Religiosidade e cultura popular

RELIGIOSIDADE E CULTURA POPULAR: CATOLICISMO, IRMANDADES E TRADIÇÕES EM MOVIMENTO
Revista da Católica, Uberlândia, v. 1, n. 2, p. 119-130, 2009 – catolicaonline.com.br/revistadacatolica 119
RELIGIOSIDADE E CULTURA POPULAR:
CATOLICISMO, IRMANDADES E TRADIÇÕES EM MOVIMENTO
1
Mara Regina do Nascimento*
RESUMO
Neste estudo estarei tratando de uma pesquisa de doutoramento. Sobre a temática, devo dizer que tanto
o conceito de cultura popular como o de religiosidade popular, embora já bastante debatidos entre
os historiadores, são ainda merecedores de reflexão e permitem criar novas controvérsias e conversas.
Por mexerem com campos de disputas teóricas, políticas, juízos de valor e idealizações são capazes de
despertar debates inéditos. A primeira questão abordada será sobre as controvérsias que alguns
conceitos trazem, a discussão a respeito deles, e, em seguida sua aplicabilidade numa pesquisa
acadêmica.
PALAVRAS-CHAVE: Cultura Popular. Religiosidade Popular. Irmandades.
Via de regra, quando falamos de religiosidade, subtraímos desta expressão o atributo
popular, porque naturalmente cremos que religiosidade, ou no plural, religiosidades, é um
vocábulo que se refere, ele próprio, ao que vem do povo, que pode evocar manifestações
ligadas ao sagrado, suas práticas de cura, devoção a santos ou festas de rua, por oposição ao
que é oficial, ao que vem da Igreja. Se falamos, por contrário, em religião, entendemos que
não se trata especificamente do que é popular, mas estaremos falando da hierarquia
eclesiástica, dos dogmas e prescrições de uma instituição. Então, não raro, estabelecemos a
bipolaridade dos opostos: religião e religiosidade.
Já o termo cultura, quando colocado no contexto religioso, dificilmente vem sozinho.
Ele vem acompanhado da sua valoração mais usual: popular. E este casamento parece ser
bem sucedido para nós: religiosidade e cultura popular. Talvez porque julguemos que a
melhor maneira de compreender a cultura popular seja estudar o religioso, as crenças e as
expressões de devoção, sejam elas exteriorizadas ou, ao contrário, contidas.
Acredito mesmo que o estudo das manifestações do religioso permite compreender
economias, políticas, hierarquias e laços sociais em diferentes sociedades e contextos
históricos específicos, entretanto, quando leio ou escuto o termo popular, tenho a tendência
1
Palestra proferida em 20 de novembro de 2009, durante o Ciclo de Palestras “Religiosidade e Cultura Popular”
do Curso de História da Faculdade Católica de Uberlândia. Agradeço às minhas queridas colegas e amigas
Ivanilda Junqueira e Dulcina Tereza Bonati Borges pelo gentil convite e à Faculdade Católica de Uberlândia por
me receber.
*
Profa. de História no Instituto de História da Universidade Federal de Uberlândia.

de interpretá-lo como uma idéia que quer remeter-se a algo original, genuíno, puro e
essencialmente do povo. Embora reconhecendo a utilidade do termo não apenas ao
historiador, mas ao antropólogo, ao cientista social, ou demais campos de especialistas do
humano, é bem verdade que temos extrema dificuldade de defini-lo.
Talvez o problema maior esteja naquilo que o conceito primeiramente evoca: a busca
de uma essencialidade. E como toda a abordagem essencialista traz também a presença de um
sentido de dicotomia. A historiadora Martha Abreu tem uma frase interessante sobre o
popular, ela diz: “cultura popular não se conceitua, enfrenta-se”2
. Eu gostaria de acrescentar
que se discute, enfrenta-se e, mais, se contextualiza.
Seria possível saber ou descobrir o que é genuinamente do povo ou popular? O certo é
que quando tratamos de cultura popular é sempre no sentido de um estranhamento, para se
referir a um outro que não somos nós, um campo no qual não estamos incluídos, e os atores
são outros com saberes próprios, específicos, meio enigmáticos até, que gostaríamos de poder
decifrar.
Muitas vezes esquecemos que, conforme sublinhou Roger Chartier, o “conceito de
cultura popular é uma categoria erudita”3
, é uma invenção daqueles que não se sentiam (ou no
tempo presente, se sentem) parte dela, como os intelectuais, os estudiosos ou aqueles que
trabalham nos setores públicos ligados à cultura ou nas mídias. O popular está, sobretudo, nos
discursos institucionais.
Daí a pergunta que deveríamos, como historiadores, invocar sempre: cultura popular
em relação a quem? ao tradicional, ao oficial? Neste caso, cultura popular ou religiosidade
popular seriam instrumentos e práticas de resistência a um modelo opressor de cultura? Mas,
para qual contexto histórico estamos apontando?
E se falarmos de resistência ou disputa de poder em termos foucaultianos? Estaríamos
falando de multiplicidade e hibridismo? Para Michel Foucault, a resistência poderia ser
tomada como ponto de partida ou como uma espécie de “catalisador químico, de forma a
trazer à luz as relações de poder, localizar sua posição, encontrar seus pontos de aplicação e os
métodos usados4
.” A resistência compreendida como intrínseca e não externa às relações de
2
ABREU, Martha. Cultura Popular. Um conceito e várias histórias. In: ABREU, Martha e SOIHET,
Rachel.(Org.). Ensino de História. Conceitos, Temáticas e Metodologia. Rio de Janeiro: Faperj/Casa da
Palavra, 2003, p. 83-102, p. 97.
3
CHARTIER, Roger. ‘Cultura popular’: revisitando um conceito historiográfico. Estudos Históricos. Rio de
Janeiro, vol. 8, n . 16, 1995, pp.179-192, p. 179.
4
FOUCAULT, Michel. El sujeto y el poder. Disponível em: <http://www.continents.com/Art10.htm>. Acesso
em 17 nov. 2009.

poder; uma resistência entranhada no tecido social, no cotidiano, no banal. A insubordinação,
o não-acomodamento, a recusa ao ajustamento são algumas de múltiplas formas que a
resistência pode assumir.
Já uma noção tradicional de poder não compreende a resistência desta forma. Para
quem vê a resistência como algo que está fora do poder, também só consegue compreender o
poder como algo que alguém possui e que é disputado por outro que é dele despossuído; se
compreende o poder como uma relação na qual há um dominante e um dominado, na qual um
sujeito pode impor e proibir ações ou práticas a outro sujeito, também compreenderá a
resistência como algo que não participa do tecido deste poder. No entanto, se pensarmos nos
termos da reviravolta que Foucault promoveu com estes conceitos de resistência/poder,
passamos a compreender o poder como uma espécie de rede, exercido a partir de múltiplos
pontos que, simultaneamente, também produzem resistências. Esta dinâmica pode acentuar,
então, um caráter também produtivo e positivo do poder e não apenas disciplinador e
castrador. E nos remete a pensar por onde se infiltra o poder, como ele se manifesta e as
inúmeras respostas que incita. Assim posto, a subversão é feita a partir da norma, ocorre no
seu próprio interior. A resistência se dará em lugares múltiplos e de forma nem sempre
intencional e consciente: é preciso prestar atenção aos detalhes, às práticas, às palavras,
“coisas” aparentemente banais ou pouco importantes.
Então, que terreno é este o do popular? Não seria aquele traçado, construído nos
discursos da Igreja, do Direito, da Política, da Pedagogia desde o século XIX, quando o termo
é forjado? Ao falar de popular estaremos, portanto, nos referindo às representações do oficial,
do tradicional e as formas que ele pode tomar. Não estaríamos pois falando, em verdade, do
poder, quando desejamos falar de seu contrário?
Não esqueçamos ainda que as identidades evocadas por esse conceito de cultura
popular remetem-nos a uma idéia de memória e esta é freqüentemente utilizada no sentido de
relembrar uma experiência do passado. Mas a memória é ela própria o resultado do diálogo
entre três fenômenos sociais importantes: em primeiro, de uma tradição socialmente
estabelecida e compreendida como tal, em segundo, de uma identidade construída de fora,
fornecida por outrem, e em terceiro, pelo agenciamento do sujeito - no sentido de um agente
histórico que não é passivo mas que produz, interfere e busca incessantemente a sua
autorrealização.
Neste sentido, a tradição é construída a partir de uma memória que parte da
experiência vivenciada, uma tradição que se reatualiza constantemente. Daí uma noção mais

rica para cultura, que é a do fluxo, da fluidez, da dinâmica cambiante. E, ainda, a de que “o
popular não é um monopólio dos populares”, como escreveu Martha Abreu5
.
A esse propósito, se nos detivermos com atenção na relação estabelecida entre a
Igreja católica e a comunidade de fiéis, em diferentes momentos da história do Brasil,
ficaremos um tanto confusos em estabelecer o ponto de partida da enunciação do poder, tanto
religioso, como o da cultura. Como alertou o historiador Fernando Londoño, ao se referir à
formação da paróquia ao longo da história do Brasil:
“bispos e arcebispos trabalharam com mais ou menos vontade no
fortalecimento da paróquia. Porém, como uma das instituições-chave, ela
nunca foi descartada da vida da Igreja. Foi, sim, alvo de reformulações e
redefinições de sentido e função. Contudo, junto com a paróquia e em
muitos casos prescindindo desta, ou atuando nela com maior influência,
esteve sempre presente a comunidade dos cristãos e os seus traços são
claros: a comunidade é composta por leigos atuantes que se sentem
particularmente Igreja e incumbidos de representá-la, mesmo que sejam
desconhecidos. O dogma e a norma não fazem parte de suas maiores
preocupações. [...] Seus interesses são diferentes dos da hierarquia. Suas
demandas são mais imediatas. De forma às vezes, clara, ou de outras,
matizada, a paroquia assim composta tem mantido relação de conflito e
tensão com a Igreja hierárquica”6
.
Então, quem comanda a paróquia?
Frente a isso, gostaria de centralizar minha fala em fragmentos da pesquisa que realizei na
cidade de Porto Alegre, focalizando mais de perto o catolicismo dos séculos XVIII e XIX, a
atuação das irmandades religiosas e a devoção aos santos católicos7
.
Para esclarecer, as irmandades religiosas eram associações de leigos católicos que
tiveram capital importância no Brasil Colonial e Imperial. Estas cumpriam papel fundamental
na promoção da fé católica, por meio das festas em torno dos santos de devoção, e também
eram agentes atuantes na construção de capelas e igrejas, no cuidado com a liturgia que
envolvia os enterros, além de exercerem também a função de ajuda a gentes em penúria
econômica ou de saúde. Eram, enfim, expressão máxima de um catolicismo que se dava por
meio do associativismo.
Os períodos do setecentos e oitocentos marcam um tipo particular de catolicismo
cujas práticas de devoção caracterizavam-se, entre outros atributos, pelas missas pomposas,
5
ABREU. Cultura Popular. Um conceito e várias histórias. Op. cit., p. 94.
6
LONDOÑO, Fernando Torres (Org). Paróquia e comunidade no Brasil: perspectiva histórica. São Paulo:
Paulus, 1997, p.6.
7
NASCIMENTO, Mara Regina do. Irmandades Leigas em Porto Alegre. Práticas funerárias e experiência
urbana. Séculos XVIII e XIX. Tese de Doutoramento, UFRGS, 2006.

pelas procissões repletas de alegorias, por funerais magnificentes e muitas festas de rua. As
pompas da liturgia católica cumpriam um papel muito preciso: o de dar visibilidade á
monarquia, afirmar a religiosidade como simbolo da afirmação da força dos governantes,
principalmente da figura do monarca, e perpetuar a associação do poder religioso com o poder
político. Instâncias de poder estas que, como se sabe, eram indissociáveis.
Entravam em cena nesta sociedade do chamado Antigo Regime, com sua “ordem
social rigidamente estratificada, na qual cada um deveria contentar-se com o lugar que lhe era
reservado8
” as irmandades religiosas. Nas festas públicas, como nas outras celebrações
religiosas, a comunidade de livres ou a de escravos – agregados em irmandades -
acompanhavam o que pretendiam todo o conjunto dos grupos sociais daquelas centúrias,
“maravilhar as pessoas, causar assombro, defender uma posição social9
”.
Alguns documentos que pesquisei, como os Compromissos (regimentos) das irmandades,
aprovados pela Mesa de Consciência e Ordens, e os Livros de Receita e Despesa das
irmandades, onde eram registrados os gastos com festas, mostram as inúmeras vezes em que
os irmãos dilapidavam suas economias com objetivos de reiterarem esta ostentação e pompa
das procissões, tanto das associações mais ricas de brancos, como as dos estratos sociais mais
baixos, como as associações de pardos ou de negros.
Autoridades coloniais, civis e eclesiásticas, não se opunham, pelo menos até
meados do século XVIII, a essas manifestações festivas dos leigos. Ao contrário:
“incentivavam tais festas e emulavam o espírito penitente dos ‘homens pretos’ e suas
instituições como uma ‘razão de Estado’.10
” As festas organizadas pelas irmandades do
Rosário, por exemplo, pela suntuosidade e luxo, se constituíam de espetáculos que atraíam
multidões nas diversas capitanias da América portuguesa ou províncias do Império.
Em meados século XIX, acontecerá uma mudança. O oficial, marcado pelas
manifestações exteriorizadas da fé, por meio das músicas ruidosas, do apelo aos sentidos, da
encenação nas ruas, ostentação e luxo nas procissões será lenta e constantemente criticado e
coibido pelas autoridades urbanas, tomando lugar ao que hoje denominamos de popular. O
oficial, portanto, ao se reatualizar, vira profano. Tais manifestações serão alvo de condenação
8
CHAHON, Sergio. A Igreja privatizada: intenções inconfessáveis e heranças do catolicismo colonial.
Entrevista concedida à revista eletrônica www. prometeu.com.br/missas.asp, em 24 out. 2001, acesso
em 23 maio 2005.
9
SILVA, Luiz Geraldo. "Da festa barroca à intolerância ilustrada. Irmandades católicas e religiosidade negra na
América portuguesa (1750-1815)".
http://www.georgetown.edu/sfs/programs/clas/Brazil/LuizGeraldoSilva.pdf Acesso em 8 abril 2005.
10
SILVA. Da festa barroca à intolerância ilustrada. Op. cit., p. 7.

por parte da Igreja e também do poder temporal, ao longo dos séculos XVIII e XIX. E surge,
ou se afirmará, uma nova devoção, incentivada pela hierarquia eclesiástica, caracterizada pela
interiorização da devoção, gestos contidos, corpos obedientes, procissões ordeiras, cultos com
base no evangelho, liturgia baseada no apresso pelo íntimo.
Os marcos construtivos, como as capelas e templos simples e precários passaram
a ser vistas pelo clero, como expressões de um tempo em que a religiosidade se dava por
meio de práticas quase pagãs, impuras. Era uma visão da Igreja que se pretendia reformadora,
romanizada, ultramontana por oposição à Igreja dos tempos do Padroado Régio, do período
colonial, que se fez, quase na sua totalidade, por meio do empreendimento dos fiéis leigos. A
documentação deste período (meados do século XIX) como as portarias e cartas pastorais
emitidas por bispos é rica no que diz respeito à necessidade de se reformarem as igrejas ou de
se construírem novas matrizes, melhor equipadas do que aquelas construídas pelas
irmandades religiosas, que passam a ser negativamente caracterizadas como “precárias”.
É importante relembrar que o Padroado Real constituía-se na supremacia do
poder régio sobre os assuntos religiosos. As ações, as crenças e a devoção de todos os fiéis
eram assuntos circunscritos à vontade Real. Seguindo à risca uma tradição que se iniciara ao
longo dos séculos XV e XVI os reis de Portugal, por meio da Ordem de Cristo, criada por D.
Dinis no século XIV, tornaram-se os verdadeiros mentores e reguladores da vida religiosa em
todas as suas possessões territoriais, tanto no Reino, como em suas colônias americanas e
africanas.
Segundo João Fagundes Hauck, a missão dos integrantes do clero de reger a
Igreja era quase nula diante da interferência do poder civil. A estes ficavam reservadas
funções “menores” nos assuntos religiosos do império, como a manutenção da disciplina do
clero e a obediência dos fiéis, escapando-lhes aquelas atribuições “maiores”, como a
nomeação de párocos, controle das devoções e manifestações religiosas, construção de
templos e fundação de associações e irmandades11
.
É possível, então, interpretar as estratégias da Igreja do oitocentos de “depurar” a
religiosidade dos fiéis como uma resposta à reforma interna que ela própria vinha
empreendendo desde o século XVI, por meio das resoluções tomadas no Concílio de Trento
(1548-1563).
No que toca mais de perto o controle da vivência religiosa entre os fiéis leigos, a
11
HAUCK, João Fagundes et al. História da Igreja no Brasil. Segunda época. A Igreja no Brasil no século
XIX. Tomo II/2, Petrópolis: Vozes/ Paulinas, 1985, p. 81.

citada reforma católica objetivava uma ação pedagógica voltada a mitigar dos corações e
mentes destes as práticas que aos olhos do poder eclesiástico fossem impuras ou marcadas
pela superstição. A chamada “depuração” da fé e dos costumes está ligada às intenções
empreendidas pela Igreja pós-reforma para combater o chamado catolicismo não oficial, ou
popular, originário de um passado que pode ser localizado, em termos cronológicos, na Idade
Média ocidental. Este catolicismo, a que estou chamando de não oficial, constituía-se por
aquelas práticas religiosas que, apesar das estratégias de controle, conseguiam fugir do poder
da hierarquia eclesiástica e burlar a rigidez de seus dogmas.
Não apenas as festas ou procissões ruidosas, mas, igualmente, a adoração aos
santos estava entre aqueles cultos populares medievais contra a qual objetavam os
reformadores já desde o século XVI. O culto aos santos era considerado uma sobrevivência de
práticas pagãs. Assim como as peças de milagres ou mistérios e os sermões populares foram
tratados como condenáveis, também a idolatria foi associada à superstição. O ponto crucial da
reforma da cultura leiga, parece ter sido, conforme assinalou Peter Burke, a separação entre o
sagrado e o profano. Nas palavras do autor, “a reforma da cultura popular era mais do que um
episódio na longa guerra entre os devotos e os não-devotos, mas acompanhava uma
importante alteração na mentalidade ou sensibilidade religiosa”12
cristã.
Ao usar o termo “popular” a intenção do aludido autor é a de dar nome às práticas
católicas e leigas que se colocavam como transgressoras da religião dita oficial, mas que não
eram, ao mesmo tempo, transformadoras radicais da ordem vigente. Havia, na convivência
entre os reformadores e a população leiga, uma relação dúbia de concessão (por parte dos
primeiros) e oposição sem rebeldia ou enfrentamento (pelo lado da segunda). Com efeito,
considerando a vivência leiga do catolicismo no Brasil – colonial ou imperial – seria
arriscado, senão inadequado, traçar uma linha divisória entre a o que pertencia à ‘elite’ e o que
era originalmente do ‘povo’ nas questões acerca das crenças e dos comportamentos diante da
liturgia católica. Muitos autores, a começar por Gilberto Freyre, empenharam-se justamente
em revelar esta convivência híbrida entre os diferentes segmentos sociais da população da
América portuguesa, no que toca ao comparecimento às festas, à relação de intimidade com
os santos e até na displicência para com as lições de catequese13
.
Ficou célebre, a esse respeito, a associação que estabeleceu o citado autor entre
12
BURKE, Peter. Cultura Popular na Idade Moderna. Europa, 1500-1800. São Paulo: Companhia das Letras,
1995, p. 235.
13
FREYRE, Gilberto. Casa-Grande e Senzala. Rio de Janeiro:Record, 1992.

a operacionalização efetiva da colonização do território brasileiro pelos portugueses e a
transgressão à ortodoxia católica. A relação direta, pessoal e íntima do crente com os santos
de devoção era uma prática combatida frontalmente pelas diretrizes tridentinas, mas na
América lusa constituía-se em um tipo de culto que superava em importância a doutrina e a
prática sacramentais.
Enquanto o catolicismo definido por Trento propunha uma religião mais
subjetiva, livre das superstições pagãs, o catolicismo vigente na experiência cotidiana dos
fiéis leigos reportava-se a uma religiosidade mágica, onde os santos se constituíam de
entidades com poderes próprios sobrenaturais e imanentes, capazes de curar doenças, efetivar
relacionamentos amorosos, ou trazer sorte e realizar milagres. Só para citar um exemplo bem
concreto entre nós da devoção a um santo com forte ligação às antigas práticas pagãs, mas que
foi moldado e apropriado pela Igreja Católica e pela comunidade de fiéis ao longo do tempo,
temos São João. Segundo Martha Abreu, as festas juninas não possuem uma origem nacional,
foram trazidas pelos portugueses e aqui comemoradas desde os tempos coloniais14
. Tais festas
eram (e em certa medida ainda são) marcadas por todo o tipo de fogos: fogueiras, foguetes,
rojões, busca-pé, bombas, girassóis, porque, segundo consta a tradição (sempre impregnada
de paganismo), que Santa Isabel teria acendido uma fogueira ao lado de um mastro para
anunciar o nascimento de São João Batista. Até meados do século XX (na década de 1950), as
festas juninas eram as festas do calendário cristão mais marcadas por superstições, ligadas aos
pedidos de casamento para as moças solteiras, ou na ideia de que as brasas da fogueira eram
bentas ou ainda na crença de que São João poderia descer à Terra para brincar o seu dia e tudo
pegaria fogo. Por isso, “São João está dormindo, não acorda não”!
Os santos tem, na religiosidade brasileira, importância capital: eles demarcam
territórios, identificam profissões, nomeiam escolas, ruas, logradouros públicos e sobretudo
serviram (e ainda servem) de instrumento de agrupamento étnico. A antropóloga portuguesa
Graça Índias Cordeiro diz: os santos representam a cidade, seu imaginário, sua memória, sua
história, dão origem às festas – estas são operadores simbólicos que desempenham papel
fundamental nos processos de identificação urbana15
.
Os santos da Igreja Católica sempre vem acompanhados de alguma causa ou
benefício que são capazes de fornecer ao crente: podem ser como Nossa Senhora das Dores,
14
ABREU. Cultura Popular. Um conceito e várias histórias. Op. cit., p. 97.
15
CORDEIRO, Graça Índias. Uma certa ideia de cidade: popular, bairrista, pitoresca. Disponível em:
http://ler.letras.up.pt/uploads/ficheiros/artigo8491.pdf. Acesso em 8 out. 2009.

que é desatadora de nós, ou como Santo Expedito, que é o das causas impossíveis, entre
outros. Tais heranças da superstições “pagãs”, em que os santos assumem, em determinadas
circunstâncias, papel mais importante que a própria figura do sacerdote e da prática
sacramental, apesar de não enquadrarem-se nos parâmetros oficiais, não foram concebidas
pela Igreja como uma oposição radical. Este catolicismo, regido por uma sólida e antiga
tradição, acabou incorporando os significantes do catolicismo oficial e empreendeu-lhe novos
significados. Assim, santos tradicionais no universo da sociedade medieval, como Santo
Antônio, São José, Santa Bárbara ou São Benedito, por exemplo, ganharam a companhia de
novas devoções incentivadas pela Reforma e reforçadas no século XIX, como o Sagrado
Coração de Jesus, São Geraldo de Magella, Santo Afonso, Nossa Senhora Auxiliadora, Santa
Teresa d’Ávila, entre outros surgidos na Europa Moderna.
Neste processo de aculturação entre santos tradicionais e modernos, não se deve
perder de vista que, quando há a eleição coletiva de um santo padroeiro, o que determinados
grupos buscam é, em verdade, o acesso ao sagrado, numa prática que remonta à época da
circulação e da veneração das relíquias e a relíquia se constitui de um aspecto do
antropoformismo cristão, em que se cultua o corpo do santo16
. A maior parte dos cultos a
determinados santos são justificados por histórias com caráter mágico, ligados a descobertas
ao acaso por pessoas simples e leigas. Uma estátua, ou um pequeno objeto, é
miraculosamente encontrado num canto do solo, numa fonte de água cristalina, numa poça
também cristalina, enfim. De imediato nem o padre, nem a Igreja intervêm na descoberta, que
passa a ser uma constatação predominantemente leiga frente à instituição eclesiástica, mas
que pertence, nas palavras do historiador Alphonse Dupront, a “um povo fiel que se dá a si
mesmo, antes da disciplina eclesiástica, o objeto sacro de que tem necessidade.”17
A hagiolatria parte, portanto, em inúmeros casos desta expressão religiosa, e, ao
mesmo tempo, mágica, vinda da população de leigos para a qual a Igreja adapta-se e, com
frequência, não impõe empecilhos. Um desses casos, por exemplo, é do surgimento entre os
negros escravos do Brasil da popularidade ao culto à Nossa Senhora do Rosário, sobre a qual
não há consenso entre os historiadores brasileiros acerca de sua origem como orago preferido
dos cativos.
Têm-se, em relação a outros santos, também a mesma origem duvidosa, várias hipóteses em
16
DUPRONT, Alphonse. A religião: antropologia religiosa. In: LE GOFF, Jacques e NORA, Pierre. História:
novas abordagens. Rio de Janeiro: Francisco Alves Editora, 1995, p.83-105, p. 94.
17
DUPRONT. A religião: antropologia religiosa. Op. cit., p. 90.

aberto e um passado um tanto mítico, mágico e popular18
. A hagiolatria, ou a escolha coletiva
para a devoção a um santo, é componente tão fundamental e constituinte da natureza de povos
ou grupos que se torna impossível separá-lo do caráter e da visão de mundo destes. O orago é
um símbolo sagrado e, como tal, funciona para, conforme afirma o antropólogo Clifford
Geertz, “sintetizar o ethos de um povo – o tom, o caráter e a qualidade da sua vida, seu estilo
e disposições morais e estéticos – e sua visão de mundo – o quadro que fazem do que são as
coisas na sua simples atualidade, suas ideias mais abrangentes sobre ordem.”19
Assim, em
decorrência desta natureza constitutiva que o santo eleito possui para um grupo ou uma nação,
pela sua força simbólica enquanto representante dos seus anseios e necessidades, a hierarquia
eclesiástica manteve, no caso brasileiro, um controle relativamente frouxo sobre esta eleição,
incentivando-a mesmo, na medida em que se prestava inclusive para difundir o cristianismo
entre os leigos. Apesar de o culto aos santos não enquadrar-se perfeitamente aos intentos
tridentinos de purificação dos atos religiosos e das tentativas de separar religião e magia ao
longo dos séculos XVIII e XIX, a Igreja reformadora fez vista grossa a esses arranjos por
demais populares e pouco oficiais.
Assim, podemos inferir que as práticas culturais, as crenças e as vivências
religiosas extrapolam as fronteiras sociais e inviabilizam a dicotomia religião oficial versus
religião popular, ou cultura erudita versus popular. Se, conforme nos propõe Chartier20
, os
objetos culturais são na prática usados ou “apropriados” por diferentes grupos sociais, sejam
nobres, clérigos, artesãos, trabalhadores rurais ou urbanos para suas próprias finalidades,
então o objeto cultural em si perde importância e a ênfase passa a dar-se nos modos
específicos pelos quais este objeto é produzido e consumido no cotidiano, sofrendo
constantemente criação, atualização, bricolage e novos significados.
Para concluir, quero evocar aqui Marcovaldo, um personagem de um livro de
contos de Italo Calvino, cuja característica mais peculiar é a forma pela qual ele olha e
percebe o mundo. Marcovaldo olha sempre para onde os outros nunca olham, percebe as
coisas pequenas, no meio dos apelos visuais das grande cidades: na palavras de Calvino:
18
Anderson Oliveira e Luis Mott chegam a conclusões semelhantes sobre Santa Efigênia e Santo Elesbão. A este
respeito ver: OLIVEIRA. Devoção e Caridade. Irmandades religiosas no Rio de Janeiro imperial. (1840-
1889). Niterói, UFF, Dissertação de Mestrado, 1995, p.129-137; MOTT, Luis. Rosa Egipcíaca. Uma santa
africana no Brasil. Rio de Janeiro: Bertrand do Brasil, 1993, p. 242-243.
19
GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Editora Guanabara Koogan, 1989, p. 103-
104.
20
CHARTIER, Roger.“Textos, impressões, Leitura”. In: HUNT, Lynn. A nova história cultural. São Paulo:
Martins Fontes, 1992, p. 211-238, p. 233.

Esse Marcovaldo tinha um olho pouco adequado para a vida na cidade:
avisos, semáforos, vitrines, letreiros luminosos, cartazes, por mas estudados
que fossem para atrair a atenção, jamais detinham o seu olhar, que parecia
perder-se nas areias do deserto. Já uma folha amarelando num ramo, uma
pena que se deixasse prender numa telha, não lhe escapavam nunca: não
havia mosca no dorso de um cavalo, buraco de cupim em uma mesa, casca
de figo se desfazendo na calçada que Marcovaldo não observasse e
comentasse, descobrindo nas mudanças da estação, seus desejos mais
íntimos e as misérias de sua existência21
.
Uma noite, diante de um enorme neon que anunciava uma marca de conhaque,
Marcovaldo procurava, nos dois segundos em que o letreiro piscava, enxergar a lua e as
estrelas. Nosso personagem não se deixava cegar, não se entorpecia, pela excessiva luz que
lhe chegava nos olhos. Ao contrário, procurava ver a cidade, o céu, a silhueta as pessoas, nos
momentos, rápidos momentos, em que a luz apagada permitia.
Cegos que ficamos, por vezes, na busca das origens ou originalidades dos
fenômenos culturais e religiosos, amparados na enganosa expressão de “resgate”, perdemos
de vista aquilo que de mais valioso há: o banal, o cotidiano, os indícios dos processos pelos
quais passam tais fenômenos ou manifestações e as transformações que vão adquirindo ao
longo do tempo, as adaptações. Não para lamentar o que ficou para trás, mas para perceber,
conhecer, reconhecer o que, para além da luz excessiva, está nos interregnos e ganha novos
sentidos.
REFERÊNCIAS
ABREU, Martha. Cultura Popular. Um conceito e várias histórias. In: ABREU, Martha e SOIHET,
Rachel.(Org.). Ensino de História. Conceitos, Temáticas e Metodologia. Rio de Janeiro: Faperj/Casa
da Palavra, 2003, p. 83-102, p. 97.
BURKE, Peter. Cultura Popular na Idade Moderna. Europa, 1500-1800. São Paulo: Companhia
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