Evangélico norman geisler - teologia sistemática - vol 1 - introdução à teologia cpad

T e o l o g ia
Sist e m á t ic a

Te o lo g ia
Sistem á tica
INTRODUÇÃO ÀTtOLOGIA
A Bíblia
Deu s >A C riação

T rad u zid o p o r M arcelo G onçalves e Lu ís A r o n d e M acedo
I a Edição
Rio de Janeiro - 2010
Te o l o g ia
Sist em á t ic a
I n t r o d u ç ã o à Teo lo g ia
A Bíblia
De u s > A C ria çã o

Todos os direitos reservados. Copyright © 2010 para a língua portuguesa da Casa Publicadora das
Assembleias de Deus.
T ítu lo do original em inglês: Systematic Theology, Volume One and Two
Bethany House Publishers, Grand Rapids, M ichigan, EUA
Prim eira edição em inglês: 2003
Preparação dos originais: Alexandre Coelho e Cesar Moisés Carvalho
Revisão: Anderson G rangeão e G unar Berg
Tradutores: M arcelo Gonçalves e Luís Aron de M acedo
Capa: Alexander Diniz
Adaptação de projeto gráfico e Editoração: Oséas F. M aciel
CDD: 230-Teologia Sistem ática
ISBN: 978-85-263-0980-7
As citações bíblicas foram extraídas da versão Alm eida Revista e Corrigida, edição de 1995, da
Sociedade Bíblica do Brasil, salvo indicação em contrário.
As citações bíblicas assinaladas pela sigla AEC referem -se a Almeida Edição Contemporânea (São Paulo:
Sociedade Bíblica do Brasil/Vida, 1990).
As citações bíblicas assinaladas pela sigla BJ referem -se a A Bíblia deJerusalém, Nova Edição, Revista
e Ampliada (São Paulo: Paulus, 2010; Terceira Im pressão, 2004).
As citações bíblicas assinaladas pela sigla NTLH referem -se a Nova Tradução na Linguagem de Hoje
(Barueri: Sociedade Bíblica do Brasil, 2000).
As citações bíblicas assinaladas pela sigla NVI referem -se a Nova Versão Internacional (São Paulo: Vida,
2001).
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Sociedade Bíblica do Brasil, 2002).
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Ia edição: 2010

RECONHECIMENTO
Por ocasião da finalização deste volum e, três pessoas m erecem
reconhecim ento especial.
Em prim eiro lugar, m inha esposa, Bárbara, que preparou a prova detalhada e
m eticulosa de todo o m anuscrito.
D o m esm o m odo, m eu assistente, Jason Reed, que em preendeu vastíssima pesquisa
por citações dos grandes m estres da Igreja.
Finalm ente, C hristopher Soderstrom , da Bethany House, que executou, de m aneira
dedicada, atenciosa e extensiva, a edição de cada página deste livro.
A cada um deles, desejo expressar m inha sincera e profunda gratidão.

SUMÁRIO
VOLUME UM: INTRODUÇÃO E BÍBLIA
P arte U m : In tro d u ção (P rolegôm enos)
Capítulo Um: Introdução.................................................................................................................. 11
Capítulo Dois: Deus: O Pressuposto M etafísico........................................................................ 15
Capítulo Três: Milagres: O Pressuposto Sobrenatural............................................................ 39
Capítulo Quatro: A Revelação: 0 Pressuposto Revelacional.............................................. 59
Capítulo Cinco: Lógica: O Pressuposto Racional..................................................................... 75
Capítulo Seis: Significado: O Pressuposto Sem ântico............................................................. 91
Capítulo Sete: Verdade: O Pressuposto Epistemológico...........................................................101
Capítulo Oito: Exclusivismo: O Pressuposto Oposicional......................................................117
Capítulo Nove: Linguagem: O Pressuposto Lingüístico......................................................... 127
Capítulo Dez: Interpretação: O Pressuposto Herm enêutico.................................................149
Capítulo Onze: Historiografia: O Pressuposto H istórico........................................................169
Capítulo Doze: Método: O Pressuposto M etodológico...........................................................191
Parte D ois: B íblia (B ibliolog ia)
I. Seção Um: Bíblica
Capítulo Treze: A Origem e a Inspiração da Bíblia....................................................................213
Capítulo Quatorze: A Natureza Divina da Bíblia......................................................................227
Capítulo Quinze: A Natureza Humana da Bíblia...................................................................... 235
Capítulo Dezesseis: Jesus e a Bíblia..................................................................................................247
II. Seção Dois: Histórica
Capítulo Dezessete: Os Pais da Igreja sobre a Bíblia...................................................................261
capítulo Dezoito: A Igreja Histórica sobre a Bíblia.................................................................. 275
lapítulo Dezenove: A História da Crítica Bíblica Destrutiva................................................291
Capítulo Vinte: O Liberalismo sobre a B íblia..............................................................................323
Capítulo Vinte e Um: A Neo-Ortodoxia sobre a Bíblia........................................................... 339

8 # TEOLOGIA SISTEM ÁTICA
Capítulo Vinte e Dois: O Neo-Evangelicalismo sobre a Bíblia............................................... 357
Capítulo Vinte e Três: O Evangelicalismo sobre a Bíblia..........................................................377
Capítulo Vinte e Quatro: O Fundamentalismo sobre a Bíblia............................................... 397
III. Seção Três: Teológica
Capítulo Vinte e Cinco: A Historicidade do Antigo Testam ento......................................... 405
Capítulo Vinte e Seis: A Historicidade do Novo Testam ento................................................ 427
Capítulo Vinte e Sete: A Inerrância da Bíblia................................................................................457
Capítulo Vinte e Oito: A Canonicidade da B íblia....................................................................... 475
Capítulo Vinte e Nove: Resumo das Evidências a favor da Bíblia......................................... 499
Apêndices
Apêndice Um: Objeções contra os Argumentos Teístas..........................................................519
Apêndice Dois: Será que os Fatos Históricos não Falam por si M esm os?......................... 537
B ibliografia............................................................................................................................................... 541

P A R T E UM
INTRODUÇÃO
(PROLEGÔMENOS)

C A P Í T U L O U M
INTRODUÇÃO
DEFINIÇÕES TEOLÓGICAS
P
rolegômenos (gr. prolegomena, lit. pro, “antes”, e lego, “falar”) é a introdução à Teologia.
Eles tratam dos pressupostos necessários para estudar a teologia sistemática.
Teologia (lit. theos, “Deus”, e logos, “razão” ou “discurso”) é um discurso racional a
respeito de Deus.
A Teologia evangélica é definida aqui como um discurso a respeito de Deus que enfatiza a
existênciade certas crenças cristãsessenciais1,queincluem a,mas não selimitam2à,infalibilidadee
inerrância daBíbliasomente3, a tri-unidade de Deus, o nascimento virginal de Cristo, a divindade
de Cristo, a total suficiência do sacrifício expiatório de Cristo pelos pecados, a ressurreição fisica
e miraculosa de Cristo, a necessidade da salvação somente pela fé—somente através da graça de
Deus, baseada somente na obra de Cristo —, o retomo corporal físico de Cristo a este mundo, a
felicidade eterna e consciente dos salvos, e o castigo eterno e consciente dos não-salvos4.
A Teologia é dividida em várias categorias:
(1) Teologia Bíblica, que é o estudo da base bíblica da Teologia.
(2) Teologia Histórica, que é o debate teológico dos grandes expoentes da igreja cristã.
(3) Teologia Sistemática, que é a tentativa de construir um corpo consistente e com preensível
a partir do co n ju n to completo da revelação de Deus, seja ela a revelação especial (bíblica)
ou geral (natural) (veja capítulo 4).
A Apologética (gr. apologia, “defesa”) trata da proteção da Teologia cristã contra os
ataques externos. A Polêmica atua na defesa do Cristianismo ortodoxo contra ameaças
doutrinárias internas, tal com o um a heresia ou um ensino absurdo.
‘ Nem todos esses quesitos representam necessariam ente a ortodoxia tradicional, entretanto são necessários para um a
ortodoxia consistente. A inerrância, por exem plo, não é um teste para a autenticidade evangélica, mas para a consistência
evangélica. 2A crença em um Deus teísta e em milagres tam bém é fundam ental, bem com o a criação ex nihilo ( “a
partir do nada”). 3O Catolicism o Rom ano tradicional nega o “som ente” destas afirmativas. 1Recentem ente, um
certo núm ero de indivíduos e grupos que se identificam com o “evangélicos” negaram o castigo eterno consciente
•ã;* ímpios em favor do aniquilacionismo. H istoricam ente, entretanto, o castigo eterno consciente tem sido
aum ad o pela teologia ortodoxa, desde os tempos mais rem otos, passando pela época da Reform a, até os nossos
itis veja W. G. T. Shedd, Eternal Punishment).

12 # TEOLOGIA SISTEM ÁTICA
AS DIVISÕES BÁSICAS DA TEOLOGIA SISTEMÁTICA
A Teologia Sistemática é geralmente dividida nas seguintes categoriks: (1)
Prolegômenos (Introdução); (2) Bibliologia (gr. plural biblia, “Bíblia”); (3) Teologia
Própria, o estudo de Deus; (4) Antropologia (gr. plural, anthropoi, “seres humanos”);
(5) Hamartiologia (gr. hamartía, “pecado”); (6) Soteriologia (gr. soteria, “salvação”); (7)
Eclesiologia (gr. ekklesia, “[a] igreja”); (8) Escatologia (gr. eschatos, “as últimas coisas”).
Além disso, o estudo do Espírito Santo (um a subdivisão da Teologia Própria) é
denominado Pneumatologia (gr. pneuma, “espírito”), e os discursos sobre Cristo são
chamados de Cristologia. Os debates teológicos a respeito dos demônios são designados
Demonologia, os específicos sobre Satanás recebem o nome de Satanologia, e o estudo
dos anjos são chamados de Angelologia5.
OS PRESSUPOSTOS DA TEOLOGIA EVANGÉLICA
Os teólogos evangélicos crêem que a Bíblia corresponde a um comunicado
infalível e absolutamente verdadeiro, feito em linguagem hum ana, que se originou
de um Deus infinito, pessoal e m oralm ente perfeito. Esta fé pressupõe que muitas
coisas são verdadeiras — a maioria delas é vista com animosidade pela nossa cultura
atual. O Evangelicalismo pressupõe a existência de um Deus teísta (o pressuposto
metafísico —capítulo 2) que criou o m undo e que pode intervir miraculosamente nele
(o pressuposto sobrenatural — capítulo 3); um Deus que se revelou tanto na forma
geral quanto na especial (o pressuposto revelacional —capítulo 4); esta ultima sujeita
às leis da lógica (o pressuposto racional — capítulo 5) e contendo afirmações com
significado objetivo (o pressuposto semântico — capítulo 6) que são objetivamente
verdadeiras (o pressuposto epistemológico —capítulo 7) e exclusivamente verdadeiras
(o pressuposto oposicional — capítulo 8); estas afirmações, por sua vez, podem ser
apropriadamente compreendidas em linguagem análoga (o pressuposto lingüístico —
capítulo 9), sendo que a sua verdade e sentido podem ser objetivamente compreendidos
(o pressuposto herm enêutico —capítulo 10), inclusive os elementos relacionados aos
eventos históricos (o pressuposto histórico — capítulo 11); que esta revelação pode
ser sistematizada por um método teológico completo e compreensivo (o pressuposto
metodológico —capítulo 12).
E, mesmo que esse projeto possa nos parecer um tanto complicado, estes são os
pressupostos necessários para que a Teologia evangélica se torne possível. Nos capítulos
que se seguirão, trataremos cada um deles de maneira seqüencial.
A IMPORTÂNCIA DOS PRESSUPOSTOS
Um pressuposto torna possível o que nele se baseia. Por exemplo, as condições para
que dois seres humanos se comuniquem entre si, minimamente falando, incluem:
(1) A existência de uma mente capaz de enviar uma mensagem.
(2) A existência de outra mente capaz de receber esta mensagem.
(3) A existência de um meio comum de comunicação (por exemplo, um idioma)
compartilhado por ambos.
3As subdivisões (3) à (8), bem como todos os tópicos corolários, serão publicados nos volumes subseqüentes.

Sem estes pressupostos necessários, a comunicação não poderá ocorrer.
De maneira similar, a ausência dos pressupostos acima citados torna impossível
construção de um a teologia sistemática evangélica. Dentre eles, um dos mais importante
é o pressuposto metafísico, o Teísmo, que será discutido no capítulo seguinte.

C A P Í T U L O D O I S
DEUS: O PRESSUPOSTO
METAFÍSICO
A N A TU REZA E A IMPORTÂNCIA DA METAFÍSICA
A
existência de um Deus teísta é o alicerce da Teologia cristã. Se o Deus do Teísm
cristão tradicional não existe, a Teologia evangélica, logicamente, desmoron;
Tentar construir uma teologia sistemática evangélica sem o fundamento do Teísm-
tradicional é o mesmo que querer levantar uma casa sem um a estrutura,
O Significado da M etafísica
O Teísmo é o pressuposto metafísico da Teologia evangélica. Ele é fundamental par;
todo o restante do desenvolvimento do nosso pensamento, com o estrutura que conferi
significado para tudo o mais. Não faz sentido falar da Bíblia com o Palavra de Deus, s<
esse Deus não existe. Semelhantemente, não faz sentido falar de Cristo com o o Filhe
de Deus, sem que haja um Deus que possa ter gerado um Filho. Da mesma forma, o:
milagres, como atos especiais de Deus, não são possíveis sem que exista um Deus capa;
de realizar estes atos especiais. De fato, toda a Teologia evangélica está baseada neste
alicerce metafísico chamado Teísmo.
A Definição da M etafísica
A metafísica (lit. meta, “além d e”-,física, “as coisas físicas”) é o estudo do ser ou da
realidade. E o estudo do ser com o ente, no sentido de algo oposto ao estudo do ser como
òsico (que seria o campo da Física), ou do ser com o matemático (que seria o campo da
Matemática). O termo “metafísica” é normalmente utilizado de forma intercambiável
com “ontologia” (lit. ontos, “ser”; logos, "estudo do”).
A T eologia Evangélica Im plica o Teísm o M etafísico
A Teologia evangélica implica um a com preensão específica da realidade, e
existem muitas visões a respeito do m undo que se apresentam incompatíveis com as
reivindicações do pensam ento evangélico. Por exem plo, o Evangelicalismo crê que
Deus existe além deste mundo ( “m undo”, neste caso, significando “todo o universo
:r:ad o ”) e que foi Ele que trouxe esse universo à existência. Ela tam bém abarca a
:rença de que este Deus é um ser eterno, infinito, absolutamente perfeito, e pessoal.
J nom e dado a esta visão, de que Deus criou tudo que existe, é “Teísmo” (Deus criou

16 # TEOLOGIA SISTEMÁTICA
tudo), em oposição ao “Ateísm o” (Deus não existe em absoluto) e ao “Panteísmo”
(Deus é tudo). Todas as outras cosmovisões (incluindo o Panteísmo, o Deísmo,
o Deísmo Finito, e o Politeísmo) são incompatíveis com o Teísmo. Se o Teísmo é
verdadeiro, todos os não-Teísmos são falsos, já que o contrário do verdadeiro é o
falso (veja capítulo 8).
O TEÍSMO E AS COSMOVISÕES CONTRÁRIAS
Existem sete cosmovisões que se destacam, sendo uma diferente da outra. Com uma
exceção (Panteísmo/Politeísmo), não é possível crer de maneira consistente em mais de uma
delas, pois as premissas básicas de cada uma são opostas entre si. Logicamente, somente uma
destas cosmovisões pode ser verdadeira; e as outras precisam necessariamente ser falsas. As
sete cosmovisões mais importantes são as seguintes: Teísmo, Ateísmo, Panteísmo, Pan-en-
teísmo, Deísmo, Deísmo Finito, e Politeísmo1.
Teísmo: Um Deus Pessoal e Infinito que Existe tanto dentro como além do Universo
O Teísmo é a cosmovisão que preconiza um universo que vai além das coisas
que existem. Existe um Deus infinito e pessoal que vai além do universo que é o
seu criador, o seu sustentador, e que pode agir dentro deste universo de m aneira
sobrenatural. Este Deus está tanto “lá fora” com o “aqui dentro”, pois Ele é
transcendente e im anente2. Esta visão representa a postura tradicional do Judaísmo,
do Cristianismo e do Islamismo.
Ateísmo: Não Existe Deus algum, nem dentro nem além do Universo
O Ateísmo advoga que somente o universo físico existe; não existe nenhum Deus,
emporte alguma. O universo (ou o cosmos) é tudo o que existe e tudo o que existirá, e ele é
auto-sustentado. Alguns dos nomes mais famosos do Ateísmo são Karl Marx, Friedrich
Nietzsche e Jean-Paul Sartre.
Panteísmo: Deus E o Próprio Universo (Ele E Tudo)
Para o panteísta, não existe um Criador além do universo; antes, tanto o Criador
quanto a criação são duas maneiras diferentes de perceber a mesma realidade. Deus é o
próprio universo (ou Ele está em todas as coisas), e o universo é Deus; existe, em última
análise, somente um a realidade. O Panteísmo é representado por certas formas de
Hinduísmo, pelo Zen Budismo, pela Ciência Cristã, e pela maioria das religiões derivadas
da Nova Era.
Antes de descrever as outras cosmovisões, nos será útil contrastar estas três acima
mencionadas: o Panteísmo afirma que Deus é tudo, o Ateísmo alega que não existe Deus
algum, e o Teísmo declara que Deus criou tudo. No Panteísmo, tudo é mente. De acordo
com o Ateísmo, tudo é matéria. Só o Teísmo afirma que tanto a mente quanto a matéria
existem. Na verdade, enquanto o ateu acredita que a matéria produziu a mente, o teísta
acredita que a Mente (Deus) produziu a matéria.
' Para maiores informações sobre cada uma destas cosmovisões, veja Norman Geisler, Baker Encyclopedia of Christian Apologetics
(.BECA), de Normal Geisler. 2A transcedência é aqui definida como a presença de Deus além do universo; a imanência,
como a presença de Deus dentro do universo criado.

DEUS: O PRESSUPOSTO METAFÍSICO # 17
Pan-en-teísm o: Deus Está no U niverso
O Pan-en-teísmo afirma que Deus habita o universo da mesma forma que uma mente
habita um corpo; o universo é o “corpo de Deus”. Entretanto, além do universo físico real,
existe uma outra pilastra de sustentação para Deus. (Por esta razão, o Panenteísmo é também
chamado de Teísmo Bipolar.) Esta outra pilastra é o potencial eterno e infinito de Deus, o qual
vai além do universo físico real. E como o Pan-en-teísmo sustenta que Deus está em um
processo constante de mudança, ele também é chamado de Teologia do Processo. Este ponto de
vista é representado por Alfred North Whitehead, Charles Flartsborne e Schubert Ogden.
Deísm o: D eus Está além do U niverso, mas n ão d entro dele
O Deísmo é semelhante ao Teísmo, excluindo-se os milagres. Ele afirma que Deus
é transcendente acima do universo, mas não imanente neste mundo, seguramente
não de maneira sobrenatural. Semelhantemente ao Ateísmo, o Deísmo sustenta uma
visão naturalista a respeito do funcionamento deste mundo, mas, da mesma forma que
o Teísmo, crê que o mundo teve sua origem em um Criador. Em suma, Deus criou
o mundo, mas Ele não mais se envolve com o mundo criado. O Criador deu cordas
na criação, com o se faz com um relógio, e desde então o mundo segue o seu curso
de maneira independente. Em oposição ao Panteísmo, que nega a transcendência de
Deus em favor da sua imanência, o Deísmo nega a imanência de Deus em favor da
sua transcendência. O Deísmo é representado por pensadores com o François Voltaire,
Thomas Jefferson e Thomas Paine.
D eísm o F in ito : U m D eus F in ito Existe ta n to além q u an to d en tro dos Lim ites
do U n iverso
O Deísmo Finito é semelhante ao Teísmo, salvo o fato de ele sustentar que o deus
que transcende o universo e está ativo nele não é um ser infinito, mas limitado na sua
natureza e poder. Como o deísta, o deísta finito geralmente concorda que o universo
foi criado, mas nega qualquer intervenção milagrosa no seu âmbito. Um argumento
comumente levantado a favor da limitação do poder de Deus é a aparente incapacidade
ie Deus de impedir o mal. John Stuart Mill, William James e Peter Bertocci são exemplos
de aderentes a esta cosmovisão.
Politeísmo: Existem m uitos Deuses além deste M undo, com o tam bém dentro dele
O Politeísmo é a crença de que existem muitos deuses finitos. O politeísta nega qualquer
Deus infinito que transcenda este mundo, da forma como sustenta o Teísmo; no entanto,
:rê que estes deuses finitos estão ativos neste mundo, em oposição ao Deísmo. Também em
: ^ntraste com o Deísmo Finito, o politeísta acredita em uma pluralidade de deuses finitos,
rendo cada um normalmente o seu próprio domínio de atuação. A crença de que um deus
^níto detêm a liderança sobre todos os demais (tal como Júpiter era para os romanos)
e uma derivação do Politeísmo chamada de Henoteísmo. Os principais representantes do
Pc íiteísmo são os gregos antigos, os mórmons e os neo-pagãos (tais como os wiccas).
Obviamente, se o Teísmo é verdadeiro, todas as outras seis formas de não-Teísmo
são falsas. Deus não pode ser, por exemplo, ao mesmo tempo finito e infinito, pessoal e
inpessoal, estar além do universo e não estar além do universo, ser imutável e mutável,
: ao mesmo tempo, ter capacidade de fazer milagres e não poder realizá-los.

PLURALISMO VS. MONISMO
O Pluralismo3, em oposição ao Monismo, sustenta que existe mais de um ser (por
exemplo, Deus e suas criaturas). Enquanto o Monismo afirma que toda a realidade
constitui um só todo —que só existe um ser —, o Pluralismo, em contraste, crê que existe
uma variedade de seres: Deus é um ser infinito, e criou muitos seres finitos que não se
assemelham a Ele, embora eles dependam dele.
Assim, para obter êxito, a Teologia evangélica precisa defender o Pluralismo filosófico (ou
ontológico), em contraposição ao Monismo. E como o Teísmo afirma que há pelo menos um
ser finito que existe junto com somente um Ser infinito, segue-se que, se o Teísmo é verdadeiro,
então o Pluralismo também o é. Entretanto, não é correto afirmar que o Teísmo é verdadeiro
somente porque o Pluralismo é verdadeiro, já que existem outras formas de Pluralismo (por
exemplo, o Deísmo, o Deísmo Finito e o Politeísmo).
O A rgum ento a favor do M onism o
Se quisermos defender o Pluralismo, deixando de lado o Teísmo, existe um argumento
fundamental a favor do Monismo que precisará ser enfrentado. Esta objeção foi levantada pelo
antigo filósofo grego Parmênides (nascido 515 a.C.), e segue a seguinte linha (Parmênides, P):
Não podeihaver mais de uma só coisa (o Monismo absoluto), pois, se houvessem duas, ambas
teriam que ser diferentes. Para que as coisas sejam diferentes, elas precisam diferirpelo seu ser ou
pelo seu não-ser. Mas como o ser é o que as torna idênticas, elas não podem diferir pelo ser. Por
outro lado, elas também não poderiam se diferenciar pelo não-ser, pois o não-ser significanada,
e diferenciar-se por nada, na verdade, significa não diferenciar-se. Portanto, não pode haver
pluralidade de seres, mas somente um ser único e indivisível—o Monismo rígido.
As A lternativas ao M onism o
As alternativas a Parmênides são poucas e dispersas para os pluralistas que desejam
escapar do controle do Monismo. Basicamente, existem outras quatro opiniões.
As; primeiras duas formas de Pluralismo, às quais chamamos de Atomismo e
Platonismo, afirmam que a variedade dos seres difere por um estado de não-ser. Os dois
últimos pontos de vista, chamados de Aristotelianismo e Tomismo, sustentam que a
variedade dos seres diferepor suaforma de ser.
Atomismo: As Coisas Diferem pelo Não-Ser Absoluto
Os antigos atomistas, tais com o Leucipo (final c. século V a.C.) e Demócrito (c. 460-
370 a.C.), contendiam que o princípio que separava um ser (um átom o) de outro era
absolutamente nada (isto é, o não-ser). Eles chamavam isto de Vácuo. Para eles, o ser
era cheio e o não-ser era vazio. Os átomos, que não apresentavam qualquer diferença
essencial entre si, eram separados pelo espaço diferente que ocupavam no Vácuo (espaço
vazio). Esta diferença, portanto, era meramente extrínseca; não havia diferença intrínseca
nos átomos (seres)4.
3Na verdade, existem dois pressupostos metafísicos básicos assumidos pela Teologia evangélica: o Teísmo e o Pluralismo.
4Para nossos propósitos aqui, extrinseco significa “encontrar-se do lado de fora, não propriamente pertencer àMnatureza de
uma coisa, ao passo que intrínseco é definido como “pertencente à constituição interna ou natureza essencial de uma coisa”
(Webster’s Third New International Dictionary [Novo Dicionário Internacional Webster, Terceira Edição]).

Em suma, a resposta dos atomistas a Parmênides era que existem muitos seres
(átom os) que se diferenciam pelo não-ser. Cada ser ocupa um espaço diferente no
Vácuo, que é constituído de absolutamente naâà (espaço vazio).
Obviamente, esta resposta é bastante, deficiente para Parmênides, que redargüiria,
simplesmente, apontando que diferenciar-se pelo nada é não ter diferença nenhuma,
em absoluto. E não ter diferença nenhum a significa ser absolutamente a mesma coisa. O
Monismo parece ter prevalecido sobre o Atomismo.
Platonismo: As Coisas se Dijerenciam pelo Não-Ser Relativo
Platão (c. 427-347 a.C.), com o auxílio de Parmênides, contendeu a respeito de como
“as Formas” poderiam se diferenciar, um a vez que eram absolutamente simples5. Platão
cria que todas as coisas tinham um arquétipo ideal por detrás delas. Esta Idéia (ou
Form a) seria o mundo real. Todas as coisas neste mundo de experiências seriam somente
“sombras” do mundo real, em virtude da sua participação nesta Form a verdadeira.
Por exemplo, cada ser hum ano específico deste nosso mundo participa de uma form a
universal de humanidade no mundo das idéias. Platão, posteriorm ente, adotou a visão
de que as Formas (ou Idéias) guardavam um a co-relação e não eram separadas de form a
indivisível pelo não-ser absoluto, mas, em vez disso, se relacionavam pelo princípio do
não-ser relativo.
Por intermédio deste princípio do não-ser relativo, também chamado de “outro”,
Platão acreditava que poderia chegar a muitas formas (ou seres) diferentes e, assim, fugir
do Monismo. Cada form a se diferenciava das outras, no sentido de que ela não era a outra
forma. Toda determinação, neste caso, residia na negação.
Por exemplo, o escultor determina o que uma estátua é, em relação ao bloco de pedra
original, ao retirar as lascas de pedra (negando) que ele não quer. Da mesma maneira,
cada forma se diferencia de todas as demais pelo princípio da negação —o que ela é, fica
determinado pelo que ela não é. Como outro exemplo que poderia ser apresentado, a
cadeira se distingue de todas as outras peças de mobília em uma sala, no sentido em que
ela não é uma mesa, não é o piso, não é-a parede etc. Isto não significa que a cadeira não seja
absolutamente nada. Ela é algo em si, mas ela não é nada em relação às outras coisas. Ou
seja, ela não é as outras coisas.
Mesmo assim, Parmênides não teria se impressionado pela tentativa feita por Platão
para se livrar do Monismo. Ele poderiam simplesmente perguntar se havia alguma
diferença nos próprios seres. Caso não houvesse, ele, então, insistiria que todos estes seres
.formas) seriam, necessariamente, idênticos. Para um monista, não existe multiplicidade
de seres, mas somente um.
Ánstotelianismo: As Coisas se Diferenciam como Seres Simples
Tanto Platão com o os atom istas seguiram um a vertente (a m esm a vertente)
do dilem a de Parm ênides: Eles tentaram diferenciar as coisas pelo não-ser. Mas,
:om o já vim os, diferenciar-se pelo nada é não diferenciar-se por coisa algum a.
Aristóteles (384-322 a.C .) e Tom ás de A quino (1225-1274) assum iram a outra
ertente do dilem a: Eles buscaram encontrar diferenças entre os próprios seres.
>: rre toda esta questão da visão posterior de Platão sobre as Formas (Tesk, PLD), suas obras Parmenides e Theaeteusparecem,
urres. representar uma fuga de sua teoria inicial. Ele aparentemente percebe a falácia da posição atomística (com que sua
r r : t na e mais antiga visão das formas indivisíveis [idéias] por trás de todas as coisas era parecida).

Ambos contendem a respeito da existência de um a m ultiplicidade de seres
que são essencialm ente diferentes. Aristóteles sustentou que estes seres são
m etafisicam ente simples, e Tomás de Aquino (veja tópico seguinte) os visualizou
com o m etafisicam ente com postos, apresentando um a distinção ato/potência no
nível das form as puras ou dos seres.
Aristóteles argumentava a respeito da existência de um a pluralidade de quarenta e
sete ou cinqüenta e cinco seres, ou movedores não-movidos, que estão separados entre
si pelo seu próprio ser (Aristóteles, M, XII). Estes seres (m ovedores) eram a causa de
todo o m ovim ento no mundo, cada um operando no seu domínio cósmico separado.
Cada um destes seria um a form a pura (um ser) não-m aterial (que Aristóteles utilizava
para diferenciar as coisas neste m undo). Esta pluralidade de formas substanciais
totalm ente separadas não apresenta qualquer form a de com unhão ou comunidade.
Eles não podem ser relacionados entre si (Eslick, RD, 152-53), e são completamente
diversos um do outro.
Obviamente, Parmênides simplesmente perguntaria a Aristóteles com o seres
simples poderiam se diferenciar no seu próprio ser. As coisas que são compostas de
forma e matéria podem se diferenciar à medida que um tipo específico de matéria pode
ser diferente de outro tipo de matéria, mesmo apresentando a mesma forma. Mas, como
seria possível às formas puras (os seres) se diferenciarem entre si? Eles não apresentam
nenhum princípio de diferenciação. E, se não há diferença no seu ser, conclui-se que
o seu ser deve ser idêntico. Assim, a solução de Aristóteles também não aniquilaria o
Monismo.
Tomismo: As Coisas se Diferenciam como Seres Complexos
A quarta alternativa pluralista ao Monismo parmenideano é representada por
Tomás de Aquino, que, em com um com Aristóteles, buscava encontrar diferenças
entre os próprios seres. Mas, ao contrário daquele, que sustentava somente a existência
de seres simples, Tomás de Aquino acreditava que todos os seres finitos eram, no íntimo
do seu ser, compostos. Somente Deus é um Ser simples absoluto, e é possível que exista
somente um ser (Deus) assim. Entretanto, pode haver outras formas de seres, a saber,
seres compostos. Os seres podem se diferenciar na essência do seu “ser” porque pode
haver diferentes formas de seres (Tomás de Aquinò, ST, la.4.1, 3).
Deus, por exemplo, é um tipo de Ser infinito; todas as criaturas são tipos finitos de
seres. Deus é Pura Atualidade (Ato)*; todas as criaturas são compostas de atualidade (ato)
e potencialidade (potência). Portanto, os seres finitos diferem de Deus à medida que eles
possuem um a potencialidade limitada e Ele não. Os seres finitos podem se diferenciar
uns dos outros à medida que a sua potencialidade é plenamente atualizada (com o no
caso dos anjos), ou à medida que ela está sendo progressivamente atualizada (com o no
caso dos seres humanos).
Em todas as criaturas, a sua essência é, de fato, distinta da sua existência. Em Deus,
por outro lado, tanto a sua essência quanto a sua existência são idênticas. Embora Tomás
* N. do T .: A partir deste ponto, é necessário atentar para o sentido das palavras “ato”, “atual”, “atualidade”, ou outras
formas cognatas, empregadas pelo autor em sua acepção filosófica. No campo da Filosofia, “ato” se refere ao estado
presente e real do ser (em oposição a “potência”, o que pode ser produzido); “atual” se refere ao que está em ato, ação (em
oposição a “potencial”, o que está em potência), e também significa “real”; “atualidade” se refere à qualidade de atual (em
oposição a “potencialidade”, qualidade de potencial), e também significa "realidade”.

de Aquino não tenha sido o primeiro a fazer esta distinção, ele foi o primeiro a fazer um
uso extensivo dela.
No seu livro On Being.and Essence (Sobre Ser e Essência), Tomás de Aquino argumenta
que a existência é diferente da essência, salvo no caso de Deus, para quem a essência
coincide com a existência. Um ser desta categoria somente poderia ser singular e
único, já que a multiplicação de qualquer coisa somente épossível quando há algum tipo de diferença.
Entretanto, em um ser com o Deus, não existe diferença. Daí, necessariamente, se
conclui que em tudo o mais, exceto no caso dessa existência singular, a existência é
um a coisa e a essência outra.
Assim, Tomás de Aquino apresentou uma solução satisfatória para o velho
questionamento proposto pelo Monismo. As coisas se diferenciam no seu ser por haver
diferentes formas de seres. Parmênides estava errado porque considerou que o “ser” deve
ser sempre considerado de forma unívoca (da mesma forma). Já Tomás de Aquino, por
outro lado, percebeu que o “ser” é análogo (veja capítulo 9), e deve ser compreendido de
maneira similar, mas ao mesmo tempo diferente. Todos os seres são os mesmos à medida
que todos são atuais (detêm a capacidade de agir); entretanto, os seres finitos diferem do Ser
infinito à medida que são detentores de potencialidades diferentes, que foram atualizadas
(colocadas em ação).
A SUPERIORIDADE DO TEÍSMO TOM ÍSTICO6
O valor da visão de Tomás de Aquino se torna manifesto tanto pela sua própria
racionalidade quanto pela não-plausibilidade das outras visões alternativas. A posição
de Parmênides, ao contrário, violenta a observação experimental na qual vemos uma
multiplicidade de seres tanto diferentes quanto inter-relacionados. Mas, novamente, se
o Monismo rígido é inaceitável, parece haver somente quatro alternativas pluralísticas
básicas.
O atomista procura explicar a multiplicidade afirmando que o não ser absoluto — o
Vácuo — é o espaço que separa um ser do outro. Mas esta resposta é, seguramente,
insuficiente, pois, com o Parmênides meticulosamente demonstrou, a diferença que
advém daquilo que não existe não é diferença, em absoluto. E, se não houver nenhum a
distinção real, também não haverá nenhum tipo de distinção na realidade. Tudo se
compõe de uma grande unidade.
Os platonistas tentaram utilizar o não-ser relativo como o princípio de diferenciação.
Isto é, mesmo admitindo que as coisas se diferenciem pelo não-ser, argumentavam
que o não-ser, de alguma forma, existia, mesmo sendo algo diferente do ser. Ou seja,
a diferenciação era feita pela negação: Um ser é distinto do outro não pelo que ele é,
mas pelo que ele não é — ele se diferencia não pelo ser, mas pelo não-ser. Em outras
palavras, o fator de diferenciação não está dentro do ser, mas fora dele —não é um fator
real ou existente. Entretanto, nada que seja exterior a um ser pode ser considerado o
princípio de diferenciação dentro dele. E, se não houver nenhuma diferença real dentro
ia natureza das coisas, conclui-se que não há, na verdade, nenhuma diferença entre
elas —simplesmente chegamos ao velho dilema parmenideano, só que agora com outra
roupagem.
j . eísmo Tomístico, é também chamado de Teísmo Clássico, um ponto de vista compartilhado por Agostinho, Anselmo,
re. :s Reformadores, e muitos outros pensadores da nossa época, incluindo-se aqui C. S. Lewis.

22 § TEOLOGIA SISTEMÁTICA
A multiplicidade aristotélica das substâncias simples e separadas não apresenta
qualquer princípio de individualizarão7. Aristóteles não apela nem para o não-ser
absoluto, nem para o não-ser relativo, para explicar com o pode haver muitos seres simples
coexistindo de forma separada. Este ponto de vista não apresenta deficiência somente no
seu princípio de diferenciação, mas, com o bem notou Plotino (E, VI.5.9), também no seu
princípio de unificação. Ou seja, não existe nada para coordenar as operações separadas
dos vários motores primevos.
Por fim, a posição tomística (isto é, conforme Tomás de Aquino) a respeito da
pluralidade é que a multiplicidade é possível em função da existência de diferentes tipos
de seres. Isto é possível porque os seres apresentam dentro de si um a distinção real entre
a sua existência e a sua essência. Isto eqüivale a dizer que o ser não é homogêneo, nem
um todo sem diferenciação. Em vez disso, o ser criado é um a composição dinâmica e
complexa de essência e existência. Ele apresenta os princípios correlacionados de potência
e de ato. A questão não é “ser” ou “não ser”, mas “que tipo de ser?”.
Para Tomás de Aquino, as coisas se diferenciam umas das outras pelo tipo de ser ou
realidade que apresentam. O ser não é uma característica unívoca8 das coisas, pois, se
fosse assim, tudo seria uma grande unidade. O ser também não é um a característica
equívoca9, pois, se fosse assim, todas as coisas seriam totalmente diferentes e isoladas.
O ser, ao contrário, é predicado das outras coisas de forma analógica — cada essência
apresenta o seu ser de maneira própria e distinta e se relaciona com os outros seres
por analogia. Cada coisa apresenta a sua própria maneira de ser. Em outras palavras, a
“essência”, o princípio de diferenciação, é real; faz parte do próprio ser das coisas; é um
princípio co-constituinte delas10.
Em suma, a distinção real que existe dento de um ser (lat. ens) entre essência (essentia)
e existência (esse') parece ser a única resposta satisfatória ao dilema parmenideano da
unidade e da pluralidade. Sem um a analogia do ser (veja capítulo 9), não há como
explicar a multiplicidade. Na univocalidade do ser, temos duas alternativas: ou as coisas
são idênticas, ou não apresentam qualquer relação entre si. Conforme vimos, se o ser for
tomado de forma unívoca (em lugar da forma analógica), só poderá haver um ser, pois,
onde quer que o ser for encontrado, ele significará exatamente a mesma coisa, de modo
que toda espécie de ser é idêntica (coincidência total não deixa espaço para qualquer tipo
de diferença nos seres).
Além disso, se o ser for tomado de forma equívoca (com o sendo completamente
diferente), não poderá haver mais de um ser, pois, se isto é o ser e tudo o mais difere
totalmente dele, conclui-se que tudo o mais se trata de não-ser. (Isto é verdade porque
o que difere totalmente dele seria o não-ser.) Aparentemente, a única form a de fugir
da conclusão monística que se segue a uma visão equívoca ou unívoca do ser é levar
em conta a visão analógica. E a única form a de um ser ser analógico é se dentro dele
houver tanto o princípio de unificação quando o de diferenciação. Tomás de Aquino
7 No mundo físico, Aristóteles utilizou a matéria como princípio de individualizarão, porém estas Formas puras não
continham matéria. Portanto, no seu domínio metafísico, Aristóteles não tinha como fazer a distinção entre um ser e outro.
8 Neste caso, univoco significa “uma característica peculiar a, ou restrita a, coisas da mesma natureza” (Webster’s Third New
International Dictionary). 9Equívoco (como adjetivo) aqui significa “chamado pelo mesmo nome, mas apresentando diferença
em natureza ou em função” (Webster’s Third New International Dictionary). 10Isto não signfica dizer que a essência é real antes da
sua conexão com a existência ou independentemente dela (esta posição não foi defendida por Tomás de Aquino, mas por
Giles de Roma). A realidade da essência está na sua correlação com a existência. Assim, uma essência que existe é real.

chamou a ambos de, respectivamente, esse e essentia: A existência (unificação) é para a
essência (diferenciação) o que a atualidade é para a potencialidade. Com o os seres
finitos apresentam diferentes potencialidades (essências), estes seres finitos podem ser
diferenciados, na realidade, quando estas potencialidades são atualizadas (ou trazidas à
existência) nos diferentes tipos de seres.
O que é um ser? Um ser é algo que existe. Quantos seres existem? Os seres podem ser
simples (Pura Atualidade —Deus) ou complexos (que contém tanto a atualidade quanto
a potencialidade). Não pode haver dois seres simples absolutos, já que não há nada em
um Ser puro que o pudesse tornar diferente de outro Ser puro.
E óbvio que um Ser simples pode (e, na verdade, deve) se diferenciar dos seres
complexos, já que ele não apresenta a potencialidade que estes têm . Portanto, pode
haver som ente um ser puro e simples, ao passo que existe um a variedade de seres com
um a mistura de ato e potência. Só um deles é o Ser; todos os demais têm o ser.
Dessa form a, Tom ás de Aquino parece oferecer a única resposta racional ao
M onism o. Plotino bem tentou resolver o problem a postulando um a “U nicidade”
absoluta que vai além da razão e além do ser, mas o que arrazoa além dá razão está
fadado ao fracasso.
A BASE RACIONAL PARA O TEÍSMO: A ALTERNATIVA AO MONISMO
A resposta de Tomás de Aquino ao Pluralismo torna o Teísmo plausível, porém
somente argumentos consistentes a favor da existência de Deus tornam o Teísmo viável.
Muitos argumentos nesta linha foram propostos, enquanto som ente quatro dentre
todos conseguiram dominar os debates ao longo dos séculos: o argumento cosmológico,
o teleológico, o ontológico, e o moral.
O A rgum ento C osm ológico a favor da Existência de Deus
O argum ento cosm ológico existe em duas form as básicas: a horizontal e a
vertical. O argum ento horizontal, conhecido com o argum ento “kalam ” (palavra
árabe com significado de “etern o”), defende a existência de um Iniciador para o
universo. O argum ento vertical propõe que há um Sustentador do universo. Um
pressupõe um a Causa original e o outro um a Causa atual. O argum ento horizontal foi
assumido por Boaventura (c. 1217-1274), que seguiu a linha de raciocínio de certos
filósofos árabes. E ntretanto, o argum ento vertical encontra a sua expressão m áxim a
em Tom ás de Aquino.
A Forma Horizontal do Argumento Cosmológico
A essência deste argumento é a seguinte:
(1) Tudo que teve um começo, teve também uma causa.
(2) O universo teve um começo.
(3) Portanto, o universo teve uma causa.
A primeira premissa ( “Tudo que teve um com eço, teve também um a causa”)
- norm alm ente considerada auto-explicativa, já que admitir algo diferente seria

24 0 TEOLOGIA SISTEMÁTICA
equivalente à alegação ridícula de que o nada é capaz de produzir alguma coisa. Até
mesmo Davíd Hume (1711-1776), um cético infame, confessou: “Jamais partiu de mim
um a proposição tão absurda com o a de que algo possa surgir sem um a causa efetiva”.
(LDH, 1:187).
A segunda premissa (“O universo teve um com eço”) é defendida tanto filosófica
quanto cientificamente. Filosoficamente, argumenta-se que:
(1) Um número infinito de momentos não pode ser transposto.
(2) Se houvesse um número infinito de momentos antes de hoje, o hoje jamais teria
chegado, já que um número infinito de momentos não pode ser transposto.
(3) Mas o hoje chegou.
(4) Portanto, houve somente um número finito de momentos antes do hoje (isto é, um
início dos tempos). E tudo que tem um início, tem, necessariamente, um Iniciador.
Portanto, o mundo temporal teve um Iniciador (Causa).
A evidência científica para um mundo com um início vem da chamada teoria do Big
Bang, defendida pela maior parte dos astrônomos contemporâneos. Existem várias linhas de
evidências convergentes a respeito do universo de tempo-espaço ter tido um início. Primeiro,
o universo está perdendo sua energia útil (A segunda lei da Termodinâmica), e o que está
perdendo a força não pode ser eterno (de outra forma, ele já teria entrado em colapso neste
momento). Uma entidade não pode perder uma quantidade de energia que é infinita.
Segundo, considera-se que o universo se encontra em expansão. Portanto, quando
o quadro de movimento do universo é feito de forma reversa, tanto de forma lógica
quanto matemática, chegamos a um ponto onde ele se torna um “nada” (isto é, um
ponto onde não existe nem espaço, nem tempo, nem matéria). Portanto, o universo
literalmente veio à existência a partir do nada. Mas o nada é incapaz de produzir alguma coisa.
Terceiro, o eco de radiação devolvido pelo universo, que foi descoberto por dois
cientistas vencedores do prêmio Nobel —Arno Allan Penzias e Robert Woodrow Wilson
(veja Jastrow, GA, 14-15) —, tem o cumprimento de onda idêntico ao que é liberado por
um a explosão gigantesca.
Quarto, a grande massa de energia resultante de tamanha explosão que é predita pelos
proponentes do Big Battgfoi, na verdade, descoberta pelo Telescópio Espacial Hubble, em 1992.
Quinto, a própria Teoria Geral da Relatividade de Einstein exigia um começo para o
tempo, um ponto de vista ao qual ele resistiu por anos, e até chegou a defender com
um fator atenuante que ele mesmo introduziu no seu argumento, a fim de evitar sua
contestação, e pelo qual, mais tarde, ele mesmo viria a se sentir constrangido (veja
Heeren e Smoot, SMG, 109).
As evidências filosóficas e científicas cumulativas a favor da origem do universo
material proporcionam uma forte razão para concluir que precisa haver uma Causa
não-física para a origem do universo físico. O astrônomo agnóstico Robert Jastrow
admite que esta é uma conclusão que claramente favorece o Teísmo (“SCBTF”, in:
CT, 17). Depois de revisar as evidências de que o cosmos teria um começo, o físico
britânico Edmund Whittaker concordou: “E mais simples postular a criação ex nihilo —a
vontade divina constituindo a natureza a partir do nada” (citado por Jastrow, GA, 111).
Jastrow conclui: “Que existem o que eu ou outra pessoa qualquer chamaria de forças
sobrenaturais em ação, é, no mom ento, no meu modo de ver, um fato cientificamente
comprovado” (Jastrow, “SCBTF”, in: CT, 15,18, grifo adicionado).

A Forma Vertical do Argumento Cosmológico
A form a horizontal do argumento cosmológico argumenta a partir da origem
passada do universo até um a Causa Original (Primeira) para ele. Em contraste, a
form a vertical do argumento cosmológico inicia com a contingência presente existente
do cosmos e insiste que precisa haver um Ser atualmente Necessário com o causa de
tudo. Ambos são argumentos causais e ambos pressupõem um cosmos preexistente.
Contudo, o argumento horizontal parte de um universo que teve um começo (há muito
tempo atrás), e o segundo considera que o universo tem um ser (neste exato m om ento).
O primeiro enfatiza a causalidade na origem, o segundo se concentra na causalidade de
conservação. O primeiro sustenta um a Causa Primeira (no passado), e o segundo, um a
Causa Necessária (no presente).
O argumento cosmológico vertical foi apresentado de várias maneiras por Tomás de
Aquino (ST, 1.2.3). Duas formas principais servem de exemplo do uso que Aquino fez: o
argumento a partir da contingência e o argumento a partir da mudança.
0 argumento apartirda contingênciainicia. com o fato de que, pelo menos, um ser contingente
existe; ou seja, um ser que existe, mas pode não existir. Um ser Necessário é aquele que
existe, mas não pode não existir. O argumento se desdobra da seguinte maneira:
(1) Q ualquer coisa que existe, m as que pode/pudesse não existir, precisa
necessariam en te de u m a causa para a sua existência, já que a m era possibilidade
da existência não explica a existência de algo. A m era possibilidade de algo existir
não significa nada.
(2) Porém , o nada não tem a capacidade de produzir alguma coisa.
(3) Portanto, algo necessariam ente existe com o base para tudo que existe e que poderia
não existir. Em sum a, é um a violação do princípio da causalidade dizer que um ser
contingente é capaz de explicar a sua própria existência.
Outra maneira de colocar esta form a do argumento vertical é perceber que se algo
contingente (acidental) existe, logo um Ser Necessário precisa existir:
(1) Se tudo fosse acidental, haveria a possibilidade de nada ter existido.
(2) Só que algum as coisas existem (por exem plo, eu existo), e a existência delas é inegável,
pois é necessário que eu exista para ser capaz de afirm ar que não existo.
(3) Assim, se algum ser contingente (acidental) agora existe, um Ser Necessário precisa
existir, pois, de outra form a, não haveria base para a existência desse ser acidental.
0 argumento a partir da mudança, outra form a do argumento cosmológico vertical, inicia
: :m o fato de que seres mutáveis existem:
i i )Tudo que m uda passa de um estado de potencialidade (potência) à m udança para um
estado de ser atualizado (ato). Isto é, todos os seres m utáveis têm ato (atualidade) e
potência na essência do seu próprio ser. Se não fosse assim, toda m udança envolveria a
aniquilação e a re-criação, a qual é impossível sem um a Causa, já que o nada é incapaz
de produzir algum a coisa.

(2) Mas nenhuma potencialidade é capaz de atualizar-se por siprópria, damesma forma que o
cimento não é capaz de atualizar-se e colocar a sipróprio na forma de um arranha-céu.
(3) E, se nenhuma potência é capaz de atualizar a siprópria, e contudo se sabe que, pelo menos,
um serfoiatualizado (por exemplo, eupróprio), temos que, em últimaanálise, precisahaver
algo que é Pura Atualidade (sem nenhuma potencialidade), do contrário não haveria base
paraexplicar como alguma coisa hoje que não tem o potencial de existir esteja existindo.
Estaforma do argumento vertical cosmológico aborda aimpossibilidade de uma regressão
infinita dos seres que são compostos de ato e potência. Ela indica que o próprio Ser que jaz por
detrás de um ser mutável (aquele portador de ato e potência) nãopode ser outro ser com ato e
potência, pois o que não é capaz de explicar a sua própria existência, certamente, também não
será capaz de explicar a existência de outro ser. Afirmar que isto é possível seria equivalente a
afirmar que um pára-quedista cujo pára-quedas não abriu teria a capacidade de segurar outro
pára-quedista igualmente desafortunado, cujo pára-quedas também não abriu. E aumentar
o número de pára-quedistas com o mesmo tipo de defeito no equipamento não ajuda na
solução do nosso problema; ao contrário, somente o potencializa.
Outra maneira de expor a impossibilidade de um a regressão infinita das causas da
existência presente de um ser mutável (com ato e potência) é indicando que em uma
regressão infinita destas causas pelo menos um a delas deve estar causando, já que se admite
que as causas estejam ocorrendo. Contudo, em um a série infinita, cada causa está sendo
causada, pois se um a delas não estivesse sendo causada, teríamos chegado a um a Causa
Não-Causada (que os cientistas desejam evitar). Um a causa precisa ser não-causada, pois
se cada causa, em um a série infinita, estiver sendo causada, e se pelo menos uma causa
estiver causando as demais, temos que esta causa é auto-causada. Entretanto, um ser auto-
causado é algo impossível, já que uma causa é ontologicamente (veja página 30), se não
cronologicamente, anterior ao seu efeito, e algo não pode ser anterior a si próprio.
Outra forma, ainda, do argumento cosmológico vertical com eça com a presente
dependência de cada parte do universo. Sucintamente, teríamos:
(1) Cada parte do universo é, neste exato momento, dependente da outra para a sua
existência.
(2) Se cada parte é, neste exato momento, dependente da outra para a sua existência,
temos que o universo todo deve ser, neste exato momento, também dependente para
a manutenção da sua própria existência.
(3) Portanto, o universo todo, neste exato momento, depende de algum Ser Independente
para a sua existência, o qual transcende a esse próprio universo.
Em resposta, os críticos argumentam que a segunda premissa comete a falácia
da composição: o fato de todas as peças de um mosaico serem quadradas não gerará
necessariamente uma figura final de formato quadrado. Ou a junção de dois triângulos não
formará necessariamente outro triângulo; um quadrado poderá ser formado. O todo pode
(e às vezes isso acontece mesmo) ter uma característica não apresentada pelas partes.
Os defensores da forma vertical do argumento cosmológico são rápidos em perceber
que, às vezes, existe um a conexão necessária entre as partes e o todo. Por exemplo, se
cada tábua do assoalho for de carvalho, o assoalho com o um todo será de carvalho. Se
cada peça de piso na cozinha for amarela, o chão todo será amarelo. Isto é verdadeiro em
função da própria natureza das peças de piso amarelo que, quando agrupadas, formam outra

peça —maior —de piso amarelo. E mesmo que a junção de dois triângulos não forme
necessariamente outro triângulo, a junção deles form ará necessariamente outra figura
geométrica. Por quê? Porque é da própria natureza das figuras geométricas, quando
combinadas, continuarem formando um a figura geométrica.
Da mesm a forma, é da própria natureza dos seres dependentes, ao serem agrupados, continuarem a ser
seres dependentes. Se um a coisa é dependente para o seu próprio ser, temos que outro ser
dependente será incapaz se sustentar, da m esma form a com o será inútil acrescentar elos
a um a corrente que não tenha um a trava para fechar o conjunto.
Em resposta, alguns críticos argumentam que o todo é maior do que as partes.
Portanto, m esm o que as partes sejam dependentes, o universo com o um todo não o
é. Entretanto, ou a soma das partes é igual ao todo, ou é maior do que o todo. Se o universo
todo é igual às suas partes, temos que o todo deve ser dependente, da m esma form a que
as suas partes são11. Se, por outro lado, o universo inteiro é maior do que as partes e não
se aniquilaria caso as suas partes fossem destruídas, temos que o universo com o um
todo é equivalente a Deus, pois se trata de um ser não-causado, independente, eterno e
necessário, do qual todas as coisas, no universo inteiro, dependem para a sua existência.
O A rgum ento T eleológico a favor da Existência de Deus
Há diversas variações deste argumento, sendo que a mais famosa delas deriva
de William Paley (1743-1805), que utilizou a analogia do construtor de relógios. Da
mesma form a que cada relógio é construído por alguém, e com o o funcionam ento do
universo é muitíssimo mais com plexo do que o de um relógio, tem os que deve haver
um Construtor do Universo. Em suma, o argumento teleológico argumenta a partir do
projeto (design) a favor de um Projetista (Designer) Inteligente:
(1) Todos os projetos im plicam um projetista.
(2) Existe um grande p rojeto para o universo.
(3) Portanto, tam bém deve haver um Grande Projetista na origem do universo.
A primeira premissa é conhecida a partir da nossa própria experiência; em todas as
ocasiões nas quais vemos um projeto com plexo, sabemos pela nossa experiência prévia
que ele surgiu da m ente de um projetista. Relógios implicam construtores de relógio;
edifícios implicam arquitetos; quadros implicam pintores; e mensagens codificadas
implicam um rem etente inteligente. Sabemos que isto é verdade porque observamos
isto ocorrer o tempo todo.
Da mesma forma, quanto mais fascinante o projeto, tanto mais fascinante será o
projetista12. Mil macacos sentados em máquinas de escrever, ao longo de milhões de
anos, jamais produziriam um a peça do porte de Hamlet. Só que Shakespeare escreveu
esta obra magnífica na primeira tentativa. Quanto mais com plexo o projeto, tanto maior
será a inteligência necessária para desenvolvê-lo.
- Prova disso é que, se todas as partes são retiradas, o universo todo também se extingue. Dessa forma, o universo todo
^m bém é necessariamente acidental. 12Supõe-se, também, como verdadeiro o fato de que os castores têm a habilidade
de construir represas, já que isto é tido, pelos criacionistas, como evidência de que um Criador inteligente os programou
cran esta capacidade. Os computadores são capazes de produzir ordenações e projetos incríveis, mas somente porque
rzram programados por um ser inteligente.

É importante notar aqui que por “projeto com plexo” referimo-nos a uma
complexidade específica. Um cristal, por exemplo, tem especificidade, mas não
complexidade; a exemplo de um floco de neve, ele apresenta os mesmos modelos
básicos específicos que se repetem indefinidamente. Os polímeros aleatórios13, por outro
lado, apresentam complexidade, mas não especificidade. Uma célula viva, entretanto,
apresenta tanto especificidade quanto complexidade.
O tipo de complexidade encontrada em uma célula viva é o mesmo tipo de complexidade
que encontramos na linguagem humana; isto significa que a seqüência de letras no alfabeto
genético de quatro letras éidêntica à que sepode observar na linguagem escrita. E a quantidade
de informação complexa especificada em um ser unicelular é maior do que a encontrada em
um dicionário do porte do Websters Umbridgeá Dictionary. Como resultado, acreditar que a vida
ocorreu sem uma causa inteligente é o mesmo que acreditar que um dicionário como o
Websters Unabriged é o resultado de uma explosão ocorrida em uma oficina gráfica.
O excelente livro de Michael Behe, intitulado Darrnns Blaá Box (A Caixa Preta de Darwin),
a partir da análise da natureza de uma célula viva, proporciona fortes evidências a favor de que
ela jamais poderia ter surgido sem que houvesse um projeto inteligente por detrás de tudo. A
célula representa uma complexidade irredutível, que não pode ser explicada por intermédio
das mutações progressivas alegadas pelos adeptos da teoria da Evolução (Behe, DBB, obra
completa). Até mesmo Charles Darwin (1809-1882) admitiu: “Se alguém pudesse demonstrar
que qualquer um dos órgãos complexos que existem não pode ser formado por uma enorme
série de mutações sucessivas e graduais, a minha teoria estaria completamente arruinada”
(Darwin, 00S, 6.aedição, p. 154). Até mesmo o evoludonista Richard Dawkins concorda:
A evolução muito possivelmente, na realidade, não é sempre gradual. Ela, porém, precisa
ser gradual quando é usada para explicar a aparição de objetos complicados e aparentemente
projetados, como os olhos. Pois, senão for gradual, nestes casos, eladeixadeapresentar qualquer
poderpersuasivo. Sem agradualidade, nestescasos, estaremos devoltaao tempo dos milagres, o
que é sinônimo da total faltade qualquer tipo deexplicação [naturalista] (Dawkins, BW, 83).
Mas Behe apresenta vários exemplos de complexidade irredutível que não poderiam
ser fruto da evolução em passos gradativos. Eis a sua conclusão:
Ninguém na Universidade de Harvard, ninguém nos Institutos Nacionais de Saúde
Pública, nenhum membro da Academia Nacional de Ciências, nenhum vencedor do
Prêmio Nobel —ninguém em absoluto é capaz de fornecer um relato detalhado sobre
como um cílio, a visão, a coagulação sangüínea, ou qualquer outro processo bioquímico
complexo, possa ter ocorrido nos moldes da teoria proposta por Darwin. Só que aqui
estamos nós. Todas estas coisas chegaram até aqui de alguma maneira; se não foi nos
moldes propostos por Darwin, como foi? (Behe, DBB, 187).
São numerosos os outros exemplos de complexidade irredutível, incluindo aspectos
da reduplicação do DNA, do transporte de elétrons, da síntese dos telômeros, da
fotossíntese, da regulação da transcrição, e mais [...] [Portanto,] a vida na terra no seu
nível mais fundamental, nos seus componentes mais críticos, é o produto de uma
atividade inteligente (ibid., 160,193).
13 Polímeros são compostos químicos ou misturas de compostos que, geralmente, são constituídos por unidades
estruturais que se repetem.

Behe acrescenta:
A conclusão do projeto inteligente flui naturalm ente dos próprios dados apresentados—não
dos livros sagrados ou de crendices sectárias. A inferência de que os sistemas bioquímicos
foram desenvolvidos por um agente inteligente é um processo enfadonho que não requer
quaisquer tipos de novos princípios de lógica ou ciência [...] [Portanto,] o resultado destes
esforços cum ulativos para a investigação celular — para a investigação da vida a nível
m olecular —é um grito alto, claro e direto de “projeto!”. O resultado é tão objetivo e tão
significativo que precisa ser considerado com o um a das m aiores conquistas da história da
ciência. U m a descoberta que rivaliza com as de Newton e Einstein (ibid, 232-33).
O falecido astrônomo agnóstico Carl Sagan (1934-1996) inconscientem ente
proporcionou um forte exemplo do incrível projeto inerente à natureza. Ele nota que a
informação genética no cérebro hum ano expressa em bits é, provavelmente, comparável
ao núm ero total de conexões entre os neurônios —por volta dos cem trilhões, 10Hbits.
Se forem escritas em inglês, digamos, estas inform ações preencheriam algo em torn o de
vinte m ilhões de volum es, suficientes para encher as m aiores bibliotecas do m undo. O
equivalente a vinte m ilhões de livros está contido na cabeça de cada um de nós. O cérebro
é um lugar m uito grande que se localiza em um espaço m uito pequeno.
Sagan prossegue afirmando que “a neuroquím ica do cérebro é incrivelmente
complexa, com uma rede de circuitos mais maravilhosa do que a de qualquer máquina
criada pelos seres hum anos” (Sagan, C, 278). Mas, se for assim, então por que o
cérebro hum ano não precisa de um Criador inteligente, da mesma form a que aquelas
maravilhosas máquinas (com o os com putadores) desenvolvidas pelos seres humanos?
Outro apoio para o argumento teleológico vem do princípio antrópico, que propõe
que, a partir da sua própria gênese, o universo foi “detalhadamente afinado” para
proporcionar o surgimento da vida hum ana (veja Barrow, ACP). Ou seja, o universo
foi intrinsecam ente pré-adaptado para a chegada da vida humana. Se este delicado
equilíbrio fosse m inim am ente alterado, a vida jamais teria sido possível.
Por exem plo, o oxigênio representa 21 por cento da atm osfera. Se o seu nível fosse
de 25 por cento, haveria grandes queimadas no planeta, e se fosse de 15 por cento, os
seres hum anos m orreriam sufocados. Se a força gravitacional fosse alterada som ente
em um a parte em dez elevado à quadragésima potência (dez seguido de quarenta
zeros), o sol não existiria e a lua colidiria com a terra ou se desprenderia em direção
ao espaço (H eeren, SM G, 196). Se a força centrífuga do m ovim ento planetário não
se equilibrasse perfeitam ente com as forças gravitacionais, nada poderia se m anter
em órbita ao redor do sol. Se o universo estivesse se expandindo a um a taxa de um
m ilionésim o m enor do que a atual, a tem peratura na terra seria de 10.000 graus
Celsius. Se Júpiter não estivesse com a sua form ação atual, a terra estaria sendo
bom bardeada com m atéria espacial. Se a crosta terrestre fosse mais espessa, haveria
um a transm issão excessiva de oxigênio, o que inviabilizaria a vida. Se ela fosse mais
una, a atividade vulcânica e tectônica tornariam a vida, igualm ente, impossível. E
se a rotação da terra levasse mais de 24 horas, as diferenças de tem peratura entre a
noite e o dia seriam dem asiadam ente grandes (veja Ross, FG).

■ # TEOLOGIA SISTEMÁTICA
Robert Jastrow, novamente, resume as implicações disto: “O principio antrópico [...]
parece nos informar que a própria ciência nos prova um fato importante: este universo
foi feito, projetado, para que o hom em nele habitasse. 0 resultado é impressionantemente
tastico” (Jastrow, SCBTF, grifo adicionado). O astrônomo ex-ateísta Alan Sandage chegou
àmesma conclusão:
O mundo é demasiadamente complicado em todos os seus detalhes para que a sua
existência seja atribuída simplesmente ao acaso. Estou convencido de que a existência de
vida sobre este planeta, com toda a ordenação que vemos em cada um dos organismos, é
simplesmente muito boa, vista como um todo [...] Quanto mais se aprende debioquímica,
mais inacreditável se torna, a não ser que se tenha algum tipo de princípio organizador —
um arquiteto, para os que crêem [...] (Sandage, “SRRB”, in: T, 54).
O grande Albert Einstein (1879-1955), da mesma forma, declarou que “a harmonia da
lei natural [...] revela uma inteligência com tamanha superioridade que, comparada a ela, todo pensamento
sistemático e toda atividade humana não passam de um reflexo completamente insignificante” (Einstein,
IO—WISI, 40, grifo adicionado).
O Argumento Ontológico a favor da Existência de Deus
A palavra “ontológico” deriva do term o grego ontos, que significa “ser”. Este é o
argumento que compreende desde a idéia de um Ser Perfeito ou Necessário até a existência
real de um Ser nestes moldes. Pelo que se sabe, o primeiro filósofo a desenvolver o
argumento ontológico (embora Immanuel Kant [1724-1804] tenha sido o primeiro a
cunhar este term o) foi Anselmo (1033-1109).
Existem duas formas deste argumento. Uma deriva da idéia de um Ser Perfeito e a
outra de um Ser Necessário. Estas duas formas são, muitas vezes, chamadas de “Anselmo
A” e “Anselmo B”, respectivamente.
A Primeira Forma do Argumento Ontológico
De acordo com esta forma de expor o argumento, o simples conceito de Deus como
um Ser absolutamente perfeito exige que creiamos na sua existência. Colocando de
forma simples:
(1) Deus é, por definição, um Ser absolutamente perfeito.
(2) A existência é uma perfeição.
(3) Portanto, Deus precisa existir. Se Deus não existisse, Ele deixaria de ter uma das
perfeições, a saber, a existência. E se Deus não tivesse uma das perfeições, Ele não
seria absolutamente perfeito. Mas Deus é, por definição, um Ser absolutamente perfeito.
Portanto, um Ser absolutamente perfeito (Deus) precisa existir.
Desde a época de Immanuel Kant, tem sido largamente aceito que esta forma de
argumento ontológico é inválida, porque a existência não é umaperfeição. O contra-argumento
é que a existência não acrescenta nada ao conceito de uma coisa; ela somente lhe serve de
exemplo concreto. A nota de dinheiro na minha mente pode ter exatamente as mesmas
propriedades ou características que aquela que está na minha carteira. A única diferença
é que eu tenho um exemplo concreto da segunda.

A crítica que K ant fez à p rim eira fo rm a do arg u m en to on tológ ico é profu nd a e largam ente
aceita. Existe, en tretan to , u m a segunda fo rm a que n ão está su jeita a esta crítica.
A Segunda Forma do Argumento Ontológico
N a sua resp o sta ao m o n g e G a u n ilo (c. fin al sécu lo X I), qu e se op ôs a este a rg u m en to ,
A n selm o in sistiu q u e o sim p les co n ceito de u m S er N ecessário exige qu e cre ia m o s n a sua
existên cia. P od e-se ex p o r este a rg u m e n to da seg u in te fo rm a:
(1) Se Deus existe, precisam os concebê-lo com o um Ser Necessário;
(2) Mas, por definição, um Ser Necessário não pode não existir;
(3) Portanto, se um Ser Necessário pode existir, Ele então precisa existir.
C o m o p arece n ã o h av er co n tra d içã o n a idéia de u m S er N ecessário , p a re ce óbvio qu e
E le deva m e sm o existir, pois a sim ples idéia de u m S er N ecessário exige a sua ex istên cia —
se E le n ã o existisse, su a existência n ã o seria necessária.
O s c rític o s in d ica m u m p ro b le m a d iferen te c o m esta fo rm a de silo g ism o
o n to ló g ic o 14. E c o m o d iz erm o s: “Se ex iste m triâ n g u lo s, eles p re cisa m , n e ce ssa ria m e n te ,
te r três la d o ”. E cla ro qu e p o d e n ã o h av er n e n h u m triâ n g u lo . L ogo, o a rg u m e n to
iam ais p assaria d esta co n d icio n a l “se ” in icia l; ele ja m a is p ro v a a g ran d e q u estã o a
q u e se p ro p õ e reso lv er. E le supõe, m as n ã o prova, a ex istê n cia de u m S e r N ecessário ,
m e ra m e n te afirm a n d o q u e se u m S er N ecessário ex istir —e essa é a p e rg u n ta em a b e rto
— este ser p recisa, n e ce ssa ria m e n te , ex istir, p o is esta é a ú n ic a fo rm a de a ex istê n cia
desse S e r N ecessário to rn a r-s e p o ssível.
A lg u m as pessoas, m ais tard e, refin a ra m este a rg u m e n to a cre scen ta n d o q u e u m
estad o de c o m p le ta n ã o -e x istê n cia n ã o é lo g ica m e n te possível, já q u e a n o ssa p ró p ria
existên cia é in eg ável. E se algo existe, alg o d iferen te ta m b é m p recisa existir (isto é, o Ser
N ecessário). E n tre ta n to , n e ste fo rm a to , n ã o se tra ta m ais do a rg u m e n to o n to ló g ico , pois
este p a rte de algo q u e já existe e a rg u m e n ta a favor de algo q u e deve existir.
A m a io r p a rte dos teístas n ã o a cred ita qu e o a rg u m e n to o n to ló g ico , assim ap resen tad o,
seja su ficien te p ara p ro v ar a existên cia de D eu s. Isto n ã o sig nifica qu e ele n ã o seja ú til.
M esm o q u e o a rg u m e n to o n to ló g ico n ão co n sig a p ro v ar a existência de D eu s, ele co n seg u e
rro v a r alg u m as coisas qu e se re fe re m à sua natureza, se D eu s existe. P or e x e m p lo , ele
d em o n stra qu e se D eu s existe m e sm o , E le p recisa existir n e cessa ria m en te. E le n ã o pod e
deixar de existir, n e m p o d e existir de fo rm a acid en tal.
O A rgum ento M oral a favor da Existência de Deus
As raízes do a rg u m e n to m o ra l a fav or da ex istên cia de D eu s são en co n trad as em
R o m a n o s 2.12-15, on d e o A p ó sto lo P aulo fala qu e a h u m an id ad e é in d escu lp áv el p o rq u e
:e m a “lei escrita n o co ra ç ã o ” . N os ú ltim o s 250 anos, este a rg u m e n to te m sido p ro p o sto
l e diversas fo rm as, sen d o qu e sua fo rm a m ais p o p u la r v em de C . S. Lewis (1898-1963), n a
r rim eira p a rte d o seu co n h e cid o liv ro Mere Christianity (C ristia n ism o S im p les). O ce rn e
: : a rg u m en to segu e a seg u in te e stru tu ra básica:
rxpíidtamente falando, um silogismo é um esquema dedutivo (veja capítulo 5) construído a partir de um arranjo
: ~ = i composto por uma premissa maior e uma menor, seguidas de uma conclusão ( Websters Third New International
I*axm 2ry).

(1) A Lei Moral implica um Legislador Moral.
(2) Existe uma lei moral objetiva.
(3) Portanto, existe também um Legislador Moral objetivo.
A primeira premissa é auto-evidente. Um a lei moral é um preceito, e preceitos são
passados porpreceptores. Ao contrário das leis da natureza (que são somente descritivas), as leis
morais são preceptivas: Elas não descrevem o que as coisas são; elas prescrevem com o elas
deveriam ser. Elas não são somente um a descrição da maneira com o as pessoas se comportam,
mas imperativos de com o deveriam se comportar.
A força do argumento moral a favor da existência deDeus está na segundapremissa—aquela
que afirma a existênciade uma leimoral objetiva. Ou seja, existe uma leimoral que não somente
é prescritapefosseres humanos, mas também para os seres humanos. A questão é se existe alguma
evidência a favor de um preceito objetivo e universal que englobe todos os seres humanos.
A evidência a favor de um a lei moral objetiva é forte; ela ficaimplícita nos julgamentos
morais que fazemos: “O mundo está ficando melhor (ou pior)”. Com o podemos saber
disso, se não há algum tipo de parâmetro através do qual possamos medir o grau de
melhora no mundo? Da mesma forma, frases com o “Hitler estava errado” perdem o
seu significado quando se tratam de simples questão de opinião ou são culturalmente
relativizadas. Só que se Hitler estava realmente (e objetivamente) errado, precisa haver
uma lei moral por detrás de todos nós, e à qual todos precisamos nos subordinar.
E, se existe esta lei moral objetiva que nos prende a todos, então existe também,
necessariamente, um Legislador Moral (Deus).
C. S. Lewis responde de forma efetiva às objeções típicas a este argumento moral,
conforme parafraseado no texto a seguir (veja Lewis, CPS, parte 1).
Esta Lei Moral não E um Mero Instinto Coletivo
O que chamamos de lei moral não pode ser o resultado de um a espécie de instinto
coletivo15, senão o impulso mais forte em nós sempre sairia vitorioso. Ele não é. Além
disso, nós sempre agiríamos a partir dos nossos instintos, para reforçá-los, e não em
direção a eles, a fim de dominá-los (por exemplo, para ajudar uma pessoa em perigo),
com o fazemos poucas vezes. Por fim, se a lei moral fosse somente um instinto coletivo,
concluiríamos que os instintos sempre estão certos, mas sabemos que as coisas não são
assim. Até mesmo o amor e o patriotismo são, às vezes, errados.
Esta Lei Moral não Pode Ser uma Convenção Social
Nem tudo o que se aprendepor intermédio da sociedade estíbaseado em convenções sociais
(por exemplo, a m atemática ou a lógica), da mesma forma que a lei moral também não
é meramente um a norm a social. Evidências a favor deste argumento podem ser vistas
em todas as sociedades, já que praticamente todas apresentam as mesmas leis morais,
sejam estas civilizações presentes ou passadas. Além disso, juízos sobre o progresso social
não seriam possíveis se a sociedade fosse a base para os julgamentos.
Esta Lei Moral E Diferente das Leis da Natureza
A lei moral não deve ser identificada com as leis da natureza, porque estas últimas
são descritivas (são), e não prescritivas (deveriam), com o as leis morais o são. Na
15Instinto coletivo (em inglês, herd instinct) é “uma tendência inerente de congregar ou reagir de forma uniforme; um
instinto humano teórico em direção ao comportamento gregário (de rebanho) e à conformidade” (webster's Third New
International Dictionary).

verdade, situações factualm ente diferentes (o m odo com o as coisas são) podem ser
m oralm ente erradas e vice-versa. Por exemplo, se alguém tenta passar por cima de mim
e não consegue, esta pessoa com eteu um erro e é culpada, enquanto que alguém que
acidentalmente tropeça por cima de m im não pode ser considerada culpada por isso.
-J. Lei Moral não E simplesmente um Capricho Humano
A lei m oral tam bém não pode ser simplesmente um capricho hum ano, porque não
podemos nos livrar dela, mesmo em situações em que isto seria interessante para nós.
Nós não a criamos; ela foi claramente impressa em nós, a partir do nosso exterior. E
se ela não passasse de fantasia, todos os juízos de valores perderiam o seu significado,
inclusive afirmativas com o “o assassinato é errado”, ou “o racismo é errado”.
Mas, se a lei m oral não é nem um a descrição nem um a prescrição m eram ente
humana, ela passa a ser um a prescrição m oral vinda de um Preceptor Moral que
transcende a humanidade. Com o notou Lewis, este Legislador M oral está mais para uma
m ente do que para a natureza. Ele é tão parte da natureza quanto um arquiteto é parte
de um prédio que ele projeta.
A Injustiça não Desabona o Legislador Moral
A principal objeção a um Legislador M oral perfeito é o argumento a partir do mal
;u e existe no mundo. Nenhum a pessoa séria pode fechar os olhos e deixar de reconhecer
;u e todos os assassinatos, os estupros, o ódio e a crueldade tornam o mundo um lugar
muito longe da perfeição. Mas, se o mundo é imperfeito, com o poderia existir um
Deus absolutamente perfeito? A resposta de Lewis é simples e vai direto ao ponto: A
única form a pela qual poderíamos saber que o mundo é imperfeito é ter um padrão
iosolutam ente perfeito de justiça com o qual possamos com pará-lo, a fim de saber se ele
não é justo. E a injustiça absoluta é somente possível se houver um padrão absoluto de
ustiça. Lewis esclarece, nas suas próprias palavras:
O meu argumento contra Deus era que o universo me parecia demasiadamente cruel
e injusto. Mas de onde foi que tirei esta idéia de justo e injusto? Um homem jamais pode
afirmar que uma linha é torta se não tiver algum tipo de noção do que é uma linha
reta [...] Assim, na minha própria tentativa de provar a inexistência de Deus —em outras
palavras, que a realidade como um todo era sem sentido —, descobri que eu era forçado
a considerar que uma parte da realidade —ou seja, a minha idéia de justiça —estava cheia
de sentido. Conseqüentemente, o Ateísmo passou a ser demasiadamente simplista para
mim (Lewis, CPS, 45-46).
Em vez de tentar provar a inexistência de um Ser m oralm ente perfeito, na verdade,
: mal que existe no mundo pressupõe um padrão absolutamente perfeito. Alguém
pc ieria levantar a objeção de que o Legislador Máximo não é m esm o todo-poderoso,
mas jamais a de que Ele não é perfeito.
CONCLUSÃO SOBRE OS ARGUM EN TO S A FAVOR DO TEÍSMO
A maior parte dos teístas não deposita todas as suas fichas a favor da existência de Deus
um único argumento. Na verdade, cada argumento parece demonstrar um atributo

diferente de Deus, junto com a sua existência. Por exemplo, o argumento cosmológico
demonstra que um Ser infinitamente poderoso existe; o teleológico revela que este
Ser é também superinteligente; o argumento moral estabelece que Ele é moralmente
perfeito. E, uma vez que Algo existe, o argumento ontológico demonstra que Ele é um
Ser Necessário.
Alguns teístas apresentam outros argumentos a favor da existência de Deus, tal
como o argumento a partir da necessidade de religião (veja Geisler, C‘G,EF”, in: BECA),
ou o argumento a partir da experiência religiosa (veja Trueblood, PR). Entretanto, os
argumentos acima descritos são os clássicos ou padrões neste tema.
Levanta-se a objeção de que o argumento cosmológico não prova um Deus teísta, tal como
defende o Cristianismo evangélico. Existem muitos outros conceitos a respeito de Deus, ao lado
do Teísmo, mas estes conceitos não podem ser identificados com um Deus teísta.
Teísm o vs. D eísm o Finito
Deus precisa ser infinito (em contraste com o Deísmo Finito), já que pelo argumento
cosmológico cada um dos seres finitos precisa ter um a causa. Portanto, a Causa de todas as
coisas finitas não pode ser finita.
Além disso, o universo finito é composto de partes, e não pode haver um número
infinito de partes, pois, não importando quantas partes haja, sempre se pode acrescentar
mais uma. E a Primeira Causa Não-Causada do universo não pode ser uma parte ou
ter partes, pois, se fosse assim, Ele também teria sido causado. Portanto, Ele precisa
ser infinito, já que somente os seres finitos apresentam partes. E como nada pode ser
acrescentado àquilo que já é infinito, e com o todas as partes podem ser acrescentadas às
outras partes, o Criador do universo é infinito (e sem partes).
Teísm o vs. Politeísm o
A Causa Não-Causada do Teísmo é distinta dos muitos deuses do Politeísmo, pois não
pode haver mais de uma existência assim ilimitada. Não épossível haver nada além do Máximo.
Esta causa é Pura Atualidade, e a Atualidade é ilimitada e única. Somente o ato que é
combinado com a potência se torna limitado, tal com o vemos nos seres contingentes (os
quais existem, mas apresentam a possibilidade de não existir).
Além disso, para que possa se diferenciar, um ser precisa ser desprovido de alguma
característica que o outro tenha. Só que um ser que seja desprovido de alguma característica
de existência não pode ser uma existência perfeita e ilimitada. Em outras palavras, dois Seres
infinitos não podem se diferenciar na sua potencialidade, já que não têm potencialidade;
eles são Pura Atualidade. E não podem se diferenciar na sua atualidade, já que Atualidade
com o tal não se diferencia de Atualidade como tal. Dessa forma, eles precisam ser idênticos.
Portanto, existe somente uma Causa Ilimitada para todas as existências limitadas.
Teísm o vs. Panteísm o
Avançando mais um pouco, a Causa Não-Causada do Teísmo não é o Deus do
Panteísmo. O Panteísmo afirma que um ser ilimitado e necessário existe, porém nega a
realidade de seres finitos e limitados. O Teísmo começa com o(s) ser(es) mutável(is),
aleatório(s), finito(s) e real(is), e a partir dele(s) argumenta a favor de um ser imutável,
necessário, infinito e real. Portanto, o Deus teísta não é o mesmo Deus do Panteísmo.

N egar q u e u m ser h u m a n o é fin ito e m u tá v el é a u to d estru tiv o . O p an teísta n ão
e stru tu ra a sua cre n ça sem p re d esta m an eira ; ele passa a crer d esta fo rm a p o r u m p ro cesso
de ‘'ilu m in a ç ã o ”. M as, se ele passa p o r alg u m p ro cesso de m u d an ça, en tão ele n ã o é u m
ser im u tá v el, de fo rm a alg u m a.
Teísmo vs. Ateísm o
A C au sa N ão -C au sad a do T eísm o ta m b é m n ão p o d e ser id ên tica ao universo material,
c o m o a cre d ita m m u ito s ateístas. D a fo rm a co m o é n o rm a lm e n te co n ceb id o , o co sm o s
o u o u n iv erso m a te ria l é u m sistem a esp a ço -te m p o ra l lim itad o . E le está, p o r ex em p lo ,
su je ito à seg u n d a lei da T e rm o d in â m ica e, p o rta n to , está e m p ro cesso de d ecad ên cia
en erg ética. Só qu e u m a C au sa N ão -C au sad a é algo ilim itad o e n ã o está em d ecad ên cia.
O esp aço e o tem p o im p lica m lim ita çõ es a u m tip o de ex istên cia aq u i-e-ag o ra. M as
u m a C au sa N ão -C au sad a n ã o te m lim ites, sen d o, p o rta n to , d iferen te do u n iv erso de
esp a ço -tem p o . O D eu s teísta está dentro do m u n d o te m p o ra l co m o sen d o sua base de
existên cia co n tín u a, m as E le n ã o é do m u n d o , à m ed id a q u e este é lim itad o e E le n ão .
M as se, e m resp osta, alegássem os qu e o u n iv erso m a te ria l co m o u m to d o n ã o é
tem p o ra l e lim itad o , c o m o são as suas p artes, estaríam o s so m e n te d em o n stra n d o a
reivin d icação dos teístas, pois a n o ssa co n clu são seria a de q u e existe, a lém d este m u n d o
:o n tin g e n te lim itad o p ela esp aço -tem p o ralid ad e, u m a realid ad e c o m p le ta qu e é
etern a , ilim ita d a e necessária. E m o u tras palavras, co n co rd a ría m o s c o m o T eísm o n o
sen tid o de qu e existe u m D eu s qu e vai a lé m d este n o sso m u n d o lim itad o e m u tá v el qu e
ex p e rim en ta m o s. E sta id éia serve co m o u m a esp écie de su b stitu to p ara a realid ad e de u m
D eu s e ad m ite qu e existe u m a realid ad e co m p le ta q u e vai além da p a rte ex p erim en tad a
i a realidad e e qu e te m to d o s os atrib u to s m etafísico s do D eu s teísta.
Teísmo vs. Panenteísm o
A C au sa N ão -C au sad a do T eísm o ta m b é m n ã o p o d e ser id ên tica ao deus do Panenteísmo,
:a m b ém co n h e cid o c o m o T eísm o B ip o lar ou T eo lo g ia do P rocesso. O P an en teísm o , co m o
~_mos, afirm a q u e D eu s te m dois p ó lo s: u m p ó lo atu al (q u e é id en tificad o c o m o m u n d o
Trm poral m u tá v e l) e o u tro p ó lo p o te n cia l (q u e é e te rn o e im u tá v el). E sta co n cep çã o de
^ eus deve ser rejeita d a pelas seg u in tes razões:
P or u m a sim p les razão, a co n clu são do a rg u m e n to co sm o ló g ico d e m o n stra a
necessidade de u m D eu s q u e seja p u ra atu alid ad e sem q u alq u er tip o de p o ten cialid ad e (o
_ :ro p ó lo aqu i aleg a d o ). A lém disso, D eu s n ã o p o d e ser su je ito a lim itaçõ es, co m p o siçõ es
: 11 esp aço -tem p o ralid ad es, já q u e E le é ilim itad o n o seu ser. A d em ais, o D eu s teísta n ão
r-:-ie ter p ó lo s o u asp ecto s, já qu e E le é a b so lu ta m e n te sim p les (isto é, n ã o -c o m p o s to ) e
n I :> ap resen ta q u alq u er tip o de d ualidade. C o m o P u ra A tu alid ad e, E le é u m a existên cia
—pies e ilim itad a co m o tal, e n ã o ap resen ta p ó lo s o u lim ites. U m a ex istên cia ilim itad a
t ã o m esm o te m p o , p a rc ia lm e n te lim ita d a é u m a co n trad ição .
A lém do m ais, D eu s n ã o p o d e estar su je ito a m u d an ças, pois algo qu e se tra n sfo rm a
:íz isso p o r ser co m p o sto de atu alid ad e e p o ten cialid ad e p a ra a m u d an ça. A m u d a n ça é
- —a passagem da p o ten cialid ad e p ara a atu alid ad e, d aqu ilo qu e se p o d e ser p ara aqu ilo
: - e re a lm e n te se to rn a . M as co m o a existên cia n ão te m p o ten cialid ad e, tem o s q u e ela
~ í : ro d e m u d ar. Se alg o m u d a, te m o s a p ro v a de q u e este algo n ã o era P u ra A tualid ad e,
" -i possuía alg u m a m ed id a de p o ten cialid ad e e m fu n çã o da m u d an ça q u e o c o rre u ,
atu alid ad e p u ra e ilim itad a n ã o p o d e m u d ar.

Teísm o vs. Deísm o
Por fim, a conclusão do argumento cosmológico, pelo menos da sua forma vertical,
não pode ser de um Deus deista, pois o Deus do Deísmo não é a causa aqui-e-agora do
universo, como é o Deus do Teísmo. Como o universo é dependente no seu ser, ele
precisa de algo independente sobre o qual depender — o tempo inteiro. O universo
jamais cessa de ser dependente ou contingente. Um a vez contingente (acidental),
sempre contingente; um ser contingente não pode se tornar um Ser Necessário, pois
um Ser Necessário não pode se tornar, nem deixar de ser, com o um ser contingente
pode. Assim, o Deus do Teísmo é diferente da concepção deista de Deus. Isso tudo sem
falar que o Deus do Teísmo é capaz de realizar, e realiza, milagres, e o Deus do Deísmo
não (veja capítulo 3).
Além disso, o Deísmo nega que os milagres podem ocorrer ou mesmo que seja possível
a sua ocorrência. Só que o Deus que criou o universo a partir do nada já realizou o maior
de todos os milagres. Portanto, um Deus assim não pode ser o Deus do Deísmo.
CONCLUSÃO
O Deus do Teísmo pode ser conhecido pela argumentação clara. Além do mais, Ele é
distinto de todas as outras concepções de Deus, já que somente pode haver um a Causa
Não-Causada indivisível, infinita, necessária e absolutamente perfeita para tudo o mais
que existe. E com o o Teísmo metafísico é um pressuposto para a Teologia evangélica, a
viabilidade deste pressuposto de Evangelicalismo está bem apoiada nestas numerosas
linhas de evidências. E certo que objeções podem e têm sido levantadas, mas nenhuma
foi capaz de se sustentar (veja apêndice 1).
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A
Teologia evangélica está edificada sobre o sobrenatural. O nascimento virginal de
Cristo, o seu ministério cheio de milagres, a sua ressurreição física dos m ortos e
a sua ascensão corpórea ao céu são apenas alguns dos numerosos milagres essenciais
para o Cristianismo bíblico. O sobrenatural é um pressuposto tão im portante para a
teologia ortodoxa que, sem ele, o Cristianismo histórico ruiria. Para citar o apóstolo
Paulo: “E, se Cristo não ressuscitou, logo é vã a nossa pregação, e também é vã a vossa fé.
E assim somos também considerados com o falsas testem unhas de Deus [...] E, se Cristo
não ressuscitou, é vã a vossa fé, e ainda permaneceis nos vossos pecados. E também os
que dorm iram em Cristo estão perdidos” (1 Co 15.14-18).
Antes que um milagre possa ser identificado, sem entrarm os no m érito da verificação
da veracidade deste milagre —o que, obviamente, deve ser feito —, ele precisa ser definido;
não existe modo de descobrir um milagre a menos que saibamos o que procuramos. Os
teólogos têm definido os milagres de duas maneiras diferentes.
DUAS DEFINIÇÕES PARA MILAGRE
Historicamente, os milagres têm sido definidos em sentido rígido ou moderado.
Seguindo a linha de Agostinho (354-430), alguns descrevem o milagre com o sendo “um
prodígio [que] não é contrário à natureza, mas contrário ao nosso conhecim ento da
natureza” (CG, 21.8).
O problema com esta visão moderada dos milagres é que o evento pode não ser,
de form a alguma, sobrenatural; ele pode simplesmente se tratar de um evento natural
para o qual o observador, até aquele instante, desconhece qualquer tipo de explicação
natural. Isto significa que todas as anomalias naturais, incluindo-se aqui os meteoros,
os terrem otos, os vulcões e os eclipses, foram , em alguma época, considerados milagres
relas pessoas —e continuam a ser para algumas. Seguramente, este tipo de milagre não
irresenta qualquer valor apologético, do tipo que se atribui aos milagres bíblicos (M t
12.39,40; Mc 2.10,11; Jo 3.2; At 2.22; Hb 2.3,4; 2 Co 12.12).
Outros, seguindo a linha de Tomás de Aquino, definem o milagre no sentido rígido,
: : mo sendo um evento que vai além dos poderes da natureza e que somente poderia ser
r rzduzido por um a força sobrenatural (Deus) (SGG, Livro 3). Com o vimos, os milagres
5Ópodem ser identificados com atos de Deus se utilizarmos esta definição rígida, já que no

sentido moderado não há com o distinguí-Ios dos acontecimentos incom uns da natureza.
Além disso, os milagres somente apresentam valor apologético quando os vemos no
sentido rígido, já que, nesta definição, eles ocorrem por intervenção sobrenatural direta.
Neste sentido, o milagre é uma intervenção divina no mundo natural. Com o disse o ateísta Antony
Flew: “Um milagre é algo que jamais teria acontecido se a natureza, por si só, fosse
deixada para operar pelos seus próprios mecanism os” (Flew, “M ”, in: Edwards, ed., EP,
346). A lei natural descreve as regularidades causadas de form a natural; um milagre se trata
de um a singularidade causada de form a sobrenatural.
A DISTINÇÃO ENTRE MILAGRE E A LEI NATURAL
A fim de explicar o que se quer dizer com um ato sobrenatural, precisamos de uma
compreensão inicial do que significa a lei natural. A lei natural é entendida com o a form a
norm al, ordenada e geral através da qual o mundo opera. Em contraste, um milagre —
na sua definição mais básica —é um a form a incom um , irregular e específica através da
qual Deus age nos limites deste nosso mundo.
Os milagres são sobrenaturais, mas não antinaturais. Com o declarou o famoso físico
Sir George Stokes: “Pode ser que o evento ao qual chamamos de milagre tenha ocorrido
não pela suspensão das leis da operação norm al, mas pela superadição de algo que,
norm alm ente, não entra em operação” (ISBE, 2063). Em outras palavras, quando um
milagre ocorre, não se trata de um a violação ou contradição das leis naturais de causa e
efeito, mas sim de um novo efeito produzido pela introdução de um a causa sobrenatural.
Neste ponto, precisamos de um a descrição bíblica do que é um milagre. A Bíblia
utiliza três palavras básicas para esta descrição: sinal, maravilha e poder. Um estudo do
uso de cada um a delas nos ajudará a compreender o que se quer dizer com a palavra
“milagre”.
O USO VETEROTESTAMENTÁRIO DAS PALAVRAS
SINAL, M ARAVILHA E PODER
Cada um a das palavras utilizadas para descrever um “milagre” carrega consigo um a
conotação peculiar. Quando o significado de cada um a delas é combinado, vislumbramos
um quadro com pleto dos milagres bíblicos.
O Uso Veterotestamentário da Palavra Sinal
Embora a palavra hebraica para “sinal” (otti) seja, às vezes, utilizada para se referir
a coisas naturais, tais com o as estrelas (G n 1.14), ou o dia de sábado (Ex 31.13), ela
norm alm ente leva consigo um significado sobrenatural, ou seja, algo que foi designado
por Deus que tem um significado especial atribuído.
O primeiro uso da palavra sinal pode ser encontrado na previsão divina entregue a
Moisés a respeito da libertação de Israel do jugo egípcio, para que este servisse a Deus,
a qual ocorreu no m onte Horebe. Deus prom eteu: “Certam ente eu serei contigo; e isto
te será por sinal de que eu te enviei” (Ex 3.12). Quando Moisés perguntou a Deus: “Mas
eis que me não crerão, nem ouvirão a m inha voz, porque dirão: O SENHOR não te
apareceu” (Ex 4.1), o Senhor concedeu a Moisés dois “sinais”: a sua vara se transformou
em um a serpente (Ex 4.3), e a sua mão contraiu lepra, de form a instantânea (Ex 4.6,7).

MILAGRES: O PRESSUPOSTO SOBRENATURAL ü 41
Estes sinais foram dados “para que creiam que te apareceu o SENHOR, o Deus de seus
pais” (Ex 4.5).
Deus disse: “se eles te não crerem, nem ouvirem a voz do primeiro sinal, crerão a
voz do derradeiro [segundo] sinal” (Ex 4.8). Moisés “fez os sinais perante os olhos do
povo. E o povo creu; e ouviram que o SENHOR visitava aos filhos de Israel e que via a sua
aflição; e inclinaram-se e adoraram” (Ex 4.30,31). De fato, Deus assegurou a Moisés: “Eu,
porém , endurecerei o coração de Faraó, e multiplicarei na terra do Egito os meus sinais
e as minhas maravilhas [...] Então, os egípcios saberão que eu sou o SENHOR, quando
estender a mão sobre o Egito e tirar os filhos de Israel do meio deles” (Ex 7.3,5; cf. 11.9).
Repetidas vezes, lemos que o propósito destes sinais e maravilhas é duplo: “Nisto
saberás que eu sou o SENHOR” (Êx 7.17; cf. 9.29,30; 10.1,2) e que vós sois o “meu povo”
Ex3.10; cf. 5.1; 6.7; 11.7). Quanto mais o Senhor multiplicava os sinais, mais endurecido o
coração de Faraó se tornava (Ex 7.3; 9.35; cf. 11.9). Mas mesmo diante desta incredulidade
teimosa Deus recebia “glória” (Nm 14.22).
Ao longo do restante do Antigo Testam ento, encontram os várias referências a
'sinais” m iraculosos que Deus realizou a fim de libertar o seu povo do Egito. Ele
reclam ou com Moisés no deserto, nas seguintes palavras: “Até quando m e provocará
este povo? E até quando m e não crerão por todos os sinais que fiz no m eio deles?”
Nm 14.11; cf. v. 22). Moisés desafiou Israel, perguntando se algum deus, algum a
vez, já havia tom ado para si “um povo do m eio de outro povo, com provas, com
sinais, e com milagres, e com peleja, e com mão forte, e com braço estendido, e com
grandes espantos, conform e tudo quanto o SENHOR, vosso Deus, vos fez no Egito,
aos vossos olhos” (D t 4.34). Mais tarde, Moisés fez lem brar ao povo: “O SENHOR
:ez sinais grandes e penosas m aravilhas no Egito, a Faraó e a toda a sua casa, aos
nossos olhos” (D t 6.22). “E o SENHOR nos tirou do Egito com m ão forte, e com
?raço estendido, e com grande espanto, e com sinais, e com m ilagres” (D t 26.8; cf.
D t 29.2,3; Js 24.17; Nm 9.10; SI 105.27; Jr 32.20,21).
No relato bíblico, muitas vezes os “sinais” são dados aos profetas com o form a de
confirmação do seu chamado divino. Já vimos as credenciais miraculosas de Moisés (Ex 3
e 4). Gideão perguntou a Deus: “Dá-me um sinal de que és o que comigo falas” (Jz 6.17).
Deus respondeu com um fogo miraculoso que consumiu a oferta de Gideão (v. 21). Deus
também confirm ou a sua presença para Eli ditando previsões miraculosas a respeito da
m orte dos seus filhos (1 Sm 2.34). De maneira similar, “sinais” preditivos foram feitos
para confirmar a indicação divina do Rei Saul (1 Sm 10.7,9). Isaías fez previsões com o
"sinais” da sua mensagem divina (Is 7.14; 38.7,8).
Embora a palavra sinal não seja utilizada nestes casos, as confirmações miraculosas
ia escolha de Moisés para a liderança do povo diante do desafio de Corá (Nm 16) e da
sua presença com Elias e contra os falsos profetas de Baal (1 Rs 18) ilustram o mesmo
assunto. Em suma, os milagres foram utilizados para fornecer credenciais aos profetas
~erdadeiros. Da mesma forma, a ausência de poderes preditivos (a falsa profecia) era
indício de que o profeta não era de Deus (D t 18.22).
Outros eventos no Antigo Testam ento são tam bém cham ados de “sinais” ou
m ilagres”. Nisto, estão incluídas as pragas do Egito (Ex 7.3), as provisões no deserto
ntadas em Jo 6.30,31), o fogo que surgiu de um a rocha (Jz 6.17-21), a vitória sobre
:s inim igos (1 Sm 14.10), a confirm ação de curas (Is 38.7,22), e os juízos do Senhor
ir 44.29).

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