O documento apresenta uma entrevista com Ugo Maia Andrade, pesquisador do PINEB, sobre os Tumbalalá, povo indígena do submédio São Francisco. Andrade explica que os Tumbalalá são descendentes de povos indígenas confinados em missões no passado, embora tenham origens heterogêneas. Atualmente somam cerca de 1.100 pessoas distribuídas em terras nos municípios de Curaçá e Abaré, Bahia. O processo de identificação e delimitação de seu território foi recent

1. Segue abaixo uma interessante entrevista com um dos pesquisadores do PINEB.
Originalmente disponível em http://www.antropologia.com.br/
Entrevista (Edição nº 51)
"Os Tumbalalá e as redes de trocas no submédio São Francisco"
O nosso entrevistado desta edição é Ugo Maia Andrade, professor do Departamento de Ciências
Sociais da Universidade Federal de Sergipe (UFS), pesquisador associado do Núcleo de História
Indígena e do Indigenismo (NHII-USP) e do Programa de Pesquisas sobre Povos Indígenas do
Nordeste Brasileiro (PINEB-UFBA). Ele fez Graduação em Filosofia (Universidade Católica do
Salvador - UCSAL) e em Ciências Sociais (Universidade Federal da Bahia - UFBA); e Mestrado e
Doutorado no PPGAS-USP. Tem concentrado o seu interesse e pesquisas sobre Etnologia indígena,
com trabalho de campo na Amazônia (baixo Rio Oiapoque) e nordeste brasileiro (submédio Rio São
Francisco), focando temas como xamanismo, identidade e redes de relações sociais, sobre os quais
tem escrito alguns artigos. Recentemente publicou o resultado de um dos seus trabalhos de pesquisa
e sobre isso vai nos falar nessa entrevista.
O seu livro Memória e Diferença. Os Tumbalalá e as redes de trocas no submédio São Francisco
(São Paulo: Humanitas/FAPESP, 2008, 392p.) traz cinco capítulos tratando do recorte da pesquisa:
processos históricos associados à colonização no sertão do médio e submédio São Francisco,
construção de alteridade indígena e redes de reciprocidade, clivagens políticas, xamanismo, ritual e
cosmologia. O livro é uma versão atualizada de sua dissertação de Mestrado desenvolvida sobre os
índios Tumbalalá do norte da Bahia, região de Pambu, e coloca em foco redes regionais de trocas
das quais fazem parte, além dos Tumbalalá, demais populações indígenas e os Encantados,
compreendendo as etnogêneses na região enquanto transformações cosmológicas ou produtos de
processos cosmopolíticos. Ele nos apresenta, assim, uma bela contribuição antropológica,
destacando a cosmologia regional e os ritos associados ao complexo do toré. Por tudo isso, se traduz
como uma leitura interessante e agradável.
>> CVA - Obrigada pela entrevista, Ugo. Conta pra gente, quem são os Tumbalalá?
Andrade - É um tanto engraçado: quando comecei a estudar os Tumbalalá as pessoas me
perguntavam “por que” o grupo tinha este nome e não “quem” eram eles. E, realmente, é mais
pertinente perguntar quem são, já que o etnônimo pode ser simplesmente produto de uma exo-
classificação, exprimindo tão somente que um dado conjunto de pessoas existiu para alguém em um
certo tempo. Há um fetiche por etnônimos, pelo o que eles significam, por suas traduções, etc. Muitas
vezes não há tradução lingüística: os etnônimos nem sempre têm um porquê; simplesmente, às
vezes não pertencem à língua alguma. Mas têm história, significado social e isso basta.
Segundo eles mesmos, os Tumbalalá são descendentes de algumas das populações indígenas –
majoritariamente de língua cariri – que foram confinadas nas missões insulares do submédio Rio São
Francisco entre os séculos XVII e XIX, notadamente na missão que existiu na antiga ilha do Pambu,
atual ilha da Assunção e território dos índios truká. E é provável que tal descendência ocorra
concretamente para algumas famílias tumbalalá, não sendo apenas da ordem da construção de uma
autopercepção. Mas, trata-se também de uma população bastante heterogênea em termos de

2. origem, verifiquei isso ainda em 1998, quando fiz um survey com 69 famílias que habitam a margem
do rio São Francisco.
Essa autoctonia parcial é válida para praticamente todos os atuais grupos indígenas da região
nordeste e é, em parte, produto de inúmeros deslocamentos, provocados por pressões fundiárias que
atingiram, obviamente, não apenas populações indígenas locais, mas também pequenos colonos que
circulavam em busca de terras arrendáveis. E, em Pambu, no meio do século XIX, houve uma grande
liquidação de terras quando a Casa da Torre, proprietária do maior latifúndio de que já se teve notícia,
foi à ruína. Quem teve acesso a elas? Os pequenos ex-foreiros da própria Torre e novos
proprietários, muitos vindos do sertão de Rodelas. Acredito que esse evento permitiu um aporte
significativo de novas famílias na região de Pambu e algumas delas, certamente, integraram-se a
uma população local mais antiga, que incluía os descendentes das missões.
De acordo com dados de 2008, levantados durante os trabalhos de identificação e delimitação da TI
Tumbalalá, o grupo soma cerca de 1.100 pessoas distribuídas em terras localizadas nos municípios
de Curaçá e Abaré. Os trabalhos de identificação e delimitação da TI Tumbalalá foram concluídos
recentemente, e o resumo do Relatório Circunstanciado foi publicado no DOU no início do mês de
junho/2009. Agora, é preciso dar um prazo de noventa dias para que sejam apresentadas eventuais
contestações ao Relatório e, na ausência dessas, continuar o processo em direção à homologação
da TI. Há um longo caminho ainda pela frente, mas dez anos, entre o pleito pelo reconhecimento
étnico e a conclusão dos trabalhos de identificação e delimitação do território, é um tempo muito bom
em se tratando de política indigenista na região nordeste.
>> CVA - Esse tema da etnogênese ... é tendência atual diante de políticas indigenistas?
Andrade - Você está perguntando se as etnogêneses contemporâneas são conduzidas como veículo
de comunicação com o Estado? Acredito que o Estado tem um papel essencial nesses processos
sociais ao atuar como agente de etnificação, uma velha herança colonial, seja propiciando os meios
legais – e, às vezes, instrumentais – às etnogêneses ou, simplesmente, figurando como destinatário
das demandas suscitadas pelos novos coletivos. Na verdade, uma coisa é indissociável da outra.
Mas, o papel de agente de etnificação do Estado remonta às rotinas coloniais indigenistas, Guillaume
Boccara demonstra bem isso para populações indígenas na América Latina, sobretudo na Argentina
e Chile. E nos Estados Unidos, mais tardiamente, há o clássico exemplo das rancherias que, dentre
outras coisas, foram responsáveis pelas acknowledged tribes do estado da Califórnia.
No Brasil, esse papel estatal pode ser percebido hoje de maneira mais clara junto às comunidades
remanescentes de quilombos advindas após o artigo n. 68 do ADCT. O artigo n. 68 é um instrumento
legal que, supostamente, ensejou etnogêneses dentre comunidades negras rurais distribuídas pelo
país, embora ele mesmo só tenha sido efetivamente viabilizado com o Decreto Presidencial n. 4.887,
de 2003, que formatou os procedimentos administrativos visando à regularização territorial das
comunidades remanescentes de quilombos. O Estado sempre esteve presente como agente de
etnificação. Contudo, se um dado coletivo social constrói imagens de autopercepção a partir das
relações com outros e as utilizam, em um dado momento, como lastro para identidades, é porque os
agentes sociais nelas envolvidos interpretaram a agência estatal como um sinal de que aquele era
um bom momento para discursos de diferenciação.
É nas fronteiras e no terreno do público, e não do privado, que as identidades vicejam enquanto
discursos sociais sobre a diferença, que classificam e criam diferenciação. Como não se trata de uma
coisa que “sempre esteve lá” – crença que apenas serve para alicerçar noções panfletárias como
“resistência” – é incongruente querer encontrar identidades onde e quando as diferenças ainda não
foram enunciadas como discursos de diferenciação. Isso porque as diferenças, entendidas em
sentido lógico como “relação”, são a matéria prima das identidades. E apenas diferenças enunciadas
podem produzir diferenciação. Não vejo nenhum sentido em procurar saber se uma identidade já
estava dada antes de seus “portadores” virarem agentes políticos, isto é, perguntar se ela já existia
antes de vir a público, já que as identidades nascem no momento em que diferenças, que lastreiam
categorias de autopercepção, são enunciadas.
Penso que é nisso que consiste o processo identitário e veja que há uma contigüidade aqui entre as
identidades, compreendidas como discursos sobre as diferenças, e as categorias de autopercepção.

3. Não é porque as identidades não são algo que “sempre esteve lá” – escondido, reprimido, invisível –
que surgem do nada: elas surgem quando as diferenças são enunciadas em um contexto público,
pois, somente diferenças enunciadas criam diferenciação. Essas diferenças são categorias de
autopercepção geradas nas relações com outros. Somente diferenças, que são relação, geram
diferenciação; dizer que as identidades, por si só, produzem diferenciação, é equivalente a dizer que
o mesmo gera o diferente. E isso é ipseidade.
Eu tenho um bom exemplo para ilustrar o que penso. Em 2002 fui contratado pela FUNAI para
produzir Relatórios de Identificação Étnica sobre grupos sociais do estado de Alagoas que diziam-se
índios. Esses Relatórios eram, basicamente, um estudo antropológico de averiguação de categorias
sociais de identidade indígena e, no final, deveriam ter um parecer a favor ou contra o pleito do grupo.
Eram, na verdade, laudos antropológicos, daqueles controvertidos laudos antropológicos que, ainda
bem, não existem mais. Um desses grupos eram os Kalancó. Um certo dia, quando eu fazia o
trabalho de campo, um velho kalancó, com quem eu apreciava muito conversar, me disse: - “Toda a
vida sabíamos que éramos caboclos, mas não que somos índios”. Eu guardei aquilo. Os sociólogos
“contralaudistas” de plantão apontariam logo o dedo: - “Eis aí a farsa: são índios produzidos pelo CIMI
e pelo antropólogo!”.
No nordeste, caboclo tem um sentido um tanto diferente daquele que se dá na Amazônia, porque a
trajetória histórica do termo em ambas as regiões foi diferente. Basta lembrarmos que, no século
XVIII, a Coroa Portuguesa editou um Decreto Real que proibia que portugueses amasiados com
índias “tapuia” fossem chamados de caboclos “ou outro termo semelhante que possa ser injurioso”.
Como se sabe, caboclo foi um termo transferido da costa para o sertão, do universo da “língua geral”
para o meio tapuia da “língua travada”. Originalmente, deve ter servido para os portugueses
referirem-se a todos os grupos do litoral que falavam línguas tupi, desconsiderando-se variações
dialetais. Quando transplantado para o sertão, para a fronteira de “bárbaros indômitos”, ganhou,
evidentemente, um sentido que refletiu as antíteses e tensões que marcariam as relações dos
portugueses com os povos indígenas do sertão.
Por isso, acredito, o termo caboclo é mais polissêmico no nordeste que na Amazônia, permitindo
sentidos contrários como “não ser índio” e “ser índio”, dependendo do enunciador. Quando meu
interlocutor kalancó disse que toda vida eles sabiam que eram caboclos, mas não índios, estava
evocando as imagens possíveis que alguns grupos sociais no nordeste têm disponíveis para
referirem-se à sua ancestralidade. Porque caboclo é, de um lado, o liame entre o tempo presente e o
tempo das missões; das guerras colônias contra a insurgência indígena e de preação de índios. É o
liame entre o hoje e o tempo da “bisavó pegada a dente de cachorro”. Por outro lado, é uma condição
de “não índio”, do híbrido que, apartado de suas matrizes originárias, deixou de ser índio, mas ficou
no meio do caminho, não se tornando nada completo, como “branco” ou “negro”. Era assim que os
vizinhos dos Kalancó os viam quando os chamavam de “caboclos imundos”; enquanto eles próprios,
sabendo-se caboclos, viam-se como pessoas conectadas, por meios de ancestrais, à antiga missão e
aldeia indígena de Brejo dos Padres, em Pernambuco.
No final dos anos de 1800, houve uma grande diáspora em Brejo dos Padres, após a aldeia ter sido
declarada oficialmente extinta e suas terras loteadas entre os regionais e, dessa migração
compulsória e de subseqüentes surgiram não só os atuais Kalancó, mas também os Geripankó,
Karuazu, Koiupanká e Katokinn, todos “neoíndios” de Alagoas. O que importa aqui é o fato do
referente caboclo permitir imagens cruzadas, segundo a posição do enunciador: se, por um lado, os
vizinhos dos Kalancó não corroboravam que eles eram “índios” ao chamá-los de caboclos,
exprimiam, por outro lado, uma nítida relação de diferença. E era diferença também que os kalancó
exprimiam para si mesmos, quando lastreavam suas principais categorias de autopercepção no
referente caboclo, atualizando-as através de práticas rituais, transmissão de histórias do tempo dos
antepassados e visitas esporádicas a Brejo dos Padres, a fim de irem buscar lá, no meio social dos
parentes pankararu, recursos simbólicos para a reprodução de uma sociedade fortemente ligada à
matriz sócio-cosmológica de Brejo dos Padres.
Pois bem: foi esse marcador de diferença, caboclo – que sempre funcionou na região nordeste como
uma forte categoria de autopercepção – que os kalancó passaram a enunciar. Essa é a diferença
que, enunciada, produz uma especial diferenciação: “índios”. E o processo de enunciação passa por
uma aprendizagem sobre esse novo referente que, no fundo, é um classificador estatal que delimita o
alcance de certas ações públicas, mas que pode ser compatibilizado com categorias próprias de
autopercepção sustentada por coletivos sociais, como “caboclo”. Acredito que o trabalho

4. antropológico sobre identidade deva consistir no mapeamento dos marcadores de diferença ou nas
categorias de autopercepção, vigentes na memória social, para que se possa compreender o
processo pelo qual eles foram enunciados como discurso de diferenciação.
Agora, é preciso ter em conta que a identidade, enquanto discurso social sobre a diferença, emerge a
partir de redes de relações sociais, pois é imprescindível que tal discurso esteja historicamente
amparado e conte com relações que o corroborem. No exemplo dos Kalancó, isso é muito claro: tanto
os vizinhos não índios, que, ao seu modo, reforçavam a especialidade daquela comunidade de
“caboclos imundos”, quanto os Pankararu de Brejo dos Padres e os Geripankó de Alagoas
corroboravam diferenças dos atuais Kalancó, voltadas para o referente caboclo. E por que os
Pankararu e os Geripankó fariam isso gratuitamente, permitindo que mais um grupo social
ascendesse aos escassos recursos gerenciados pela representação regional da FUNAI ? Não é
altruísmo: os novos coletivos sociais só são ratificados como iguais por lideranças indígenas
regionais se forem identificados como parte de redes histórias de relações sociais, pois é somente
através de permutas rituais, matrimoniais, de apoio político, etc., que diferenças são simetrizadas,
tendo por base experiências e imagens comuns, notadamente relacionadas às antigas missões
indígenas que vicejaram à larga no nordeste dos séculos XVII, XVIII e XIX.
E um dos agentes permanentes nessas redes de relações são os Encantados, pessoas especiais,
invisíveis, e a quem se dirigem os desempenhos cerimoniais do toré. É importante situá-los como
pessoas porque é assim que são vistos pelos pajés e, desse modo, guardamos sua capacidade de
relação e de ação: não se trata de espíritos, mas de sujeitos totais e agentes sociais de trocas. Nessa
condição, os Encantados podem ter tido um passado histórico como ex-lideranças indígenas, por
exemplo, ou são entes antropomorfizáveis de uma cosmologia indígena geral, como a Caipora ou a
Mãe d’água. O que importa é que, é através da comunicação com eles que são iniciados os
processos de enunciação de diferenças no nordeste indígena, contatos comumente mediados ou
facilitados por oficiantes rituais mais experientes, os grandes mestres de toré, provenientes de grupos
“tradicionais” com quem os novos coletivos mantém antigas relações de trocas. Nada é iniciado sem
a “revelação” do etnônimo ou do nome da aldeia e compete aos grandes mestres de toré obterem
isso dos Encantados.
Por conta do papel central dos Encantados nos processos de enunciação de diferenças, proponho no
livro que se pense as etnogêneses e identidades no submédio Rio São Francisco como
transformações cosmológicas, posto que elas sempre retornam à cosmologia, transformando-a,
contudo, por meio de criativos processos de invenção da cultura e de tradições. Algo como o
esquema do Sahlins de Historical metaphors and mythical realities: a reprodução de uma estrutura é
sua transformação, e vice versa. E as redes regionais de relações interindígenas, onde estão os
Encantados como agentes, sendo, simultaneamente, o lugar das contigüidades morfológicas, da
história de longa duração e matriz das etnogêneses, são o que garantem tais transformações.
>> CVA - Sem questionar a validade desse povo para o teu estudo, naturalmente, conta como
você fez a escolha deste povo e como foi a tua entrada nesse campo....
Andrade - A escolha de um grupo indígena para pesquisa etnológica é sempre incidental. Nem sei se
é, de fato, uma escolha. Cheguei aos Tumbalalá porque, em 1998, quando passei a freqüentá-los,
eles estavam tomando uma forma pública e, com o apoio de lideranças indígenas truká e tuxá,
apresentando-se à FUNAI, Ministério Público Federal e ONG’s indigenistas. Por conta disso, um
antropólogo da ANAÍ (Associação Nacional de Ação Indigenista) e professor da UFBA, Marco
Tromboni, os conheceu e sugeriu que eu desenvolvesse entre eles a etnografia que daria suporte à
minha monografia de conclusão do bacharelado em Ciências Sociais. Com a mediação da ANAÍ e,
especialmente, de Marco Tromboni, o acesso aos Tumbalalá não foi difícil. Além disso, ter um
pesquisador interessado neles, ainda que fosse um estudante de graduação, poderia agregar
legitimidade naquele momento importante.
Mas, fui conduzido ao campo por meio de uma liderança tumbalalá em especial, um jovem,
inteligente e carismático líder que hoje é o atual cacique do grupo, Cícero Marinheiro, meu anfitrião e
um de meus principais interlocutores naquela época. Essa entrada me proporcionou um acesso
fantástico, usufruindo do largo carisma que meu anfitrião mantinha no meio do grupo. Porém, trancou
algumas portas, pois boa parte das famílias gravitava naquele momento em torno de duas histórias e

5. projetos concorrentes para o “levantamento” da aldeia tumbalalá, cada qual associado a grupos locais
e atividades rituais desempenhadas em suas respectivas áreas de influência. Por conta desse arranjo
social, não sedimentado e bastante diferente do modelo faccional “clássico” versão nordeste, passei a
tratar esses grupos locais por núcleos político-ritual Missão Velha e São Miguel, que são os nomes
dos sítios onde ficam os principais terreiros de toré tumbalalá.
Eu entrei, digamos, pela porta do São Miguel e fui logo assimilado pela Missão Velha como um
“aliado” das famílias do grupo alterno. Tive de construir as relações com pessoas da Missão Velha
argumentando que eu era “aliado” dos Tumbalalá, procurando, entretanto, não melindrar meus
anfitriões. Foi difícil, até eu conseguir alguma autonomia e poder transitar entre os dois núcleos, mas
nunca desfiz minhas lealdades, nunca precisei comprometer relações que transcendem o binômio
pesquisador-“informante”. Precisei, sim, adquirir uma certa altivez para me relacionar com a Missão
Velha, pois frequentemente eu era testado por ambos os lados, mas sempre deixei claro que eu
estava querendo transitar e transitaria entre os núcleos. Tive sorte, porque, na verdade, tratava-se de
rivalidades muito recentes, não estruturais e constituídas conjuntamente à etnogênese, e era possível
lidar com elas de modo a cumprir uma agenda etnográfica de relações intracomunitárias. Aprendi
muito, passei por várias iniciações e saí bem mais maduro.
>> CVA - Ugo, como entender o complexo do toré, trata-se de xamanismo ou pajelança? Você
vê diferença entre xamanismo e pajelança? O que é o toré?
Andrade - Entendo que pajelança e xamanismo são a mesma coisa, assim como pajé e xamã são
termos originários de línguas diferentes que designam o mesmo oficiante. Há várias terminologias
locais para tal oficiante cuja função é produzir mediações controladas entre mundos humanos e extra-
humanos, função que, aliás, é vital, pois dela depende a reprodução da sociedade. E vai além disso,
pois essas mediações podem funcionar também como modelo para relações digamos, intrahumanas,
pois o que subsiste é o espelho da diferença. Como essa atividade foi observada etnograficamente
pela primeira vez no centro asiático, conforme relata Mircea Eliade, os referentes que se difundiram,
“xamã” e “xamanismo”, provêm de uma língua asiática local. Hoje são termos amplamente correntes,
adaptados a várias línguas nacionais, mas prefiro usar o referente tupi “pajé”, pois é esse que as
pessoas utilizam tanto no nordeste quanto na Amazônia. Por outro lado, uso xamanismo no lugar de
pajelança, pois há uma série de associações mestiças relacionadas a esse termo e que tendem a
reduzir a atividade assim nomeada a uma terapêutica de cura, como ocorre na Amazônia, onde
“pajelança” é usada normalmente como sinal de um “xamanismo caboclo” que visa combater
doenças. Não se emprega “pajelança” no nordeste, mas há uma vasta nomenclatura associada à
mistura ritual entre o xamanismo indígena e práticas afro-brasileiras que inclui coisas como “catimbó”,
“mocó” e “xangô”, todas elas sugerindo atividades de feitiçaria.
Toré é uma expressão do xamanismo indígena no nordeste, ainda que muita gente tenda a vê-lo
como variante do catimbó. Dessa maneira, foi descrito por folcloristas das décadas de 30 e 40, como
uma variante do candomblé de caboclo, associando-se os Encantados aos orixás e a outros agentes
do candomblé. Concebo xamanismo, pajelança e toré como um mesmo sistema operatório que visa à
manutenção de relações apropriadas com agentes da sobrenatureza e da natureza. Tudo isso é o
que se nomeia por xamanismo, guardando-se as diferenças derivadas de aportes exógenos,
sobretudo do catolicismo popular e do candomblé. Mesmo considerando essas diferenças, os
elementos estruturais do xamanismo indígena estão inequivocamente presentes no toré e na
pajelança. Os procedimentos clínicos aí vigentes são apenas uma parte desse sistema e devem ser
vistos em sua integralidade, quero dizer, do ponto de vista da complementaridade entre cura e
agressão. Tanto a cura quanto a causação de doenças – que, isoladamente, chamamos de “feitiçaria”
– são constitutivas do xamanismo.
Essa complementaridade é muito evidente nos ritos de extração do agente patológico, mas tende a
sumir no discurso nativo, principalmente quando ele visa atender à expectativa da dualidade do “bem”
e do “mal”, pois aí o ato de curar é completamente desassociado da agressão, construindo-se a
antítese cura versus feitiçaria como pólos morais “bem” e “mal”. Assisti a ritos de extração de agente
patológico entre os índios Galibi-Marworno, do baixo Rio Oiapoque, que contradiziam esse discurso
que, lá, é enunciado quando os índios falam em português e usam a palavra “feitiço”, já que na língua
corrente, o patois, a palavra para pajé, curar e “enfeitiçar” é a mesma, de origem caribe: piaii. Porque,
no pensamento indígena, cura e agressão são atividades complementares e possuem o mesmo

6. princípio causador. No rito de extração da doença, o princípio patológico, que é uma das formas
assumidas pelos auxiliares invisíveis dos pajés e que, lá, se chamam Karuãna ou Bet, é extraído do
corpo do paciente e imediatamente enviado de volta para o seu dono, configurando-se dois atos
complementares: cura e agressão. Há três elementos fundamentais aqui: um) a idéia de que todas as
coisas têm donos, não no sentido de proprietários, mas de mestres, já que essas “coisas” são
também “pessoas” ou intencionalidades; dois) as potências xamânicas, essas pessoas invisíveis ou
intencionalidades, assumem papéis conforme a direção fornecida pelos pajés aos quais elas se
consorciam, agindo, assim, ora como agente patológico, ora como agente de cura e; três) por serem
intencionalidades, esses agentes de cura-agressão não podem ficar por aí sem controle e têm de
estar sempre sob o comando de um pajé; daí, enviar de volta a doença para o seu dono. Não se trata
só de vingança, que gerará uma reação subseqüente simétrica que manterá a espiral em
funcionamento, mas de um princípio do pensamento ameríndio que sustenta a própria agressão
xamânica. Mas, tudo isso some no discurso enunciado em português para os “outros” e surge a
polarização cura/feitiçaria. Acredito que a ausência de ritos de extração de agentes patológicos
facilita esse discurso, já que ele é contradito pelo rito que, ao contrário do argumento da cura versus
agressão, revela uma etiologia indígena baseada na explícita complementaridade cura-agressão.
>> CVA - E então, o toré tumbalalá é ritual de cura? De dança? De expressão de religiosidade?
É freqüentado por toda a comunidade? Tem regularidade? Como é esse ritual?
Andrade - É tudo isso, e mais um pouco. Cura é apenas uma atividade do toré tumbalalá e é
bastante periférica. Às vezes, durante o toré, as pessoas faziam breves consultas aos Encantados
sobre problemas de saúde que as afligiam e, invariavelmente, ouviam que elas próprias eram
culpadas por seu estado, pois haviam negligenciado as obrigações para com os Encantados e o
grupo social ao deixarem de freqüentar o toré. O corpo adoecia para avisar que a sociedade poderia
também ficar doente. Não sei exatamente a natureza da causação deste tipo de doença, mas é
bastante curioso que os Encantados digam que a própria pessoa é responsável por seu estado de
saúde, atribuindo-lhe um desvio em relação ao “regime de índio” que conforma o coletivo como uma
comunidade moral. Não era comum os mestres de toré tumbalalá tratarem doentes com compostos
fitoterápicos, lembro de pouquíssimos casos. Sua atribuição é mediar relações entre humanos e
Encantados e, para isso, deslocam-se até o encante, o local de morada dos Encantados, durante
sonhos e no transe ritual.
Os contatos oníricos com os Encantados são fundamentais para os Tumbalalá, experiências desse
tipo eram relatadas por pessoas comuns, sem iniciação alguma no xamanismo. Mas, apenas os
grandes mestres têm o domínio integral da arte do deslocamento onírico. Luís Fatum e sua esposa,
Santa Barbalho, por exemplo, geralmente iniciavam suas narrativas de viagens dizendo: “Eu me
deitei e emboquei no mundo”, “Eu me deitei e fui sair em....” ou “Eu me deitei e ganhei aqui assim...”,
apontando uma direção. Iam para o encante e lá obtinham linhas de toré, que são cantos xamânicos
e revelações cruciais que tinham impacto sobre a vida coletiva, como limites territoriais, localização
de antigas construções do tempo das missões, etc. Em contrapartida, deviam manter a regularidade
ritual e as dádivas cotidianas dirigidas aos Encantados, principalmente fumo. São permutas porque
os Encantados são pessoas totais. E, por isso, eu acho indevido dizer que o toré é expressão de
religiosidade, pois a simetria entre humanos e Encantados permite relações constantes e diretas
entre ambos, sem precisar de mediações para ocorrerem, ao contrário do que acontece nas religiões.
Além disso, não há um transcendente, já que os Encantados são pessoas e não deuses ou espíritos;
muitas vezes eles tiveram um passado humano, são entes extra-humanos com história. O que o pajé
faz é possibilitar relações controladas com os Encantados, de modo que se possa tirar proveito do
poder deles – e temos de lembrar que eles são a fonte de todo poder do pajé: divinatório, de cura e
de agressão. A mediação do pajé é essencial para relações controladas e adequadas ao proveito
social, mas ela está longe de ser a única via de contato entre humanos e Encantados. Ao contrário:
os pajés existem porque cada humano é, potencialmente, uma via de contato com pessoas extra-
humanas, já que os Encantados se aproximam das pessoas comuns com múltiplos intuitos. E isso é
extremamente perigoso, pois, no limite, pode-se inverter a ordem das coisas e se misturar
irremediavelmente diferenças radicais, fazendo com que o mundo realmente acabe.
O rito do toré possibilita um encontro controlado dessas diferenças ao juntar no mesmo espaço e
tempo pessoas humanas e extra-humanas a fim de permitir a reprodução da sociedade, já que ela
depende da alteridade dos Encantados, fundamental, inclusive, para a construção de identidades

7. sociais. De maneira esquemática, há duas modalidades de toré entre os Tumbalalá, e elas diferem
muito menos na função do que no setting ritual. Procurei fazer no livro uma descrição desses dois
momentos do toré: o ritual público e aberto e o restrito. O primeiro é tão importante quanto o segundo,
pois são reforçadas relações com alguns Encantados que não costumam estar presentes no toré
restrito. Mas, como comporta uma ampla audiência participativa, incluindo crianças e visitantes,
cumpre um pouco o papel de ser também um entretenimento coletivo, embora seja mesmo um rito
xamânico.
O toré restrito, conhecido por mesa de toré ou particular, tem a especialidade de “trabalhar com as
correntes das águas”, isto é, possibilitar relações controladas com os Encantados que habitam o Rio
São Francisco. E isso, a manutenção de relações cosmológicas totais, é fundamental para a
continuidade da sociedade tumbalalá. Nesse sentido, a mesa é um rito mais potente, integral e
perigoso, já que faz convergir em um único espaço e tempo entes correlacionados a dois
ecossistemas: a caatinga grossa e o rio. Por isso, é um rito integral e acredito que as imagens pelas
quais essa integralidade se constrói – evocativas de Encantados Princesas, Encantados Vaqueiros,
Encantados capitães de aldeia ou índios brabos – revelam que os Tumbalalá pensam seu processo
de construção social e invenção cultural a partir da alteridade dos Encantados. Pensam as antíteses
que os constituem, o fato deles serem um coletivo simultaneamente novo e “tradicional”, por meio dos
Encantados, pois eles oferecem imagens-síntese, capazes de lidar com os aparentes paradoxos dos
longos processos de mistura que caracterizam os Tumbalalá; ou melhor, os Encantados são o meio
pelo qual os Tumbalalá refletem sobre a mistura, colocando-se acima das “fatalidades históricas” do
encontro cultural.
O toré age ainda como um atrator social, quero dizer, possibilita a convergência de interesses e
ações que produzem fronteiras sócio-simbólicas fundamentais para a construção de novos e
“tradicionais” coletivos de identidade indígena. Contudo, mesmo agindo como atrator social que
permite a emergência conjuntural do étnico, o toré não se esgota nas performances das políticas de
identidade: é ele, enquanto cosmologia, que ordena todo o processo social; é a ele que se remete
sempre e é ele que será ajustado no processo de invenção cultural. Isso não é pouco e vai muito
além das mobilizações etnopolíticas. Nem essas mobilizações estão lastreadas exclusivamente no
toré e na cosmologia, nem o toré é meramente sua expressão. Por isso devemos perceber o toré, e
estou referindo-me ao xamanismo no nordeste indígena, em sua complexa dimensão, que fornece
sentido às mobilizações por identidade e não apenas funciona como veículo delas.
>> CVA - E como o toré favorece as redes de troca?
Andrade - As permutas rituais são um mecanismo fundamental de relações interindígenas no
submédio São Francisco. Trocam-se, historicamente, linhas de toré, desempenhos e prestações
rituais – não se trocam Encantados porque eles são pessoas, e não coisas, e escolhem seus
parceiros – e essas trocas são guardadas, sobretudo, na memória de famílias que integram grupos
distintos. Estou falando de memórias que remontam há três ou quatro gerações, não é pouca coisa.
Mas, as trocas de natureza ritual não ocorrem isoladas de outros tipos de permutas intersociais, ao
contrário, elas ensejam tais permutas e, de certo modo, as viabilizam. Quando comecei a trabalhar
com os Tumbalalá, ouvia dos líderes rituais do São Miguel, Luís Fatum e seu irmão Aprígio, que as
relações com os Truká, na época do memorável cacique Acilon Ciriaco da Luz, foram iniciadas com
trocas rituais nos últimos anos 30 ou 40. Daí em diante, permutas de outras qualidades – como
matrimoniais, econômicas, de solidariedade e de apoio às mobilizações sociais por identidade – se
sucederam.
Há um caso exemplar: as viagens que Acilon Ciriaco fez ao Rio de Janeiro, no final dos anos 40, a
fim de encontrar Cândido Rondon, então presidente do SPI, e lhe apresentar denúncias contra
fazendeiros da ilha da Assunção. Numa dessas idas, ele esteve acompanhado de Odília Maria da
Silva, uma índia do outro lado do rio, de uma das famílias que, juntamente com os Fatum, sustentava
os desempenhos rituais do toré entre a população que viria a constituir os Tumbalalá. Odília
acompanhou Acilon porque as relações entre famílias da ilha da Assunção e de localidades da
margem baiana do rio, como São Miguel e Cajueiro, já eram sólidas, iniciadas com o toré e ampliadas
para domínios extra-rituais. E como, num certo sentido, essas viagens políticas são uma extensão
das viagens xamânicas, era necessário que fossem executadas por habilidosos oficiantes do toré e
Odília Maria provavelmente cumpria tal requisito. Não havia os Tumbalalá naquele momento, digo,
não havia, até onde sei, uma mobilização por identidade na margem baiana, e isso permitiu que

8. pessoas do lado de cá, da Bahia, posteriormente adquirissem a identidade étnica das pessoas do
lado de lá, da Ilha da Assunção, levando-se também em conta que as trocas matrimoniais entre os
dois lados permitam tal trânsito.
>> CVA - Esta pesquisa foi desenvolvida no teu mestrado. Acabada a pesquisa você continua
freqüentando os Tumbalalá?
Andrade - Retornei lá duas vezes após concluir o trabalho de campo, apenas para rever as pessoas.
Foi muito menos do que eu gostaria e sei das expectativas de retornos que minhas estadas entre eles
criavam. Muitos de meus interlocutores, ou mesmo as pessoas por quem tinha apenas amizade, me
perguntavam com freqüência quando eu retornaria ao verem que minha partida se aproximava. Era
fácil responder isso enquanto eu tinha ainda uma agenda de campo a cumprir e poderia predizer meu
próximo retorno. Foram quatro etapas de trabalho de campo, quase todas realizadas entre os meses
de janeiro a abril. Mas, na última etapa, no ano de 2001, foi muito difícil dizer a essas pessoas que eu
já não sabia ao certo quando retornaria, que minha pesquisa estava chegando ao fim e que viria
eventualmente. Foi realmente difícil. Por sorte, ou coincidência, pude retornar depois mais duas
vezes em anos subseqüentes, como vinha fazendo desde 1998.
Como iniciei logo em seguida o doutorado e voltei-me para a Amazônia, não tive mais oportunidades
para visitas, mas sempre mantive o contato com os Tumbalalá por meio de conversas telefônicas com
Cícero Marinheiro, que me atualiza sobre as pessoas e os eventos de repercussão coletiva. E os
mais significativos para o grupo nos últimos tempos foram a transposição do Rio São Francisco,
contra a qual tomaram ativamente parte em movimentos sociais de repercussão nacional, pois eles
estão muito próximos de um dos canais de captação de água, localizado defronte à vila de Pedra
Branca; e o processo de Identificação e Delimitação da TI Tumbalalá que mobilizou políticos da
região, famílias de não índios e a CHESF, empresa responsável por uma área onde estão famílias
reassentadas da barragem de Itaparica e que foi reivindicada pelos Tumbalalá como parte de seu
território tradicional.
Interesso-me muito pelo que acontece com eles. Nos intervalos das estadas de campo, procurava
cooperar para que eles mantivessem aberto o canal de comunicação com as instâncias decisórias em
Brasília e Salvador e com lideranças de outras populações indígenas do nordeste e resto do país.
Para isso, era necessário, obviamente, que representantes do grupo pudessem viajar a fim de
participar de encontros, reuniões, assembléias, audiências, etc. O CIMI, às vezes em cooperação
com a APOINME (Articulação dos Povos Indígenas do Nordeste, Minas Gerais e Espírito Santo),
sempre tornou viável logística e financeiramente a maior parte dos encontros nos quais os Tumbalalá
estiveram presentes; eventualmente, muito eventualmente, é que eu podia ser de alguma valia.
No fundo, tenho ainda uma grande dívida com os Tumbalalá, pois, como nunca atuei em frentes
indigenistas, com ou sem respaldo institucional, não dei o retorno que eu considero devido, mesmo
tendo plena convicção de que as pessoas com as quais convivi mais intensamente durante as
estadas de campo e pelas quais desenvolvi maior amizade e apreço nunca esperaram nada de mim,
apenas que eu voltasse. Isso me comovia muito e ainda comove, quando penso a respeito: volta e
meia, busco respostas para esse altruísmo e desprendimento que esperamos apenas dos velhos
amigos e familiares. Embora houvesse uma evidente assimetria social entre eu e eles, nossas
relações sempre foram constituídas por reciprocidades sinceras, sem expectativas materiais. Sei que
é um tanto incomum esse tipo de relação na práxis antropológica, mas a minha relação com os
Tumbalalá era exatamente assim. Tenho grandes expectativas de regresso iminente, para levar o
livro até eles e conversar sobre a intenção de retomar as pesquisas na região com um novo projeto
que pretendo desenvolver como docente da UFS. Acredito que agora, enfim, poderei dar o retorno
justo aos Tumbalalá, propondo ações de interesse comunitário – relacionadas à valorização cultural,
saúde, capacitação, etc. – que possam se somar à atuação indigenista oficial e de ONG’s que têm
trabalhos com eles.
>> CVA - É... eu perguntei isso exatamente porque tenho ouvido algumas comunidades se
queixarem que os antropólogos não dão retorno às mesmas sobre os trabalhos que realizam e
tampouco voltam depois de contato intenso como aquele que realizamos em campo. A gente
tem que cuidar disso, é o mínimo. O teu relato é sensível ao problema. E por falar em

9. comunidade, você fez trabalho com comunidades quilombolas... acho que vi isso no teu
Lattes, não?
Andrade - Nunca fiz pesquisa acadêmica com comunidades quilombolas, apenas atuei como
antropólogo consultor contratado pelo Instituto de Terras do Estado de São Paulo, o ITESP. Foi uma
experiência muito boa. Eu já havia prestado assessoria à FUNAI, como mencionei, na produção de
Relatórios de Identificação Étnica. Isso foi pouco antes da Convenção 169 da OIT (Organização
Internacional do Trabalho) ser ratificada pelo Governo brasileiro em julho de 2003, depois o
procedimento administrativo da FUNAI para os grupos “emergentes” mudou, passou a valer o critério
da auto-identificação. Esse mesmo critério vale hoje para o reconhecimento de comunidades
remanescentes de quilombos, competindo à Fundação Cultural Palmares expedir as certidões de
auto-identificação solicitadas pelas Associações das respectivas comunidades.
Produzi um RTC (Relatório Técnico-Científico) sobre uma comunidade remanescente de quilombo do
Vale do Ribeira, município de Barra do Turvo, onde se concentram os grupos sociais dessa natureza
no estado de São Paulo. Como a maior parte delas está em área devoluta pertencente ao governo
estadual, compete ao ITESP, e não ao INCRA, providenciar todos os procedimentos administrativos,
dos RTC’s aos títulos de terra, conforme prevê o Decreto n. 4.887. O trabalho técnico em
antropologia é uma experiência e tanto: a interlocução com os agentes sociais em questão é de outra
ordem, completamente diversa daquela comumente vigente nas pesquisas acadêmicas. Pois eles
sabem que as implicações de um RTC ou de um Relatório de Identificação e Delimitação Territorial
são bem diferentes daquelas de uma tese ou dissertação, eles têm profundo interesse no seu
trabalho. As motivações para os estudos e os leitores finais são diferentes também em ambos os
casos, o que não impede que os trabalhos técnicos em antropologia tenham, de fato, antropologia.
Aliás, eles proporcionam “bons laboratórios” para se pensar o alcance de conceitos e teorias com os
quais lidamos na academia. As rotinas é que não diferem substancialmente. Após um tempo
dialogando com agentes administrativos e segmentos sociais, você vai a campo. Retorna, dialoga
novamente e volta a campo. Depois emprega esforços na interpretação de seu material etnográfico,
tentando discutir e aplicar pertinentemente conceitos, dialogando agora com teorias e autores. Tudo
dentro dos limites que competem a um produto técnico, e não acadêmico. Posteriormente, soma ao
texto as inúmeras genealogias familiares obtidas, documentos de arquivos, fotografias, gráficos,
tabelas estatísticas. Se for um GT, agrega ainda as partes elaboradas pelos outros membros. O
produto final é um relatório técnico de cento e poucas páginas, muitas vezes com qualidade superior
a de uma dissertação de mestrado.
Já li muitos relatórios de colegas com tal qualidade. Não estou me referindo à qualidade formal
apenas, mas à aplicação da antropologia mesmo e, nesse sentido, ainda que teses/dissertações e
relatórios antropológicos sejam produtos distintos, são comparáveis. Mas há um enorme hiato entre
eles. Produtos acadêmicos são utilizados à larga na confecção de relatórios técnicos, mas quantos
relatórios técnicos integram as referências bibliográficas de dissertações e teses em antropologia?
Provavelmente eles estarão presentes nas referências de teses e dissertações elaboradas por
pessoas já introduzidas nas consultorias e assessorias antropológicas e raramente transbordam para
além desse meio. E não creio que seja um problema de circulação dos relatórios técnicos, é de
aceitação mesmo, deles, enquanto interlocutores legítimos de uma antropologia acadêmica. Cria-se
um corte: antropologia acadêmica versus antropologia “aplicada”. Basta pegarmos a pontuação para
os itens comprobatórios de CV em um concurso docente para antropólogos, veremos que um
trabalho técnico em antropologia recebe pontuação menor do que a menor pontuação para artigos,
seguindo o Qualis do periódico, ainda que o relatório técnico tenha qualidade superior a de uma
dissertação de mestrado. A antropologia produzida “fora” da academia vale menos que aquela
produzida “dentro”? Assim, só se corrobora que existem dois universos paralelos e assimétricos na
antropologia brasileira: um intra, o acadêmico, e outro extra-muros. É realmente lamentável.
>> CVA - É... você tem razão, é lamentável. Mas cabe a nós falarmos mais sobre isso nos
congressos, nas salas de aula, nos nossos textos e onde possamos ser ouvidos, assim
poderemos ir corrigindo essas distorções. E agora, sobre a tua pesquisa do doutorado...
Andrade - Minha pesquisa de doutorado foi, simultaneamente, distante e próxima da experiência
precedente no Rio São Francisco. Vou fazer um breve histórico das sendas tortuosas que segui até

10. chegar ao Oiapoque. Conclui a dissertação às pressas, pois havia sido aprovado nos exames para
ingressar no doutorado do PPGAS-USP e era preciso fazer a matrícula antes do início do primeiro
semestre letivo do ano de 2002. Para estar apto à matrícula no doutorado, eu tinha de ter concluído o
mestrado, com a defesa da dissertação. Eu iria trabalhar com os Zo’é, um pequeno grupo de índios
de língua tupi que habita o interfluvio Erepecuru-Cuminapanema, no norte do Pará. Por sugestão de
minha orientadora, Dominique Gallois, que desde 1991 freqüentava os Zo’é, minha pesquisa seria
sobre a construção da pessoa zo’é, a partir da entrada dos rituais masculinos de iniciação.
Ocorre que os Zo’é são classificados pela FUNAI como “índios isolados” e, até alguns anos atrás, o
ingresso de antropólogos em áreas de povos assim denominados estava submetido ao vigoroso
controle do finado DEII-FUNAI (Departamento de Índios Isolados), substituído depois pela CGII
(Coordenação Geral de Índios Isolados). O DEII era uma espécie de QG dos últimos “redomistas” da
FUNAI, sertanistas da velhíssima guarda que, por certo, prestaram um serviço valoroso ao
indigenismo brasileiro, mas que agiam como pais, senhores e donos de populações indígenas recém
contatadas pela FUNAI e sobre as quais eles acreditavam que devia-se colocar uma redoma como
forma eficaz de evitar sua degeneração mediante o contato sistemático dessas populações com o
mundo “lá fora”.
Como nunca consegui autorização para ingressar na TI Cuminapanema, fiquei no limbo por quase
três anos: eu era praticamente um “sem-pesquisa”. Durante esse tempo, consumi as energias
auxiliando Dominique com as insistentes petições de ingresso na TI Cuminapanema dirigidas ao DEII
– algumas delas soberbamente ignoradas – e à Presidência da FUNAI; e, em mobilizações, a fim de
chamarmos a atenção de etnólogos brasileiros para o que vinha acontecendo. Não se tratava
somente de minha pesquisa, mas de uma série de outras pesquisas que vinham sendo desenvolvidas
com os Zo’é por pesquisadores ligados ao Núcleo de História Indígena e do Indigenismo (NHII-USP)
e que tiveram de ser abortadas. O meu caso, embora dramático, pois a ampulheta do doutorado
estava escoando, não era dos piores, já que eu não tinha o que abortar.
Pois bem, tendo encontrado a porteira dos Zo’é trancada, fui para o Oiapoque. A sugestão veio de
Marina Zacchi, atualmente minha esposa, e que, na época, trabalhava lá, juntamente com Lux Vidal.
A Lux freqüenta o Oiapoque desde 1990, tem um conhecimento etnológico geral esplêndido sobre
aquela região e foi receptiva à minha proposta de pesquisa. Na verdade, não era exatamente uma
proposta, pois eu não tinha um projeto pronto para o Oiapoque e nem podia adaptar aquele que
executaria nos Zo’é. Estive a primeira vez em Oiapoque em agosto/setembro de 2004. Um mês
depois de meu primeiro “campo”, que foi um arremedo de campo que me proporcionou várias
conjecturas, eu qualifiquei, pois já havia se passado quase 3/4 do tempo para concluir o doutorado.
Retornei depois, em janeiro de 2005, com a Lux e voltaria novamente, no final de março para,
efetivamente, fazer meu trabalho de campo. Foram oito meses contínuos dessa vez, entre a cidade
de Oiapoque e aldeias palikur, karipuna e galibi-marworno, distribuídas ao longo dos rios da região e
da BR-156.
Foi um trabalho sobre permutas xamânicas intercomunitárias, que pretendo retomar agora no pós-
doutorado, mas dimensionei mal as dificuldades logísticas que enfrentaria para sair de uma aldeia e
entrar em outra, já que dependia de transporte fluvial intermitente. Além disso, seria necessário fazer
conexões na cidade a fim de me abastecer e solicitar à FUNAI as autorizações de ingresso nas
aldeias. Isso tudo me forçava a fazer pousos de três, quatro, sete dias em Oiapoque, além do
necessário e desejado. Por um lado foi positivo, porque pude acompanhar os índios na cidade, aonde
vão constantemente e estabelecem outras dinâmicas de relações, inclusive no domínio do
xamanismo, já que a cidade representa vasta possibilidade de acesso a conhecimentos, a plantas
exógenas e a fórmulas fitoterápicas, além de vulnerabilidade a agressões que, via de regra,
manifestam-se como doenças graves. Por outro lado, tive de rever a extensão da etnografia que, a
princípio, contemplaria os braços de trocas xamânicas que se estendem até a Guiana Francesa e o
médio-alto Oiapoque, com os Wajãpi do Camopi e de Trois Sauts. Não posso me queixar dessa
redução, pois não teria recursos para tocar a etnografia inicialmente concebida, já que, do outro lado,
os custos são em euro e sabemos das dificuldades em custear pesquisas etnológicas no Brasil.
Em função dessas coisas, concentrei-me nas aldeias dos rios Uaçá, Curipi e Urukauá,
respectivamente, área de ocupação dos Galibi-Marworno, Karipuna e Palikur, além de trabalhar em
aldeias da BR-156. Esses grupos, mais os Galibi-Kalin’a, ocupam as TI’s Uaçá, Galibi e Juminã,

11. localizadas no município de Oiapoque, norte do Amapá. Foi meio loucura trabalhar com três grupos
distintos, distribuídos em 38 aldeias, pelos motivos que já mencionei. No final, concentrei mesmo os
esforços de pesquisa na principal aldeia ribeirinha de cada grupo, na cidade de Oiapoque e em duas
aldeias da BR-156, deixando de lado da etnografia focos importantes, como as cidades de Saint-
Georges e Cayenne e a vila de Tampac, na Guiana Francesa, e as cidades de Macapá e Cassiporé.
Digo que são importantes para as dinâmicas locais do xamanismo porque essas localidades figuram
nos fluxos das trocas relativas a esse domínio, sendo importantes centros na busca por
conhecimentos e de onde também partem grandes “feitiços” que podem atingir aldeias inteiras. Não
fiz etnografia nesses lugares, mas procurei mapear as relações com eles a partir do ponto de vista de
interlocutores galibi-marworno e karipuna, que participam ou participaram dos fluxos dessas trocas
xamânicas. E a presença de centros multilocais comprova o amplo descentramento do xamanismo no
baixo Oiapoque, ampliando e contraindo redes de trocas ao longo do tempo. O descentramento se dá
também em função do próprio xamanismo enquanto expressão e prática indígena, já que os índios da
região buscam conhecimentos em práticas rituais de fronteira, próprias dos gadôs saramacá da
Guiana Francesa ou dos pajés “brasileiros” de Macapá, Oiapoque e Cassiporé. Essas práticas
poderiam, talvez, ser enquadradas como pajelança, umbanda ou algo assim, mas não me preocupo
com taxonomias rituais, trato tudo como xamanismo porque a lógica cura-agressão é uma só.
Além das trocas xamânicas intercomunitárias, interessei-me por aspectos cognitivos do xamanismo.
Isso não estava no script, foi uma daquelas peças que a etnografia nos reserva. Comecei a notar que
os Karuãna, nome que se dá às pessoas invisíveis auxiliares do pajé no baixo Oiapoque e em outras
regiões da Amazônia, são caracterizados primariamente por marcadores que remetem aos sentidos –
como atração ou repulsa por certos cheiros, sobretudo de mênstruo e de peixe; tolerância ou não a
barulhos e luzes; gosto por caxiri, cerveja industrial ou cachaça e por cigarros de tawari ou industrial.
Depois surgem predicados morais ou comportamentais que, ao contrário das características
primárias, não são fixos, mas dependem sempre de contextos de relação, que chamo de horizontes
de manifestação, por influência da fenomenologia ontológica heideggeriana.
Há uma memória de relações que diz que um determinado Karuãna deve agir de uma determinada
maneira. Entretanto, é a imprevisibilidade que caracteriza o encontro com essas pessoas extra-
humanas; principalmente, quando ele ocorre na mata, no rio ou no sonho. Os pajés também estão
sujeitos a essa imprevisibilidade, mas têm mais chances de contornar resultados indesejáveis, como
raptos, devoração ou gravidez. Para alguns Karuãna, o comportamento predatório é o esperado, ao
passo que se espera de outros alguma reciprocidade. Mas, como eu disse, isso não é fixo e, a rigor, o
que eles são, depende dos horizontes de manifestação. Isto é, o que eles são, depende de como são,
pois esse “ser” é transitivo. Daí, decorre que um Karuãna pode ter atributos morais e
comportamentais que são contrários entre si, não há problema nisso porque não se atribui essência a
esse ente. Dentro da classificação sensível aplicada aos Karuãna, que observei mais entre os Galibi-
Marworno e Karipuna, o que parecia instigante era justamente esta dependência de predicações
secundárias, extra-sensíveis, aos contextos de relação. No curso do trabalho de campo, velhas
reminiscências levantaram-se e me ajudaram a pensar o problema. Terei de fazer outra volta ao
passado.
Quando eu era estudante de Filosofia, lia compulsivamente, para consumo próprio, os aforismos e
fragmentos de pensadores gregos pré-socráticos e as interpretações que Heidegger e Nietzsche
fizeram desses escritos. Um dia, no Rio Curipi, quando conversava com um notável pajé karipuna
“aposentado”, ele me falou sobre um potá – procedimento de causalidade que combina palavras e
sopros – cujo objetivo era “fazer o mundo ficar pequeno”, isto é, suprimir a distância entre dois
pontos. Sua explicação parecia-me terrivelmente semelhante ao que eu conhecia de filosofia da física
dos quanta, de leituras de Werner Heisenberg, David Bohm e Niels Bohr. Mais tarde, à noite,
enquanto revia minhas anotações, aquilo tudo que eu havia escutado durante o dia me pareceu
terrivelmente semelhante às leituras de Heidegger sobre os fragmentos que restaram do pensamento
de Heráclito e Parmênides. “Isso é physis!”, eu pensei olhando meu caderno de notas. Physis, que
também é o nome de um demiurgo grego, é uma das palavras da tradição cosmológica pré-socrática
mais difíceis de serem traduzidas com propriedade. Aristóteles, na Metafísica, ainda mantém seu
sentido originário de “surgir”, “surgimento”, o mesmo sentido trabalhado exaustivamente por
Heidegger.

12. Posteriormente, os romanos traduziram-na por naturans, ainda com algo do sentido originário grego,
mas daí, para virar natura, enquanto essentia, foi um pulo. Antes, com os gregos, physis já havia sido
contraposta a nomos, os costumes e as normas praticadas na polis: eis aí, talvez, a primeira clivagem
cultura/natureza da tradição filosófica ocidental. Pois bem: passei a pensar numa physis ameríndia,
revelada pelo pensamento xamânico no baixo Oiapoque e que poderia responder pela disseminação
da intencionalidade entre os Karuãna, que se mostram através de invólucros de bancos zoomorfos e
artefatos rituais, plantas, animais, fenômenos naturais etc. Antes de tudo, os Karuãna são pessoas
invisíveis, como os Encantados no nordeste, e possuem vontade e intencionalidade. Aliás, o Karuãna
é também um Encantado, pois, o encantamento é a aquisição, por parte de uma pessoa, de
propriedades especiais, sobretudo a invisibilidade, através da transformação do corpo que decorre,
principalmente, de mudanças na dieta alimentar. Eduardo Galvão mostra muito bem isso para o
sacaca amazônico. Mas esta alteração, isto é, o encantamento, só é efetivado pela convivência
estreita com as pessoas invisíveis, seja por meio de rapto ou de aliança.
A convivência implica a aquisição de novos hábitos referentes à comida, residência, casamento etc.,
que, no limite, fazem uma nova pessoa: a pessoa encantada. É um processo de transformação do
corpo humano em um corpo extra-humano, decorrendo daí a transformação do ponto de vista que,
segundo a teoria do perspectivismo ameríndio, está no corpo. Há mitos fantásticos no baixo
Oiapoque que mostram bem o processo de encantamento como fabricação de uma nova pessoa, de
novos corpo e ponto de vista apropriados à realidade para os Encantados. Esse processo, até onde
eu sei, é irreversível para pessoas comuns, mas os pajés, mantendo domínio sobre ele, podem se
encantar e retornar à sua condição humana. Como convivem com os Karuãna, a quem os têm por
relações metafóricas consangüíneas, os pajés no baixo Oiapoque são um pouco Karuãna, mas
controlam o processo de transformação, permanecendo humano e jogando do lado da sociedade.
Eles têm “olho de Bicho”, como me disse uma vez um pajé karipuna, isto é, vêem como um Karuãna,
e assumem, ao menos provisoriamente, o ponto de vista do Karuãna.
Retornemos à physis. Na tese, tomo a interpretação de Heidegger para physis, que condensa muito
da ontologia fenomenológica desse autor, porque ela permite entender o cosmos como presença e
relação. Toda a realidade deriva da relação, pois o real não é uma propriedade dos entes, já que
esses são, num sentido fenomenológico, apenas em seus horizontes de manifestação, na relação
com outros entes; isto é, são apenas como ser-com. Pois toda presença é uma co-presença. Esse é
o sentido que pretendi dar à idéia de aparescência. Como os entes equivalem-se na physis, pois se
equivalem no movimento de surgir, aparecer e declinar, isto é, na qualidade de ser, a intencionalidade
será um atributo comum a eles. Ela não é uma propriedade de certos entes, mas o meio pelo qual os
entes são-no-mundo. Heidegger usa os conceitos gregos de psyche e zoe, traduzíveis
respectivamente por “animação” e “vida”, a partir da idéia originária de physis, e diz que “tudo o que é
vive, à medida que é, e enquanto vivo é animado, de certo modo, sempre diferente”.[1] Não é o
princípio do animismo? Não temos aí, na physis, uma teoria da agência? Acredito que a physis grega,
profundamente lastreada no mito e na expressão mito-poética pré-filosófica, é variação daquilo que
Lévi-Strauss chamou de pensamento selvagem e Merleau-Ponty de ontologia selvagem. Digo isso
com base nos princípios operatórios para classificações sensíveis do mundo que transbordam à
lógica metafísica e que estão presentes nela.
Não preciso dizer, portanto, que defendo que a physis grega não é um produto dos gregos, mas algo
que foi captado e refletido de maneira vigorosa pelos physiológoi pré-socráticos, como Heráclito e
Parmênides. E há muito do xamanismo asiático nessa tradição pré-filosófica grega, chamada de
período cosmocêntrico. Basta atentarmos para a narrativa do poema peri physis de Parmênides e
encontraremos todos os elementos descritivos de uma viagem xamânica, Francis Cornford, helenista
inglês, chama a atenção para isso. E Parmênides, segundo Heidegger, é o pensador que, de certo
modo, inaugura a filosofia, pois é o primeiro a pensar o ser e o ente de forma metafísica, embora ele
seja ainda um pensador da physis. Veja que irônico: a filosofia descende do xamanismo. Não acredito
que a reflexão de Parmênides ou Heráclito sobre aquilo que os gregos denominaram por physis seja
mais espetacular que a reflexão que os pajés amazônicos fazem sobre o cosmo. Mas deixaram isso
escrito, o que permite que pensemos pensamentos análogos a partir deles. E foi o que procurei fazer
para refletir sobre o xamanismo no baixo Oiapoque.
Veja: Heráclito e Parmênides não eram filósofos, mas physiológoi, pensadores da physis, como os
chamam Aristóteles. É possível que adotassem técnicas extáticas e escrevessem, ou ditassem,
durante ou após transes. É ainda a tradição do aedo, o poeta cantador, do tempo homérico. Aliás,

13. Homero era um aedo que se transportava no tempo e no espaço, por meios extáticos, para
testemunhar e narrar feitos extra-humanos. Não é espantoso que o xamanismo esteja presente na
tradição cosmocêntrica grega e que tenha contribuído para a percepção da physis, pois acredito que
ele, o xamanismo, é uma percepção originária, da ordem do pensamento e ontologia selvagens. Por
isso, utilizei a leitura heideggeriana da physis pré-filosófica para pensar o xamanismo no baixo
Oiapoque como modelo de racionalidade não metafísica. A physis, e, por conseguinte, o xamanismo,
não são filosofia, porque a filosofia será fundada em uma série de disjunções – como transcendente e
imanente, ser e ente, sensível e supra-sensível etc. – ausentes na physis, disjunções essas que são
a própria metafísica.
Assumo esta postura heideggeriana de que filosofia, ao menos a filosofia do ser, é metafísica. Mesmo
se considerarmos as variantes na metafísica, pois a metafísica em Platão, Leibniz, Kant ou Nietzsche
não é a mesma, nunca houve um retorno radical, como Heidegger propôs e experimentou
solitariamente: a filosofia ainda é um caminho sem volta. E é ela que permitirá a sublimação do
conceito no Ocidente, soterrando tudo o que é indizível e que é acolhido na poesia, na arte. Por outro
lado, a physis e formas outras de racionalidades não metafísicas, como creio ser o xamanismo,
permitem vencer antinomias metafisicamente instituídas na tradição ocidental, como sujeito/objeto,
pessoa/coisa, cultura/natureza, intencionalidade/objetividade.
A supressão dessas antinomias é essencial para se entender como um banco zoomorfo ou uma
clarinete ritual podem ser vistos como Karuãna, ou seja, entender como é possível que haja “coisas”
que são, simultaneamente, “sujeitos”. O problema de “coisas” que são “sujeitos”, das agências extra-
humanas, é quase um universal hoje na antropologia, mas faltam compreensões radicais. Acredito
que Tim Ingold, com a noção de entanglement, posta no lugar de environment, formula decisivamente
a percepção da “natureza” para aquilo que ele chama de ontologia anímica. Ingold está perfilado à
fenomenologia de Merleau-Ponty e não é por acaso que entanglement terá notáveis semelhanças
com a physis heideggeriana, digo, com as leituras heideggerianas da physis de Heráclito e
Parmênides. Durante a etnografia, deparei-me com o desafio de entender adequadamente os
artefatos-pessoa, maneira pela qual chamo os objetos rituais que são também Karuãna e que
compõe o acervo do turé, o principal rito do xamanismo no baixo Oiapoque.
Estou falando de entes – como bancos, mastros, clarinetes, maracás etc. – que, ao menos no
contexto do rito, podem receber, simultaneamente, predicados contrários, não ora um predicado, ora
outro que é sua antítese, mas ambos ao mesmo tempo. Pois, um artefato-pessoa encerra um
paradoxo, aos olhos da lógica metafísica: eles comportam a coexistência de predicados antitéticos,
como ser “coisa” e “sujeito”. Ora, tratando-se de categorias que se excluem, pois uma “coisa” é
definida pela sua não condição de “sujeito”, e vice-versa, os artefatos-pessoa são e não são,
simultaneamente. Para nós quer dizer, simplesmente, não são reais em termos lógicos, pois
encerram paradoxos que afirmam que eles não podem caber nos limites do que é real e verdadeiro.
Veja que, o que é real e verdadeiro é que “coisa” e “sujeito” são predicados mutuamente excludentes
porque as essentias a que se referem são refratárias, já que, ontologicamente, incompatíveis.
A ontologia faz com que os entes sejam definidos a priori, partindo da congruência consigo mesmo –
princípio de identidade – para depois determinar relações pertinentes e impertinentes. Artefatos-
pessoa são uma impertinência ontológica, mas não o são no pensamento xamânico sobre o ente,
pois aí, a relação é anterior à predicação, já que os entes, os Karuãna, são determinados apenas em
seus horizontes de manifestação, em sua aparescência. E, não sendo predicados fora do horizonte
de manifestação, os Karuãna podem ter e não ter o mesmo predicado, simultaneamente: podem ser
“coisa” e não coisa (“sujeito”). No baixo Oiapoque, a cadeia de predicações antinômicas dos entes se
estende para outros domínios além do rito, como penso operarem as fórmulas ditas dos potás, mas o
princípio é o mesmo. Trata-se, obviamente, de uma lógica não metafísica, de tipo paraconsistente,
que tem no paradoxo, ou naquilo que assim chamamos, uma ferramenta poderosa de construção de
mundos.
Por isso, não tomo de barato que existem ontologias indígenas, é preciso, no mínimo, que elas sejam
etnograficamente caracterizadas como tais. Ontologia é a maneira pela qual no Ocidente se
desenvolveu uma maneira de pensar os entes, aquilo que é, pensado a partir do ser e da essentia.
Se dissermos que é justamente a substância, tal qual a entendemos como essentia, que não existe
no pensamento ameríndio, onde estão as “ontologias nativas”? Não acredito que a natureza da

14. realidade seja um tema para os índios, esse é um problema nosso. Eles estão mais ocupados em
pensar uma “existência na finitude”, lembrando aqui Heidegger. Temos de refletir sobre os modos
indígenas de pensar os entes e que não remetem a uma essentia incorruptível e determinada fora da
relação. Não digo que o pensamento ameríndio não conceba o ser, mas como caracterizá-lo, de
modo que ainda estejamos falando do ser da filosofia, para, então, evocarmos “ontologias
indígenas”?
E o problema de caracterização de “ontologias indígenas” é o mesmo para as “metafísicas indígenas”
e “filosofias indígenas”, pois, como eu falei, tenho uma posição bastante heideggeriana nesse ponto:
filosofia é metafísica, ao menos a filosofia até Nietzsche, que propôs a metafísica do super-homem.
Se a suposta filosofia indígena não é metafísica, o que é então? Os índios são pós-nietzschianos?
Não podemos, simplesmente, promulgar que os índios amazônicos estão revolucionando, por meio
de nossas etnografias, a filosofia ocidental. A impressão que tenho quando leio algumas etnografias
amazônicas é que, como os filósofos profissionais não nos lêem, ficamos impunes para falarmos
coisas que deixariam uma boa parte de nossos inexistentes leitores filósofos de cabelo em pé.
Se formos ver bem, a recente revolução das etnologias da Amazônia e Melanésia tem como eixo a
“descoberta” das ontologias indígenas, no plural mesmo. Os índios passaram a ser mais
interessantes, mais excitantes e mais filósofos com esta revolução. E são mais interessantes,
inclusive para uma audiência de não antropólogos, porque podem ser um pouco mais parecidos
conosco mesmo, já que apenas nós sempre tivemos ontologia, história, estética, metafísica... Veja,
oferecemos a eles um pacote que inclui a filosofia: é a última parcela de restituição de racionalidade
que a antropologia vem fazendo há décadas aos seus ex-primitivos. Quando dizemos que os índios
têm filosofia, tal qual o Ocidente, acredito que estamos falando que os pensamentos indígenas sobre
os entes ou, eventualmente, sobre o ser e os entes, são tão complexos quanto o nosso próprio.
Concordo plenamente com isso. Mas, ao caracterizarmos à risca por “filosofia” aquilo que talvez não
seja, estamos usando a nossa própria medida para pensamento complexo e ainda deformando a
complexidade do pensamento ameríndio sobre os entes. Não parece uma reedição do velho
etnocentrismo?
>> CVA - Totalmente. Ugo, novamente, obrigada pela entrevista. Parabéns pelo trabalho
desenvolvido.
Andrade - Obrigado, foi um prazer falar para a CVA.
[1] Heráclito. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2002, p. 291.