), que
contribuiu com a formação cultural do Brasil, ora é apontado como forte, haja vista ter suportado a
escravidão.
Esse modelo de compreensão tende a desconsiderar a historicidade da população negra,
uma vez que os negros não têm nome, vida, cultura e não são tratados como sujeitos históricos, visto
que não se refere às relações que eles estabeleceram com outros grupos sociais. Por outro lado, nega
a presença de negros (as) na sociedade contemporânea, pois o estuda num único dia, como se não
existisse negro (a) no Brasil.
A idéia recorrente é a de que os antepassados negros (as) deixaram no Brasil alguns
elementos da cultura africana, os quais não foram incorporados à cultura brasileira, uma vez que
alguns (as) professores (as) no cotidiano da sala de aula ainda tratam essa cultura como se lhe fosse
estranha e aos estudantes também.
A princípio, alguns professores (as) não se identificam e não vêem na realidade dos
meninos (as) negros (as), com quem lidam cotidianamente em sala de aula, os elementos dessa
cultura, uma vez que a trata como algo morto, distante e indiferente aos estudantes e à escola.
Por isso, tal cultura precisa ser recuperada. Trata-se de uma cultura estranha, exterior à
escola, aos estudantes e aos professores, e por isso precisa ser ensinada e aprendida.
A segunda modalidade tem se pautado pela crítica a esse modelo de compreensão,
enfatizado a condição do negro (a) na sociedade de classe, desmistificando a idéia de democracia
racial ainda marcante, e tem ressaltado a luta do negro (a) para se inserir na sociedade e se afirmar
cidadão e cidadã, o que está evidenciado nas diversas instâncias da sociedade, a exemplo do aspecto


-260

político, com a fundação dos quilombos no século XVII, a Frente Negra Brasileira nos aos 1930, e o
Movimento Negro Unificado em 1978.
Nessa segunda modalidade, os professores (as) também trabalham com o aspecto
cultural, e tendem a apontar os grupos de afoxé, maracatu, maculelê, coco, samba de roda, e congada,
como expressão cultural dos antepassados negros, logo, é possível identificar-se neles elementos da
cultura afro-brasileira.
Nesse panorama também se inclui o aspecto religioso, com os terreiros de umbanda e
candomblé espalhados pelo Brasil a fora e apontado como principal símbolo da resistência negra.
Essa realidade é denotativa de que não basta fazer referência à cultura afro-brasileira e
africana na sala de aula, é preciso atentar para a abordagem com que os conteúdos são trabalhados.
Ela também aponta para a necessidade da formação docente, uma vez que os problemas identificados
decorrem da estratificação de um imaginário sobre tal temática que não a concebe como parte do
cotidiano dos brasileiros.
Afora isso, a falta de material didático crítico que subsidie os professores (as) nas suas
ações pedagógicas cotidianas, contribui com a manutenção desse imaginário. Isso não quer dizer que
não haja material didático pertinente no mercado, o problema está no fato dos professores (as) não
terem acesso a tal material. Poucas escolas dispõem de recurso didático acerca da África, sequer um
mapa.
Mesmo assim, os conteúdos referentes à cultura afro-brasileira e africana vêm sendo
trabalhados, mas de modo pontual. Tais experiências são importantes e frutos do fazer dos professores
(as), o que quebra com o imobilismo frente à omissão do Estado em aplicar a lei 11.645/008 e cumprir
com o que preconizam as Diretrizes Curriculares Nacionais para a Educação das Relações ÉtnicoRaciais e para o Ensino de História e Cultura Afro-brasileira e Africana.
No percurso de fazer valer esse documento, professores (as) têm se sentido inseguros.
Alguns afirmam não terem capacidade para trabalhar essa temática. Outros ousaram e conforme as
abordagens identificadas começaram, usando suas capacidades inventivas, estão descobrindo
materiais didáticos ou os construindo a partir das suas realidades e vêm recolocando no debate em
sala de aula a cultura afro-brasileira e africana.
Desse modo, na Paraíba, a temática cultura afro-brasileira e africana está em algumas
salas de aula, o que é resultado da iniciativa de professor (a) comprometido (a) e simpatizante com a
causa do negro (a) no Brasil.



-261

No geral, tais experiências ainda são isoladas, como se a inserção dos conteúdos
referentes à cultura afro-brasileira e africana no currículo escolar não fosse responsabilidade pública.
Por outro lado, a Secretaria Estadual de Educação e as secretarias municipais não valorizam as
experiências dos professores (as), o que faz com que não dêem o devido apoio, na perspectiva de que
tenham continuidade e sejam massificadas na rede pública de ensino.
Frente à omissão do Estado na aplicação das políticas de ações afirmativas, o que incidiria
na efetivação de uma política de formação docente acerca das relações étnico-raciais no estado da
Paraíba, os professores (as) vêm dando um passo qualificativo no cumprimento do papel políticopedagógico da escola, no que se refere ao trabalho com a diversidade étnico-racial, especificamente a
cultura afro-brasileira e africana.
Para tanto, tem recorrido ao Movimento Negro e a universidade, cujos militantes e
professores não têm se furtado a colaborar, possibilitando-lhes materiais ou atendendo aos seus
convites e indo às escolas fazer palestras sobre o racismo, cultura afro-brasileira e história da África,
independente dos dias 13 de maio e 20 de novembro.
Em duas escolas localizadas na região de Guarabira, a temática cultura afro-brasileira e
africana fora o tema central do Projeto Político Pedagógico, o que incidiu na realização do trabalho
durante o ano letivo em várias disciplinas, tais como História, Geografia, Artes, Ensino Religioso,
Língua Portuguesa, e Literatura.
Desde a década de 1990, se mantém o diálogo entre o Movimento Negro da Paraíba e as
escolas públicas, apesar de não ter sido assinado acordo ou convênio com a Secretaria de Educação
do Estado ou qualquer município.
O diálogo tem possibilitado que ações pedagógicas sejam realizadas fora do plano
institucional e se afirmado em função das relações de amizade entre professores (as) e alguns
militantes negros, e não como parte de um projeto institucional mantido pelo Estado, via Secretaria de
Educação.
Além da sensibilização e compromisso de alguns professores (as) com a causa do negro
no Brasil, outro aspecto que explica a relação com o Movimento Negro e a inserção dos conteúdos de
cultura afro-brasileira e africana em sala de aula é o fato de muitos militantes negros serem professores
(as), por isso têm disseminado a discussão entre os colegas, o que fez com que outros passassem a
organizar suas ações sem recorrer ao Movimento Negro, visto terem acumulado experiência na
questão e hoje não se limitam às datas comemorativas.



-262

De certo modo, esse tipo de comportamento é a concretização do propósito do Movimento
Negro, ou seja, o de que os professores (as) assumissem a discussão e incluíssem a temática
África/negro (a) em sala de aula, uma vez que os grupos de negros existentes no estado não possuem
quadro suficiente para atender todas as escolas, tão pouco é seu papel monopolizar tal discussão, visto
que os docentes das escolas públicas, independente da existência das organizações negras, também
devem fazer sua parte, haja vista a maioria da clientela com que eles trabalham ser negra.
A constatação dessa realidade, mesmo em pequena escala, é uma demonstração de que
o Movimento Negro da Paraíba, historicamente, cumpriu o seu papel político e educativo e de que os
professores têm despertado para a valorização da diversidade cultural na sala de aula.

ALGUMAS CONSIDERAÇÕES FINAIS

O professor (a) ao trabalhar com a temática cultura afro-brasileira e africana deve atentar
para não reproduzir a idéia de inferioridade da África, dos africanos e dos negros brasileiros. A
perspectiva é a de que ao trabalhar com tal temática, os docentes agucem nos estudantes o senso
crítico na perspectiva de que outra imagem sobre essa cultura seja construída.
Por outro lado, também é necessário que atentem para o fato de que a inclusão dessa
temática na sala de aula não pode ser encarada como uma mera obrigação imposta pelo Estado, mas
uma decisão política e pedagógica do professor (a), uma vez que ele não só estará colaborando na
desconstrução dos estereótipos negativos com relação aos negros (as), mas, sobretudo, possibilitando
aos estudantes negros (as) e não negros (as) elementos indispensáveis à construção de outra imagem
de si e do seu semelhante.
Logo, não basta inserí-la no currículo escolar, é necessário atentar para a abordagem que
se vai trabalhar, uma vez que, o professor (a) poderá reproduzir o preconceito, os estereótipos
negativos e reforçar a idéia de superioridade do branco e inferioridade do negro.
Todavia, inserir a temática afro-brasileira e africana nos currículos do ensino fundamental e
médio não significa substituir a história dos europeus pela dos africanos, mas representa legitimar na
sala de aula mediante os conteúdos a diversidade cultural que caracteriza o Brasil.
Logo, é trabalhar a história e atentar para sua diversidade étnica, perceber os africanos e
os negros como protagonistas e não como coadjuvantes da história como sempre foram tratados,



-263

desconstruir a idéia de passividade histórica dos negros e de que a África é um continente sem história.
Por fim, quebrar com a hierarquização dos conteúdos.

REFERÊNCIAS
FAZZI, Rita de Cássia. O drama racial de crianças brasileiras: socialização entre pares e preconceito. Belo Horizonte:
Autêntica, 2004.
HERNANDEZ, Leila Maria Gonçalves Leite. A África na sala de aula: visita a História contemporânea. São Paulo: Selo
Negro, 2005.
MATTOS, Regiane Augusto de. História e Cultura afro-brasileira. São Paulo: Contexto, 2007.
OLIVEIRA, David Eduardo de. Cosmovisão africana no Brasil: elementos para uma filosofia afrodescendente. Curitiba:
gráfica Popular, 2006.
OLIVEIRA, Iolanda de. (Org.) Relações Raciais em educação: novos desafios. Rio de Janeiro: DP&A, 2003.
OLIVEIRA, Rachel de. Tramas da cor: enfrentando o preconceito no dia-a-dia escolar. São Paulo: Selo Negro, 2005.
SANTOS, Gislene Aparecida dos. A invenção do ser negro: um percurso das idéias que naturalizaram a inferioridade dos
negros. São Paulo: Fapesp, rio de Janeiro: Pallas, 2005.
SANTOS, Gevanilda; SILVA, Maria Palmira da. (Orgs.) Racismo no Brasil: percepções da discriminação e do preconceito
racial no século XXI. São Paulo: Fundação Perseu Abramo, 2005.
SERRANO, Carlos; WALDMAN, Mauricio. Memória D´África: a temática africana em sala de aula. São Paulo: Cortez,
2007.



ETNOGRAFIA DOS NAVIOS NEGREIROS:
UMA ANÁLISE DAS EMBARCAÇÕES E SUAS TRIPULAÇÕES NO TRÁFICO ATLÂNTICO

Waldinea Cacilda da Silva191
Carmen Alveal192
RESUMO
Compreender o Brasil sem se voltar ao continente africano, torna a história brasileira menos próxima de sua realidade
social. O Brasil formou-se na escravidão, o processo mais longo de sua história, o tráfico de escravos conduziu sua economia e
sua formação ao longo de mais de 300 anos. Com base em recentes estudos históricos analisar-se-á as tipologias das
embarcações utilizadas para o tráfico de africanos para o Brasil entre fins do século XVIII e meados do XIX, seus tamanhos, seus
fabricos, a qualidade dos materiais empregados, os locais onde eram construídos, suas tripulações, a mão de obra

empregada nesse processo e o manejo de sua carga no curso das viagens que partiam de Angola e abasteciam de
escravos o Rio de Janeiro e outras áreas do centro-sul brasileiro.
Palavras-chaves: navios negreiros, tráfico de escravos, fabricação de tumbeiros.

Desde cedo, aprende-se a associar as embarcações que traziam escravos da África
a algo semelhante à gravura de Johan Moritz Rugenda 1830, Negros no porão. Nos textos dos
viajantes, nas gravuras, nos poemas, em grande parte das descrições dos tumbeiros, os
africanos escravizados são representados apenas no porão, sendo a imagem que se tem dos
navios negreiros limitada a este compartimento, independente do tempo como se não ocorrido
mudanças na arquitetura naval.
O tráfico de escravos para o Brasil fazia-se em diferentes embarcações, que
transformaram-se ao longo do tempo. As mudanças técnicas e espaciais envolveram trabalho
humano e influíram na maneira pela qual os africanos escravizados foram obrigados a fazer a
travessia do Atlântico. Os navios negreiros não se limitavam aos porões e, Jaime Rodrigues, em
seu livro De costa a costa: escravos, marinheiros e intermediários do tráfico de Angola ao Rio de
Janeiro (1780-1860), realiza um minucioso estudo sobre as embarcações que realizaram o
tráfico atlântico.

191

Graduanda do 5º período de História da UFRN.

192

Orientadora Iniciação Científica.


-264


Sobre os locais onde os tumbeiros eram construídos, Rodrigues afirma que em
Salvador, a primeira capital colonial, mantinha-se um intenso comércio com Lisboa e com a
África Ocidental. Na Bahia estavam abrigadas as principais instalações para construção e reparo
dos navios. Com emprego de mão de obra especializada, utilizavam-se como matéria prima as
madeiras obtidas em Pernambuco, em Alagoas e no sul da Bahia, que vinham das matas
próximas ao litoral ou do interior transportadas por indígenas. A praça comercial de Salvador
sediava um comércio diversificado e dinâmico.
A transferência da capital para o Rio de Janeiro em 1763 levou à ampliação do
movimento comercial e de navios nesse porto, elevando sua condição a principal centro de
importação de cativos africanos no Brasil, a partir da segunda metade do século XVIII. Foi
instalado no Rio de Janeiro um aparato institucional e militar e, entre os novos órgãos, havia
aqueles destinados a estimular a indústria naval como o Arsenal da Marinha em 1765 e a
Academia de Marinha em 1769. Além disso, havia na cidade armadores e poleiros particulares
que se dedicavam à construção e aos reparos dos navios. Entretanto, ainda persistem dúvidas
se a frota que abastecia o tráfico de escravos era fabricada no Brasil. Mas a infra-estrutura da
construção naval era um suporte importante para a manutenção da vasta esquadra negreira,
considerando que o litoral angolano não contava com as mesmas condições para executar
eventuais reparos.
Antes da abertura dos portos, a diversidade de materiais necessários à construção
naval resultou num cruzamento de importações das mais diferentes proveniências, como o
cânhamo russo e o ferro sueco. Porém, os mais importantes eram fornecidos pelo Brasil, como a
excelente madeira, a estopa e o breu utilizado na calafetagem dos navios.
A madeira constituía-se na matéria prima mais valiosa utilizada na construção dos
navios. A escolha da madeira não era aleatória, mas o resultado da longa experiência dos
trabalhadores dos estaleiros e da troca de informações entre estes e os tripulantes. A construção
com ―madeiras de Brasil‖ era um fator de valorização, tanto em condições normais de compra e
venda quanto em situações mais diretamente ligadas ao tráfico negreiro - como no momento de
acionar o seguro ou pedir ressarcimento por um apresamento considerado ilegal.
Eram conhecidas as propriedades do angelim, usada nas partes em contato com as
águas como a quilha, o cadaste e no revestimento do porão; o amarelo, a piqua, a piqua-baiana,
o ingá-porco, a amberiba-preta, o boroquim e a sucupira utilizados nas escotilhas. O cedro,
devido a sua alta resistência aos cupins, era utilizado nas embarcações pequenas devido a sua

-265


leveza e a jaqueira era empregada nas partes que se juntavam com metais, pois sua madeira
não se arruinava em contato direto com o ferro.
Depois das revoluções na forma de se construírem embarcações na época dos
descobrimentos, as transformações entre os meados do século XVIII e a primeira metade do XIX
ocorreram principalmente nas peças relativas à direção e no tamanho das vigas e do velame,
permitindo o carregamento de pesos maiores por metro cúbico e tornando possíveis viagens
mais rápidas e seguras já no final do século XVIII. A melhoria no processo de fixação dos
mastros ao casco permitiu aumentar o número de velas e a sua superfície, resultando em maior
velocidade e facilitando enormemente as manobras.
Os traficantes foram os pioneiros no uso das novas tecnologias navais. Utilizavam
uma camada de cobre que protegia o lado do casco em contato direto com a água, uma medida
cara que garantia maior velocidade e durabilidade às embarcações, limitando os efeitos dos
animais marinhos que viviam como parasitas fixando-se na parte externa inferior dos cascos.
Contudo, a maior novidade tecnológica ocorrida no século XIX foi a introdução das
máquinas a vapor. Eram mais vantajosas quanto à velocidade. Mas, os primeiros navios a vapor
não podiam competir com as embarcações a vela, que tinham uma capacidade de carga muito
maior em seus porões. Isso porque os vapores utilizavam grande parte do espaço disponível
para instalar suas máquinas e carregar combustível, primeiro lenha, posteriormente carvão.
Quedas consideráveis nos índices de mortalidade dos escravos em trânsito também
foram atribuídas pelos estudiosos às mudanças tecnológicas, em função principalmente da
diminuição do tempo das viagens. Aliadas as novidades na construção dos navios, somaram-se
práticas higiênicas, como a lavagem dos porões com vinagre e a melhoria no sistema de
ventilação.
Havia divergências pelos apreensores na hora de classificar os navios. Não era raro
um tipo de navio ser confundido com outro. Ao deduzir que um navio carregava escravos e
apreendê-los, os comandantes da marinha inglesa prendiam-se menos aos aspectos exteriores
e mais aos indícios que observavam a bordo. Como havia navios de todo tipo empregados na
atividade, um barco tinha que ser identificado como negreiro por detalhes só observáveis em seu
interior, como a presença de escotilhas gradeadas. Nas embarcações mercantes, cujas cargas
obviamente não tentariam escapar do porão, não havia as escotilhas gradeadas. A principal
especificidade na arquitetura naval interna dos negreiros, entretanto, era a existência de uma

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segunda coberta móvel. Era feita de tal forma que sua remoção fosse rápida e fácil, a fim de
eliminá-la como indício do tráfico no momento da apreensão.
Os tipos de navios e a quantidade de escravos neles carregados variavam
conforme a bandeira e a época. O navio negreiro tinha que ser extremamente manobrável, para
entrar em águas mais rasas dos ancoradouros africanos, muito veloz, para escapar da caça
inglesa, e muito barato, para amenizar as perdas em caso de naufrágio ou captura.
Havia uma especialização, os tripulantes de navios negreiros engajavam-se por
longos períodos nas embarcações, certamente porque o comércio de escravos requeria
habilidade ou familiaridade específicas, ligadas à forma de negociar a compra e a venda e de
lidar com a ―mercadoria‖ transportada. Em muitas embarcações havia ex-cativos fazendo parte
da tripulação. O tipo de navio e o número de tripulantes variavam de acordo com o porto de
origem ou destino. Foram introduzidos no comércio transatlântico menos braços para levar mais
carga, número que, geralmente, não ultrapassava duas dezenas, número suficiente para
assegurar a tripulação o controle sobre possíveis rebeliões escravas e diminuição das
mortalidades em alto mar.
Equipar os navios com tripulantes de várias localidades foi também uma estratégia
adotada pelos traficantes para manter seus negócios no Brasil. Independentemente da origem,
pertencer a uma tripulação era fazer parte de um processo de trabalho especializado e dividido
em tarefas que variavam de acordo com uma hierarquia que era construída a partir das
habilidades. Também refletia uma divisão social transportada da terra para bordo. O bom
desempenho da embarcação dependia diretamente do trabalho e da habilidade dos tripulantes.
Ao iniciar uma viagem, a primeira tarefa era carregar o navio, seguida do arranjo da carga
conforme o peso para o equilíbrio da embarcação. Depois do carregamento, o trabalho recaía
sobre o manejo das mercadorias e do navio, envolvendo algumas tarefas básicas como a
pilotagem, o gerenciamento do aparelho e o desempenho das funções conforme a velocidade. A
divisão dos trabalhos determinava as responsabilidades de cada profissional e definia as
relações entre a tripulação. Essa divisão era hierárquica e a cada grau na escala correspondia
um salário diferente e, eventualmente, alguns privilégios.
A relação social entre tripulantes e escravos tinha sua duração limitada ao tempo da
negociação no litoral africano e à viagem transatlântica. Os trabalhadores engajados no tráfico
viviam também a experiência cotidiana do domínio sobre os africanos, ainda que por pouco
tempo. O tratamento dispensado pelos tripulantes aos africanos era extremamente hostil. Os

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negros ficavam de mãos atadas, ligados uns aos outros com correntes. Espancados, vigiados,
os africanos presos também eram mal alimentados. A dieta era controlada para diminuir sua
capacidade de resistência. Carne seca, feijão, farinha de mandioca e um pouco de arroz
compunha o cardápio básico dos africanos aprisionados. A ausência de nutrientes presentes em
alimentos frescos causava doenças. O escorbuto, provocado pela carência de vitamina C, era a
mais comum.
Os capitães negreiros, no entanto, não poderiam descuidar totalmente das
condições físicas dos cativos. Alguns permitiam a circulação dos africanos pelo convés, em
pequenos grupos, para manter a boa saúde, diminuindo, assim, os efeitos das condições
suportadas nos porões úmidos, mal ventilados, apertados e mal cheirosos, objetivando-se
conseguir melhor preço pela venda de escravos sadios.
Ao articular a captura de escravos na África, a colonização da América e o
desenvolvimento da indústria na Europa, o tráfico negreiro criou uma rede comercial planetária
que uniu os destinos de três continentes. Desse encontro, resultou a diáspora negra. A análise
concentrou-se nos navios negreiros, visto enquanto espaços físicos, por parte do mundo do
trabalho, espaço de convívio social e local onde um grande número de pessoas perdeu a vida ou
esteve exposto a uma série de doenças. As condições no interior das quais se faziam as viagens
foram parte das adversidades de uma viagem marítima cuja carga transportada eram seres
humanos em processo de escravização.

REFERÊNCIAS
ALENCASTRO, Luis Felipe de. O trato dos viventes: formação do Brasil no Atlântico Sul. São Paulo: Companhia
das Letras, 2000. p. 54-123.
FLORENTINO, Manolo Garcia. Em costas negras: uma história do tráfico atlântico de escravos entre a África e o
Rio de Janeiro Séculos XVIII e XIX. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 1995. 326 p.
RODRIGUES, Jaime. História Viva. Dossiê Tráfico Negreiro: nos porões da história moderna. n° 66, abr. 2009. p.
40-46.
______. De costa a costa: escravos, marinheiros e intermediários do tráfico negreiro de Angola ao Rio de Janeiro
(1780-1860). São Paulo: Companhia das Letras, 2005. 420 p.


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______. Arquitetura naval: imagens, textos e possibilidades de descrições dos navios negreiros. In: ______.
Tráfico, cativeiro e liberdade: Rio de janeiro século XVII - XIX. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005. p. 80123.
SILVA, Alberto da Costa e. Um Rio Chamado Atlântico: A África no Brasil e o Brasil na África. Rio de Janeiro:
Nova Fronteira, 2001. 288 p.


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AS PRÁTICAS CULTURAIS EM OS EMBAIXADORES À CORTE DO ALÉM – UMA LENDA
DOS POVOS QUIOCOS
Wanilda Lima Vidal de Lacerda193
RESUMO
Da voz e memória do escritor/etnólogo Fernando Monteiro Castro Soromenho com a lenda O embaixadores à corte do
além, pretende-se, neste trabalho, mostrar como esta resgata e reflete o modus vivendi e o modus operandi de uma sociedade,
bem como práticas culturais e religiosas ali inseridas.
Palavras-chaves: lenda, sociedade, cultura, religião

Boa parte das nações africanas era ágrafa, mas cultivava a literatura oral. Um
dos primeiros estudiosos que se dedicou a recolher e a estudar a literatura oral dos povos
angolanos foi o missionário suíço Héli Chaterlain que chegou a Angola em 1885. Anos depois,
Fernando Monteiro Castro Soromenho, moçambicano de nascimento (1910), mas que viveu dos
quinze aos trinta anos de sua vida em Angola, no exercício de suas funções administrativas, teve
oportunidade de, em contato com os negros em suas aldeias, colher informações, anotar o que
via e ouvia, principalmente, as histórias contadas ao redor das fogueiras e, mais tarde, dar-lhes
um tratamento literário em Lendas negras, Nhári: o drama da gente negra, Rajada e outras
histórias e Calenga, embora em algumas delas o etnólogo ficasse no limiar do escritor.
Os embaixadores à corte do além é uma dessas muitas histórias, uma lenda por
ele resgatada em Lendas negras (L.N). Foi recolhida dos povos quiocos (Kyocos), que, segundo
a História de Angola (s/d), eram povos que em suas migrações abandonaram o Katanga,
atravessaram o rio Kassai e instalaram-se na Lunda, nordeste de Angola, e depois voltaram a
emigrar para o Sul.
A lenda conta a história de um velho soba que, preocupado com a peste que
assolava sua região, mandou chamar um famoso feiticeiro e solicitou que ele fosse junto aos
mortos saber a causa de tanta mortandade. Quando dias depois o feiticeiro regressou, disse que
o antigo soba, tio do atual governante, estava muito zangado com o esquecimento a que o seu
povo o deixou e, em represália, ocasionava as mortes. No dia seguinte, o soba convocou os
mais idosos da tribo à sua presença e, em assembléia extraordinária, disse para eles que o
motivo do mal que lhe apavorava era ―ordem do céu‖ e pediu-lhes conselhos, ao que o mais

193

Profª. do Centro de Humanidades da UEPB.


-270


antigo opinou que deviam ser enviados ao céu dois mensageiros, com que todos concordaram.
À noite, na presença de todos os vassalos, foram escolhidos e mortos dois homens previamente
incumbidos de transmitirem o recado do soba ao seu tio, esperando-se com isso acabar com a
peste. Passaram-se dias e dias e continuou a mortandade. Aos poucos, as pessoas foram
abandonando a tribo e apenas o soba ficou resistindo até morrer.
De acordo com Reis e Lopes (1987, p. 216), a lenda é geralmente uma narrativa
curta, de caráter ficcional, transmitida oralmente de geração a geração, transportando para o
futuro um passado não esquecido. Nisto, ela se distingue do mito porque, enquanto este é
intemporal, a lenda refere-se a um passado mais recente. Ela aborda um fato histórico ocorrido
numa época remota que aparece transfigurado na imaginação popular. Guarda vinculação com o
real: tem tempo e/ou espaço definido, e o que nele se diz, participa do vivido; há a presença de
pelo menos um herói humano e, ao mesmo tempo, diferente por sua ligação com o divino ou
pela modelação da história com o maravilhoso, ou ainda, alimentando-se às vezes ―pelo halo
mìtico‖ que o rodeia. Por vezes, a lenda também ―se propõe a explicar a razão de um fenômeno
ou de um fato geográfico‖ (REIS e LOPES, 1987, p.216).
Em Os embaixadores à Corte do Além, na tentativa de ―perceber o eco dessa voz
antiga e avaliar seu alcance‖, tomando as palavras de Zumthor (1991, p. 22), verifica-se como se
constitui ali a sociedade, o seu modo de viver e os traços fundamentais de sua cultura,
especialmente com relação à religião e à morte.
À medida que o narrador vai apresentando os personagens, ele deixa à mostra a
existência de duas grandes classes sociais naquele grupo étnico: a aristocracia e o povo. Assim,
podemos verificar que no topo da escala de poder está o rei; um pouco mais abaixo estão os
conselheiros e os feiticeiros (estes são os detentores do poder) e, por último, os vassalos (o
povo).
O povo vivia numa espécie de comunidade ou aldeia: a senzala, e tinha sua casa
ao redor da casa dos chefes da administração das províncias e dos distritos do reino, que eram
ricos aristocratas, geralmente chamados manis. Na sociedade daquele tempo, todo o povo
trabalhava, quer em suas terras, quer para algum parente rico, ou em casa do aristocrata que
mandava na região.
O soba ou rei governava com muito poder, era auxiliado por um Conselho de
Anciãos e por um Conselho de Ministros tal como a organização da sociedade angolana, na fase
pré-colonial e até mesmo durante a colonização. Conforme costuma outras histórias referir-se, o
rei, nas sociedades antigas, cuidava dos conflitos e questões entre as comunidades, era o chefe


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máximo da guerra, tinha o poder de chamar a chuva e era responsável pela defesa de todo o
país contra a invasão estrangeira.
O feiticeiro, também chamado kibanda, cuidava dos problemas relacionados
com as atividades religiosas, que dentro da cultura africana são de natureza animista, ou seja,
acredita-se que a natureza é regulada por espíritos ou divindades. O feiticeiro podia acumular as
funções de adivinho e também de curandeiro. Como ministro do culto religioso, o kibanda servia
de intermediário entre as forças sobrenaturais, os espíritos dos antepassados dos homens.
O número de personagens da lenda é reduzido e não têm nome. Há no texto
personagens individuais que são identificadas pelo status social ou pela função que exercem: o
soba, o feiticeiro e um dos ajudantes do rei.
As personagens coletivas são representadas pelos homens mais idosos da tribo,
pessoas que possuem experiência de vida, portanto, detentoras do saber, que lhes confere a
autoridade e o respeito com que são ouvidos, principalmente em ocasião de crise. São os
verdadeiros conselheiros do rei.
Um de seus ajudantes é apresentado soprando um chifre, no alto de árvore
comumente mencionada na literatura africana, o imbondeiro, para avisar ―à gente da senzala‖
(L.N, p.43), os vassalos, sobre a reunião que deveria ser realizada à noite. Vale ressaltar que, na
cultura africana, usava-se costumeiramente o chifre como instrumento de comunicação, embora
para maiores distâncias fossem mais usados os tambores ou mondos.
Em boa parte dos povos africanos, com a morte do rei, o trono não era passado de
pai para filho, mas o herdeiro costuma ser o sobrinho mais velho, filho de sua irmã mais velha. A
linha sucessória era, portanto, matrilinear, fato que no texto podemos comprovar nas palavras do
adivinho dirigindo-se ao rei: - ―Teu tio está zangado, porque seu povo o deixou em esquecimento
–― (p.42)
Em Os embaixadores à Corte do Além, o soba é caracterizado como um velho que
tem muito medo de morrer ―e muito preocupado com o triste destino de sua gente‖ (p.41)
O feiticeiro é para o rei ―homem de grande confiança e de sua amizade muito
querido‖ (p.41), ainda jovem, mas ―de aspecto grave, como convém à qualidade de homem de
saber‖. (p.41-42). Depois de comunicar ao rei o motivo das mortes, retira-se da narrativa. ―E foise em seu peregrinar, ainda mais possuído da sua nobre missão de espalhar as verdades de
suas mentiras...‖ (p. 42). A atitude do peregrinar solitário do feiticeiro é um topus na literatura
africana, mas o fato de o narrador referir-se a ―verdades de suas mentiras‖ faz-nos pensar que
neste paradoxo tanto pode haver a compreensão de mito etimologicamente ser relacionado à


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mentira, coisa fantasiosa, como uma certa ironia com a crença dos negros nos poderes do
feiticeiro.
Sem nenhum destaque e incluídos na categoria de vassalos estão todos os outros
referidos, mas na hora em que o rei vai contar aos idosos o motivo de sua convocação, queixase apenas ―dos homens novos – gente imprudente e descuidada – que fugiram, deixando terras de
semeaduras num abandono muito triste, sem curarem de saber se seu rei já teria celeiros cheios, para
seu abastecimento e dos que, por serem velhos, não podiam trabalhar.‖ (p. 42) deixando bem

evidenciada a importância da atividade agrícola e o seu exercício pelos jovens, assim como a
obrigação de abastecer os celeiros reais, e estes, por sua vez, serviam também para o
abastecimento das pessoas idosas. E, na hora de escolherem os dois ‗embaixadores‘, foram
escolhidos entre os jovens. Estes não tiveram o direito de interferir, foi sobre eles que recaiu a
punição pelo descaso ao rei morto e, ao mesmo tempo, a possível glória pela redenção de seu
povo.
Curiosamente, nesta lenda não há referência explícita às mulheres. Sua
presença está diluìda na ―multidão‖ que assiste à execução dos ―embaixadores‖ e nas ―famìlias‖
que debandaram, fugindo da peste. Na sociedade representada nesta lenda, as mulheres não
têm participação alguma, inclusive, não há referência ao seu trabalho na agricultura, atividade
que costumeiramente nas sociedades africanas elas realizam. Cabe, assim, aos homens mais
jovens a referência ao trabalho de semear o campo.
Como em toda a literatura africana, a presença da morte e da ressurreição é um
dos temas mais frequentes e refletem as numerosas oportunidades dadas pela vida de
testemunhar sua regularidade. No texto ora apresentado, a morte é o motivo mais trabalhado.
Anunciada pelo ―agreste vento‖, aliada à natureza, ela se opõe ao homem.

Em tais

circunstâncias, a morte é o elemento desestabilizador da sociedade, capaz de levar os
indivíduos a abandonarem suas terras e seus mortos, apesar de o culto aos mortos ser muito
importante para a continuidade da existência de uma comunidade.
Na cultura africana, os mortos partem deste mundo, mas continuam junto às
pessoas. Os espíritos dos mortos têm poder sobre os vivos, podem ser seus guardiões, seus
protetores, podem conceder-lhes o bem-estar, mas para isso têm de ser cultuados
constantemente. Não podem ser esquecidos, sob pena de virem os castigos, como (,) por
exemplo: uma doença repentina ou uma infelicidade. Cabe ressaltar ainda que na antiga tradição
da cultura negra o culto aos mortos era dirigido por pessoas indicadas pelos adivinhos, chefes
tradicionais ou pelos mais velhos. No culto, eram feitas oferendas e estas variavam de acordo


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com a ocasião; podiam ser oferecidos até sacrifícios humanos. Assim, por ocasião do enterro de
um soba, alguns indivíduos eram escolhidos para serem sacrificados a ele.
Os rituais prestados aos mortos têm como objetivo controlar o poder dos
espíritos, abrandar sua fúria e, consequentemente, trazer benefícios para eles ou para a
sociedade em que se encontram inseridos. De modo geral, em várias sociedades africanas a
morte é encarada de modo natural, vista como uma simples transformação. Daí é possível
compreender porque os jovens escolhidos para morrer não manifestaram nenhum sinal de
medo. Eles estavam imbuídos de uma missão divina, de servirem como intermediários entre o
atual rei, representante do seu povo, e o rei morto. Cumpririam a ―ordem do céu‖, e isto era o
bastante.
O sacrifìcio deles é narrado de modo sucinto e com muita frieza:―Os
embaixadores olharam o céu, talvez estudando o caminho mais rápido, e colocaram sobre os troncos
suas cabeças. Veloz, desceu, manejado por mãos hercúleas, vindo lá do alto, o golpe certeiro. As vidas
foram-se a caminho do céu.‖ (p.44)

A linguagem metonímica da última frase deixa claro que a verdadeira segurança
está nos céus, no espírito dos mortos e não no rei.
Já o ritual de preparação da morte é contado passo a passo, criando expectativa
no ouvinte/leitor: ―Em um local, também perto da senzala do chefe, preparou-se campo-raso
destinado a ante-câmara da morte. No centro, colocaram-se dois grossos troncos de árvore
secular. Junto de cada cepo, dois homens, altos e espadaúdos, estavam perfilados e seguravam
pesadas catanas. (p.43)
Depois disso, um conselheiro ordenou que os ‗embaixadores‘ se destacassem
da multidão e disse-lhes de sua tarefa no céu: saber do rei as causas da morte, saudá-lo em
nome do rei e pedir-lhe tolerância. Em seguida, o soba dirigiu-se a eles arrogantemente: ―Digam
ao nosso rei que lhe ofereço metade dos meus bois e a mais linda de minhas mulheres, se ele
acabar com as mortes‖ (p. 44). Logo em seguida, chefe, conselheiros e embaixadores dirigiramse para o campo sagrado, enquanto a multidão assistia à distância.
Após a morte dos ‗embaixadores‘, as pessoas, antes amedrontadas, se ergueram e
repetiram o nome, que ecoava, do antigo soba. É o narrador quem nos explica o sentido deste
ritual: ―Assim chamavam a atenção do grande morto, para pronto se encontrar, no momento em
que os emissários chegassem ao reino distante...‖. (p. 44)
Representada dessa maneira, podemos ainda afirmar que a morte além de
reguladora da sociedade, é considerada uma viagem – ―vocês vão ao céu‖ - (p. 43). Ela se faz
notar em outros aspectos: no vento que sopra, no tempo que passa, na pressa das pessoas em

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abandonarem a terras, na angústia que se mostra no rosto das personagens e na decadência
física, principalmente, do soba.
A execução dos jovens não foi suficiente para aplacar a fúria do antigo rei. Muitas
pessoas morreram vítimas da peste, muitas pessoas apressaram-se em retirar-se da ―terra dos
mortos‖ deixando atrás de si os doentes que não podiam se locomover e os muitos mortos
―insepultos servindo de pasto aos abutres‖ (p.44). O cenário descrito adquire cores
expressionistas e de tragédia. Restou apenas o soba que ―Morreu no seu posto, como compete
a um rei valente. Seus súditos podiam abandonar o campo da morte – mas não ele, que tinha
obrigações a cumprir e era temente às penas a que estão sujeitos os negros que não
respeitavam a sagrada vontade de seus mortos...‖ (p. 45)
A lenda vai receber as alterações que o tempo e a memória das pessoas vão fazer.
Assim é que narrador já divulga uma das fantasias do povo: a ―aparição fantástica! – a horas
mortas‖ (p.45) do rei, elevado à condição de mártir ―sempre e sempre a esperar os emissários,
há muito mandados à corte do Além...(p. 45) e que inserido desse modo no mito, ‗acordará‘
com o retorno dos emissários ―e um povo virtuoso nascerá e triunfará, naquele ermo [...]
amaldiçoado por causa dos homens que não souberam esperar a proteção dos mortos‖ (p. 45)
Ficou para as gerações futuras o alerta, a lição da necessidade de se perpetuar o
culto aos mortos e o retrato exemplar de um povo destruído pela peste, que pode simbolizar as
dificuldades decorrentes das condições climáticas, como a seca, as constantes guerras com os
povos vizinhos, a falta de solidariedade entre os indivíduos da mesma sociedade e o desprezo
às tradições e à cultura que levaram à migração e à desintegração dos quiocos. Fica, sobretudo,
a esperança de ressurreição do rei que ―acordará‖ e em um povo virtuoso que nascerá e
triunfará sobre aquele deserto, quando os embaixadores voltarem.

REFERÊNCIAS
CHAVES, Rita. A formação do romance angolano. São Paulo: Universidade de São Paulo, 1999.
ELIADE, Mircea. Mito e realidade. São Paulo: Perspectiva, 1986.
HISTÓRIA DE ANGOLA. Porto: Afrontamento, s/d
MARGARIDO, Alfredo. Estudos sobre literaturas das nações africanas de língua portuguesa. Lisboa: A Regra
do Jogo, 1980.


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MOURÃO, Fernando Augusto Albuquerque. A sociedade angolana através da literatura. São Paulo: Ática, 1978.
REIS, Carlos e LOPES, Ana Cristina M. Dicionário de Narratologia. Coimbra: Almedina, 1987.
SOROMENHO, Fernando Monteiro de Castro. Os embaixadores à corte do além. In.SOROMENHO, Fernando
Monteiro de Castro .Lendas Negras. Lisboa: Cosmos, s/d.
ZUMTHOR, Paul. A letra e a voz: a ―literatura‖ medieval. São Paulo: Companhia das Letras, 1993.


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Dedicamos este livro
à Inocência Mata
e Kabengele Munanga


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