O documento discute a relação entre comunicação e transcendência, propondo uma análise profunda que envolve saberes poéticos, científicos e artísticos. Gustavo de Castro argumenta que a comunicação vai além de seu aspecto social, sendo fundamental para a compreensão da vida e das relações humanas. O texto sugere que a busca por conexões e significados é uma resposta à crise contemporânea de individualismo e superficialidade.

1. Gustavo de Castro
COMUNICAÇÃO E
TRANSCENDÊNCIA

2. 2
Ser é transcender.
Martin Heidegger
A transcendência é, talvez, o desafio
mais secreto e escondido do ser humano.
Leonardo Boff
O mistério apazigua meus olhos, não os cega.
Antonio Porchia

3. 3
SUMÁRIO
Abertura, Edgard de Assis Carvalho
1. Ciência, Comunicação e Espiritualidade, p. 4
2. Palavra e senso de transcendência, p. 22
3. O princípio com, p. 41
4. Mídia, comunicação e sabedoria, p. 48
5. Narrativas e documentos de transcendência, p. 57
Referências bibliográficas, p. 72

4. 4
ABERTURA
A mística e os estudos da arte, da literatura, da poesia, da música e da pintura
efetuam movimentos verticais para as profundezas do ser e conduzem a conclusões do
tipo: é preciso acolher o desconhecido contido no homem. Ao utilizar pensadores
advindos dos estudos midiáticos, artísticos, científicos e espirituais, Gustavo de Castro
traça um panorama complexo das relações entre comunicação e transcendência em sua
intrincada mediação com a poesia. Se o campo comunicacional é mais propício à
religação dos saberes, como o autor afirma, o dispositivo interpretativo está em aberto.
Em cinco blocos, o tema da transcendência é problematizado por intermédio de
fundamentos poéticos, comunicacionais e midiáticos. Experiências pessoais vivenciadas
em diferentes práticas religiosas também são explicitadas, demonstrando que vida e
ideias, ciência e fantasia encontram-se inextricavelmente associadas. Por isso, as artes
expressam necessariamente “devires de transcendência”.
Esse é o sentido de história e de comunicação que tece esse livro. História e
comunicação como partilha, narratividade, testemunho da aventura humana sobre a
terra. Em tempos de insignificância ampliada que contaminam o planeta, o culto da
felicidade, do individualismo, do hedonismo, do efêmero, do consumo conspícuo e da
euforia perpétua, este livro postula, semelhante a Roberto Juarroz, um “modo de ser”
poético, simultaneamente, queda e despertar. Trata-se de uma epistemologia da
comunicação estruturada na poesia e naquilo que Castro chamou de “princípio com”.
Uma vez perguntaram a Ilya Prigogine (1917-2003) o que era o mundo. Sua
resposta foi incisiva e, ao mesmo tempo, dilaceradora. O mundo, ele afirmou, nada mais
é do que o conjunto entrelaçado de saberes sobre a natureza, a terra, a vida, o cosmo,
esse mundo das Mil e uma noites que Sherazade incumbiu-se de transmitir a quem se
dispusesse a ouvi-la. Cabe a cada um de nós afinar a escuta e rearticular o conjunto de
narrativas que construímos sobre nós mesmos e, talvez, formular utopias realizáveis de
um mundo melhor, no qual a banalidade do bem se consolidará como veículo de uma
política de transformação planetária.
Este livro é um pequeno sopro de vitalidade no falatório geral da esfera
comunicacional, espaço saturado de crítica iluminista e técnica, esfera ainda temerosa
do hipercomplexo, do sensível e da transcendência.
Edgard de Assis Carvalho / São Paulo - 2012

5. 5
Ciência, Comunicação e Espiritualidade
I
Existe a sensação global, diz David Bohm, de que a comunicação está
progressivamente se deteriorando. Para ele, é preciso recriá-la constantemente porque
nossa forma de pensar e de falar sobre ela constitui um dos fatores que nos impedem de
tomar consciência da sua real importância em nosso sistema de conhecimento.1
Como
falamos da comunicação ao longo do século XX? Muito cedo começamos a adjetivar a
comunicação de “social”, e voltamos nosso olhar com tenacidade para o conjunto de
suas habilidades técnicas, analíticas, históricas, ideológicas e políticas. Estas palavras
resumem um pouco as categorias chaves do século XX. Também muito cedo
esquecemos, infelizmente, que a comunicação não era apenas “social”, mas também
humana, ecológica, psíquica, filosófica, artística e espiritual. Não falamos, por exemplo,
da comunicação como modo de ser no mundo, princípio e, por isso mesmo, deixamos
de perceber nela a essência do con-vívio; a ação que produz este modo de ser.
Utilizamos frequentemente a palavra comunicação sem atentarmos para a globalidade
dos fenômenos que ela gerencia e comporta.
Nosso sistema de conhecimento nos ensinou que aprender é um processo de
separar e isolar as coisas. Separamos os objetos de seus contextos; separamos a
realidade em disciplinas, categorias, classes de realidade que visam facilitar a
compreensão desta mesma realidade mas, visto que a realidade é feita de laços e
interações, nosso conhecimento por vezes é incapaz de perceber, nestas conexões, o
“círculo mais vasto”, como assinala o poeta Rainer Maria Rilke2
. Este “círculo mais
vasto” é a esfera que destacaremos em nossa analítica da comunicação.
Ao mesmo tempo, nosso sistema de conhecimento nos ensinou que as coisas
obedecem a uma lógica calculável, mecânica, que pode ser prevista e predita. Contudo,
esse mesmo sistema não nos ensinou a perceber o caos deste sistema como um logos
capaz de ver o conjunto complexo que o forma, isto é, capaz, simultaneamente, de
selecionar e isolar uma coisa entre outras ou passar de uma para outra, indo das partes
1
BOHM, D. Diálogo: comunicação e redes de convivência. São Paulo: Palas Atena, 2005. Cf. também
BOHM, David. Sobre el diálogo. Barcelona: Kairos, 1997.
2
Cf. RILKE, M. Rainer. Elegias de Duíno. São Paulo: Globo, 2001. Heidegger analisa longamente a
“tarefa para o pensamento”, que é a poesia a partir de R. M. Rilke no ensaio Para quê Poetas IN:
HEIDEGGER, M. Caminhos de Floresta. Lisboa: Fundação Calouste Gulbekian, 1998.

6. 6
para o todo e do todo para as partes. Que campo é mais propício à religação dos saberes
do que o campo comunicacional?
O caminho do conhecimento disciplinar e das explicações racionalistas do
mundo faz também por vezes o homem só e desamparado diante de um mundo,
tornando insuportáveis as realidades da morte (cada vez mais relegada ao depois), da
dor (que todos se apressam em aliviar com artifícios) e do amor (que também é, talvez,
a mais difícil tarefa do homem). Do outro lado, a linguagem do coração e a da
criatividade, a da estética e a sensibilidade em geral costumam ser tratadas como
questões menores à comunicação, ocupando por vezes pouco do nosso tempo.
A complexidade dos caminhos do conhecimento em comunicação favorece a
dinâmica deste modos de ser na e diante a natureza. A conexão é o princípio que
contém o movimento em direção à comunicação. Entender as conexões é uma forma de
entender o sistema-vida, por isso é que entender as conexões com os diversos sistemas
que o integram favorece também a compreensão da comunicação. Um sistema é um
conjunto de partes diferentes, unidas e organizadas, em interações dinâmicas, assim é,
por exemplo, que parte da sociologia define a sociedade como um sistema, pois é
constituída por indivíduos e grupos sociais diversos. Mas não podemos conhecer a
sociedade isolando indivíduos ou grupos num laboratório. É preciso juntar as partes ao
todo e o todo às partes.
A sociedade é um conjunto aberto de partes que produz capacidades e
propriedades como a linguagem, a cultura, e é por elas produzida. Também produz
qualidades e propriedades que não existem nas partes tomadas isoladamente. Sabemos,
por exemplo, que uma bactéria não é constituída unicamente de elementos químicos que
encontramos na natureza. A vida é constituída de moléculas, mas a organização vivente
tem qualidades que não podemos encontrar nas moléculas tomadas isoladamente. É
necessário portanto ter um pensamento que possa conceber o sistema, a interação e a
organização e, entre eles, os tipos de conexão, pois tudo o que conhecemos é constituído
da organização de elementos diferentes interagindo entre si.
As conexões não dizem respeito só ao caráter retroativo do sistema como
também aos elos e à forma com que esses elos são compostos. Produtores de
conhecimento, nós também somos produtos dele. O efeito é ao mesmo tempo causa. As
conexões são vistas como “plasmas generativos”, que se alteram em forma e volume
constantemente, necessitando retroagir sobre o sistema para que o mesmo não se
dissipe. Encontrar a forma ideal de retroagir, retroalimentar e conectar-se ao sistema-

7. 7
vida é um dos riscos e um dos desafios da comunicação. Redes multiplicadoras de
informação, operadores transversais, fluxos dialógicos, muitos foram e são os elementos
pensados para que a comunicação circule pelo sistema de forma a alimentá-lo.
II
O conhecimento da ciência unido ao conhecimento da arte e da filosofia é aquilo
que Ítalo Calvino considerou como essencial a ser explorado no século XXI. “Entre os
valores que gostaria que fossem transmitidos para o próximo milênio está
principalmente este: o de uma literatura que tome para si o gosto da ordem intelectual e
da exatidão, a inteligência da poesia juntamente com a da ciência e da filosofia”3
.Essa
proposta é um componente essencial para manter em relação diferentes sistemas de
conhecimento. Só é possível o diálogo, dirá Edgar Morin, a partir de uma ética da
compreensão4
. Essa ética passa pelo compromisso da ciência e da arte em promover tal
diálogo e não se reduz à formação de especialistas nem à obediência ao conceito, nem
ao uso puro e simples da metáfora, da imagem ou da obra de arte. Conhecemos os
extremismos a que levaram os protocolos de verdades unitárias sobre a condição
humana e os saberes.
O compromisso da ciência em dialogar com o mundo do qual ela é parte, para
que possa se tornar um discurso pertinente sobre o mundo, está em ultrapassar os muros
dos laboratórios e gabinetes e se fazer entender. Nenhum discurso deixará de ser reflexo
desse aspecto tateante e exploratório que são as incursões do pensamento humano na
compreensão da realidade. Enquanto o saber científico cria uma hierarquia entre as
ciências sobre o seu domínio, o saber poético é capaz, segundo Niels Bohr, de “em seu
poder relembrar harmonias que ficam fora da análise sistemática”5
. Harmonias que
representam um alargamento da nossa percepção de existência. Ciência e poesia são
saberes intercomunicantes, dois modos de observação do mundo, opostos entre si, que
podem chegar a formar uma complementaridade ou mesmo uma “unidade de
conhecimento”.
3
CALVINO, Italo. Seis propostas para o próximo milênio – lições americanas. Trad. Ivo Barroso. São
Paulo: Cia das Letras, 1992, p. 133.
4
MORIN, E. “A ética do sujeito responsável” IN: CARVALHO, E. A;. ALMEIDA, M. C.; FERRARA,
N. F. ; COELHO, N.N; MORIN, E. Ética, Solidariedade e Complexidade. São Paulo: Palas Atena,
1998.
5
BOHR, N. Física atômica e conhecimento humano. Rio de Janeiro: Contraponto, 1995.

8. 8
III
Existe entre os saberes da comunicação e os saberes científicos uma conexão
simbionômica, que permite a partir deste ponto rever a nossa própria concepção de
comunicação. Analisemos este ponto um pouco mais.
A concepção moderna de mundo, elaborada a partir da física quântica de Niels
Bohr e da teoria da relatividade de Albert Einstein em combinação com o princípio da
indeterminação de Werner Heisenberg, sugere representar o mundo como uma
complexa combinação de energias. Tudo, no fundo, é energia, dizem essas concepções.
A própria matéria é um momento da energia que se cristaliza e o universo das energias é
constituído por um tecido de relações. Emerge daí uma concepção segundo a qual o que
é humano só pode ser definido a partir de uma interação/integração do homem com os
fluxos e as conexões de energias diversas, seja as plantas, águas, o ar, os animais, os
outros homens; a sociedade e as condições saudáveis de vida material, etc. Esses fluxos
e conexões seriam processos de vitalização, internalização e externalização de forças e
energias no seio da humanidade e não estariam necessariamente relacionados a uma
religião, mas a uma transcendência.
A escolha aqui pela relação comunicação e transcendência é uma forma do
pensamento tentar ir além de seus aspectos filosóficos. Trata-se de entender
parcialmente a permanência do transcendente6
na atualidade.
Vimos que o saber poético é capaz, segundo Niels Bohr, de “relembrar
harmonias que ficam fora da análise sistemática”. É justamente este saber poético que
nos permitirá o acesso à difícil questão do transcendente. É neste sentido que poetas
como Rainer Maria Rilke, Ítalo Calvino, Antonio Porchia e Roberto Juarroz podem nos
ajudar a entender o diálogo entre o poético, a comunicação e o transcendente. Tudo
interage com tudo, diz Juarroz7
, e se tudo interage, toda interação implica certo nível de
vida e de espiritualidade8
. Até as pedras possuem a sua lógica de interação. Elas são
6
“É preciso que o fenômeno da transcendência seja trazido à luz e seja apreendido em toda a sua
estrutura” (Heidegger, 2008, p.343). Para o filósofo, as formas de ligação com o mundo e da compreensão
de ser se tornam mais claras em sua pertinência à transcendência. “Transcender significa ser-no-mundo”
(p.326). Falar de transcendência é tratar da “ultrapassagem do ente” (idem).
7
JUARROZ, Roberto. Decimocuarta poesía vertical. Buenos Aires: Emecé. 1997.
8
Chamamos de espiritualidade a dimensão da pessoa humana que, indo além das confissões religiosas,
pratica um modo de ser característico de um mediador que busca relação com o transcendente-imanente.
Espiritualidade traduz uma dimensão do homem, de auto-cultivo intuitivo, sensitivo e intelectual que
pode inclusive transcender a norma ou a expectativa formal da comunidade de adeptos. De um modo
similar ao mundo da arte, a espiritualidade é sempre algo que se realiza na singularidade. O “estar juntos”
da comunidade, a caracteriza em sua coletividade.

9. 9
mais do que simples composição físico-química, estão em contato com a atmosfera e
influenciam a hidrosfera, interagem com o clima e se relacionam com a biosfera. Sem
contar que as pedras podem falar ao imaginário do poeta e ao coração do místico,
podem evocar imagens de fortaleza, força, majestade, grandeza, solenidade e paciência.
Por volta dos anos trinta do século XX, Theilhard de Chardin havia intuído que, quanto
mais avança o processo evolucionário, mais ele se complexifica, mais se interioriza; e
quanto mais se interioriza, mais consciência possui e quanto mais consciência possui
mais se torna autoconsciente.9
A presença de uma força dinâmica que anima e movimenta as interações requer
a atenção constante dos poetas. O senso de transcendência neste sentido, para o poeta,
tem também característica de autopoiesis. A autopoiesis é fundamental para entender a
comunicação já que nela podemos perceber aquilo que o astrofísico Trinh Xhua Thuan
chamou de “melodia secreta”10
ou o que o poeta Antonio Porchia preferiu nomear como
“logos secreto”11
, presença/acontecimento que vitaliza os corpos, os homens, as
relações, as obras de arte sempre com vistas ao desequilíbrio, como se o universo inteiro
fosse regido por uma sinfonia desconcertante que propicia o encontro e a comunicação,
que une o ínfimo com o máximo, o dentro com o fora, o visível com o invisível.
O universo no qual vivemos não é o universo da ciência. A ciência inscreve-se
no mundo com o discurso de verdade, fornecendo interpretações possíveis da
experiência sensível. O espírito científico progrediu caracterizando-se pelas premissas
da teoria matemática e física, atingiu patamares técnicos assustadores, desbravando
todos os limites do mundo sensível. Aproximar neste sentido comunicação e
transcendência é uma proposta mais do que arriscada. Mais do que um desafio à
comunicação, é uma necessidade premente de os saberes científico e poético
defrontarem-se com o transcendente.
IV
9
Cf. CHARDIN, T. O Fenômeno Humano. São Paulo: Cultrix, 1995.
10
Trinh Xuan Thuan nasceu em Hanói, estudou na Califórnia, no Instituto de Tecnologia da Universidade de
Princeton, onde obteve o seu doutoramento em astrofísica. Desde 1976 é professor de astrofísica na
Universidade da Virgínia. Em La mélodie secrète (1991), interroga-se sobre a realidade e sobre a possibilidade
do universo inteiro ser regido por música secreta, porém, paradoxalmente, manifestante/presente. Abordando
com especial atenção o universo contemporâneo, ou seja, o universo do big-bang, ele aborda a questão que se
põe inevitavelmente: estamos aqui por acaso ou a nossa presença é parte integrante de um conceito de universo
que construimos à nossa medida? Cf. TRINH, Xuan Thua. La melodie secrète. Paris: Gallimard, 1991.
11
Cf. PORCHIA, Antonio, Voces. Valencia: Pré-Textos, 2006.

10. 10
A espiritualidade é um complexo que comporta a necessidade e a liberdade
humana, que envolve o psiquismo, a subjetividade afetiva e sua sensibilidade junto à
emergência do extraordinário e às diversas dimensões energéticas presentes em nós ou
que nos circundam. C. G. Jung12
já dizia que a espiritualidade não é uma coisa que nós
possuímos, que está em nós, mas ao contrário, nós é que estamos nela, ela é que nos
possui com seu poder, sua força. Visto assim, a dimensão da liberdade deixa um tanto a
desejar, já que, se somos possuídos por ela, em que temos liberdade e escolha?
O Instituto de Psicologia Transpessoal, de Palo Alto, fundado em 1975, apostou
na refundação do ideal educativo da Grécia clássica: a integração de todos os aspectos
da experiência humana. Seu programa de estudos visava preparar homens capazes de
investigar as seis dimensões básicas do indivíduo: intelectual, emocional, espiritual,
física, social e criativa. Deste modo, o paradigma científico fundado ali preconizava
uma aproximação com uma nova concepção de homem.
Um dos mais influentes cientistas do século XX depois de Albert Einstein, Ilya
Prigogine, disse, no final dos anos noventa, que o século XXI “ou seria do espírito ou
não seria nada”.13
Desde então, a relação ciência-espiritualidade nunca mais foi a
mesma. Hoje, cientistas em todo o mundo dedicam-se a investigar os chamados
“saberes do amanhã”14
na tentativa de desdogmatizar a ciência, aproximando-a de áreas
mais arejadas. Assim é que fenômenos como os dos ‘mediadores’, também conhecidos
por médiuns, ou os estudos sobre a mente expandida, as experiências paranormais, os
projetos de percepção extra-sensorial, entre outros, avançam em todos os grandes
centros universitários e institutos de pesquisa do mundo.
O fenômeno do “olho gordo” por exemplo, tido como crendice popular vem
sendo estudado há mais de quinze anos pelo físico inglês Rupert Sheldrake. Ele
observou que a crença em influências transmitidas pelos olhos é encontrada em quase
todas as sociedades tradicionais do mundo. Em sua forma negativa, o ‘olho mau’ está
associado à inveja, consegue secar plantas e provocar doenças. Na sua forma positiva, é
conhecido na Índia por “Darshan”, olhar amoroso que, segundo dizem, confere benção e
12
Cf. JUNG, C. G. Psicologia e religião oriental. Petrópolis: Vozes, 2011.
13
PRIGOGINE. Ilya. O fim das certezas. Trad. Roberto Leal Ferreira. São Paulo: Unesp, 1996.; Cf. também A
sociedade em busca de valores. Trad. Luis C. Feio. Lisboa: Instituto Piaget, 1998 e Ciência razão e paixão. Trad.
Edgard de Assis Carvalho et alli. Belém, Eduepa, 2001.
14
Cf. SABETTI, Stephano. O princípio da totalidade – comportamente, corpo e movimento. São
Paulo: Summus, 1991.

11. 11
saúde. O físico desenvolveu uma pesquisa que recebeu o nome de “A sensação de estar
sendo olhado” em que investiga fenômenos da mente humana.15
A hipótese dele é que, se a mente se projeta através do olhar e ‘toca’ o que
vemos, então seríamos capazes de afetar o que vemos apenas com o olhar. Pesquisas
realizadas na Europa e nos EUA revelam que cerca de 80% das pessoas dizem já ter
tido a sensação de estar sendo observadas. Contudo, o impulso de voltar-se para trás não
é comum a todos. Há casos – garçons, artistas e professores, por exemplo,– em que esta
percepção parece atrofiada, ignorada ou evitada. Sheldrake recomenda a experiência de
olhar fixamente para a nuca de uma pessoa e ver o que acontece: ela vai ficando
irrequieta e se volta para trás com um olhar contrafeito. O fenômeno também foi
observado em cães e lobos. Naturalistas puderam constatar que quando um filhote de
lobo se afasta demais do covil, a fêmea ergue a cabeça e mira fixamente; esse olhar, de
alguma forma, tem o mesmo efeito que um chamado: paralisa o filhote como se lhe
enviasse um grito. Se isso acontecesse apenas uma vez, dizem os cientistas, poderíamos
dizer que é mera coincidência, mas acontece repetidamente e do mesmo modo
intrigante. O filhote para súbito, volta-se então como se tivesse recebido uma ordem,
repara no olhar da fêmea e volta como um cão treinado a escutar o assobio.
Podemos tirar implicações transcendentais desta pesquisa? Se a resposta for
positiva, uma delas resulta em entender a comunicação como o grande pólo gestor ou
catalisador de energias dinâmicas que põem em interação uma cadeia de novas
interações humanas e não humanas. Mas é justamente neste ponto que reside o
problema. O homem avançou pouco no entendimento global das energias que nos
circundam. O fenômeno da fé, por exemplo, começa também a ser explorado
cientificamente mediante a dimensão da psique. Sabemos, no entanto, que este recorte
ainda é pouco. Acredita-se que a fé seja o resultado da vontade pessoal com a crença
numa dimensão além. Isso pode ser observado através do “efeito placebo”: tratamento
sem nenhum valor terapêutico que, mesmo assim, ajuda doentes a melhorar. Não se
trata apenas de ver pessoas ficarem curadas ao ingerirem pílulas que não possuem
nenhuma substância química, mas também de cirurgias fictícias e psicoterapias fictícias.
Estudos sobre a mente mostram que ela é capaz de ampliar a própria noção do
que se entende por realidade. O pesquisador italiano Stephano Sabetti ficou espantado
ao descobrir que monges budistas tibetanos brincavam de derreter neve com a mente.
15
Conferir o amplo relatório de pesquisa a este respeito em SHELDRAKE, Rupert. Sete experimentos
que podem mudar o mundo. São Paulo: Ed. Cultrix, 2000.

12. 12
Eles se colocam em estado de meditação, sentados sobre a neve, e apenas com o calor
do corpo e a força da mente, brincam de ver quem derrete o maior diâmetro de neve em
torno de si.16
Muitas outras pesquisas vêm sendo realizadas nesta direção, como a que diz
respeito aos lugares do planeta considerados sagrados e aos efeitos que eles provocam
nas pessoas, ou às pesquisas na área de Biologia Molecular e Bioquímica que sugerem
que pessoas que dizem ter “experiências extraordinárias”, “visões” ou qualquer outra
sensação de teor místico são afetadas pela chamada “epilepsia do lóbulo temporal”. De
acordo com especialistas em neurobiologia, os sintomas dessa epilepsia dependem de
uma atividade elétrica anômala do lóbulo temporal do cérebro. Um levantamento dessas
pesquisas, feito em 2002 pelo jornalista português Joaquim Fernandes, registrou pelo
menos 57 estudos diferentes em várias universidades. Desde a relação astrológica com a
psique, passando pela presença de seres extraterrestres entre nós, a engenharia da mente,
o uso de sensitivos pela CIA, os relatos de experiência entre a vida e a morte, entre
outros. Ao que parece, a ciência e as diversas dimensões do espírito serão as novas
heterodoxias do século XXI.17
V
Se se consegue atingir a instância de uma nova relação comunicacional com os
campos energéticos que nos circundam, talvez a própria ciência comunicacional consiga
alcançar uma visão consideravelmente complexa e ampliada de si mesma. Não que isso
simplesmente irá melhorar o seu status no campo científico, mas será certamente um
motivo a mais para reconsiderarmos as nossas posturas diante do campo.
O homem apenas começou a investigar comunicacionalmente a natureza, e
sequer iniciou uma reflexão lógica e duradoura sobre aquilo que a ciência chama hoje
de “imaterialidade”. Neste sentido, desperta mesmo atenção de forma contundente a
hipótese de Rupert Sheldrake, de que uma “conexão invisível” faz interagir passado e
presente a tal ponto que campos de forças não só atuam no nosso organismo e na nossa
história, como possuem autonomia própria. Entre esses campos de forças autônomos
estão, segundo ele, as entidades ditas sobrenaturais, presentes em outros planos e
esferas, conhecidas na história da humanidade como gênios, fadas, magos, duendes (no
16
SABETTI, Stephano. O princípio da totalidade – comportamento, corpo e movimento. São Paulo:
Summus, 1991.
17
FERNANDES, Joaquim. Heterodoxia para o século XXI. Lisboa: Campo das Letras, 2001.

13. 13
caso dos relatos imaginários) e santos, virgens, caboclos e exús (no caso dos relatos das
doutrinas).
A ressacralização do mundo há muito já começou e parece que as religiões
tradicionais têm pouco a ver com esse efeito marginal que tomou conta dos corações
humanos. A ciência, sempre alheia a hipóteses aparentemente malucas como a de
Sheldrake, será a primeira a buscar bases explicativas para fenômenos há muito
deixados de lado. Por enquanto, a comunidade científica dá de ombros e torce a boca
quando a assunto são as energias psico-interacionais; futuramente, talvez nos séculos
vindouros, cientistas, místicos e teóricos da comunicação de todas as denominações
possam congregar esforços para a compreensão global das energias da natureza.
Por enquanto, a comunidade científica ainda trata filósofos naturais como
Sheldrake como marginais ou alienígenas, excluem-no dos financiamentos oficiais ou
denegam a sua atividade com o velho chavão: “isso não é ciência”. A posição de
Sheldrake é contestada, entre outros motivos, porque se aproxima do animismo,
concepção que sustenta que todas as partes da matéria implicam consciência e entende
que como o cosmos e a natureza produzem criaturas vivas, deveriam eles mesmos ser
vistos como organismos vivos e animados possuidores de razão, emoção e linguagem.
Religare é a palavra latina que origina o termo religião. Como dissemos, se se
consegue a instância dessa religação, talvez se atinja o patamar mais complexo da
relação entre o homem e a transcendência. Atinge-se a potência mais radical, o universo
dos “impossíveis”, alcançados até hoje somente pelos místicos ou pela fantasia. A
possibilidade radical de vivermos cá com os deuses, em patamares diferentes de co-
penetração nos respectivos mundos, respalda a antiga concepção de que os deuses estão
em tudo, que o mundo é concebido como um organismo complexo, às vezes
denominado pelo nome de Gaia, por sinal uma divindade grega que, segundo a tradição,
é um dos princípios do cosmos junto com Caos e Eros. De Gaia (Terra) nascem o céu
(Urano) e o mar (Ponto).
A doutrina de que toda a matéria é dotada de vida foi assumida ao longo da
história por filósofos e pagãos; entre os cristãos, a personagem mais famosa é São
Francisco de Assis, padroeiro da ecologia, que interagiu com o lobo, o sol, o Papa e o
leproso com a mesma reverência e o mesmo amor. Perceber não só o magnetismo das
coisas como a alma que habita cada rincão do mundo (seja ele a montanha, o deserto, a
pedra, a flor...) é uma experiência que o homem necessita reaprender. É uma outra

14. 14
percepção do mundo que instaura outro tipo de racionalidade e de conhecimento sobre o
próprio mundo.
Entre os físicos é conhecida a história contada por Werner Heisenberg sobre seu
professor e mestre Niels Bohr, prêmio Nobel de física em 191318
. Heisenberg, também
Nobel em 1927, descreve em um texto dedicado à relação entre ciência e religião uma
história que Bohr adorava contar em reuniões informais. Contava que um dos seus
vizinhos em Tisvilde pendurou uma ferradura na porta de casa, quando um conhecido
lhe perguntou se ele era supersticioso e se realmente acreditava que aquela ferradura
possuía algum efeito mágico, respondeu, ponderando, que pessoalmente não acreditava,
mas que haviam lhe dito que ela funcionava assim mesmo; mesmo quando não se
acreditava nela.
Essa história nos ensina alguma coisa. Tão logo a teoria da comunicação comece
a se interessar por conexões e efeitos, como a que Bohr observou em Tisvilde, ela
atingirá um considerável desenvolvimento das relações do homem com a sociedade e a
natureza. Por enquanto a teoria da comunicação não saiu da cancela sociológica e
mesmo com todas as contribuições dadas pelas diferentes escolas, a teoria pode e deve
investigar outras lógicas de interação. Apesar da pesquisa em comunicação estar ainda
sob o jugo de um padrão mecanicista, que coloca o emissor numa ponta e o receptor
noutra, sabe-se hoje do princípio da não-separabilidade entre organismos diversos, que
conservam um misterioso vínculo entre si, simultaneamente de reciprocidade e
oposição, revelando com isso aspectos estranhos e paradoxais da natureza das relações.
Há se não um tabu, um alheamento total na investigação da paranormalidade, por
exemplo, assim como na relação do homem com animais, plantas ou entidades ditas
sobrenaturais. Pouco comum, esse tipo particular de pesquisa pode revolucionar a teoria
da comunicação e despertar para um novo senso de conexões vivas, visíveis e invisíveis,
entre a esfera humana e a vegetal, animal e espiritual.
Há casos de comunicação telepática com animais e entre humanos, há casos de
premonições e aptidões fora do comum de pessoas capazes de uma comunicação com
planos diferentes desses. Poucos são os casos onde os chamados médiuns são estudados
como elementos de mediação que garantem uma comunicação entre as diversas esferas.
Se esses humanos especiais forem desfocados do ambiente religioso ou supersticioso
em que estão encerrados e forem observados como sujeitos capazes de auxiliar a
18
Cf. HEISENBERG. W. A parte e todo. Trad. Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Contraponto, 1996.

15. 15
pesquisa e o desenvolvimento da capacidade humana em se comunicar, então pode-se
começar a reconectar o homem à busca de um saber poético, elementar e primordial.
Ignora-se, por exemplo, o modo de coordenação dessas comunicações, não se
sabe se a ocorrência do acaso em nossas vidas está inscrita em um conjunto de
probabilidades, se é somente puro evento casual ou se é fruto de magia, como supõem
alguns povos indígenas.19
Claro, não se pode admitir que todas as ocorrências
imprevistas são frutos de magia, mas que um evento, qual um encontro através de uma
trombada na rua, um acidente ou o que chamamos de sorte ou azar, pode ser resultado
do jogo sútil qualquer de forças que desconhecemos. Nem todos os tipos possíveis de
interconexão entre os campos e organismos são conhecidos, podendo, em princípio, ser
plenamente explicáveis, contudo, como relacionar campos desconhecidos da
comunicação com a teoria vigente? Na percepção de uma comunicação expandida e
animada por uma realidade ampla, observa-se que a religação do homem à natureza
implica o redimensionamento de outras percepções.
A alma não está confinada ao cérebro, mas estende-se pelo corpo e à sua volta.
Liga-se aos ancestrais; prende-se à vida dos animais, das plantas, da terra e dos
céus; pode vagar longe do corpo em sonhos, nos transes e na morte; pode
comunicar-se com uma vasta esfera de espíritos - dos ancestrais, dos animais, da
natureza - e ainda com elfos e fadas, elementais, demônios, deuses e deusas, anjos
e santos.20
Se é isso mesmo o que a física contemporânea sinaliza, pode ser que as palavras
e os pensamentos produzam também efeitos a distância noutras pessoas e grupos, o que
pode fazer da televisão, por exemplo, a fonte privilegiada dos estudos sobre os efeitos
das mensagens veiculadas por ondas magnéticas, efeitos do plasma que interferem na
convivialidade humana.
A pesquisa de Sheldrake verificou a possibilidade de diversas conexões da
natureza ainda serem desconhecidas em suas lógicas. Verificou, em mais de mil
experimentos, que os cães sabem quando os seus donos estão voltando para casa, que os
pombos possuem uma conexão invisível qualquer que lhes permite saber o caminho de
casa; que os humanos possuem uma sensação que lhes permite saber quando estão
sendo observados; que a ação medicinal produzida pelo efeito placebo é plausível de ser
19
Estudos realizados com o povo Bororo, do Mato Grasso, e os Dogon de Mali, mostram que, em muitos
casos, magia e ciência são considerados o mesmo fenômeno. Cf. BARBOSA, Andréa (org.). Imagem-
Conhecimento, antropologia, cinema e outros diálogos. São Paulo: Papirus, 2009.
20
Sheldrake, 2000, p. 32.

16. 16
incorporada ao tratamento das patologias humanas; que o método de organização dos
insetos sociais como abelhas, cupins e formigas é mais complexo que o nosso.
Ele insinua que o conjunto de energias na natureza pode indicar a hipótese de
uma “ressonância mórfica”. A hipótese aparece no seu livro A New Science of Life
(1995) a revelar que há campos ordenadores invisíveis que controlam todos os
sistemas. Esses campos produzem a forma e o comportamento, sem precisar de
energia convencional. Valem-se da energia escalar, virtual, que supera qualquer
barreira de tempo ou espaço. Sempre que um indivíduo de uma espécie aprende
ou descobre um novo hábito, procedimento, atitude, isso repercute no campo
ordenador invisível da espécie toda, mesmo que ligeiramente. Se essa atitude
for repetida por muito tempo imporá uma ressonância mórfica que influenciará
todos os indivíduos da mesma espécie. A partir de Lyan Watson, sabemos que
se um conjunto de macacos numa ilha exibir um novo comportamento, em
outras ilhas distantes o mesmo comportamento novo era ostentado por outros
macacos, sem nenhuma comunicação tradicional.
Na sua pesquisa com cães verificou que há uma relação íntima entre o cão e o
dono e entre o pombo e sua casa. Sheldrake escreveu a vários periódicos pedindo aos
leitores que relatassem a relação que mantinham com seus cães. Para sua surpresa
recebeu cartas de toda a Inglaterra, descrevendo histórias curiosas neste sentido. Do
mesmo modo, Sheldrake procurou anúncios científicos em busca de histórias do tipo,
foi à ficção, leu histórias de outros continentes... Descobriu que o conjunto de
documentos sobre o assunto era significativo. Num caso ocorrido durante a primeira
guerra mundial, um cão atravessou a canal da Mancha, entre a França e a Inglaterra, até
encontrar seu dono nas linhas inimigas. Nossa relação com os cães e gatos é antiga o
bastante para já ter sedimentado uma energia-qualquer-de-relação, possivelmente
amorosa, íntima, que propicia tais eventos. O homem domesticou os cães há vinte e
cinco mil anos, enquanto que os gatos apenas há quatro mil, no Egito.
Num experimento com cães, Sheldrake colocou câmeras dentro das casas
acompanhando-os, num tipo de filmagem comum nos bancos, espécie de vigilância, de
monitoramento. Por outro lado, pesquisadores acompanhavam à rua os donos.
Sheldrake simulou um sem número de situações: os donos decidindo retornar para casa;
os pesquisadores decidindo quando o dono iria voltar; os donos saindo sozinhos, sem a
companhia do pesquisador, e marcando eles mesmos no relógio o segundo da decisão
do retorno. Em todos os casos, a atitude dos cães era recorrente: levantavam-se (no

17. 17
ponto em que estivessem na casa) e dirigiam-se à porta. Em alguns casos, os cães
conseguiam até antecipar em segundos a decisão do dono em retornar. Sheldrake
acredita que os gatos também devem intuir o mesmo, mas a sua atitude não segue a dos
cães.
Na pesquisa sobre os pombos não foi diferente. Diversas simulações foram
feitas, situações criadas e modificadas à exaustão para descobrir o que já suspeitavam.
Um dos relatos dá conta que um pombo chegou a salvar 12 pessoas na queda de uma
aeronave no oceano atlântico. Durante uma tempestade, um monomotor sofreu uma
pane e caiu sobre o mar revolto, mas o capitão conseguiu anotar a latitude e a longitude
da queda; anotou a informação em um papel e lançou o pombo ao rugido do tempo. O
bicho voou contra o vento por mais de seis horas com uma tempestade ruidosa à sua
volta. Chegou na base militar em tempo de salvar a todos. Salvos, homenagearam o
pombo com uma placa de bronze e um jantar para o qual o pombo foi convidado.
Numa das simulações, Sheldrake colocou um pombal sobre um automóvel,
soltou os pombos e tomou uma direção qualquer seguindo por duzentos quilômetros.
Estacionou o carro e esperou. Horas depois, lá estavam eles, os pombos, em gorjeio,
sem algazarra.
As outras experiências vão na mesma direção. Experiências mostram que
existem muitos campos de interação desconhecidos. Como o homem sabe, na maioria
das vezes, que está sendo observado? O que desperta nele essa sensação? Os olhos do
outro? O pensamento, a intenção? Em uma pesquisa quase sem custo (apenas uma
caneta e um papel) Sheldrake simulou situações em que grupos de dois onde o primeiro
sentava-se costas para o segundo. Os grupos tinham que marcar se estavam olhando ou
não, e se o olhado se sentia ou não mirado. A relação com os acertos era superior a
sessenta por cento. Se os homens sabem que estão sendo observados, como é que eles
ficam sabendo disso? Que sensorialidade há, capaz de detectar um movimento ocular
alheio?
As sete experiências do físico inglês podem ser recriadas em muitas situações
onde essa comunicação extrasensorial acontece. Certamente, conhecemos casos da
comunicação (como a da mãe com o filho) onde tais relações aparecem subscritas numa
”Ordem Implícita”, como descreveu o físico David Bohm.21
Segundo Bohm, as pessoas intuem uma forma de inteligência que, no passado,
organizou o universo, e a personalizam chamando-a Deus. Imaginamos o místico como
21
BOHM, David. A totalidade e a ordem implicada. São Paulo: Madras, 2008.

18. 18
alguém em contato com espantosas profundezas da matéria ou da mente sutil, não
importa o nome que lhes atribuamos. Em sua teoria da Ordem Implícita sobre a origem
do universo visível, da vida, da realidade que vemos, tocamos, medimos e
quantificamos, ele vai muito além da ciência tradicional. Pesquisando a natureza da
consciência, devido aos problemas que encontrou na mecânica quântica, Bohm
procurou Krishnamurti – filósofo hindu -, com quem manteve grande amizade. Juntos,
promoveram palestras e debates sobre assuntos importantes e que depois foram
publicados em livros. Bohm é um dos cientistas que “por intermédio da ciência”
percebeu um universo vivo, inteligente, belo e até mesmo bondoso; tornando essa
percepção convincentemente viva para os demais.
A teoria da ‘Ordem Implícita’ emergiu dos estudos de Bohm sobre as variáveis
ocultas e a interpretação superficial da mecânica quântica – “propondo que uma ordem
oculta atua sob aparente caos e falta de continuidade das partículas individuais de
matéria. Em geral, a totalidade da ordem abrangente não pode se tornar manifesta para
nós; somente um certo aspecto dela se manifesta. Quando trazemos essa ordem
abrangente para o aspecto manifesto, temos uma experiência de percepção. Mas isso
não quer dizer que a totalidade da ordem seja apenas aquilo que se manifesta. Na visão
cartesiana, a totalidade da ordem, pelo menos potencialmente, é manifesta, embora não
saibamos como manifestá-la por nós mesmos. Precisaríamos de microscópios,
telescópios e outros instrumentos. A sugestão básica da teoria de Bohm, de início, é a de
que vivemos num mundo multidimensional e a nossa moradia está situada no nível o
mais óbvio e superficial: o mundo tridimensional dos objetos, espaço-tempo, ou seja, na
Ordem Explícita. Neste nível, diz Bohm, “a matéria é densa e embora possa ser descrita
em relação a si mesma, não é a maneira de explicá-la e entendê-la com clareza.
Infelizmente é basicamente nesse nível que a maioria dos físicos trabalha hoje em dia;
por isso suas descobertas são apresentadas na forma de equação de significado
obscuro”. Então, o que fazer? Bohm entende que avançar para um nível mais profundo:
a – Ordem Implícita – “Fonte” e “Fundo” abrangente de toda a nossa experiência física,
mental e espiritual, Fonte que está situada numa dimensão de extrema sutileza, ou seja,
na Ordem Superimplícita, implica postular também muitas ordens semelhantes:
“mergulhando numa fonte ou esfera infinita–n-dimensional”.
O que sabemos a fundo deste modelo de comunicação? Qual o seu processo
interno, o seu funcionamento, a sua ordem e em que estrutura se orienta? Se nada
sabemos, bem que poderíamos dizer que ainda estamos no “ano zero da comunicação”,

19. 19
como escreve Ciro Marcondes Filho22
. Se nada sabemos, bem que poderíamos adotar na
pesquisa uma postura mais simples e atenta e escutar mais a natureza, espreitar os
“mistérios” cá entre nós, dispor o coração ao entendimento de uma razão que, por
enquanto, a própria razão desconhece.
VII
Cada um de nós, ao se defrontar com a hipótese de que forças diferentes e
variadas atuam em nossa existência, não pode deixar de se perguntar pelo sentido dessa
presença. Ao nos defrontarmos com causas e efeitos aparentemente científicos como o
revelado na pesquisa com pombos e cães, não podemos deixar de levar em conta nossa
experiência com as conexões ainda inexplicáveis. Conhecemos pelo menos um caso de
pessoas que nos revelaram um tipo qualquer de sensação não frequente ao dia-a-dia,
como aparições, sonhos ou estados de êxtase, comunhão, iluminação... Mas quando
somos defrontados com a vida cotidiana somos intensamente levados a rejeitar essas
experiências, descartando-as como superstições.
Em levantamentos preliminares feitos na Inglaterra e nos Estados Unidos, em
populações escolhidas aleatoriamente, aparece em mais de um terço das pessoas
interrogadas, que elas constataram “uma presença ou uma força” pelo menos uma vez
na vida.23
Nos relatos coletados pela Unidade de Pesquisa sobre Experiências
Religiosas, de Oxford, a maioria deles apresenta sentimentos de ligação com a natureza,
mas, paralelamente, tais experiências são tratadas com dificuldade pelos entrevistados,
semelhante muitas vezes à discussão sobre assuntos sexuais íntimos.
O tabu no relato ou com as narrativas das relações com o que não podemos
explicar facilmente na natureza ainda permanece. A radicalidade que tais relatos não
conseguem esconder aparece sob o signo da co-presença na natureza de campos de
forças inteligentes, energias capazes de se condensar numa forma e fazer contatos
conosco, sem que para tanto sejam visíveis, e quando o são, os relatos enchem-se de
descrições próximas aos da literatura fantástica.
Pode ser que estas energias não sejam nada além da alma que os gregos antigos
acreditavam estar misturada ao universo. Talvez seja por esta razão que Tales de Mileto
(585 a.C.) acreditava que tudo estava pleno de deuses, que a alma era capaz de produzir
22
MARCONDES FILHO, Ciro. Comunicação ano zero. Abr./jun.,1990. Portcom Intercom. In:
www.portcom.intercom.org.br/novosite/navegacaoDetalhe.php?option=artigo&id=7771
23
SHELDRAKE, R. O Renascimento da Natureza. São Paulo: Cultrix, 1989, p. 212.

20. 20
movimento e que ela estava presente até mesmo em coisas inertes como a pedra, o
âmbar e o imã.
Sabemos que a proximidade entre ciência e religião parece nunca ter feito muito
bem à ciência, em especial. Durante toda a idade média a ciência involuiu devido à
limitação da mentalidade religiosa da época, e que, somente após o iluminismo, é que
esse laço foi desfeito. Agora, novamente, as pesquisas físicas começam a se aproximar
novamente do que há muito a religião procurou tratar. Mesmo com a evolução da
ciência laboratorial tais investigações não deixam de parecer exóticas. Quando se fala
de inteligências desencarnadas ou entidades espirituais não-humanas logo o assunto
parece fugir inteiramente do âmbito científico. Devido ao tremendo número de relatos
dessas entidades ditas sobrenaturais em todos os povos e civilizações, um outro campo
do saber, além da antropologia, poderia investigar tais relatos com rigor laboratorial.
Trata-se de aproximar tais energias das pesquisas físicas, químicas e biológicas. De
qualquer forma, sabemos que isso vem sendo feito, ainda que muito discretamente. Em
Paris, fala-se de grupos de doutores em química que realizam experiências laboratoriais
com o objetivo de transmutar substâncias em outras substâncias; seriam eles os
alquímicos modernos?
Não se pode dizer que tais forças e manifestações interessem apenas a diletantes
ou obscurantistas. São inúmeros os relatos de cientistas que tiveram uma relação com
experiências místicas. Sabemos hoje que o próprio René Descartes (1596-1650)
interessava-se pelo ocultismo24
. Conta-se, inclusive, que num sonho um anjo havia
aparecido e lhe dito que o segredo da conquista da natureza estava na medida e no
número. Friedrich August Kekulé (1829-1896), descobridor do anel benzênico, sonhou
com o símbolo urobórico (a cobra que morde a própria cauda) e entendeu que estava ali
a solução de um problema de estrutura molecular que vinha procurando.
Desde o empirismo pré-iluminista de John Locke (1632-1704) já se falava da
necessidade de uma religião natural. Talvez se fale nisso há muito tempo, se é que
podemos assim caracterizar o pensamento pré-socrático, especialmente em ‘físicos-
filósofos’ como Tales de Mileto e ‘místicos’ e médicos como Empédocles de Agrigento
(493-433 a.C.). Depende de Locke, substancialmente, um tipo de deísmo que
influenciou os livre-pensadores iluministas, notadamente na França. Deísmo
caracterizado de religião natural, racional e universal, ainda sem conotações
sobrenaturais. Deísmo, contudo, que resvala quase sempre para um panteísmo abstrato,
sem que se consiga ir além do discurso de que é necessário devolver a humanidade à
sua religião originária e primordial, que é o culto à natureza.
24
Cf. DESCARTES, R. Meditações metafísicas (1641). Rio de Janeiro: WMF Martins Fontes, 2011.

21. 21
Ir além do discurso significa começarmos a ser “intérpretes e inventores entre a
natureza e os homens” como autodefiniu-se Leonardo Da Vinci25
. Podemos mais do que
constatar tais eventos ditos sobrenaturais, tentar dialogar, catalogar, pesquisar sua
dinâmica e suas ocorrências. Podemos pelo menos, começar a tentar fazê-lo, já que
nesse campo tudo parece ainda incipiente e difuso.
Interessante é notar que a comunidade científica tenha visto a ocorrência de tais
fenômenos como algo irrelevante à pesquisa, sem propósito ou relação com a vida do
dia-a-dia. Em várias partes do planeta a união da pesquisa científica à investigação da
imaterialidade presente nas crenças religiosas substancia uma terceira via, que se funde
entre fé e ciência. Dessa união abrem-se novas hipóteses e possibilidades como a do
desenvolvimento da física das novas energias, com destaque para a física da energia
vital. Historicamente, o vitalismo é a doutrina filosófica que afirma a existência de uma
força autodeterminada, hereditária, atuando em todos os fenômenos. A força surgida da
religação entre os saberes da análise, verificação e classificação e os domínios
noológicos apresenta-se, também historicamente, sob a forma de uma visão de mundo
que trabalha com as probabilidades de interconexões, ou seja, uma forma de produção
científica dialógica, com os elementos laboratoriais e o rigor analítico, colaborando para
redescobrir o fluxo de energias do mundo natural.
O vitalismo na ciência ou a pesquisa das energias psico-interacionais não é
assunto recente. Paracelso, em 1530, nomeava tal força de “munia” ou “mumia”,
Johannes Kepler (1620) chamou de “facultas formatrix”; Sigmund Freud (1895) de
“libido”; Rudolf Steiner (1900) entendeu por “força formativa etéria”; Henri Bergson
(1920) chamou de ”elã vital”; Wilhelm Reich (1940) de “orgônio”; Erwin Schroedinger
(1948) de “entropia negativa”; Carl Gustav Jung (1951) de “sincronicidade”; Abrahan
Maslow (1960) de “sinergia”; enfim, muitos cientistas e filósofos se interessaram pela
manifestação de certas energias (que podem nem sempre representar a mesma vibração
ou ter o mesmo conceito), nomeando-a de vários modos: “alma do universo”
(Stronberg), “princípio unitário da natureza” (Bertalanffy e Whyte) “paraeletricidade”
(Worral), “energia noética” (Musès), “energia biocósmica” (Brunler), “Spiritus”
(Fludd), “luz astral” (Blavatsky). 26
Somente nessa relação, identifica-se que a ciência e a espiritualidade aparecem
muitas vezes confundidas sob nomenclaturas que visam descrever a mesma
potencialidade da natureza. Fé, dúvida, razão e ciência entrecruzam-se e combatem-se
no espírito do homem. Cientistas e filósofos como Pascal, Spinoza, Galileu, entre
25
DA VINCI, Leonardo. Trattato della pittura. Firenze: Neri Pozza, 2000.
26
Cf. SABETTI, Stephano. O princípio da totalidade. São Paulo: Summus, 1991, p.60 e 61.

22. 22
outros, até contemporâneos como Edgar Morin, David Bohm, Henri Atlan alimentam-se
das contradições e complementaridades entre ciência e religião. Cientistas como Atlan
não vêm conexão possível, mas filósofos como Morin fazem até uma distinção dos tipos
de forças imateriais presentes em nossa vida. Ele entende que são dois os tipos de
entidades imateriais: 1) entidades cosmo-bio-antropomorfas como mitos, gênios,
espíritos e deuses e 2) entidades logomorfas como doutrinas, teorias, filosofias, formas
pensamento que por vezes nos dominam e arrebatam.27
É a relação dessas entidades materiais com a comunicação que nos interessa
investigar como condições de possibilidade de entendermos melhor o senso de
transcendência presente (e por vezes, oculto) nas interações humanas.
27
Cf. MORIN, E. O Método IV - As Ideias. Porto Alegre: Ed. Sulinas, 1998.

23. 23
2. Palavra e senso de transcendência28
Toda palavra chama outra palavra.
Toda palavra é um imã verbal,
um pólo de atração variável
que inaugura sempre novas constelações.
Uma palavra é toda a linguagem,
mas é também a fundação
de todas as transgressões da linguagem,
a base onde se afirma sempre uma antilinguagem.
Uma palavra é todavia o homem.
Duas palavras são já o abismo.
Uma palavra pode abrir uma porta.
Duas palavras a apagam.
Roberto Juarroz
I
A antropóloga e poeta Tereza Vergani pesquisou na África algumas formas de
manifestação da palavra entre o povo Dogon, de Mali, publicando os resultados de sua
investigação no livro Excrementos do sol: a propósito de diversidades culturais
(Lisboa, Pandora, 1995). Ela constatou que o conceito Dogon de palavra é superior
àquele que se limita a abarcar a emissão do conjunto de sons dotados de sentido. Os
Dogon possuem quarenta e oito categorias para classificar o papel da palavra na sua
sociedade. Além de estar relacionada à própria criação do mundo, a palavra é, para eles,
uma semente que pode render diversos frutos que nascem, crescem e morrem tal qual o
homem. O seu entendimento abrange uma dupla complexidade temporal: a da palavra
que cria o homem e a da palavra pela qual o homem cria o mundo.
Naquela sociedade, a pessoa vale o que vale a sua compreensão da palavra. A
fala é vigiada com cuidado extremo, porque basta uma única delas ser pronunciada de
forma vil ou desatenta para que o homem tenha de pagar por sua irresponsabilidade, já
que a palavra é a manifestação energética tornada ação a partir do seu pronunciamento.
Para eles, muitas são as palavras “podres”, “mortas” e “sem sementes” que podem
28
Entendo este ‘senso’ a partir do “caráter estrutural da transcendência” que, segundo Heidegger (2008,
p.362-66), está fundado em dois fenômenos: 1) Ter-sido-jogado e 2) a Nulidade. Ter-sido-jogado à
existência implica em lidar com a multiplicidade das ligações essenciais que nos rodeiam e que permitem,
por sua vez, tornar visível a nulidade. A nulidade revela a finitude, a “ausência de apoio do ser-aí” diante
da existência; revela que nenhum ser-aí existe em função de sua própria resolução e decisão.

24. 24
ocasionar a desgraça daquele que a usa. “Os Dogon não atribuem qualquer grau de
realidade a um pensamento que se não venha a exprimir por palavras, isto é, que se não
revele como força atuante no mundo”. (p.78)
É notável a descrição da poeta a partir da sociedade Dogon: “é impensável, por
exemplo, que uma mulher passe por um campo onde um homem labuta sem lhe dirigir
uma palavra de ânimo, de compreensão, de solidariedade. Negar a palavra a alguém é
como negar-lhe água num deserto. Quem conhece a aridez desta zona de Mali,
compreende que tanto a água como a palavra produzam o mesmo espanto festivo. O
coração emudece-nos quando, depois de horas a atravessar a espessa solidão da areia,
vemos de repente uma pequena (única) árvore levantando-se milagrosamente na secura!
E que dizer quando é um homem que surge subitamente da poeira branca levantada
pelos seus pés? Poder pronunciar uma palavra no deserto transcende tudo o que a
natureza nos consiga vir a dar. É aí que a palavra nos aparece como a verdadeira
fronteira entre o mundo natural e o mundo cultural: só aí sabemos e sentimos que a
palavra está para o homem assim como a água está para a terra”. (p.79)
A sua pesquisa conseguiu mapear a forma peculiar com que esse povo classifica
a palavra. Ela é simultaneamente um corpo astral e físico, ao mesmo tempo divina e
humana. A semente astral da palavra está dividida em sete vibrações que correspondem
às sete notas musicais ou “a natureza vibratório do som”. Às “sementes da palavra”
estão relacionadas ainda aos elementos água, ar, fogo e terra, enquanto que o “corpo da
palavra” à sua natureza e forma de manifestação. Para melhor esclarecer, ela apresenta o
seguinte quadro:
Semente astral da palavra Corpo da palavra humana
Água Saliva, umidade necessária à correta
articulação da palavra
Ar Sopro vital, pulmões, mecanismo de
respiração, vapor d’água que se expira ao
falar
Fogo Temperatura da palavra (relaciona-se com o
calor corporal e as condições psicológicas do
sujeito que fala)
Terra Ossadura da palavra, sentido ou ‘peso’ da
palavra, inteligência do discurso
Fecundidade da semente Tom e natureza da palavra, relacionados
com a força vital do sujeito que a profere.

25. 25
Esse estudo ‘físico’ da retórica humana, se é que podemos assim nomeá-lo, não
pára por aí. O sangue humano é o que confere o encanto à palavra, influindo no timbre
da voz, suave ou quente, amável ou calorosa, a modelar o discurso, provocando ou não
prazer na escuta. A tonalidade da voz revela o estado psicológico daquele que fala e dá
a conhecer as intenções do discurso. As oposições de timbre, intensidade ou altura
traduzem a constante passagem da razão a emoção e da afetividade à consciência por
parte daquele que fala. Do mesmo modo, revela o galanteio, a indiferença, a cólera, a
mágoa, o vigor. Tanto a palavra quanto a voz carregam consigo altos graus de
sexualidade. A boca é o local do tear da palavra. A orelha o ponto de fecundação. Para
os Dogon, a palavra possui cheiro e gosto, e comunica diversos ‘sabores’, podendo ser
“doce como o mel, ardente como a pimenta e amarga como a verdade”, diz Vergani.
Ainda seguindo a sua investigação, a palavra possui perfume, através dela
podemos produzir a nossa purificação, como se ela fosse uma espécie de incenso. Assim
como a “palavra morta” é capaz de produzir “mal cheiro”, a palavra viva é como um
óleo aromático, a produzir embelezamento, saúde e bem estar. Uma palavra que renove
o nosso espírito é escutada entre eles como se aspirassem o aroma das ervas e
fragâncias.
A riqueza do estudo de Vergani sobre os significados da palavra dogon está
também no fato de ser ela uma poeta, que sabe o tom, valor, medida, altura e
profundidade de cada expressão. Sabe que a palavra é capaz de trazer harmonia àquele
que a maneja bem, mas também capaz de fazer com que a pessoa se ‘afogue’ ou se
‘perca’ nela. A palavra, diz ela, é capaz de moldar a personalidade de quem a usa, por
isso e por outros motivos é que ela é o dom mais precioso que os Dogon estimam
possuir.
II
A concepção Dogon se entranha nas definições cosmológicas que penetram (ou
parecem flertar) com a physis e as noções da filosofia da linguagem. A partir do que
vimos anteriormente, a comunicação é potência da necessidade e da intensidade da
physis. A necessidade é força impulsionadora e sedimenta parte do viver. Necessidade e
manutenção da essência são aqui o mesmo. Que força é necessária para sustentar uma
flor, uma borboleta ou uma palavra? Toda obra de arte é filha do seu tempo e mãe dos

26. 26
nossos sentimentos, afirmou Kandinsky29
. A intensidade, por sua vez, é a vivência do
ânimo e o instante (espaço-tempo), seja extraordinário ou ordinário, encantado ou
desencantado, é um fluxo instável, acuado sob o fogo cerrado de Heráclito.
Heidegger entendeu que a essência da arte é a poesia e o artista. Mais poesia do
que artista, visto que a morada do ser é a linguagem. A questão é que o homem é
traspassado de linguagens e, entre elas, as poéticas. Praticando o riso, o jogo, a graça e
a sátira ou, como prefere Edgar Morin, a simpatia (syn pathos), continuamos nosso
“jogo” transcendental com a vida. Para Morin, ao expressar e, sobretudo, ao linguajar
sentimentos mesclados com encantamentos – eis que surge a arte. Mythos e logos
nascem entrelaçados: são os motores da poiesis. Da linguagem30
.
Os nascimentos da condição humana passam pelo mito, pela contemplação da
palavra e do silêncio, pela interpretação apaixonada da natureza e pela releitura de si e
do mundo. A referência ao uso do barro, a pintura parietal e a de corpos por nossos
antepassados tem longa história. Já na Bíblia vemos citações às maquiagens e antes
mesmo disso, os egípcios que misturam água e carbonato de sal com argila proveniente
do Nilo. A cada manhã, eles esfoliavam braços, pernas, pés, cotovelos, para em seguida,
após o banho, passar óleo de palma e de oliva no corpo, que servia para amaciar a pele,
proteger do sol e afastar os mosquitos. Os egípcios possuíam também cremes, pós,
perfumes, ungüentos, ceras, máscaras, perucas e toda uma sorte de símbolos que
associavam ao corpo. Mas não só ao corpo. Também pintavam, escreviam, desenhavam
e esculpiam. Nnenhuma destas tarefas estava afastada da esfera encantada. A relação
onto-essência ainda não havia sido quebrada.
Thoth, o deus egípicio da arte é também o deus da linguagem e da matemática.
Foi ele que ensinou o homem a pensar por números e letras. Thoth assemelha-se a
Hermes, grego. Hermes é o deus da comunicação, o mensageiro da aurora; o transitante.
O deus do comércio e das trocas. No Brasil, vemos Hermes na logomarca do Sesi/Senai.
É a figura com capacete e asas. Se os egípcios praticavam logos e símbolos divinos, nós
praticamos os mundanos. Mais do que Hermes, certamente, vemos a figura de Che
Guerava por todos os lados. O que pode significar no imaginário da humanidade as
ondas da logo da Coca-Cola?
29
KANDISKY, V. Do Espiritual na arte. São Paulo: Martins, 2000.
30
Cf. MORIN, E. Cinema ou o Homem Imaginário. Lisboa: Relógio D’água. 1997. Sobre a relação
mito e logos ver também MORIN, E. O Método III – O conhecimento do conhecimento. Porto Alegre:
Sulina, 2005, p 168-194.

27. 27
Primeiro foram as figuras das cavernas, em seguida, os desenhos, as imagens
todas que nos acompanharam até o advento da fotografia, do cinema e da publicidade.
A união imaginário-publicidade-tecnologias da comunicação gerou a superdifusão de
imagens em uma escala nunca vista. Surgiu a cultura visual. A cura e a peste pelas
imagens sobreveio. Sabemos hoje31
, devido aos estudos embrionários, que um dos
primeiros desenvolvimentos do feto é justamente aquilo que vai configurar amanhã no
olho humano. Será a visão o que temos de mais arcaico, embrionário e sensível?
Duvido. Primeiro foi a figura nas cavernas, o canto da chuva na floresta, os grunhidos
de amor, as onomatopeias da natureza e dos animais; em seguida o desenho e as
técnicas, para recebermos, a difusão das/dos logos, a nova simbologia contemporânea
(marcas, heróis, cores, maquiagens, filmes, narrativas em estruturas de linguagens
diversas). Identificamos em estudos anteriores 32
a questão da transcendência ligada
àquilo que Gaston Bachelard chamou de “dimensão vertical”, sendo a verticalidade a
dimensão-símbolo do ser, fonte e fim de todas as coisas no coração do homem. Centro
cósmico e ontológico, a busca pelo alto entendida como princípio ativo da criação: o
homem evolui para ascender. Descobrir o que há de elevação e verticalidade nos
fenômenos é um desafio não só para a comunicação mas para o espírito humano. Esse
desafio Bachelard viu bem:
Uma verticalidade real se apresentará no próprio âmago dos fenômenos psíquicos. Essa
verticalidade não é uma vã metáfora; é um princípio de ordem, uma lei de filiação, uma
escala ao longo da qual experimentamos os graus de uma sensibilidade especial.
Finalmente, a vida da alma, todas as emoções finas e contidas, todas as esperanças,
todos os temores, todas as forças morais que envolvem um porvir têm uma diferencial
vertical em toda acepção matemática do termo. Bergson diz em La pensée et le mouvant
que a ideia de diferencial leibniziana, ou antes, a ideia de fluxo newtoniana, foi sugerida
por uma intuição filosófica da mudança e do movimento. Acreditamos que se pode
precisá-la mais e que o eixo vertical bem explorado pode ajudar-nos a determinar a
evolução psíquica humana, a diferencial de valorização humana.(...) Formularemos,
pois, este primeiro princípio da imaginação ascensional: de todas as metáforas, as
metáforas da altura, da elevação, da profundidade, do abaixamento, da queda, são por
excelência metáforas axiomáticas. Nada as explica, e elas explicam tudo. Mais
simplesmente: quando queremos vivê-las, senti-las e sobretudo compará-las,
percebemos que elas trazem uma marca essencial e que são mais naturais que todas as
outras. (...) A valorização vertical é tão essencial, tão segura, sua supremacia é tão
indiscutível, que o espírito não pode esquivar-se a ela depois de tê-la reconhecido uma
31
Estudos no campo do desenvolvimento embrionário revelam que, a partir do segundo mês de gravidez,
já se pode identificar a formação dos olhos na formação do feto.
32
Sobretudo trabalhos publicados em periódicos: CASTRO, Gustavo de., DRAVET, F. “Razão-Poesia:
Comunicação, Poesia e Pensamento”. Contracampo (UFF). , v.18, p.112 - 123, 2008; CASTRO E
SILVA, G. “Imaginação, linguagem e consumo”. Comunicação, Mídia e Consumo (São Paulo). , v.4,
p.55 - 69, 2007; CASTRO, Gustavo de., DRAVET, F. “Mediação dos saberes e pensamento
comunicacional”. Revista FAMECOS. , v.32, p.71 - 77, 2007.

28. 28
vez em seu sentido imediato e direto. Não se pode dispensar o eixo vertical para
exprimir os valores morais. Quando tivermos compreendido melhor a importância de
uma física da poesia e de uma física da moral, chegaremos a esta convicção: toda
valorização é verticalização.33
Para Juarroz a verticalidade é uma noção que se pode associar com o movimento
de queda, que traz em si um ensinamento ontológico e que implica outro movimento
contrário, de subida ou de plenitude. Cair, rebotar, subir. Cair.
O poema atua como um tempo de outra dimensão, um tempo vertical. Por isso,
para mim, o poema tem sido cada vez mais uma presença, põe adiante algo que
antes não estava e isso é o que lhe dá sua razão de ser. De todos os movimentos
do homem há um para o qual inevitavelmente vamos, que se repete ao longo da
vida até que se dá na forma definitiva: a queda. O cair abarca desde a folha da
árvore até tudo o que existe no universo. A queda é algo assim como o centro
de nossas vidas e de nós mesmos. Certamente senti que paradoxalmente se
produzia também o movimento inverso. Como se no fundo da queda tivesse
um rebote, e é ali onde se encontra a ascensão. Isto foi tecendo com outros
pensamentos. Diz Heráclito "o caminho que desce é o mesmo caminho que
sobe". Assim como o movimento para baixo é uma resposta ao peso concreto
sobre a terra, se dava um movimento inverso, uma espécie de lei da gravidade
invertida.34
A verticalidade está ligada queda, à experiência poética e à vida interior. “Muito
mais que as vinculações entre poesia e biografía interessa-me a relação entre a poesia
e a vida interior. Meu objetivo é sentir que estou vivendo o que devo viver”. Em outro
momento Juarroz relaciona a poesia a um modo de ser.
A partir do momento em que se dá a experiência poética, ela se confunde com o vital,
se integra. A poesia é um modo de vida ou não é nada: se é um modo da linguagem, da
expressão, é portanto um modo do ser, não de fazer.35
A noção de verticalidade está ligada à de intensidade, mas o que fazer nos
momentos de ausência de intensidade?
Às vezes tenho sonhado um ideal, o da vida humana vivida a fundo, com força,
com decisão poderia converter-se em um traslado de um ponto de intensidade a
outro ponto de intensidade. Saint Exupéry, o escritor e aviador francês, que
33
BACHELARD, Gaston. O ar e os sonhos. São Paulo: Martins Fontes, 2001. pp. 10-11 (ed.original
1943).
34
JUARROZ, R. “Un Rigor para la Intensidade” IN: BRAVO, Luis. La Poesia de Roberto Juarroz.
Especulo - Revista de estúdios literários, Universidad Complutense de Madrid, 1999. Cf. também
www.ucm.es/info/especulo/numero11/juarroz.html
35
JUARROZ, R. Cesar Vallejo. Serie homenajes, Academia Argentina de Letras, Vol.VIII Buenos
Aires, 1994. Cf. Também JUARROZ, R. “Sobre a Transdisciplinaridade” IN: CASTRO, Gustavo;
DRAVET, Florence. (Orgs.) Sob o céu da cultura. Brasília: Ed. Casa das Musas/Thesaurus, 2004.

29. 29
esteve aqui para a instalação do Aeropostal, tem uma expressão que faz a gente
meditar, ela diz; “a vida do espírito é intermitente”. Isso nos leva a outro
problema. Se o homem não pode viver sem a tensão permanente, porque suas
condições são de fragilidade e muitas vezes de fracasso, que faz ele nos
momentos de ausência de intensidade? Quer dizer, na ausência do poema. Nos
movimentos em que o místico chamaria de etapas de aridez, o que fazemos? O
que fazemos é ler outra poesia, é escutar outra música, o que fazemos é ficar na
sombra de uma árvore, como se essa árvore fosse o bosque em um pensamento
oriental.36
Temos nestas referências a base de compreensão de uma estética da poesia e da
verticalidade como algo que direciona no aberto, como diferencial capaz de conectar a
unidade múltipla. Em Bachelard, a verticalidade é um princípio de ordem, um
“axioma”, uma lei de filiação, uma escala ao longo da qual experimentamos os graus
de uma sensibilidade especial. Isto quer dizer que a verticalidade é o eixo fundamental
da vida: a vida da alma, todas as emoções finas e contidas, todas as esperanças, todos
os temores, todas as forças morais que envolvem um porvir. Tudo aquilo que realmente
vale a pena tem uma diferencial vertical. Nos dizeres de Juarroz, a verticalidade é
inevitável. Ela se associa a tudo aquilo que vale a pena, às coisas maiores do homem: o
gozo e a dor, a morte e o amor. Por trás de todas as superfícies da vida existe a
profundidade, ela é o que realmente importa. É por isso que nada pode ser analisado
simplesmente em uma perspectiva horizontal. Juarroz chama também de realidade
aquilo que está escondido no invísivel, nas camadas ascendentes e descendentes do real
aparente e que a linguagem poética pode fazer aflorar ou abrir para a percepção. Para
ele, a verticalidade possui a possibilidade de reunir de uma vez por todas o que tem sido
tão falsamente dividido: o pensar e a emoção. E a busca vertical da realidade se dá
através do pensamento poético.
Juarroz chega a falar37
que a conquista da postura ereta do homem é uma
conquista da verticalidade, ou seja, trata-se de uma velha busca por elevação. Ele
indaga: “Por que, diferente de outros animais, o homem ergueu-se?” O que o levou a
buscar o equilíbrio sobre duas pernas, apontando a cabeça para o alto? Depois que o
homem se ergueu, nunca mais deixou de tentar soerguer tudo o mais. Construiu casas
nas árvores, ergueu prédios, quis voar e criou técnicas que o levaram a invenção do
avião. Morin especula se o fato dos irmãos Wilbur e Orville Wright terem criado o
avião quase no mesmo ano ao da criação do cinematógrafo, pelos irmãos Lumière, não
36
JUARROZ, R. “Un Rigor para la Intensidade”, Op. Cit.
37
Cf. JUARROZ, R. Poesia y Creación. Buenos Aires: Ed. Carlos Lohlé, 1980.

30. 30
teria a ver com o “sonho de vôo” que habitava o imaginário social no final do século
XIX.
O homem quis aproximar o olho de todos os objetos, para isso sofisticou a
metáfora38
; ao ceder espaço dentro de si para a arte, quis dar asas à imaginação, o que o
levou ainda mais para o alto; quis satisfazer sua necessidade de transcendência, para
isso deu vazão a religiões e filosofias espirituais; quis pela metáfora ir além, evocar
divindades para elevar-se junto com elas e quis registrar-se, para isso também deu vazão
à palavra, à arte e todos os suportes de linguagem.
“Que realidade tem a palavra?”, pergunta Juarroz. Ela nasce da mimesis, da
necessidade do homem em expressar os seus sentimentos e necessidades, da imitação
dos sons da natureza, de uma revelação, dos primórdios de atividades cognitivas ou de
todas essas formas juntas?
Qual a natureza e a realidade da palavra?
Como fazer para transformar os signos em palavras? Como fazer para
transformar as palavras em visões? Como fazer para celebrar aquilo que se dá
sem negar aquilo que se escapa? Como fazer para converter a linguagem em um
refúgio antes que em uma prisão, em um altar ou antes, em um cemitério?39
Como todas as coisas elevadas, a palavra, qualquer que seja ela, é impossível de
ser definida em sua totalidade. O desenvolvimento da filologia e da etimologia a partir
do século XVIII nos revelou isso de maneira menos poética. Podemos dizer que cada
palavra é uma aproximação, um acercamento, por isso mesmo a poesia seria a forma
mais alta, mais plena e mais intensa de comunicação e de relação entre os homens.
Juarroz fala da necessidade de transcender o nome como veículo de designação
das coisas. A poesia, a ciência e a filosofia não podem simplesmente nomear (na
metáfora, na teoria ou no conceito) sem a percepção de que a palavra não só nomeia,
mas também desnomeia. “Se a primeira etapa é nomear, a segunda é desnomear,
38
O desenvolvimento da ótica, sobretudo a partir de Galileu Galilei, propiciou um novo entendimento da
metáfora. A partir do séc. XVI, os homens, paulatinamente, voltam os seus olhos do aparato técnico, com
o qual media e catalogava o cosmos, para a razão, que passa, por sua vez, a tudo esquadrinhar. A noção
de metáfora amplia-se. Já em Aristóteles, na Poética, ela é um aparato técnico que permite à língua
acessar o conhecimento, a verdade, enxergar longas distâncias. Já a metáfora/luneta de Galileu é uma
extensão de si mesmo, prótese do olhar. Ao longo da história, mediante a arte, a literatura e o cinema, a
humanidade passou a se compreender cada vez mais a partir desta extensão. Para uma melhor
compreensão da metáfora na comunicação ver: DRAVET, F. Para uma crítica da razão metafórica –
mito, magia e poesia. Tese/Pós-Doutoramento. PPGCom/FAC, UnB, 2011. Ver também MAILLARD,
C. La creación por la metáfora. Barcelona: Anthopos, 1992.
39
JUARROZ, R. Conferência apresentada na Biblioteca Nacional de Buenos Aires e depois publicada no
periódico Bajo Palabra, Diário de Caracas, Venezuela, 9 de abril de 1995. (Consulta no
www.comala.com/modelo/fragmetaciones)

31. 31
poderíamos suspeitar que há outra função possível da palavra, uma terceira etapa que
unicamente ocorre na poesia: seria uma espécie de transnomear. (...) Desbatizar o
mundo, / sacrificar o nome das coisas / para ganhar sua presença.”40
. Nomear algo
equivale a adquirir poder sobre essa coisa. Desnomear é desfazer o poder, capturando
sua in-significância. Trasnomear é a ultrapassagem destes pólos com vistas à conquista
de uma presença (Dasein).
Na China, dava-se importância capital às denominações corretas. A ordem do
mundo decorria disto. Lá, surge em 479-221 a.C. a Escola dos Nomes (Ming-jia), onde
se acredita que conhecer algo, pronunciando corretamente o seu nome, é uma forma de
exercer poder sobre a pessoa ou objeto nomeado. Esse poder está em absorver a força
do objeto para si ou mesmo jogar sobre ele o que se queira jogar, positiva ou
negativamente. Mas será que é possível esse poder? Conhecemos nas ciências o poder
do conceito e das definições que, ao se associarem à ideia de verdade, tomam para si o
critério do desvendamento da realidade.
Temos dito tantas vezes41
que a comunicação, assim como as coisas importantes
e decisivas da vida, não tem uma definição, como se diz agora, consensuada, aceitada,
unitária. As coisas grandes não se podem definir. O dicionário é uma ajuda pragmática,
operativa, que às vezes nos faz ver com um pouco mais de clareza algum detalhe. Mas
todas as coisas importantes são praticamente indefiníveis. Incompletas, por terminar.
“As letras igualam as estrelas: mesmo poucas são infinitas.”42
Letras e palavras são luminosidades/levezas a abrir a percepção na noite dos
sentidos. Juarroz definiu a palavra em sua Decimocuarta poesia vertical (1996) como
uma estrutura que está permanentemente de “olhos abertos”. Como a poesia, a palavra é
uma forma de despertar; é uma forma de voltar a abrir os olhos do homem para a
realidade, e fazê-lo participar do que todas as correntes da filosofia e da sabedoria
disseram ao longo dos séculos, que não basta nascer uma vez, é preciso voltar a abrir os
olhos; é preciso nascer de novo.
Nascer de novo equivale a uma tomada de consciência por parte do sujeito. Para
nascer, não basta ao homem o parto, é necessário nascer para si mesmo, autoconhecer-
se. Juarroz entende assim a palavra como abertura: não se trata de falar, não se trata de
40
JUARROZ, R. Poesia y Creación. Buenos Aires: Ed. Carlos Lohlé, 1980, p.147.
41
Sobretudo em aulas, mas também aparece em CASTRO, G. Filosofia da Comunicação –
Comunicologia. Brasília: Casa das Musas, 2005. 3ª Ed.
42
COUTO, Mia. Cronicando. Lisboa: Caminho, 1998.

32. 32
calar, se trata de abrir algo entre a palavra e o silêncio. A palavra converte em presença
todo o cosmo de objetos, sentimentos, ideias e seres.
Mas a palavra também rompe e enclausura, porque ao se dizer algo, se deixa de
dizer algo que poderia se dizer. Juarroz acredita que a poesia, por sua vez, possui em si
uma tríplice ruptura: em primeiro lugar é ruptura com certa concepção de realidade, pois
é uma abertura à visão de realidade e de mundo. A segunda ruptura é a da linguagem.
Não se pode continuar usando noções gastas, pragmáticas, convencionais para expressar
novas cosmovisões. A terceira ruptura é com o medo, o medo de abertura que a poesia
provoca em nossa vida ao nos colocar desnudos diante de nós mesmos.
Com todas as rupturas, a poesia é uma das formas de desenlaçar o homem das
amarras da realidade material, do prestígio social, status quo, escalada profissional e
financeira, padrões sociais, enfim, todas essas horizontalidades43
que o cercam e
seduzem a uma vida prosaica. Enquanto a horizontalidade é prosaica, a verticalidade é
poética.44
Mas isso não é tão simples assim. A relação entre prosa e poesia é bem mais
complexa e intercambiada: a penetração de uma na outra vai além da imaginação. A
poesia é uma das formas de verticalidade que o homem encontrou. Mas nem toda poesia
é vertical assim como nem toda a palavra. A palavra da comunicação intersubjetiva, das
trocas cotidianas, da comunicação diária, do jornalismo e até mesmo da poesia que não
tem pretensões transcendentes, não possuem o primado da verticalidade. Ao contrário, a
poesia de R. M. Rilke, a filosofia de Blaise Pascal e Gaston Bachelard, são exemplos de
palavras que buscam senão unir imanência e transcendência, ao menos problematizá-
las, valorizando sem dúvida a dimensão ascensional como marca distintiva do homem.
O homem alça a palavra tentando ouvir o eco que, vindo dali, explique a ele o
mundo e a si mesmo. O poeta, pois, mais do que ninguém, parece viver com as palavras
um jogo tenso e obstinado entre o sentido e a comunicação, entre o ascendente e o
descendente, entre a palavra-enigma e a palavra-revelação. E talvez seja justamente esse
dinamismo da palavra o que transpõe sua função de comunicação usual, dando-lhe outra
função, agora, como signo verbal de elevação.
Uma tensão vertical eleva a palavra; outra força, vertical também, mas
descendente, neutraliza (ou a nega) [...]; ou - ao menos - põe em evidência a
43
Nossos primeiros apontamentos sobre a horizontalidade e a verticalidade da palavra aparecem em
DRAVET, F; CASTRO, G. (Orgs.) Sob o céu da cultura. Brasília: Casa das Musas/Thesaurus, 2006.
44
Sobre diferenças e semelhanças entre ‘vida poética’ e ‘vida prosaica’ ver: MORIN, Edgar. Amor,
poesia e sabedoria. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1998.

33. 33
incapacidade do instrumento verbal para manter essa delicada equidistância
entre enigma e lucidez, onde o poeta se debate, e onde quer que se debata sua
escritura. Dinamismo interior, fluxo constante e subterrâneo que se, por uma
parte, define o movimento intelectual do escritor, descobre - por outra - a
progressão fecundante da palavra mesma, alheia já às servidões dos
significados.45
A palavra é dotada de força encantada porque toda a palavra é uma e-vocação e
uma in-vocação. O que quer dizer que toda palavra é um chamamento. Quando e-voca o
chamado é de fora, quando in-voca é de dentro. Em ambos os casos, a palavra sempre
con-voca. Na raiz da palavra Vocação está a palavra vox, vocis, voz, isto é, chamamento.
Quando alguém é chamado para exercer uma atividade, ele tem pela frente uma
destinação e uma incerteza. Se falarmos aqui então de vocação vertical implica dizer
que existe aí um chamado à poesia e ao incerto. O que não deixa de ser um serviço aos
deuses e às Musas, esse chamado é, para o poeta, antes de tudo, uma condenação, um
desafio. Por vocação vertical entendemos aquela vocação ao transcendente, que se
apresenta em algum momento da vida com o objetivo de nos conduzir para o Aberto,
nos dizeres de Hölderlin e Rilke, mas também para nós mesmos. Qual a vocação última
do homem e a que ele está sendo chamado?
O homem é chamado a ser totalmente ele mesmo na realização de todas as suas
capacidades latentes. A própria natureza o convida à vida, o que pode ser entendido na
poesia como um convite à elevação. Um dos significados da palavra Deus está no latim,
dies, que significa “dia”, “luz”, “claridade”. A luz não é eminentemente aquilo que se
vê, mas aquilo que permite ver.
Deus não o vemos, não sabemos o que ele é, mas o vemos nas coisas que ele nos
permite contemplar e abordar. Em um primeiro momento, somos chamados à vida,
nossa mãe “dá a luz”, depois somos chamados a crescer e a caminhar, convidados a
participar da natureza presente em todas as coisas, e a perceber a realidade e os seus
níveis.
Penso em duas hipóteses para explicar o chamamento humano à poesia.
Primeiro, como chamado mesmo, segundo, como escolha. No primeiro modelo está o
dom, a destinação; no segundo, está uma incerteza escolhida, um caminho a ser seguido
por vontade própria. No primeiro, a ideia de “vontade própria” não parece definir o
chamado poético. Ela não foi uma escolha consciente e autônoma; o homem foi
45
PADRÓN, Jorge Rodríguez. “La aventura poetica de Roberto Juarroz”. IN: Banda Hispânica,
www.secrel.com.br/jpoesia/bhjuarroz2.htm

34. 34
“arrastado” até aquilo, mesmo sem querer, tem para com aquilo uma missão e um
compromisso.
No segundo, ele escolheu livremente a jornada, assumindo os riscos e as
implicações da escolha. Como saber se o chamado do poeta pertence ao primeiro ou ao
segundo tipo? Há indícios, obviamente de um e outro modo, mas a dimensão do
mistério da escolha perpassa ambos. Em toda vocação, assim como em toda discussão
pela escolha das carreiras profissionais, existe uma dimensão de dom e uma dimensão
de escolha, que podem unir-se, associando-se uma à outra, como uma perspectiva única.
A pessoa pode ter o dom e não seguir aquele caminho, assim como pode segui-lo por
escolha e vontade, sem estar amparada pelo dom.
Mas se cogitarmos que todos os homens possuem intrinsecamente a dimensão
ascensional, transcendente, então podemos supor que todos são chamados a algum tipo
de exercício poético, seja na escritura, seja nas ações cotidianas, seja na visão de
mundo, porque é toda a natureza que o chama. Não necessita fazer uma distinção entre
“a voz de dentro”, a voz do interior da consciência e do coração e “a voz de fora”, a voz
da escritura, do desejo de objetivar e de partilhar o universo das palavras. Quando não
fazemos a distinção entre a “voz de fora” e a “voz de dentro” é porque acreditamos que
a vocação poética reside no fato de que o chamado da arte é integral.
O chamado poético pode advir da contemplação da linguagem, pois na natureza
da palavra árvore, teoria, filete, água, riacho, chaleira, abóbora, conceito, plástico,
águia, luminária, capitel, pneu, abraço, pitomba, penhasco, agulha, paradigma... existe,
para o poeta, uma con-vocação. O chamado da palavra é um chamado ao religamento
do objeto com o sentido, mesmo que aproximado, é uma forma de re-ligar todas as
coisas: homem e deuses, natureza e palavra, coração e razão, ecologia e cultura,
espiritualidade e ciência, filosofia e mitologia, religião e conhecimento. O chamado da
palavra não imiscui a integralidade que envolve e define o próprio homem: natureza,
razão, paixão, família, humanidade, tudo o con-voca (e-voca e in-voca) a participar, seja
na imanência, seja na transcendência, da realidade e dos mistérios da verticalidade.
Primeiro, a palavra poética. Para Sócrates, via Platão (Fedro46
) essa palavra é
Mania, delírio, possessão, inspiração, audiência com níveis diversos. A nosso ver, a
mais arriscada das aproximações é da comunicação com a mística. Tida como
conhecimento ascensional, por vezes inacessível por ser uma experiência particular,
46
PLATÃO. Fedro. Lisboa: Ed. 70/Brasil, 2009.

35. 35
própria a cada ser humano, a mística não possui definição uníssona. Compete a cada
homem sentir na intimidade a força do sagrado, que Hölderlin chamou de Aberto47
.
A primeira grande dificuldade em compreender a mística está portanto no fato
dela não poder ser experimentada coletivamente, como a comunicação e a poesia.
Alega-se que a verdadeira experiência mística ocorre subjetivamente. A segunda grande
dificuldade está na ideia equivocada de que o caminho místico passa necessariamente
por uma religião.
A religião trata de sistemas articulados de crenças, práticas rituais e explicação
do mundo, os quais podem se manifestar nos casos mais fechados, sob o formato
de dogmas ou, nos mais abertos, nas representações coletivas; enquanto a
espiritualidade é o modo que um determinado indivíduo internaliza, absorve e
desenvolve, de maneira idiossincrática, aquele caminho particular ou modelo de
união (ou de re-ligação, se queremos recordar a origem do termo) proposto
pela religião à qual se adere. Assim, espiritualidade implica em uma dimensão
de subjetividade trabalhada, de experiência religiosa que pode inclusive
transcender a norma ou a expectativa formal da comunidade de adeptos. De um
modo similar ao mundo da arte, a espiritualidade é sempre algo que se realiza
na singularidade.48
Podemos dizer que, historicamente, o místico – muitas vezes sem querer – tende
a restabelecer as condições de uma nova concepção de vida dentro da comunidade em
que vive, criando uma comunidade à margem do Estado. Conventos, associações de
anacoretas, ordens religiosas, congregações e sociedades espiritualistas nascem muitas
vezes motivadas por este espírito inicial de retomada da tradição. Essas comunidades
surgem quase sempre num momento de esgotamento dos valores humanos e espirituais.
Devemos ter em mente que falar de comunicação, poesia e mística como gêneses
da busca vertical humana, implica falar que o estado místico é uma norma intrínseca ao
homem, pertença ele a que cultura, credo, raça ou tempo histórico pertencer. Assim
sendo, a dimensão encantada é um componente antropológico essencial, um signo da
universalidade do homem, queira ele ou não. Para Elémire Zolla49
o conhecimento
encantado, notadamente o místico, é uma forma de regresso à unidade, ao Uno.
Enquanto no Ocidente a busca pelo Uno muitas vezes ocorre pela via da
experiência, seja ela intelectual ou vivida, no Oriente a busca passa pela concepção ou
47
Não exageramos ao dizer que F. Holderlin foi o primeiro poeta a pensar o Aberto. Heidegger observa e
trabalha isto no livro dedicado ao poeta. HEIDEGGER, M. Hinos de Holderlin. Lisboa: Instituto Piaget,
2004. Ver também PAU, Antonio. Holderlin – El rayo envuelto em canción. Madrid: Trotta, 2008.
48
CARVALHO, José Jorge de. El misticismo de los espiritus marginales. Conferência. Universidade do
México, 2000.
49
ZOLLA, Elémire. Los místicos de occidente. Vol. I. Barcelona: Paidós, 2000.

36. 36
formulação de um Nada ou Vazio que deve ser meditado, sentido, cogitado. No
Ocidente, por exemplo, é raro encontrar um místico como João da Cruz que instaura
uma linguagem hermética para racionalizar a natureza não compreensível da
experiência mística.
Enquanto a religião tenta reger o homem a partir de dogmas exteriores, a
espiritualidade vai buscar no interior da alma humana os componentes de auto-
conhecimento e graça. A noção de abismo representa o interior da alma humana e em
todas as cosmogonias, os abismos simbolizam a evolução universal, o Ser que devora os
seres para depois vomitá-los, renovados. Mundo das profundezas e das alturas
indefinidas, o abismo é a grande mãe ctoniana, é o arquétipo da mãe amante e terrível,
do caos gerador, da pessoa que se decompõe e dos estados indeterminados da
existência. Por natureza, é um estado místico. Não no sentido dereístico, afastado do
real, mas no sentido de superação do real aparente. O abismo da alma é a integração
suprema da união mística com o cosmo. O místico não se situa por isso fora do real, já
que tal estado se apresenta como uma força de estabelecimento do próprio real, mas se
situa como campo singular de orientação da vida, como encarnação do cosmo.
Por muito tempo, o estado encantado foi tido como essencialmente pré-lógico. O
adjetivo “encantado” representava um estado que não aderia ao regime da razão
esclarecida, algo que não poderia ser elucidado intelectualmente. Assim como o mito, o
encanto se aproximaria apenas do conhecimento discursivo e representacional. Hoje
sabemos que o principal da experiência encantada não se narra porque envolve um
conteúdo subjetivo, emocional, sensível, afecção por demais pessoal para ser alcançada
pela razão ou pela palavra. Há na experiência encantada, um traspassamento poético
porque é o logos ampliado, mais-do-que-racional, o que domina ali, por isso não
necessita de palavra. O encantado pode ser entendido como um estado numinoso de
abertura, de presença do incondicionado e de certas contingências aladas. Assim como
se diz que o sábio é aquele a quem falta a sabedoria, assim o encantado é aquele a quem
falta a completude das deidades, talvez porque sua teologia seja selvagem, numinosa
demais; uma existência plena de instantes de buscas.
III
Ex-sistir é uma secessão, implica apartar-se de algo, separar. É necessário
lembrar que as palavras “místico” e “mistério” vêm do verbo grego muein que significa

37. 37
“calar-se”, fechar a boca e os olhos diante do que só pode ser expresso pelo silêncio.
“Eu gostaria de não falar”, disse certa vez Confúcio aos seus discípulos.50
Mas como é possível a um mestre não falar? O seu dever não é ensinar, exortar,
proferir? Em certo sentido, para Confúcio, as palavras interrompem o fluxo silencioso
das coisas, criam obstáculos e, de certo modo, são desnecessárias porque a lógica da
auto-regulação do cosmo tudo provê e comunica. Ao tomar o mundo por objeto, a
palavra mantém (ou deveria manter) com o mundo uma relação de transcendência,
falando do mundo e constituindo-o como objeto a ser pensado, meditado, dito. Para
Confúcio é no silêncio que tudo se realiza. Ele aspira a não falar em demasia, não
porque veja a palavra como desnecessária, mas porque entende que ela é usada de forma
errônea e em excesso. Enquanto a filosofia “fala”, a sabedoria “cala” ou fala o menos
possível. O místico então usa tanto o silêncio como a palavra no sentido ascensional.
Algo que caracteriza tanto os místicos quanto os poetas é justamente a repetição,
o rito das palavras, a capacidade de dizer o essencial e fazer desse essencial o elemento
de graça e reencantamento da vida. A mística e a poesia são mais do que repetições, são
estruturas e hábitos que agregam determinadas forças. A lembrança, a memória, a
reativação de determinados campos magnéticos, emocionais e inconscientes podem ser
despertos pelo rito essencial presente na poesia e na mística. Em uma civilização que já
não é unânime da importância da experiência iniciática, o rito e a repetição representam
um retorno, um reavivamento, uma recordação involuntária de uma realidade sepultada.
É o regresso a um estado de ânimo arcaico, despreocupado com o acúmulo de riquezas
e o prestígio social.
Na antropologia, é clássica a constatação crítica de que a separação do homem
da natureza, através da exploração desenfreada da Terra foi uma tentativa de subjugá-la,
dominando-a. Tal tentativa afastou o homem ainda mais desses ritos de reencantamento
da vida. Ao explorar a natureza o homem quis não apenas subjugá-la mas também
conhecer todos os seus segredos. Assim, separou os conhecimentos em disciplinas para
melhor compreender. A medicina ‘esquartejou’ os seres em partes que se tornaram
especialidades médicas deixando de vê-los em sua complexidade; a biologia mergulhou
para o microcosmo celular, fazendo a Vida parecer regulada pelo determinismo
genético; a química por sua vez esqueceu-se da alquimia; a filosofia encastelou-se nos
50
JULLIEN, François. Um sábio não tem ideia. São Paulo: Martins Fontes, 2000.

38. 38
departamentos universitários, a antropologia limitou o homem à cultura e assim por
diante.
Ao tentar desvendar todos os conhecimentos da natureza, o homem moderno
parece ter deixado o encantamento de lado como expressão do conhecimento não útil ao
conhecimento, mas também por ser uma noção difícil de ser objetivada e verificada ou
por propor a noção de enigma, segredo, cifra, código como condição de acesso ao
saber. Isso desconcertou cientistas e pensadores pelo crivo paradoxal e por séculos vem
sendo deixado de lado.
No sânscrito, mística é mus e remete ao que é secreto, o que está escondido.
Escutar o que é secreto e o que está escondido em nós e fora de nós; escutar o silêncio
do que é expresso nos momentos numinosos pode nos levar a participar do mistério e do
conhecimento presente na natureza. De fato fascina o silêncio dos espaços amplos:
abismos, vales, pampas, desertos, oceanos, praias, assim como assusta o interior da
alma humana e o que ela é capaz de promover contra a Terra e o próprio homem.
Às vezes, sentimo-nos fascinados por esse não-sei-quê que a mística aponta em
sua amplidão, ao passo que também somos atraídos por ela. Leonardo Boff51
diz que a
mística é mergulho, profundidade. É uma profundidade que nos deixa por vezes com a
respiração suspensa, pois sentimos nos espaços vazios, íntimos e silenciosos a força do
Aberto querendo falar. São silêncios variados. Silêncios que curam, que confortam, que
subsidiam o pensar, que expressam diálogos entre a luz e as trevas, o bem e o mal, o
justo e o injusto, na busca de superar ou avançar na separação dos opostos. A chave dos
caminhos não a encontramos em suas bifurcações, encontramo-la na natureza que reúne
esses opostos, não como soma ou mistura, mas como um terceiro termo, um caminho
mediano, alquímico.
A alquimia é a conjunção de princípios senão opostos, diversos, seja nos estados
sólidos, seja nos instantes efêmeros. A alquimia dos estados d’alma interessa aos seres
de poesia. Ao preparar um alimento, podemos encontrar o bem-estar de nossa própria
companhia; ao acompanhar o vôo de um pássaro, podemos encontrar uma flor caída
num galho de árvore; ao aceitar o exílio, podemos encontrar o amor; ao fotografar os
abismos, podemos encontrar o homem; ao caminhar adiante, podemos rever as estradas
já percorridas e ao investigar a transcendência, podemos encontrar um pouco de nós
mesmos.
51
Cf. BOFF, Leonardo; Frei Betto. Mística e Espiritualidade. Rio de Janeiro: Garamond, 2005.

39. 39
O olhar místico é um olhar silencioso, muitas vezes voltado para dentro,
abismado pelo tamanho das nossas fendas, um lugar oceânico, tão amplo e espaçoso que
cabem dentro dele inúmeros desertos, diversos oásis, vastos mananciais.
O filósofo e poeta William James52
classificou a experiência mística através de
quatro marcas distintas: transitoriedade, passividade, qualidade noética e inefabilidade.
A transitoriedade corresponde aos chamados instantes luminosos, nada parecido com o
que os japoneses chamam de satori53
, no entanto, essa transitoriedade são despertares
repentinos provocados por um acontecimento. A passividade está ligada à quietude. É a
busca calma e meditativa por estados iluminados da alma. A qualidade noética se
aproxima da capacidade de acessar a divindade ou atingir o êxtase religioso através da
racionalização, comunicação, elucidação e visualização clara dos aspectos elevados. A
inefabilidade é o mergulho irrestrito nos mistérios, deixando-se tomar integralmente por
eles.
As diferentes formas de falar da mística revelam a dificuldade mesmo em
acessar o seu conhecimento. Já na Grécia antiga a experiência mística é plural e rica. O
local da experiência do sagrado não é o silêncio do recolhimento introspectivo, mas a
luz da realidade diurna. A sabedoria não se transmite à reflexão solitária e isolada, mas
é experimentada na conversa e no diálogo. Em Hesíodo54
(séc. VIII a. C.) percebemos
que é o poeta quem se recolhe em solidão para meditar e ouvir o que as Musas têm a lhe
mostrar da realidade superior.
A poesia encerra em si o mundo verdadeiro, exceto para Platão e Sócrates para
quem a busca do mundo verdadeiro é racional e dialogal. O neoplatonismo de Plotino,
no entanto, deu grande importância ao recolhimento, mas, de forma geral, a mística era
algo de que não se falava. Preceitos de silêncio eram fortíssimos na filosofia pitagórica,
mas de forma geral o pensamento helênico buscava pela palavra e pela imagem, isto é,
pela comunicação e pela visualização, o conhecimento dos mistérios.
Além de myein = silenciar sobre algo, os gregos tinham também a palavra
enthusiamós = entusiasmo para explicar o êxtase e a possessão divina em que a pessoa e
os deuses se uniam através do enebriamento. São muitos os casos em que a relação do
conhecimento encantado funde-se à palavra, à poesia e ao texto escrito. A palavra aqui
52
Cf. HONDERICH, Ted. Enciclopedia Oxford de Filosofia. Madrid: Tecnos, 2001.
53
Termo japonês para iluminação. A palavra significa “compreensão”. É tratada às vezes como
“acordar”, ou “primeira percepção”. Pode ser ainda a “verdadeira natureza”. É um estado de visão clara,
profunda e duradoura.
54
HESÍODO. Teogonia. Trad. Jaa Torrano. São Paulo: Iluminuras, 2006.

40. 40
pressupõe um recurso mágico/teúrgico para a “ascensão”. No idioma hebraico, por
exemplo, que tinha como pressuposto a ideia de que nele fora escrita a história da
criação, atribuem-se efeitos ditos sobrenaturais às letras, números e nomes, o que fez
desenvolver particularmente a Gematria, ciência cabalística que estuda o conhecimento
dos valores numéricos relativos aos nomes. A mais ampla utilização desse método de
conhecimento desenvolveu-se na Europa Central através do Hassidismo achquenásico
(séc. XIII-XIV). Quanto mais populares esses métodos se tornaram mais estreita a
crença na sua relação com o feitiço. A base desse feitiço estaria na correlação entre
língua e texto.
A este respeito, Juarroz conta em seu livro Poesia e realidade (2009)55
uma
história que ilustra bem essa relação da palavra com a mística hassídica.
Quando o grande rabino Israel Baal Shem-Tov acreditava que se tramava uma
desgraça contra o povo judeu, tinha por costume ir concentrar seu espírito em um
certo lugar do bosque; ali, acendia uma fogueira, recitava certas orações e o
milagre se cumpria: a desgraça era rechaçada. Mais adiante, quando seu
discípulo, o célebre Maguid de Mezeritsch tinha que implorar aos céus pelas
mesmas razões, acorria àquele mesmo lugar do bosque e dizia: “Senhor do
Universo, escuta-me. Não sei como acender o fogo, mas sou capaz de recitar a
oração”. E o milagre se cumpria. Mais adiante, o rabino Moshe-Leib de Sassov,
para salvar a seu povo ia também ao bosque e dizia: “Não sei como acender o
fogo, não conheço a oração, mas posso situar-me no lugar propício e isto deverá
ser suficiente”. E isto era suficiente: também, então, o milagre se cumpria.
Depois, coube a seu turno ao rabino Israel de Rizzin afastar a ameaça. Sentado
em sua casa, tomava a cabeça entre as mãos e falava assim a Deus: “Sou incapaz
de acender o fogo, não conheço a oração, nem sequer posso encontrar o lugar do
bosque. Tudo o que sei é contar essa história. E isto deveria bastar”. E isso
bastava. Deus criou ao homem porque gosta de histórias.56
As narrativas têm vocação à verticalidade e às dimensões ascensionais. Não
fosse isso não estariam tão intimamente ligadas ao conhecimento espiritual.
Encontramos no cristianismo duas formas místicas básicas: a comunhão ou a
participação no mistério e a oração proferida repetidamente como o terço e o rosário. A
concentração sobre a palavra pela repetição da oração é semelhante à mantras. O que
importa não é a concentração sobre cada palavra, mas o estado de devoção narrativa,
entrega ao dito e força de vontade. Por outro lado, a tendência para a contemplação sem
55
JUARROZ, Roberto. Poesia e Realidade. Trad. Florence Dravet e Gustavo de Castrto. Brasília: Casa
das Musas, 2009.
56
Idem, p. 10.

41. 41
palavras e imagens aparece na mística cristã com igual força. A obra Nuvem do não-
saber (séc. XIV), de autor desconhecido, propõe a transposição da “parede das imagens”
para que se possa ter uma relação aberta e direta com Deus.
Sobretudo a mística espanhola desenha uma nova concepção de ser humano
baseada na necessidade de entender a si mesmo: psicológica, antropológica e
teologicamente. Teresa D’Ávila entende que o ser humano luta com Deus não mais
como servo, mas como parceiro, conquista a visão de sua semelhança com Ele: sua
alma deve assemelhar-se a um cristal translúcido. Na palavra há um caráter sacramental,
isto é, de rememoração, rito, lembrança e despertar. A tradição cristã entende por
misticismo a experiência da união com Deus por meio de Cristo: “Já não sou eu que
vivo, mas é Cristo que vive em mim”(Gl 2,20) ou “eu e o Pai somos um” (Jo 10,30).
Santo Agostinho entende que o caminho místico passa por três etapas: purificação,
iluminação e união.
Duas imagens foram peremptórias na mística cristã. Primeiro, a metáfora da
noite, presente em Dionísio Areopagita, São Boaventura, Santo Agostinho, o autor
desconhecido do Nuvem do não-saber e São João da Cruz. A segunda imagem é a da
escalada da montanha. Na primeira, o místico precisa atravessar noites ativas e passivas
para chegar à luz da manhã. Na noite passiva, o místico sofre a ação da travessia, na
ativa, ele busca a Deus. A noite é um guia que conduz o homem rumo à manhã, mas
também é aquela que pode devorá-lo. Ela é simultaneamente desafio e frescor.
A escalada da montanha, por sua vez, representa a ascensão do homem, a difícil
e complexa trilha vertical que ele deve percorrer. Teologicamente, o fenômeno da
mística pertence ao âmbito da graça. Nesse sentido, a questão da mística não é se ela é
natural ou sobrenatural, se ela cabe somente ao âmbito da transcendência ou se pode ser
alcançada por exercícios intelectuais e sensitivos. A mística, como a palavra, tem ambos
os componentes. É simultaneamente vertical e horizontal, possui ademais um
componente transversalizante, indireto, que corta e se nutre da horizontalidade e da
verticalidade mas que aponta noutra direção. É uma linha oblíqua, colateral, ela mesma,
vertical e longitudinal.
A palavra no Sufismo Islâmico desenvolveu muitas de suas particularidades
místicas. As palavras sagradas do Corão devem dominar todo o pensar e o refletir a
ponto de fazer a pessoa penetrar no nível mais profundo de si mesma. Essa prática visa
despertar o dhikr (“a recordação”). Em português, podemos entender bem o sentido da
palavra recordar: fazer despertar ou rememorar uma lembrança presente no coração

42. 42
(cordia). A lembrança que o homem traz atada ao peito é o nome secreto da divindade.
Uma das principais obrigações do mestre sufista era a de dar ao noviço o dhikr
conveniente, o que correspondia a dar um dos 99 nomes mais belos da divindade. Ao
receber o nome, o discípulo deveria proferir este nome à exaustão, milhares de vezes,
dia após dia, até que o corpo inteiro estivesse permeado de dhikr, de modo que todas as
gotas de sangue da pessoa pudessem escrever sozinhas, ao cair no chão, a palavra
“Alá”.
Essa tradição fez desenvolver no Sufismo toda uma “Teologia dos nomes
divinos”. Cada nome era possuidor de causas e efeitos distintos, mágicos, curativos e
elevados. Esse desenvolvimento levou a prática Sufi a analisar os processos de
respiração de cada palavra que, ao longo dos séculos, levou a uma técnica complicada
na qual o ato de prender longamente a respiração é de suma importância para o efeito
que a palavra pode provocar. Houve neste caso influência da Índia.
Haviam as dhikr sonoras e as silenciosas. As sonoras desempenhavam um papel
social e comunitário, mas não só, enquanto as silenciosas afetavam diretamente o
espírito de quem as proferisse. O sufismo indiano do século XVIII descreveu o
desenvolvimento da mística como uma caminhada da pessoa pelas letras da palavra
‘Alá’. No final dessa caminhada, a pessoa repousava em completa bem-aventurança no
círculo luminoso da última letra de Allah, o “h”.
No rosário indiano precisa-se passar rezando três vezes por suas 33 contas, até
que os 99 nomes mais belos da divindade tenham sido proferidos. Recordar o nome
divino ao proferir o dhikr é ser “como uma árvore verde em meio a árvores
ressequidas”, diz Maomé. A palavra é capaz de fazer verdejar o espírito e florescer,
sustentar, animar, nutrir.
No Budismo, a senda mística aproxima-se de um “tornar-se” cuja base sustenta-
se sobre três partes: esforço, vigilância e concentração. O místico deve esforçar-se para
vigiar seu espírito e não esmorecer. Durante o dia deve praticar a vigilância em tudo o
que faz, concentrando o seu espírito em todas as atividades. A concentração e o
recolhimento meditativo são de suma importância nesta tradição para o
desenvolvimento místico.
Meditar em solidão, concentrando-se no conteúdo desta meditação, determina os
estados d’alma do crente. São três as formas básicas da meditação mística no budismo:
a percepção, a concentração e a contemplação. Na percepção, o místico deve ter plena
consciência de tudo o que faz: comer, beber, ler, ficar parado, pensar devem ser

43. 43
acompanhados sem que se deixe o espírito devanear. A meditação deve ser
‘compreensiva’, o praticante conduz sua consciência ao corpo, sentimentos e objetos.
A concentração torna o espírito humano ‘agudo’. Na China e no Japão, ensina-se
a concentração através de uma palavra ou de um verso curto (kung-an em chinês e koan
em japonês) que muitas vezes parece não ter sentido. A princípio, os pensamentos
tendem a divagar, depois passa-se a prender a palavra mais e mais, até conseguir
“penetrar” no verso ou na palavra. “Penetrar” na palavra equivale a um despertar. A
palavra surge de repente acompanhada por um conhecimento relâmpago que pode fazer
o espírito humano compreender todo um sistema filosófico somente a partir dela.
No método japonês chamado Namu Amida Butsu, o praticante recita a oração
primeiro em voz alta, depois em voz baixa, por fim em silêncio, falando direto ao
coração. O objetivo é interiorizar a poesia, fazer com que a palavra divina penetre no
âmago do ser. Uma das tradições do budismo é a contemplação de cadáveres em todos
os seus estados de putrefação. Essa prática consiste em poder gravar na alma os estágios
de decomposição da carne e poder contemplá-las até de olhos fechados. Essa prática
visa trabalhar a imaginação: aprender a dissecar a si mesmo, contemplando cada parte
do seu corpo até não existir nenhum “eu”. A prática da contemplação da imaginação é
forte sobretudo no budismo tibetano e mongol. Ali eles ensinam como colocar diante
dos olhos fechados imagens multicolores e detalhistas.
Como diz Konig57
, apesar de todas as diferenças, a mística se evidencia como
um fenômeno humano básico, no qual a pessoa exercita o encantado da condição
humana; pratica formas de recolhimento, abandono de si, auto-realização pelo
desprendimento, participação pelo êxtase, inserção do pequeno eu (microcosmo) no
grande eu (macrocosmo). O contato e a identificação com as dimensões verticais e
horizontais da vida conduzem a um terceiro nível: o arrebatamento transversal pela
força das “alturas”.
A força das alturas faz o sujeito ser capaz de sair de si, desprender-se; ser capaz
de comunicar. De forma geral, as categorias da mística são as mesmas da palavra:
fundamento, comunicação, profundidade, altura e abrangência. Konig entende a mística
em um conjunto de quatro pares de conceitos: 1- exterior-interior; 2- fazer-deixar; 3-
caminho-alvo e 4-experiência-linguagem. Vejamos rapidamente cada uma delas.
57
FRANZ, Cardeal Konig. Léxico das Religiões. Petrópolis: Vozes, 1995.

44. 44
1- Exterior-interior: a experiência humana pode ocorrer nos dois sentidos; o
homem está mergulhado tanto na história, na tradição, na sociedade e na natureza,
quanto dentro de si: sensibilidade, imaginação, visões, reflexões.
A combinação da visão exterior com a interior deu origem à visão segundo a qual
o íntimo é um microcosmo num espaço mais abrangente que é o macrocosmo.
Mas quando o caminho do recolhimento significa o afastamento exterior, ele não
raro implica também que se rejeitem imagem, palavra e conceito, permanecendo
no que é desprovido de imagem e palavra, no incompreendido, de modo que a
mística leva ao não-objetivável, ao transobjetivo.58
2- Fazer-deixar: o “além” parece sempre escapar ao pensamento conceitual, não
querer limitar-se, prender-se pragmaticamente ao provisório. Para isso, querer
compreender a verticalidade implica largar-se ao estranho e ao misterioso, entregar-se,
deixar-se tomar por ele, expondo à possibilidade plena da passividade-ativa. A ação (o
fazer) do homem requer o saber-se deixar tomar pela graça.
3- Caminho-alvo: o espaço de tempo de vida do homem sobre a terra parece-se
com percursos e caminhadas e muitas metáforas nesse sentido já foram construídas. Ao
longo do seu caminho, o homem estabelece para si alvos parciais que vai tentando
alcançar à medida que trilha. Nas filosofias espirituais o que é anunciado como alvo é o
encontro definitivo com as divindades, a participação integral no mistério. Mas o alvo,
na verdade, é o próprio homem: a autocomunicação e o autoconhecimento; o degustar a
si mesmo. O alvo pode ser também a comunidade: o despertar do amor e da caridade.
4- Experiência-linguagem: a experiência aqui não se dissocia do conceito. Tanto
a experiência vivida quanto a reflexiva voltam-se para o conhecimento e a sabedoria.
Como cada experiência encantada é uma experiência única, ela inscreve-se em nós
como uma linguagem própria, um caminho próprio, codificado, discernido que se for
narrado, descreverá não só uma prática pessoal de acesso à sabedoria, um ethos, como
um modo de cogitar-compreender-comunicar as divindades.
Esses quatro ítens, assim como tudo o que descrevemos acima sobre o
encantamento místico nas filosofias, sugerem que a realidade da condição humana e a
poesia, tal como se dão ao homem, exigem um desprendimento gradual e um
progressivo despojamento para que seja possível o acesso ao seu conhecimento. Por isso
mesmo Juarroz diz que a palavra, a narração e a poesia necessitam de um desnudamento
crescente, como a história hassídica contada por ele, em que os rabinos vão deixando
58
Idem, p. 354.

45. 45
pouco a pouco os ritos e assumindo somente o encanto e a narração como dimensão
ascensional. Em uma instância ascencional, não existe palavra ou narração que não seja
dotada de senso de transcendência ou de formas particulares de despertar o homem para
o encantamento presente no espírito de cada letra ou do incomunicável que há em cada
uma delas.

46. 46
3. O princípio com
I
A partir da análise da noção “com” podemos definir a comunicação como o
princípio animador e movimentador da physis; o fundamento da abertura, do despertar e
do acompanhar. Dizemos que a Comunicação originariamente é um princípio: o
princípio com. É esse princípio o que nos permite avançar nas múltiplas variações da
noção grega “syn” (com) e “syn-on” (com-um) e entender a comum-idade e a comum-
ação como companheiras da unidade: Com-Um: unidade que se faz acompanhar da
diversidade. Com-Um recupera o sentido do grego ksyn-on: ksyn [syn] (com) e on
(particípio presente do verbo eimi = ser). Com-Um = ser conjuntamente um.
Nossa análise parte propriamente das investigações sobre a natureza do nome e
da palavra nos seminários sobre Filosofia, Estética e Comunicação no pensamento de
Martin Heidegger e Roberto Juarroz, no PPGCom FAC/UnB, mas também a partir de
uma inquietação pessoal, sobretudo em sua abordagem epistemológica59
. Uma analítica
do princípio “com”, também pode verificada a partir do que os gregos entendiam pelas
partículas “σψν” (syn) e “περι” (peri) como os elos constituintes das religações. Em um
dos seus famosos fragmentos, Heráclito escreve: “Conjunções: pleno e não pleno,
convergente-divergente, consoante-dissonante, e de todos, um; e de um, todos”60
. A
palavra que Heráclito usa é synapsis (conjunção): significa contato físico, organização
de ideias, elaboração de planos, conversa, entendimento amoroso e, em sentido hostil,
colisão de exércitos61
. O “syn” aponta para o encontro e, em alguns casos, para a
cooperação, o entendimento de que nada se faz sozinho, mas junto; em con-junto ou em
parceria da unidade: com-um. Perdemos a noção da totalidade presente em com-um,
permitimos que o saber se partisse e não mais reunisse em si o velho sentido. Com-um
59
A partir de 1996, começamos a lecionar a disciplina Teorias da Comunicação e notamos que a história
do pensamento comunicacional buscava, reiteradamente, na sociologia, na antropologia, na filosofia, na
matemática, na lingüística e em outras áreas, definições cabíveis para o entendimento dos fenômenos
comunicacionais. Verificamos que os poetas e os imaginantes nunca eram convocados a darem sua
definição. Passamos então, a partir de 1998, a buscar, em várias obras e autores, definições para o campo.
Parte do resultado desta pesquisa está no livro Filosofia da Comunicação – Comunicologia (2005) e
uma síntese dele foi apresentada, em 2006, no XXIX Congresso Brasileiro de Ciências da
Comunicação/INTERCOM, no GT Teorias da Comunicação, com o título: “Saber poético e saber
comunicacional.
60
HERÁCLITO. Fragmentos Contextualizados. Rio de Janeiro: Difel, 2002.
61
SCHULER, D. Heráclito e seu discurso. Porto Alegre: LP&M, 2000.

47. 47
tornou-se sinônimo de banal, simples, ordinário, quando no fundo guarda um princípio
de unidade e companhia62
vital.
“Con” é o “acompanhante originário”, diz Peter Sloterdijk63
, pois atua como um
indicador de lugar. O con possui um nome preobjetivo, descoisificante, semelhante ao
“também”, indicativo do ser-na-proximidade. Estar de frente ao con significa regressar
ao ser-aí, isto é, ao aqui64
. Como indicador de lugar (aqui) o con aponta para o si mesmo
e para o também. Ao percebermos o aqui, notamos que um cosmos de coisas,
acontecimentos, ideias e pessoas estão presentes dentro e ao nosso lado, nos fazendo
companhia. Deste modo, o con não pode ser apreendido individualmente, nem pode ser
possuído, por que ele, como o também, é um ser de trânsito e ligação. Ele não pode ser
apreendido, contudo está em muitos lugares, con-tigo, con-migo, nunca sob alguma
propriedade. Por vezes, é como presença anônima, silenciosa, que acompanha, noutras,
percebemos sua presença claramente.
O con introduz na esfera do aqui-aí os primeiros impulsos do vaivém. Dele
fluem energias do entre, que conformam ou deformam. O con permanece imperceptível
em si mesmo e impõe sempre o seu modo de ser que é o da presença-imã. O con é
discreto, nos acompanha de modo tão natural que apenas podemos formar uma pré-ideia
de sua imprescindibilidade, tanto na consciência pessoal, quanto coletiva. Como é
discreto, humilde e suave, ele se retira imediatamente quando queremos investigá-lo
com questionamentos analíticos, como agora. É comum não percebermos a sua
importância e é natural que a filosofia da linguagem e a história do pensamento
comunicacional tenham tido uma atitude intelectual de desleixo para com a sua
importância.
Sloterdijk identifica a gênese e a origem do con na vida intra-uterina materna. A
placenta e o cordão umbilical são as nossas primeiras companhias, elos de relação do
bebê com a existência. O con é o que primeiro existe para que haja co-existência. Se
temos os meios para identificar o “eu” é por que o con nos deu alguma localização, nos
62
O tema da companhia é vasto e complexo. Recomendamos leitura em duas direções, a primeira
filosófica, a segunda, no campo das relações culturais e interéticas, a saber: 1) DROIT, R-P. A
Companhia dos Filósofos. São Paulo: Martins Fontes, 2002. e 2) MONTANDON, A. O Livro da
Hospitalidade. São Paulo: SENAC, 2011.
63
SLOTERDIJK, P. Esferas I. Madrid: Siruela, 2009.
64
O autor observa que poucos intérpretes de Heidegger tiveram a clareza de entender que, sob o título
programático de Ser e Tempo, estava, no fundo, uma discussão sobre ser e espaço. Debaixo da impressão
de encanto que a noção de tempo causa, existe ali ancorada, uma discussão de espaço e afeto. Elas
formam um pensamento sobre o movimento do ser ou a ontocinética. A espacialidade existencial
heideggeriana (o “habitar”) desenha um ser-aí como aproximação e orientação. “A ligação com o mundo
é um traço essencial do ser-aí”, diz Heidegger em Introdução à Filosofia (2008, p.324).

48. 48
fez sentir o lugar em que começamos a nos perceber e a nos definir como seres em
busca de complemento. Seres que necessitam de outra parte, seres necessariamente
abertos. Ele é princípio de ligação existencial com o mundo e de sociabilidade
comunicativa.
O con é um “obscuro irmãozinho” que nos acompanhou durante a longa noite
fetal, para que a noite não fosse demasiado solitária. Como “uma irmãzinha” está aí, à
primeira vista, para dormir conosco em qualquer habitação. Não tem outra missão que a
de compartilhar conosco seu princípio ativo, e quase “como mordomo intra-uterino”, se
mantém próximo e a margem, discreto e nutritivo, o con possui características de um
órgão físico, mas não é um objeto corporal, no entanto ele foi conformado unicamente
para nos acompanhar. É “órgão-anjo” e está encarregado de nos habitar ou acompanhar.
O primeiro con nos foi dado por aquela senhora que nos levou no ventre, nos meses em
que fomos gerados.65
‘Órgão’ de relação mais íntimo e geral que possuímos, o con é simultaneamente
catalizador e intermediário. Ficamos dispensados de pensar nele, porque ele se entranha
de tal modo nas relações que não o notamos mais. É um “órgão-para-ti”, diz Sloterdijk.
Está orientado para o encontro, pronto para cumprir sua tarefa extensiva. Importante é
compreendê-lo sem nome e sem aparência, isto talvez dê a ele uma característica
fantasmal, espectral, em todo caso, experimentamos a sua aderência, “que aparece como
um ataque obsceno a nossa liberdade”66
.
Efetivamente, as camas e seus utensílios, sobretudo as almofadas, travesseiros,
cobertores, lençóis, fronhas e edredons, remetem tão clara e discretamente ao
órgão-para-ti originário. Em sua familiar insignificância, estes objetos de uso
diário seguem cumprindo, também para os sujeitos adultos, a função do con
originário complementador e criador de espaço íntimo.67
Do estado fetal até a morte, o indivíduo nunca está só, senão que compartilha
sempre sua intimidade. Inclui o(s) outro(s) em sua proximidade e se orienta de acordo
com ele(s). Este ‘outro’ pode estar relacionado a objetos que nos acompanham, mas
pode assumir formas diversas, inclusive, de seres mais ou menos imaginários como
anjos, espíritos, fantasmas, personagens de ficção, ou personagens reais como gêmeos,
sósias e duplos. A reunião de materialidades e imaterialidades soma formas-companhias
65
SLOTERDIJK, P. Op. Cit. p. 326.
66
Idem, p, 327.
67
Idem, p. 327-328. Tradução do autor.

49. 49
e nos leva a pensar o con como pólo agregador e disseminador de interações. O con dá
origem propriamente a uma “esfera”, a das simbologias integradoras, como o ventre, a
família, a casa, os círculos, as rodas, os conselhos, ou mesmo formas ovais semelhantes
à placenta.68
Aqueles que ajudam as crianças a nascerem, como médicos, parteiras,
anestesistas e enfermeiras, sabem que são sempre duas unidades a sair da mãe, o
menino e a placenta. Rapidamente, perdemos a lição ensinada pela placenta: somos
originalmente um duplo. A vida se encarrega de nos fornecer “acompanhantes
originários”, que nós insistimos em não ver ou excluir do nosso convívio. A oficialidade
médica faz questão de acreditar que nascemos sós. O positivismo individualista burguês
impôs socialmente a radical e imaginária incomunicação a respeito deste duplo. A
modernidade, por sua vez, nos empurra para o isolamento, o espaço-con vital é
desdenhado e outro espaço ganha em valor, o do consumo.
A vida representa um símbolo-con originário, nela, o con é uma instância
complementadora original69
, pois se torna companheiro espacial e íntimo, e proporciona
à vida fundamento para a sua realização. A antropologia, a psicanálise e a comunicação
podem ser entendidas como sucedâneos da metafísica em tempos de pensamento não
metafísico. Para isso, devem buscar novas formas de contar a história do homem, da
linguagem e das culturas. Uma dessas formas é a metáfora, no caso de Sloterdijk, são as
esferas que aparecem enquanto simbolismo ou morfologia universal identificável.
Nestas metáforas, micro e macroesferas se interpenetram. O caminho histórico e
antropológico do homem começa com microesferas íntimas, do tipo útero-placenta, que
estabelecem metáforas ou modelos que se repetem em planos macroesféricos. Sloterdijk
68
Placenta é uma expressão culta para a palavra latina “torta de pão”, que a sua vez provém do vocábulo
grego, de igual significado, Plakous, cujo acusativo é plakounta. As raízes metafóricas do termo remetem
claramente ao campo de representação do antigo ofício de padeiro. A expressão adquiriu força na vida e
na cozinha militar romana. Aristóteles, efetivamente, havia comparado a relação entre mãe e filho com o
que ocorre entre a massa e o forno. Para ele, a instância da criança em sua mãe significava uma criação
por sedimentação e consolidação. Historicamente, a placenta tem sido tratada como excrescência, embora
alguns índios brasileiros costumem cozinhá-la e comê-la. Até o séc. XVII, médicos e boticários da escola
de Salerno divulgaram pela Europa suas capacidades curativas (contra epilepsia, ataques cardíacos e
manchas no fígado) assim como seus atributos de embelezamento e regeneração. Os sacerdotes egípcios
conservavam como talismãs a placenta dos faraós por toda a vida, “o envoltório da vida”, que funcionava
como um aliado mítico do rei e, se bem conservada, produzia influxos de proteção e apoio.
69
Heidegger (2008) entende o ser-no-mundo como jogo originário da transcendência, sendo que “jogar” é
estar-em-uma-tonalidade-afetiva, estar afinado com o transcendente. “Na transcendência não há
absolutamente essa diferença entre jogo e realidade” (p.333). “O termo ‘mundo’ designa o jogo que a
transcendência joga” (idem); a compreensão de ser via transcendência “é o que há de mais originário na
essência do homem” (p.334) e “ser-no-mundo como transcendência, como jogo transcendental é sempre
formação de mundo” (p. 335).

50. 50
vê no caso da Virgem Maria um exemplo particularmente eloquente da interpenetração
entre esferas. Ela porta no seu ventre a divindade, ou o filho de Deus, ela é uma teófora,
pois, diferente do mítico Atlas, que leva o mundo às costas, agora a virgem cede espaço
(foros) em seu interior, para carregar, senão um novo Atlas, ao menos o filho do criador
(teos). A mudança da ordem metafísica da macroesfera (Atlas) para a micro (Virgem
Maria), ou seja, do espaço exterior para o interior, acarreta também a mudança do
modelo de companhias: da metafísica da subjugação para a da cooperação
simbionômica entre as partes. Cristo é o substituto de Atlas, e converte o mito do
escravo que suporta o peso às costas, em um ato de solidariedade. Ele estabelece a
metafísica de serviço.
II
Dissemos que a comunicação é o fundamento animador e movimentador da
physis; o fundamento da abertura, do despertar e do acompanhar. Este entendimento só
é possível a partir da análise de seu princípio base, o princípio com. Enquanto tal,
verificamos a sua complexidade, geradora de fluxos e estruturas, possuidora e
propiciadora de conexões. Entendida assim, a comunicação é eixo ou axioma conector
necessário ao surgimento e à permanência seja lá do que for. É o axioma conector do
logos. Existir não significa por sua vez o que é visível ou o real, mas a unidualidade ou
a mono-poli-realidade que retroalimenta a tudo. Tal princípio, ao atuar, desperta as
conexões e as realiza ou desrealiza. O com implica e se relaciona diretamente com a
noção de complexo e encontramos em Edgar Morin a seguinte definição:
O pensamento complexo tenta religar o que o pensamento disciplinar e o
compartimentado separou e parcelarizou. Ele religa não apenas domínios
separados do conhecimento, como também – dialogicamente – conceitos
antagônicos como ordem e desordem, certeza e incerteza, a lógica e a
transgressão da lógica. É um pensamento de solidariedade entre tudo o que
constitui nossa realidade; que tenta dar conta do que significa originariamente
o termo complexus: ‘o que tece em conjunto’, e responde ao apelo do verbo
latino complexere: ‘abraçar’. O pensamento complexo é um pensamento que
pratica o abraço. Ele se prolonga na ética da solidariedade.70
‘Tecer em conjunto’ é outro nome para a complexidade. Trata-se de um tecer
(enredo/tecido/rama) que acompanha o movimento dos fios que compõem o conjunto.
70
MORIN, E. Abertura. IN: CASTRO, G.; CARVALHO, E. A.; ALMEIDA, M.C. Ensaios de
Complexidade. Porto Alegre: Sulina, 3ª Ed., 2002, p.7.

51. 51
Para que se mantenha complexo, o conjunto deve permanecer aberto. Para que se
mantenha aberto, o conjunto não pode prescindir do inacabamento. O tecer que
acompanha o movimento dos fios (e que tenta religar o conjunto) é um continuum que
por sua vez alimenta, dialoga e explica os sistemas abertos. Cada unidade da matéria é
acompanhada de si mesma e de outras unidades. Como vimos em Sloterdijk, nada vive
– feliz ou infelizmente – totalmente só. Provavelmente por isso o poeta Antonio Porchia
dizia, ao final das suas conversas com amigos: “Acompanhem-se”.
O pedido de Porchia tinha, segundo Juarroz duas intenções: 1. era um apelo para
que cada pessoa se acompanhasse a si própria e 2. que as pessoas se acompanhassem
mutuamente. Solitário por toda a vida, Porchia sabia bem o que falava. Fazia visitas a
prostitutas doentes em hospitais ou a velhos em asilos. Todas as semanas, fazia visitas
aos amigos e sua casa era um ninho de proximidade e afeto. Porchia foi o pensador do
acompanhar-se.
O sentimento do sagrado que vincula o homem à totalidade e ao mistério foi o
que motivou Porchia em sua ética da solidariedade. O “acompanhar-se” era, para ele, a
conjunção do homem em sua totalidade na visão de cada coisa em relação a todas as
outras. O mistério era, em última instância, a maior de todas as companhias: O mistério
apazigua meus olhos, não os cega. 71
A dimensão do alento ou do sagrado que acompanha é o que perpassa a única
obra escrita por ele, Voces, de 1943. Essas vozes são aforismas à maneira pré-socrática,
sempre marcadas pelo paradoxo: O fundo, visto com fundura, é superfície; pela
dimensão religiosa: Deus deu muito ao homem; mas o homem queria algo do homem; a
compaixão: Às vezes penso em ganhar altura, mas nunca escalando homens; o fervor
pelas coisas: O que é pago com nossas vidas nunca é caro; a relação homem-natureza:
O universo não constitui uma ordem total. Falta a adesão do homem; a reflexão sobre
si mesmo: Minha pobreza não é total: falta eu; o amor: Um coração grande se enche
com muito pouco ou Ferir o coração é recriá-lo; a solidão: A árvore está só, a nuvem
está só. Tudo está só quando eu estou só; a condição humana: O homem, quando é
somente o que parece ser o homem, quase não é nada ou O homem quis ser um deus,
mas sem a cruz; o sonho: As quimeras vêm sós e se vão acompanhadas e a morte: Saber
morrer custa a vida.
71
PORCHIA, A. Voces. Valencia: Pré-Textos, 2006.

52. 52
São muitos os temas pelos quais trafega Porchia em sua busca de um
pensamento e uma prática do acompanhar-se. Nessa busca, jorra a sabedoria de um
homem que não teve educação formal em escola ou universidade. Ao contrário,
enamorado pela vida, Porchia viveu quase como se não tivesse vida, tamanha era a sua
pobreza e solidão: Meu primeiro mundo o achei todo em meu escasso pão. A propósito,
se tivermos de assinalar algumas das qualidades definidoras de sua vida, descritas por
aqueles que o conheceram, seria preciso começar pela sua humildade e discrição.
Porchia escreveu: Toda pessoa anônima é perfeita.
O poeta foi alguém que nunca aprendeu a exibir-se porque não perdia de vista a
insignificância do homem no universo: Às vezes necessito da luz de um fósforo para
iluminar as estrelas. Roberto Juarroz disse que ele possuía uma discrição que parecia
timidez, estranha combinação de lucidez e bondade. A extrema discrição de Porchia não
lhe impediu, entretanto, de contar a Juarroz que havia, certa vez, se unido a uma
prostituta, com quem estava disposto a se casar. Ela foi ameaçada de morte pelos que a
exploravam para que cortasse a relação, o que acabou acontecendo. Porchia escreveu:
Há sonhos que necessitam repouso.
Noutra vez, Juarroz o encontrou após chegar do hospital onde tinha ido visitar
uma mulher que jazia velha, abandonada e enferma. Porchia repetiu para o amigo a
frase com que tinha tentado acalentá-la: Estar em companhia não é estar com alguém,
senão estar em alguém. Também confessou, envergonhado, que não havia conseguido
dizer para uma mulher que sofria, uma de suas Voces que lhe veio à cabeça. A máxima
era: Todo joguete tem direito a romper-se.
O acompanhar-se é o que fundamenta parte da sua visão de mundo. Dizia que
devemos preencher nossa realidade com presenças: Quem não enche o seu mundo de
fantasmas, fica só. Estas presenças são marcos significativos e auto-referencias
importantes em nossa construção pessoal. Nossa vida segue lado a lado com aquilo que
levamos em nós: Tudo o que levo atado em mim, se acha solto em qualquer parte.
Levamos conosco partes de histórias, lembranças, experiências, mas também levamos
nosso corpo, espírito, sangue. (Não provei nenhum vinho superior a meu sangue).
Levamos conosco a criança que fomos um dia e que todos teimam em querer anular.
Manter a criança íntima em companhia é uma atitude importante para se preservar
ingênuo, imaginante e aberto. Em uma de suas vozes, ele diz: Quem conserva sua
cabeça de criança, conserva sua cabeça. Noutro momento, assinala mesmo a

53. 53
importância de se acompanhar da ingenuidade: Um pouco de ingenuidade nunca se
afasta de mim. E é ela o que me protege
Porchia nasceu na Calábria, no sul da Itália, em 1886. Filho de padre que teve de
abandonar a igreja após engravidar sua mãe, passou a infância transferindo-se de aldeia
em aldeia, devido à discriminação que sua família sofria. Um dia, quando criança,
extremamente faminto, se pôs a jogar bola, foi quando, súbito, caiu desmaiado. Desde
então, deduziu que a fome não é um obstáculo para a alegria, podia-se ter fome e ser
feliz. Sobre isso escreveu: Quem faz um paraíso do seu pão, de sua fome faz um inferno.
Aos quinze anos (1901), mudou-se com a família para a Argentina, onde viveu então até
a sua morte, em 1968. (Quando eu morrer, não me verei morrer, pela primeira vez).
Logo cedo, teve de ajudar a família, formada por vários irmãos, trabalhando geralmente
em ofícios manuais: carpinteiro, ajudante de tipógrafo, apontador no porto, entre outras
modestas ocupações.
Vinculado ao bairro La Boca, onde vivem até hoje muitos imigrantes italianos,
manteve logo uma relação estreita com um grupo de pintores e escultores, reunidos na
Associação Impulso, que instigaram Porchia a publicar suas frases, aforismos e
pensamentos em livro, já que percebiam através das conversações cotidianas, seu
espírito poético e filosófico. Ele publicou então, numa edição do autor, o que viria a ser
a sua única obra (Algumas coisas, para mostrarem a sua inexistência, se fizeram
minhas).
Doou alguns livros aos amigos, mas a maior parte ficou acumulada na sede da
Associação Impulso, já que sua casa era pequena e não cabiam todos os volumes. Pouco
a pouco, os membros da Impulso ficaram incomodados com aquela pilha de livros
escalhanda ali e exigiram dele que arranjasse outro lugar para colocá-los. Porchia, a
princípio, não sabia o que fazer, procurou a Comissão Nacional de Bibliotecas
Populares, com o objetivo de doá-los, e o fez. Seus livros foram distribuídos aos quatro
cantos da Argentina. (O meu, quando não pode ser igualmente de outros, não sei
porque é meu).
Paralelamente, aconteceram dois fatos que iriam demarcar sua carreira. O
primeiro ocorreu no norte do país, na região desértica do El Chaco de Santa Fé. Um
professor local, recém transferido, aborrecido pelo ócio e apatia do lugar, descobriu na
biblioteca municipal um refúgio e um paraíso. Tamanha foi a sua surpresa e espanto ao
se deparar com o livro de Porchia, que o professor conseguiu uma máquina de escrever
emprestada e reescreveu o livro quase todo, enviando o texto para um amigo em Buenos

54. 54
Aires. Tempos depois, estando de férias na capital argentina, o professor e o amigo, de
nome Roberto Juarroz, decidiram procurar Porchia e conhecê-lo pessoalmente. Juarroz
e a sua esposa, Laura, passariam a frequentar semanalmente a sua casa por anos a fio e
tornaram-se, depois, os principais divulgadores de sua obra pelo mundo latino, além da
Espanha.
O segundo fato ocorreu no mesmo ano em que Porchia publicou o seu livro. Um
dos volumes chegou às mãos do escritor e crítico francês Roger Caillois, que vivia à
época na Argentina, fugindo da guerra, e trabalhava na revista Sur, de Victoria Ocampo,
escrevendo resenhas, críticas e artigos. Caillois (o primeiro tradutor de Porchia para o
francês) ficou fascinado com o que leu, tanto que procurou o autor e lhe perguntou:
“como você faz para escrever isto? Eu trocaria toda a minha obra por este único livro”.
Sua leitura suscitou admiração também em Henry Miller, Raymond Queneau e André
Breton. Juarroz lembrou que a voz de Porchia tinha algo de doçura e firmeza e que ele
costumava pedir aos amigos para saberem esperar caso alguma coisa estivesse dando
errada. Em uma longa entrevista dada no México, nos anos oitenta, Juarroz destacou
alguns elementos característicos da personalidade de Porchia:
Ele nos repetia: ‘Tenham paciência, saibam esperar’. Era uma de suas
maiores lições. Nunca o vi impaciente ou inquieto pelas dificuldades
econômicas. Dele escutei a singular frase com que sempre se despedia: Tratem
de estar bem. Era quase um pedido. Às vezes agregava uma exortação
comovedora, que sintetizava de algum modo seu melhor desejo e uma
recôndita nostalgia: ‘Acompanhem-se’72
O desejo de Porchia, “exortação” que sintetizava o pedido aos amigos remete a
uma de suas vozes, já citada aqui: Estar em companhia não é estar com alguém, senão
estar em alguém. A noção dele avança a compreensão até agora construída do princípio
com. O acompanhar-se é mais do que estar com, é estar em. Isto remete ao que
Sloterdijk apontou como sendo o exemplo radical da Virgem Maria: a Teoforia.
Carregamos adentro – não somente conosco – a força do espírito que nos move.
Tomemos, a título de esclarecimento, estas palavras de Juarroz: “O pensamento
mais profundo sobre algo é também amor a esse algo. Passados certos limites,
pensamento e amor são quase a mesma coisa. A poesia o sabe e o mostra”. São palavras
escritas por Juarroz, no Decimocuarta poesia vertical (1996), fragmento 164, do
72
JUARROZ apud DUEÑAS: Daniel G.; TOLEDO, Alejandro. La fidelidad al relámpago.
Conversaciones con Roberto Juarroz. México, Juan Pablos Ed.,1998.

55. 55
capítulo “Quase Razão”. Nas palavras de Juarroz sobre o “pensar profundo”, ele chama
a atenção para o “pensamento vertical”. Pensamento e amor são quase a mesma coisa,
diz, porque são os elos comunicativos mais fortes e flexíveis que o homem possui. Em
todos os casos, elos conectores com as coisas e o mundo, mas também, e com a mesma
intensidade, forças que, revestidas do seu contrário, apartam e dissociam. O pensamento
mais profundo sobre algo então implica uma conexão com esse algo. O pensar que não
é profundo não ama, logo não associa, não rejunta, nem reúne, mas disjunta e desune. E
quem é o responsável por essa conexão profunda com esse algo? O pensamento? O
amor? Que limites são necessários passar para que pensamento e amor sejam “quase a
mesma coisa”? A resposta a todas estas questões está no fim do próprio fragmento 164.
Juarroz diz: “A poesia o sabe e o mostra”. Mas então o que a poesia sabe e o que ela
mostra? A poesia mostra as conexões da natureza que são, simultaneamente, fortes e
flexíveis, conexões que conseguem ultrapassar ‘certos’ limites. O pensamento profundo
sobre algo só o é, na medida em que possui conexões autoprodutoras e auto-
realizadoras. O pensar profundo é o pensar amorosamente, isto é, o pensar que adota a
religação como eixo central.
O princípio com é uma lei (nomos) de filiação, logos que reúne, associa e
acompanha; uma força complexa que desperta, anima e movimenta. É também lei que
rege as conexões não só porque em seu processo dinâmico as flexibiliza, mas também
porque permite e coordena a abertura para novas fusões. Quanto mais aberto estiver à
dinâmica tanto mais ele tende ao risco da destruição, assim como, paradoxalmente, à
conexão auto-produtora e auto-realizadora. A abertura é determinada pela capacidade de
risco que se é capaz de investir ou suportar, ou ainda a capacidade de se reorganizar.
Sem o risco, contudo, a comunicação tende a se reproduzir sem criatividade, inicia um
processo de repetição e encerramento-em-si. O princípio com não é, por isso, só um
princípio de manutenção da religação e de sua abertura, mas também condição do
existir e do criar. Tal princípio de manutenção, abertura e criatividade é, por sua vez,
um fundamento de troca (conexões fortes e flexíveis) de matéria/energia.
Uma caneca, uma pedra e um cachimbo não estão em estado de equilíbrio com o
meio, diferente dos seres vivos, suas conexões são quase nulas. Quando algo está em
equilíbrio com o meio, suas conexões visam manter o equilíbrio no desequilíbrio. A
caneca, a pedra e o cachimbo seguem o seu curso de entropia negativa, mas elas são,
contudo, para o homem, companhias no meio. São e podem significar estados
propiciadores de equilíbrio (e desequilíbrio), já que, no Aberto, as conexões seguem a

56. 56
lógica do caos organizador. Isto significa que estamos acompanhados de um número
relativamente grande de objetos, acontecimentos, pessoas e emoções, que são mais do
que objetos, acontecimentos, pessoas e emoções; são também companhias restauradoras
de nosso estado original.
O Aberto já não é o grande conceito esquecido pela ciência depois que cientistas
de todas as agremiações passaram a falar dos “sistemas abertos”73
. Quase toda a
filosofia também esqueceu esta noção, com exceção de Martin Heidegger e Edgar
Morin. Alguns poetas-filósofos também chamaram a atenção para a sua importância,
entre eles, F. Hölderlin, R. M. Rilke e R. Juarroz. A princípio, duas ideias-chave
decorrem do conceito de Aberto: 1) que as leis de organização e de manutenção do
sistema decorrem não do equilíbrio, mas do desequilíbrio. É o desequilíbrio o elemento
propiciador do equilíbrio; 2) para compreender o sistema, devemos procurar as razões
não apenas no próprio sistema, mas também nas suas conexões, isto é, nas conexões que
o sustentam ou, no princípio com. A realidade do sistema está tanto no elo do sistema
consigo e com o aberto, quanto na distinção para com eles. O aberto implica o
indeterminado, o risco, a conexão flexível; o fechado implica a autonomia, a segurança,
a conexão rígida. O princípio com – em suas conexões flexíveis – possibilita trocas
materiais/energéticas, organizacionais/informacionais e sapienciais/espirituais com o
Aberto. Se há uma lei que rege a comunicação, certamente ela poderá ser encontrada
neste princípio conector. Este princípio não se relaciona diretamente apenas com os
fenômenos sócio-cotidianos mas principalmente com os campos de integração do
existir, perpassando propriamente todo o existir. Retomando Juarroz: o pensar mais
profundo e fundamental sobre a comunicação é também um amor a esse pensar ou a
essa comunicação. Nietzsche disse certa vez que tudo o que é profundo ama a máscara.
Não será assim também com a comunicação? Ou ela não passa de um campo sem
profundidades, sem fundamentos e essencialidades?
“Tudo se comunica a tudo”, dirá Juarroz inspirado na metáfora de Rilke sobre o
“círculo mais vasto”74
das interações. Enquanto uma das linhas derivadas que tocam o
73
Cf. MONOD, Jacques. H. Acaso e Necessidade. Rio de Janeiro: Vozes, 2006. Ver também:
D’AMBROSIO, U.; CREMA, R.; WEIL, P. Rumo a nova transdisciplinaridade. São Paulo: Summus,
1993.; ATLAN, H. Qu’est-ce que l’auto-organisation? Paris: Odile Jacob, 2011.; BERTALANFY,
L.V. Teoria Geral dos Sistemas. Petrópolis: Vozes, 2008. ; LUHMANN, N. Introdução à Teoria dos
Sistemas. Petrópolis: Vozes, 2009.
74
RILKE, R. M. Elegia à Duíno. São Paulo: Globo, 2001. Na Elegia XI ele imagina o “Círculo mais
vasto” para nomear o Aberto. Essa ideia aparece também nas Cartas de Muzot (1926). Muzot é o castelo
onde o poeta passou os últimos anos sua vida, na região de Valais, na Suiça. Juarroz se refere a Rilke no
Poesia y Creación – Diálogos com Guillermo Boido. Buenos Aires, Ed. Carlos Lohlé, 1980.

57. 57
círculo mais vasto fala dos meios, o círculo mais amplo dá conta do logos. Por ser
nomeada de “meios de comunicação” pensa-se por vezes os meios como se fossem a
própria comunicação. O estudo dos meios não é uma ciência a parte, mas parte de uma
ciência mais ampla. Suspeitamos que há um engano, o de que a comunicação não
pertença, como campo, à área das ciências sociais aplicadas. Suspeitamos que a
comunicação pertença ao “círculo mais vasto”, talvez seja, em si mesma, uma ciência
diferente de todas as outras, não apenas social e possua uma esferologia própria. Seria
uma ciência do saber responsável pelas dinâmicas conectivas. Inspirado em Vilém
Flusser, nomeamos noutro momento de Comunicologia75
esta amplitude de encontros
entre esferas e saberes da comunicação. Neste sentido a Comunicação é um saber que
rejunta saberes, princípio de religação espontânea e artificial, simultaneamente, saber-
médium, canal conector, o algo, a coisa, o isso, próximo daquilo que Heidegger chamou
de ser-com76
, só que, desta vez, transposto em uma materialidade transcendente ou em
uma transcendência material. A partir desta perspectiva não podemos vislumbrar a
comunicação ‘apenas’ como mídia de massa. A mídia e a cultura tecnológica são partes
constituidoras desta concepção, não a sua totalidade.
III
Antes de mais nada é preciso devolver a comunicação a si mesma. Para que ela
retorne ao seu saber de unidade. Na esferologia do “círculo mais vasto”: “tudo se
comunica a tudo”: holos koinos logos. A unidade da comunicação comunica a unidade
do logos. Ou seja: “no princípio era o verbo”. Não foi por acaso que os gregos usaram
koinos logos para se referir à comunicação falada, à troca de saberes orais, à
conversação, koinos (comunicação), logos (rejunção, saber, linguagem) dá-nos a
entender que a conversa é um entrelaçar livre de ritmos, combinações, saberes.
Koinologos é o mesmo que Comunicologia. Em 2004, começamos a nomear77
75
Cf. CASTRO, G. Filosofia da Comunicação. Op. Cit. Entendo a Comunicologia como a reunião dos
saberes e das múltiplas formas de interação biológicas e antropológicas, sociais e físicas. É o resgate da
comunicação a partir do termo em grego (koinos + logos = koinologos ou comunicologia, aquilo que os
gregos chamavam de saberes das conversações; dialética). Já a passagem dos saberes comunicacionais
para um modo de ser ou conduta chamamos de comunicosofia. A comunicosofia não é nada mais do que
uma busca, um desafio e uma tentativa de reformar a postura (e o pensamento) comunicacional,
repensando-o noutro patamar, menos voltado para a técnica e mais humano e relacional; saberes/posturas
abertas, integradoras das diversas faces da nossa existência communis.
76
Cf. HEIDEGGER, M. Ser e Tempo. Petrópolis: Vozes, 2005. p.165-183.
77
DRAVET, F; CASTRO, G. Sob o céu da cultura. Brasília: Ed. Casa das Musas, 2004.

58. 58
genericamente de “ciência do diálogo”. Comunicação como diálogo inclusivo de coisas
e de homens. Os gregos acreditavam que bios, physis e zoé, as três dimensões da vida,
comunicavam-se entre si das mais variadas formas. Talvez porque os gregos vissem ali,
nos vários nomes para “vida”, as esferas das conexões reais, mediatas ou imediatas, as
que realmente importam ser problematizadas.
Juarroz diz em um poema no livro Nona Poesia Vertical (1997): “O homem não
é uma criatura desperta:/ desconhece o aberto”. É pelo conhecimento do Aberto que o
homem se auto-aprisiona em qualquer verdade. É a comunicação no Aberto, inclusiva,
um dos caminhos para o seu despertar. É uma ação que faz com que o sistema busque a
comunicação para não se cansar ela mesma de suas formas e combinações. “O homem
não é uma criatura desperta”. Será o homem também um desconectado? Mas como
justamente na era da técnica, o homem pode ser desconectado? Talvez justamente por
isso. O grau elevado de possibilidades tecnológicas que vinculam o homem ao mundo,
em que medida, vinculam-no também a si mesmo? Na era das senhas, sites, blogs,
orkuts, celulares, ampliam-se as possibilidades de conexões imediatas. Desconectado é
o nome que se dá àqueles que não estão na “comunidade”. Nem se imagina que o
desconectado possa ser aquele que não se vincula às essencialidades da vida: dinâmicas
interiores, valores, saberes transcendentais, amor, afeto, amizade, relações profundas.
Tal desconectante é o que o aliena do despertar. A noção de despertar exerce aqui papel
importante no caminho do entendimento do Aberto. Enquanto despertar é o renovar
constante das forças, o romper a letargia, o Aberto é o campo que propicia e acolhe tal
fluxo renovado. No Oitava Poesia Vertical, Juarroz escreve um poema que pode nos
ajudar a romper com essa letargia:
A vida se cansa às vezes de suas formas,
relativiza seus contornos
e aparecem então
os semitextos enlaçados
do diálogo inclusivo das coisas.
O direito conversa com o esquerdo,
acima com abaixo
e a antiga matéria
à matéria matéria,
entrelaça livremente seu ritmo,
as mil combinações
com que prescinde de ser vida.
O não vivo parece então o mais vivo,
seu vigor nos corrije,

59. 59
sua densidade e formas
conjuga os signos
de algo similar a uma linguagem.
Os cansaços da vida
nos revelam assim a consistência
de outros modos de ser,
onde tudo se comunica a tudo.
Ali as distrações cessam
(não há já quem se distraia),
se precisam os contornos
(a fadiga não existe)
e a vida é remoto conflito
que até poderia talvez ser esquecido.
A “consistência” revela um modo de ser: “tudo se comunica com tudo”. Quando
a vida se cansa de suas formas fechadas, definitivas, aparecem os “semitextos enlaçados
do diálogo inclusivo das coisas”, a physis faz conversar harmonicamente os opostos: o
direito com o esquerdo, o acima com o abaixo, a antimatéria com a matéria; e seu
grande motor de criação é a própria comunicação. No Aberto, ela entrelaça livremente
as formas porque tem “mil combinações”; conjuga signos ou algo similar a uma
linguagem. Quando “tudo se comunica a tudo” cessam as distrações porque tudo são
conexões mais ou menos definidas, com contornos que necessitam especificar suas
relações.
Que risco corremos ao explorar o Aberto? Corremos o risco dos limites do
impreciso, de confundi-lo com o escancarado, o inominável e o indeterminado. No
Aberto estamos mergulhados em três esferas distintas: o desamparo, a morte e o amor.
Em todas elas há núcleos distintos de dor. Em todas elas, o incerto e a possibilidade.
Três esferas que se interpenetram e que, ou destroem ou constroem ou equilibram. As
três esferas estão no Aberto mas também são elas as aberturas que propiciam ao ser a
abertura. Em linhas gerais, no Aberto, são três também os eixos, três eixos móveis: o de
abertura (o eixo-vertical), o de equilíbrio/desequilíbrio (o eixo-virtude) ou o de ajuste ao
caos organizador (o eixo-valor). Acabamos de expor nessas linhas os picos de nossa
cordilheira. Chegamos à boca de um desfiladeiro, no altiplano de um pico que propicia
olhar o “círculo mais vasto” dos picos da cordilheira. Poetas, místicos e filósofos nos
ajudam a compreender suas trilhas. Eles nos deixaram pistas e anotações.

60. 60
A primeira das esferas ao lançar-se no Aberto é a do desamparo. Mas não
podemos dizer que o ser-em-busca-de pede pelo desamparo. O que ele pede é o desafio,
o risco e a possibilidade e ganha de brinde o desamparo. O ser não busca o desamparo.
O desamparo chega com o seu desalojar. Os homens fogem do desamparo em seu co-
existir. É por isso que quando falamos do princípio com, o fundamento do acompanhar,
falamos também no alojar. O ser-em-busca-de alojar-se, conscientemente ou não, em
algo: uma família, um amor, uma ideologia. Na estrada aberta do desamparo, o homem
construiu caminhos marginais: a casa (o alojamento); constituiu família (alojou-se);
montou uma oficina laboral (a loja); buscou um sentido para o existir e o co-existir (o
alojar). Por fim, o homem encontra o desamparo da morte. Os homens que escolheram
como caminho o desamparo, e como casa, oficina, família e sentido o Aberto,
encontraram no desamparo a liberdade e a possibilidade, o que equivale quase a dizer: a
criatividade da criação. Encontram o caos.
A segunda das esferas do Aberto é o amor. O difícil. Ícaro rumo ao sol. O rufar
do vento na face que incita o ir-mais-além, o ir mais alto e profundo possível. O quebrar
barreiras. Se possível, com a própria vida. Amar é lançar-se no Aberto, no Aberto do
outro-si mesmo e do outro-outridade. Ninguém ama o fechado. A menos que esteja
dentro dele. A única forma de penetrar o fechado é abrindo-lhe uma fresta. Mas os
homens gostam das portas, não das paredes. Quem está seguro não quer abrir, mas
garantir a segurança. Quem está no Aberto não tem segurança alguma. Por isso é que
amar é se abrir. Ser-em-busca-de acoplamento estrutural: a busca pelo fundamento do
acompanhar. O princípio com implica acompanhamento. Suprir tal necessidade é
questão de vida ou de morte. O amor comunica o existir que comunica o amor. O
princípio com implica recorrência. Mas essa recorrência preza pela criatividade nos
acoplamentos e nos acompanhamentos. Tal princípio não sobrevive no fechamento.
Somente na abertura.
A terceira das esferas é a morte. O abismo no fim do caminho. A queda de Ícaro.
Mas onde ele realmente caiu? Ao buscar o alto não encontrou o profundo? Nem todos
os que buscam o profundo encontram o alto, mas quase sempre todos os que buscam o
alto aniquilam-se no profundo. A morte só é horizontal no sentido de que é o horizonte
de todos. No mais, em tudo, é vertical. Dimensão de possibilidades para novas aberturas
ou para a incerteza, a morte é uma porta, não uma parede. Talvez seja uma porta que
leve o ser para o seu estado-adubo. Por que os caminhos têm que terminar? A narrativa
não basta a si própria. O princípio com atua na dinâmica do acompanhar e do despertar.

61. 61
A recorrência não é sobre o fundamento do acompanhar, mas sobre o ser-em-busca-de
sentido. A vida comunica a morte que comunica a vida. O que nisso é um despertar.
Pena que o homem não preste atenção às comunicações da vida e aos conselhos da
morte. “O homem não é uma criatura desperta:/ desconhece o aberto”.

62. 62
4. Mídia, comunicação e sabedoria
I
A 25 de maio de 2006, Michel Maffesoli esteve na Universidade Católica de
Brasília (UCB) para ministrar palestra e pediu, na ocasião, para que eu e a professora
Florence Dravet o levássemos a um centro de Umbanda. Na época, ele estava visitando
terreiros no Rio de Janeiro, Porto Alegre, Recife e Salvador. Todas as vezes que vinha
ao país, fazia o pedido a um pesquisador diferente para levá-lo. Em Brasília, nós o
conduzimos ao centro São Jerônimo, na Quadra Norte A, 36, casa 4, em Taguatinga
Norte.
Fomos pegá-lo às 19h na embaixada francesa, que oferecia um coquetel para
ninguém menos que o presidente da França, Jacques Chirac, que visitava o presidente
Lula naquele dia. Quando eu e Florence nos demos conta, estávamos diante do
presidente francês e toda a sua comitiva. Quando nos viu, Maffesoli apressou-se, deu
tchauzinho para Jacques Chirac e, ansioso, perguntou se “os espíritos da umbanda
haviam concordado com o encontro”. Partiu conosco felicíssimo para a periferia da
capital, vestido em um paletó que parecia ter vida própria.
Maffesoli chegou ao terreiro esfregando as mãos, visivelmente agitado. Falava a
todo instante com Florence que explicava cada detalhe da “gira”78
. Florence nasceu em
Marselha, chegou ao Brasil com dezoito anos e aqui ficou. Mergulhou sem bóia na
cultura brasileira, observando o sincretismo e as relações inter e transculturais, sempre a
seu modo. Formada numa lógica formal e cartesiana, a ideia de presenças invisíveis,
concretas e comunicativas não passava de absurdo da ficção científica ou da literatura
fantástica. Aos poucos, Florence viu que não era bem assim. Foi avançando nas suas
experiências meditativas, perceptivas e físicas, notando aos poucos algo que a tradição
francesa chamava de mística. A professora francesa, antes de sua iniciação, queria
entender para que servia, por exemplo, ‘rezar’. A repetição de palavras lhe parecia
estranha e desnecessária. Logo ela descobriu que o que parecia repetição era, no fundo,
re-petição. Ou seja, desejo, pedido de petição: a lei contida na força de determinação do
78
Gira é o termo popularmente utilizado para denominar sessões de Umbanda. Também é utilizado para
sessões de desenvolvimento de médiuns novos, quando as entidades os fazem girar, facilitando assim a
incorporação. A palavra “gira” também decorre dos antigos rituais circulares oriundos da tradição
indígena e da Jurema (Catimbó), no interior do Nordeste brasileiro, em que os ritos são circulares. Trata-
se claramente da recorrência do esferológico na cultura e na espiritualidade, como assinalou Peter
Sloterdijk, na trilogia Esferas, 1998, 1999, 2003.

63. 63
verbo. Como compreendia a cultura da umbanda por dentro, Florence podia
compartilhar com Maffesoli, seu conhecimento sobre os Exus.
Tudo o que a pesquisadora aprendera sobre Exu, foi Obá Apejá, o dirigente do
terreiro São Jerônimo, que havia lhe ensinado. Apejá havia fundado o centro da QNA
36, Taguatinga, em 2002, depois de chegar da Itália, onde havia morado e estudado. Ao
voltar ao Brasil, fundou o centro são Jerônimo que funcionava como Umbanda
iniciática: aberta, catalisadora das tradições da religiosidade popular brasileira.
Maffesoli percebeu isto ao conversar com Apejá e Florence. Maffesoli estava
interessado nas figuras dionisíacas, algumas, no imaginário popular brasileiro,
representativas do mal, como exus, quimbandeiros e pombas-giras. Apejá, nome de
iniciado de Marcelo Costa Nunes, livre-historiador, pensava naquele momento em como
a simples pronúncia da palavra “Exu” provocava arrepios e aflições nas pessoas. Era
uma palavra carregada, temida, não-dita, ou comumente associada ao demônio.
Preconceito é algo que também atinge as divindades.
Apesar da responsabilidade, Apejá era ainda um garoto. Alto, corpanzil,
agalegado e tímido, sentia-se, por ser médium, deslocado no mundo. Mal havia passado
dos trinta anos, e já trabalhava “com os espíritos” desde criança. Aos oito passou a ver
seres por todas as partes, presenças naturais, espontâneas, forças que emergiam das
árvores, das pedras, ou que apareciam nos riachos, no ar em dias de chuva, assim como
Apejá via pessoas em forma de energias, e energias com formas e designs que se
multiplicavam em cores e texturas, e se diluíam novamente no ar. O treinamento de
Apejá para lidar com essas forças veio por intermédio delas mesmas. Seus mestres
foram os espíritos. Essas energias tomavam formas diversas diante dele, possuíam uma
lógica recorrente e simultaneamente criativa. Apejá era, como outros mediadores, um
‘canal de áudio e de vídeo’ aberto com o além do homem.
Ainda garoto, Apejá dedicou-se a escrever e a pesquisar estes fenômenos. Era
‘vítima’ e ‘alvo’ deles, queria compreendê-los melhor. Ele e sua família sabiam que
nascera com os sentidos diferenciados sobretudo na intuição, visão e audição. Fora
alguém que teve imensa dificuldade em lidar com essa diferença sensitiva, sobretudo na
escola, desejando muitas vezes não “padecer” disso. Enfrentou diversos problemas
familiares e esteve, como tantos outros, à beira de ser interno em hospitais psiquiátricos.
Nascido em Brasília, fugiu de casa aos catorze anos para iniciar-se no Omolokó, com
mãe Esmeralda de Oxum, aos catorze anos na cidade de Fortaleza, e, em 1996, fundou a
Sociedade Ecumênica do Triângulo e da Rosa Dourada (SETRD). Começou a praticar

64. 64
aquilo que ele e o seu mentor espiritual, Caboclo das Sete Flechas, chamavam de
Parosofia.
A Parosofia (paros = estar junto a + Sofia = sabedoria) era algo que Apejá dizia
ser um experimento vivencial e filosófico de entrega às forças. Apesar de ser iniciado
nos cultos afro-brasileiros, Apejá acreditava que nomear a crença era um ato de
empobrecimento, contudo era impossível não nomear. “A palavra perde o espírito”,
falava, completando em seguida “mas a palavra também infunde espírito”.
Apejá acreditava que caminhar junto às entidades da natureza, as chamadas
forças espirituais, era complicado em demasia, por isso o homem, preocupado com
esses saberes, necessitava de um grau considerável de abertura ao diferente e ao
complexo. Diferente de muitos pais e mães de santo, Apejá também dedicava-se a tentar
entender cientificamente os processos ditos “sobrenaturais”, os fenômenos psíquicos, as
auto-alucinações, a questão da in-corporação, a relação biologia, fisiologia X energias
mentais, espirituais e etéricas. Não as aceitava simplesmente como dogma. Pesquisava e
escrevia textos com a inquietação dos cientistas. Entrevistava espíritos, ia a cemitérios,
cascaveava arquivos históricos em busca de relatos e referências. Os místicos brasileiros
eram matérias de interesse. Devido a seu apreço pelos saberes, Apejá se dispôs a
mostrar a Maffesoli, os Exus. Ele estudava os Exus desde os quinze anos de idade. Os
viu pela primeira vez surgindo em um descampado de terra, vindo dentro em um
redemoinho.
A realidade fantástica e física toca pólos difíceis de explorar, pensava Maffesoli
enquanto se encolhia na cadeira do terreiro vendo as vibrações, falanges e legiões de
exus sendo chamadas uma a uma. Apesar do nervosismo, era o que Maffesoli queria. Há
muito tempo, desejava conhecer Exu em sua complexidade. Estava com os braços e
pernas cruzadas, fechado e trêmulo. Suava excessivamente dentro do paletó que se
agarrava à sua pele como se tivesse vida própria. O paletó parecia ainda mais fechado e
negro. Se, aqui ou ali, um espírito falasse com ele, nada receberia como resposta, o
filósofo estava a ponto de sair correndo. A certa altura, vendo a falange dos caboclos e
caboclas de Iansã, Maffesoli exclamou: “C’est esthétique!”.
Acho que, secretamente, Maffesoli confirmava a sua hipótese: a de que novas
sensibilidades florescem livres, mundo afora, modelizadas também em novas estéticas.
Apejá, o dirigente do pequeno terreiro na periferia de Brasília, era um exemplo disso.
As forças presentes ali, sob a guarida da Umbanda, eram naturalmente sincréticas,
livres, podiam estar em toda a parte. Na pureza havia o impuro e vice-versa.

65. 65
Maffesoli observava tudo aquilo e pensava que, mundo afora, nas periferias do
mundo, os espíritos se faziam presentes de diferentes formas, ganhando nomes diversos
em todos os povos, apresentando características de mensageiros, negociantes,
paradoxais, sedutores, absurdos. Sabia que a espiritualidade era processo de
animaverbivocavisualidade das forças e energias no seio da humanidade; um ir-além-
comunicativo, ir além daquilo que é meramente matéria comum, cotidiana, terrenal, e
que é, em si, destinado à caducidade.
Naquela noite, fiquei olhando longamente o filósofo de tradição francesa diante
da umbanda brasileira. Comecei a devanear e, não sei de que forma, cheguei a
conclusão de que a concepção contemporânea de mundo, elaborada a partir da física
quântica de Niels Bohr e da teoria da relatividade de Albert Einstein em combinação
com o princípio da indeterminação de Werner Heisenberg, sugere representar o mundo
como uma complexa combinação de energias. O que buscava Maffesoli?
Semelhante a Apejá, Maffesoli procurava entender algo, senão espiritual, ao
menos filosófico e cultural. Publicaria no ano seguinte o livro A Parte do Diabo
(Record, 2007), onde não problematizou diretamente as suas experiências de campo,
mas analisou a transcendência do tempo contemporâneo, aquilo que a filosofia antiga
chamou de kairós que Maffesoli prefere chamar de “transcendência imanente específica
da religiosidade pós-moderna”79
. O ponto de vista místico, defende ele, não se preocupa
com a partilha entre o bem e o mal, ou antes, “o mal é considerado um elemento
estrutural do dado mundano”, é tão natural quanto o bem. A diferença entre um e outro
é muitas vezes política. “Tudo começa no místico e acaba no político”, observa
Maffesoli citando uma frase de Charles Péguy. Com a saturação contemporânea do
político por parte dos jovens há um retorno ao místico. As raves, música techno, house,
a busca por diferentes transes coletivos e a valorização do instante por parte dos jovens
implica uma volta à “experiência imediata”, que relembra a importância e a retomada
dos estados selvagens do humano. Segundo ele:
O ritmo techno marcado proporciona um transe que envolve o corpo em sua
integridade. O vazio das letras é impressionante. Em compensação, as
onomatopeias são significativas. Reiterações, falta de sentido, repetições à
maneira de ladainhas, não precisam ser explicadas, pois remetem a um sentido
distante. Limitam-se a participar de uma experiência que permite ‘sair de si’.
79
MAFFESOLI, M. A parte do diabo. Rio de Janeiro: Record, 2007. p. 156.

66. 66
Fenômenos contemporâneos como a música techno ajudam-nos a lembrar de
nossas obscuridades, que não podemos nos livrar do mal recorrendo simplesmente à
razão ou a conceitos. A juventude contemporânea encontrou na música um “método”
para lidar (compor) com as obscuridades, integrando-as e domesticando-as pelo
mecanismo da encantação rítmica.
Existe nas efusões coletivas e na epifanização dos corpos que é seu corolário
uma espécie de celebração religiosa, na qual se exprime o fato de estar juntos,
aqui e agora, nesse “vazio” que é o mundo. Isto é o fundamento de um novo
vínculo social. Isto suscita processos originais de interação e formas
específicas de ajuda mútua.80
.
Estamos recriando as formas de companhias. O sentimento de “aproximação”81
está no ar e nas redes, sob diferentes formas. Vemos a expansão dos contatos, dos
encontros, os vínculos sociais mediados pela simpatia e empatia entre os corpos e pela
busca de sentido. Uma “espécie de celebração religiosa” onde o que se festeja é o “estar
juntos”, enseja novamente a importância do “acompanhar-se”.
Foram quase duas horas diante de Exu e outras linhagens. Mafessoli estava
exausto. Seu rosto parecia abatido e o paletó estava ensopado de suor, já não ofuscava o
mesmo brilho e o mesmo porte de antes. Dizem, no mito de Exu, que ele sempre
desconcerta quem quer que seja. Maffesoli havia conhecido um pouco a Umbanda de
Apejá, que lhe apresentou também a sua Parosofia. Apejá chamou diversas linhagens:
Caboclos de Oxossi e de Yansã, Pretos-velhos, Crianças, Marinheiros, Ciganos,
Pombas-Giras, Exus da kalunga, da encruzilhada, dos caminhos e das porteiras,
enquanto o filósofo assistia a tudo quase mudo, sem descruzar os braços e as pernas. Às
vezes, olhava para Florence e exclamava: “C’est esthétique!”.
A certa altura pensamos que Maffesoli já podia não estar apreendendo a sutileza
das linhas, a diferença dos graus de força, as sub-divisões que as falanges espirituais
parecem sugerir, cada qual funcionando em modelos e categorias aparentemente
autônomas. O filósofo saiu do terreiro pensativo. Nada mais comum. Tinha visto
80
Idem, p. 165-66.
81
Aproximar é condição de sobrevivência, subsistência e sapiência. É fundamento ontológico ainda
pouco racionalizado e somente marginalmente explorado na esfera da comunicação. Aproximar é o
comum de toda e qualquer relação. Como tal é uma ação primeira, produtora de outras ações. É também,
talvez, um das sentenças mais misteriosas de Heráclito, que diz no fragmento 122: “Aproximar-se”
(amphisbátein). A palavra tem dois sentidos: 1) significa “discussão” ou “contestação”. Sabe-se que as
noções de luta, guerra e discórdia são importantes para Heráclito, assim como a de unidualidade, sendo o
dual uma das traduções possíveis de amphis, e 2) significa “aproximar”, por valorizar a necessidade de
proximidade e de convergência com o logos.

67. 67
“linhas” diversas e não fizera objeção em conversar com um espírito incorporado no
dirigente. Depois que tudo acabou, tomou água, agradeceu a Apejá, caminhou para fora
do lote, desabotoou botões do paletó, respirou fundo e pediu para Florence levá-lo de
volta ao hotel, no Plano Piloto. No caminho de volta, quis saber mais sobre a Umbanda,
sua formação mística e no território nacional. Ficou a pensar em Apejá. Cinco dias
depois chega um pacote na casa de Florence, é da embaixada. Dentro do pacote, o livro
A Parte do Diabo, endereçado para Apejá com a dedicatória: À Marcelo, um souvenir
de uma densa e estética noite. Michel Maffesoli. 30.V.06.
II
Naquela noite, depois do encontro com Apejá e a Umbanda, vendo Maffesoli
pensativo e inquieto, comentei com o filósofo que seu amigo, Edgar Morin vivera
experiência semelhante em Fortaleza (CE), no Nordeste do Brasil e que havia contado a
experiência no livro O Método 4 – As ideias, no capítulo dedicado à Noosfera.
Maffesoli não conhecia a referência e foi buscá-la.
A hipótese de Morin é de que tais espíritos ou seres habitam a noosfera, que é,
como vimos, o campo por onde tais entidades circulam. Trata-se de campo atmosférico
descrito, pela primeira vez, pelo paleontólogo e místico jesuíta Teilhard de Chardin,
ainda no início do século passado. A noosfera é uma espécie de meio condutor entre o
mundo exterior e o conhecimento humano, é subjetiva, possui uma função
antropossocial e intersubjetiva portanto, e um aporte transubjetivo. É um elemento
objetivo da realidade humana, tem um suporte físico/energético nos cérebros humanos
através das trocas químico-elétricas. Sua existência incita-nos a nunca desprezar e
esquecer o aquém biológico e o além espiritual dos seres que operam, controlam e
parasitam nosso conhecimento, como notou Morin. Como realidade objetiva, dispõe de
certa autonomia e é povoada por “seres do espírito”, entidades descritas como
logomorfas e cosmo-bio-antropomorfas. É um canal interposto entre os homens e o
além do homem que o filósofo francês conclui após a experiência vivida por ele em
Fortaleza:
Experimentei a existência dos Orixás, que podemos denominar de
santos, espíritos, demônios, deuses. Já tinha assistido a macumbas e
candomblés no Rio e na Bahia, mas permaneci espectador nessas
cerimônias. O acaso fez com que em Fortaleza um amigo iniciado me

68. 68
levasse à casa de um mestre de culto de uma comunidade fechada aos
estranhos. Esse mestre, um homenzinho pequeno e macilento, cujo rosto
lembrava-me ora o de uma criança, ora o de um centenário, fez-me
sentar perto dele e, durante duas horas, observou-me, silenciosamente,
sem insistência e sem que eu sentisse o menor incômodo. Depois, decidiu
aceitar-me e pude participar da cerimônia em meio a uns trinta
participantes. Depois da primeira parte, bastante parecido com um culto
católico “normal”, começou a invocação dos Exús... O grupo exaltou-se
progressivamente e, de repente, um espírito apossou-se de um
participante. Outros espíritos chegaram. Eu estava tomado de espanto, à
beira de um transe pelo qual esperava ardentemente, mas creio que o
mestre, que me controlava, não o quis. De qualquer maneira,
compreendi então o que já sabia depois de muito, mas de modo apenas
abstrato: compreendi que os Orixás, como os espíritos e os deuses,
tinham uma existência real, o poder sobre-humano de encarnarem-se em
nós com a plenitude de seu ser, com a sua voz e a sua vontade.82
Tais experiências são decisivas na investigação desses fenômenos naturais ainda
pouco ou nada estudados pela ciência comunicacional. O que para Morin foi uma
experiência existencial de redescoberta dos espíritos e dos deuses, para Maffesoli pode
ter sido apenas uma peça no imenso quebra-cabeças das interações. Tudo aquilo poderia
ser apenas parte de um amplo diálogo com a natureza misteriosa de forças ainda por
desvendar e conhecer.
Ciência, comunicação e espiritualidade podem formar o mesmo núcleo cognitivo
em muitas investigações, capazes de levar tanto a pesquisa científica quanto as crenças
religiosas a patamares de implicações mútuas. Podem também continuar a combaterem-
se, como fazem hoje, gerando desordens dispersivas, e podem, ainda, gerar simbiose,
parasitar-se, alimentar-se uma da outra, estimular novas reorganizações paradigmáticas,
novas tomadas de consciência, talvez de realidades antropológicas muito profundas e
desconhecidas, dando ao estatuto do real nova e inusitada descrição.
Como estudioso da mídia, Maffesoli percebeu que estava diante de um
fenômeno midiático ainda a explorar. Disse que, para compreender este novo fenômeno,
era necessário também uma nova sensibilidade. A rigor, o próprio conceito de mídia
estava em xeque ou necessitava ser reavaliado. Como bem assinalou, em 2005, Norval
Baitello Jr. o entendimento que temos da noção de mídia hoje é pobre e limitado.
A palavra ‘mídia’ tem uma história bastante simples, significa “meio”.
É uma palavra antiquíssima, vem do latim “médium”, que deu em
português também a palavra “médium”, que, passando pelos Estados
82
Idem. p.150.

69. 69
Unidos, retornou ao espaço latino com pronuncia amerizanizada. E a
pronuncia americanizada, ou anglicizada, se transformou em escrita.
Então, no Brasil, passou a se escrever ‘mídia’, transcrição da pronuncia
inglesa para o plural latino de “médium”, que tanto em latim quanto em
inglês se escreve “media”. Mas a palavra tem raiz mais profunda. Na
língua da qual vem o latim e quase todas as outras famílias lingüísticas
europeias, o indo-europeu, essa palavra já existia, “medhyo”, e já
significava “meio”, “espaço intermediário”. E ela poderia ser traduzida
hoje, em tradução livre, por ‘meio de campo”. Assim, a mídia não é
outra coisa senão o ‘meio de campo, o intermediário, aquilo que fica
entre uma coisa e outra’. 83
As mídias como os mediadores são canais pelos quais passam os fluídos, e
podem, por conseguinte, sofrer com a carga que leva, os ruídos, falhas nas sintonias,
confusões sujeitos à segunda lei da Termodinâmica: a entropia. A entropia é o grau de
desagregação de um sistema, enquanto que, na primeira lei da termodinâmica, todo
sistema tende ao equilíbrio, na segunda lei, eles tendem sempre a se estabilizar.
Os mediadores como Apejá são canais que podem estar sujeitos também à
redundância. A redundância é o grau de recorrência de uma mesma informação sobre o
sistema, assim, quanto mais retroação da informação (energia) sobre o canal
(mediador), tanto mais inteligibilidade. Caso haja ruído, esse entendimento é
prejudicado. As formas de ruído são as mais diversas e podem ocorrer sob diversas
circunstâncias, desde a interferência do canal até a ininteligibilidade da informação.
Baitello entende que o fato da palavra ser usada hoje referindo-se apenas aos
meios de comunicação, ao jornal, ao rádio, da televisão e da internet, implica uma
redução significativa e indevida do alcance da palavra. Quando fazemos isso, deixamos
de levar em conta o processo comunicacional como um todo, afinal, diz ele, “a mídia
começa muito antes do jornal, da televisão e do rádio. A primeira mídia, a rigor, é o
corpo – e por isso chamamos o corpo, portanto, de mídia primária”.
Um dos sentidos perdidos da palavra mídia está justamente sendo resgatada pela
prática dos mediadores da espiritualidade popular brasileira e pelas atividades nos
diversos centros, igrejas e assembleias do país. Há mais de trezentos anos, escondidos
aqui e ali, médiuns vivem (ou re-vivem) semanalmente um outro modelo
comunicacional. Sobretudo aperfeiçoam os modelos de Alan Kardec ou os do Templo
de Apolo, em Delfos. O Brasil conseguiu senão democratizar a relação do homem
83
BAITELLO JR. Norval. A Era da Iconofagia. SP; Hacker, 2005, p.31.

70. 70
comum com os espíritos – via os contatos mediúnicos de mulheres e homens simples
com eles –, ao menos usar isso como psicologia popular. Esses contatos, no país, ainda
são pouco compreendidos do ponto de vista antropológico. É um modelo difícil e
complexo.
Esses tópicos levantados aqui apontam para velhas – e sempre atuais – questões
da comunicação: emissor, receptor, ruído, meio, mensagem, signos, sinais, contextos,
elementos todos ainda válidos quando o estudo atinge as esferas da comunicação com o
além do homem e podem ser repensados em função de outro modelo conectivo. Se
penso uma contribuição conceitual e existencial da comunicação em nossos dias, ela
parte de uma retificação de caminhos. Uma epistemologia fundamental requer que se
reconheçam as bases onde se assentam os conhecimentos comunicacionais. É certo por
isso que podemos ampliar o leque de temas de estudo a partir da recolocação da noção
de mídia e mediador. O mediador não é alguém passivo, diz Apejá, e as mídias são
‘meios de campo’ tomados completamente de linhas de forças distintas.
Também eu voltei meditativo para casa naquele dia. Nascido na terra de Câmara
Cascudo, obviamente percebendo um país que gesta os saberes da tradição em intenso
ritmo de complexidade com os saberes da atualidade, e faz do sincretismo – (syn +
cretos = crença) uma base ecumênica forte, pude perceber, na Umbanda, a reunião de
muitos brasis. Desde pequeno tive experiências familiares relativas às multitudes de
crenças. Nascido em uma casa que tinha como vizinhos um colégio de Freiras, uma
igreja de padres da Sagrada Família e, em frente ao meu portão, morava outro padre,
monsenhor João Penha, logo pressenti que esse acercamiento de ‘Jesus’ por todos os
lados, era algo de que deveria desconfiar. Estranha falha geográfica que rasgava minha
identidade.
Meus pais eram pessoas que tinham o sentido místico mais forte do que o
religioso, de modo que me fizeram abrir rapidamente os olhos para a espiritualidade
popular. Aos sete anos de idade era levado por Maria Francisca do Nascimento, Tita,
espécie de mãe criadeira, a um terreiro de Catimbó, na periferia de Natal. Fui conhecer
Zé Pilintra, ver a “gira”, ou o círculo de trabalho em que homens e mulheres eram
canais corpóreos de energias diversas, por vezes impactantes e por vezes sutis, aquilo
tudo era, para mim, simultaneamente, forte, sublime e terrificante.
Devo dizer que o estudo e a compreensão dessas energias era de fundamental
importância para a minha formação como pessoa e como pesquisador. Dediquei-me a
investigar os princípios comunicativos. Entendia e entendo que parte do entendimento e

71. 71
da evolução da comunicação passa pelos chamados sensitivos, médiuns, intuitivos,
místicos, mediadores populares ou não, que podem guardar em potência um vasto
repertório de estudos, até porque são condições de possibilidade de novos
entendimentos dos fenômenos midiáticos. São canais conectivos/explicativos;
possibilidades concretas de compreensão de novos contatos comunicacionais.
Estudos desses fenômenos não podem receber preconceitos acadêmicos ou
filosóficos, ao modo de assombros ou mistificações. Estudos sobre as visualidades
contemporâneas podem e devem incluir as novas sensibilidades, por exemplo, os tipos
de vidência ou de clarividência, assim como os tipos de visões relatadas por artistas,
místicos e cineastas, também podem e devem ser incluídos. A comunicação, enquanto
campo, pode privilegiar a capacidade de por em relação o mundo visível com o invisível
ou aquilo que a literatura, mediante a fantasia, já faz em abundância.
Como princípio dinâmico, a própria noção de Comunicação se refaz
constantemente. Não podemos parar de investigar e ler para compreender sua presença
no caos nem sempre auto-equilibrado que a constitui. Rememorando às vezes a noite de
25 de maio de 2006, recordo do medo de Maffesoli diante de um processo comunicativo
desconhecido para ele, mas lembro também de Apejá, para quem a mídia de massa é
que é um processo comunicativo difícil de cultuar, como a grande maioria faz. Hoje em
dia, em respeito ao senso de transcendência de Apejá, invisto muitas vezes, na
Faculdade de Comunicação, nos múltiplos sentidos da palavra “medium”, “media” e
“mediador”. Procuro não separar a vida das ideias, nem a ciência da fantasia.

72. 72
5. Narrativas e documentos de transcendência
I
A arte, de modo geral, mas o cinema, a TV, o vídeo, os quadrinhos, os jornais e
a publicidade possuem devires de documentos de transcendência. O que transforma um
documento midiático em algo que vai além do documento é a narrativa. Ela é o
elemento de passagem e de massagem. Alguém que prefere a massagem à mensagem
tem o corpo como elo e foco de vínculos diversos, entre eles os de transcendência.
Desenvolvi esta ideia no meu livro O Mito dos Nós . “Nós”? Que “mito” é este? Contei
ali:
Diz a lenda que o trono de Górdio, rei de Frigias, imperador da Ásia, estava prometido
àquele que desatasse o seu carro de guerra de um nó cego, irreversível. O nó fora dado
como forma de desafiar o engenho do espírito humano e, segundo a profecia do oráculo,
aquele que conseguisse desatá-lo seria o futuro governante do império. Sábios,
guerreiros e homens comuns vinham de todas as partes do império com o intuito de
superar a prova. Para tanto, utilizavam-se de técnicas diversas, empregadas com o
objetivo de desenredar as amarras, mas, sem sucesso, todos fracassavam.
Foi então que chegou o dia em que Frigias se viu em guerra com os exércitos de
Alexandre o Grande. Sem muita resistência, suas muralhas foram logo dominadas e a
cidade conquistada. Súbito, ao saber da profecia, Alexandre seguiu até o palácio de
Górdio, onde o encontrou ainda vivo, atônito, a olhar para o carro de guerra. Não
entendia como o seu reinado sofrera tamanha humilhação, sem que antes o nó tivesse
sido desfeito. Diante de todos, frente a frente com Górdio, Alexandre desabanhou a
espada e, num único golpe, partiu violentamente o nó. Venceu ao rei e aos ditames da
profecia.
O mito do nó górdio conta o feito de Alexandre ao superar uma prova até então
invencível e mostra como a resolução de certos problemas encontra-se muitas vezes em
ações simples, diretas e eficazes. A história narra também uma questão problemática,
cujo sentido é rico em variantes, algumas das quais merecem ser aqui detalhadas.
Ao partir o nó com a espada – diz ainda a lenda, Alexandre não podia imaginar
que um feitiço desconhecido dominava os fios dos arreios: o nó se refazia sozinho,
sempre, e tantas vezes fosse partido, tantas voltaria a se enredar.
É daí que surge a versão: o nó górdio é um nó indissolúvel, inseparável, um nó
mágico. Alexandre, ao passo que cumpriu a promessa do oráculo superando o enigma,
tomando para si o império asiático, também o perdeu. Não havia modo de soltar o
vínculo ali posto, já que a fusão dos planos opostos dos arreios havia atingido uma
conexão tal, a ponto de não conhecer rupturas.
Na verdade, essa história é apenas uma no cenário de muitos outros relatos de nós
mágicos encontrados na literatura, geralmente utilizados por magos, marinheiros, deuses
e demônios. Aparecem nas iconografias como o que exprime a conciliação (mesmo que
confusa) dos contrários.84
Os vínculos comunicacionais são diversos como a própria vida. O “nós” não é
apenas mito, é também pronome. A ideia de nó contém a noção de conciliação dos
84
CASTRO, G. O Mito dos Nós – amor, arte e comunicação. Brasília:Casa das Musas/Funiversa, 2005.

73. 73
contrários. Não conhece rupturas a não ser temporárias. O nó é o gene da narrativa. A
criação é uma forma de estabelecer vínculos e seguir. Re-cria-se. Criamos no fundo
algo, e com isso nos re-criamos.
Nos tempos em que morou no Brasil, será que Vilém Flusser um dia ouviu falar
de Nossa Senhora do Desatamento dos Nós? Atento a tudo, talvez tenha deixado passar
essa. Para Flusser um gesto é igual a uma rede (com muitos nós) fenomenológicos e
comunicativos, nós de relatos que contêm programas por sua vez narrativos e
complexos85
. Flusser foi um pensador que reatou contemporaneamente vínculos entre
comunicação, filosofia e estética. O vídeo, o filme, o ouvir música, o falar, o telefonar,
o fotografar, assim como o fumar cachimbo, por exemplo, são gestos de conduta de
religação sistemática, uma vivência estética profunda porque interligada à vida (claro,
quando está mesmo interligada á vida).
Gesten – Versuch einer phänomenologie, foi publicado no ano em que o
pensador morreu no acidente automobilístico, aos 71 anos. Em plena maturidade,
Flusser avalia os gestos tomados a partir de uma visão de vontade criadora e inventiva,
agindo diretamente em nosso programa genético, mas também na cultura. Vale para o
jornalista, o cineasta, o publicitário ou quem quer que viva a comunicação, assim como
vale para o tocador de tambores e o fumador de cachimbo. Flusser faz uma análise
destes dois ‘artistas’. Ele identifica condutas diferentes entre ambos. O tocador de
tambor inicia a sua atividade, o toque, e logo tem a chance de, pela música, mergulhar
em um estado ritualístico que, mesmo mergulhado no cotidiano, confere algo de sacro.
O fumador de cachimbo, por sua vez, inicia a sua atividade, o fumar, mas permanece na
superfície efêmera da fumaça, seu corpo não participa do mesmo mergulho que o do
tocador. “O tocar tambor é sacro não porque seja mágico, senão porque nesse gesto se
expressa por completo uma existência. E o fumar cachimbo é profano, não porque não
seja mágico, senão porque é demasiado superficial para expressar inteiramente a
existência”86
. Ambos se aproximam apenas no sentido de que podem buscar em suas
atividades, um estilo.
Fumar cachimbo, diz Flusser, um gesto tipicamente dos preto-velhos da
umbanda, assim como o servir o chá, um gesto tipicamente zen budista, confundem-se
entre os ritos sagrados e os comuns, os ritos do cotidiano e os consagrados ao “viver
estético” da existência. “O fumante de cachimbo vive esteticamente quando fuma.
85
Cf. FLUSSER, V. Los gestos, fenomenologia y comunicación. Brcelona; Editorial Herder, 1994.
86
Idem, p. 167. Tradução do autor.

74. 74
Porém sua fumaça se realiza dentro de uma vida não estética de trabalho e de
comunicação (durante o querer escrever ou durante uma conversação. Isto é o que faz
profano o ato de fumar cachimbo; ser um rito puro, que se desenvolve dentro de uma
vida cheia de sentido”.
O estado de entrega do tocador de tambor é diferente do fumante de cachimbo,
porque o fumante, enquanto fuma, apenas apura o “gosto do viver”, enquanto que o
tocador se entrega plenamente ao toque. “O caráter absurdo de tomborilar fica oculto
por seu aspecto mágico; porém é esse caráter absurdo que o converte em algo sagrado”.
Aqui há um encontro. A potência se desenvolve:
Deus é um fenômeno estético, isso significa que é uma das vivências que se
experimentam quando se apura o gosto de viver. Ao tocar o tambor vive-se num
êxtase (externo), como ritmo, como som, como vibração nervosa, como princípio
ordenador e dominador do entorno, e também como um deus. E todas são formas
de vivência da vida artística.87
Arte para Flusser é isto: apurar a existência e, simultaneamente, o estilo. Flusser
acredita que é a vida artística que permite e abre caminho para a vida religiosa. Entenda-
se vida religiosa por entrega e interesse às atividades, sejam elas quais forem, de forma
total, aberta e radical, por vezes, rebelde. Os antônimos: “apurar o gosto do viver” e o
“deixar-se passar”, ajustam-se. “Deixa-se passar” é o perder-se em certos movimentos
vazios da estrutura. É uma entrega ao percurso. A travessia é o fundamento do
caminhar. “Deixar-se passar” é agir de forma “voluntária e desinteressada”, buscando o
próprio estilo, apurando a existência. O essencial da arte que era apurar o gosto estético
da vida, passou a segundo plano. A arte virou no Ocidente “método de comunicação”,
sinônimo muitas vezes de originalidade, de informação nova, e não de simples apuro
estético. A arte também associou-se ao capitalismo de maneira aparentemente
irreversível. O “deixar-se passar”, essencial ao processo do apuro existencial, foi
retirado para longe de vivência religiosa e artística, porque não é produtivo, possui
acaso, trata o eventual, o caos e o princípio da incerteza como fundamentos importantes
no apuro da vida religiosa e artística.
Habitamos hoje as sociedades dos gostos estéticos e é nisso que se transformou o
universo da mídia em nossos dias: novos esteticismos por minuto. A estética dissociou-
se dos esteticismos apenas nas teorias estudadas nas universidades. Na vida e na prática,
87
FLUSSER, V. Op cit., p. 171. Tradução do autor.

75. 75
a realidade é outra. “O método de comunicação” prevaleceu e o apuro do gosto estético
passou a segundo plano. A questão da “arte” tornou-se imperativo categórico das mídias
com vistas ao consumo e a agradabilidade88
. No cinema, no filmar, no fotografar, no
ouvir música, no telefonar, no vídeo, encontramos atividades específicas próximas à
atividade poética, elas possuem, cada uma, ritualizações próprias que, por sua vez,
indicam formas estéticas de existência, estão associadas e imbricadas aos rituais da vida
artística. Tais rituais já indicam e fazem parte de um estilo.
A vida artística, por sua vez, não é uma forma de vida como a política, a
científica ou a militar. A vida religiosa, enquanto pragmática de ritualizações, é um dos
tipos e modelos que a vida artística construiu ao longo do tempo e não o contrário. A
vida artística divide com a religiosa o status de vida mágica e de entrega total. A
dissociação das ‘duas’ vidas, ampliou o entendimento das ritualizações. O fato da vida
artística ser a produtora da vida religiosa não significa por sua vez a sacralização da
vida artística, antes é uma dessacralização do rito. O cineasta, o filmador, o fotógrafo, o
jornalista, se enfrenta com o material do filme, da cena, da narrativa, da luz e, desse
encontro transcendental, surge um processo e um percurso a ser seguido, construído, até
a finalização da obra. Aqui vemos a distinção entre “transcendência formal”
(composição criativa) e “imanência existencial” (vivência do decurso/processo). Todos
os narradores midiáticos atuam nestes dois caminhos.
Os narradores midiáticos sabem que toda história possui um duplo sentido: o
acontecer da história e o narrar este acontecimento, assim, fotógrafos e jornalistas
utilizavam antigamente cola e tesoura para montarem a sua história. Os filmadores, na
ilha de edição, não faziam mais do que contar uma história, montando-a a partir da
estrutura do remendo. A técnica do remendo das partes, copiando (ctrl + c), cortando
(ctrl + x) e colando (ctrl + v), é o mosaico e a complexidade de toda narrativa. Podemos
compreender assim que contar é sempre re-contar, mudar a ordem e seguir adiante. É
travessia.
O publicitário, o filmador, o fotógrafo e o jornalista vivem esteticamente quando
criam, filmam, fotografam e narram, porém seu job, filme, foto ou texto se realiza
dentro de uma vida não estética de trabalho e de comunicação. Inverter o sentido de
88
Conjunção entre simpatia e empatia. A partir de Teógnis (Séc. VI a. C.) consideramos que é o grau de
simpatia que cada ser porta consigo. Do grego Kalón, “aquilo que agrada”. Trata-se da capacidade que
cada ser ou objeto, midiático ou não, possui, ao entrar em trânsito no mundo, de ser desejável a partir de
sua erótica, encanto ou capacidade de envolvimento.

76. 76
uma “vida não estética’ em uma vida estética, requer a bionomia89
e um olhar
demiurgo90
. A capacidade de gestar artisticamente a existência unida à capacidade de
metamorfoseá-la no tempo e espaço, no instante-já, eleva o trabalho da comunicação em
dinâmica que margeia a transcendência. A interação dinâmica com a criação é o que
eleva à transcendência o ato comunicacional e a sua imanência é a realização objetiva
dessa criação, que podemos chamar de obra. “Minha obra é a minha conversação em
sala de aula”, dizia o professor Milton Cabral91
. “Não sou do regime da palavra escrita.
Sou da oralidade. Pelos critérios da Capes estou fora do sistema. E a conversação, a
aula, o exercício da fala, os seminários, o debate e a polêmica... como ficam?”.
A vivência da obra é o que ritualiza qualquer processo. Essa vivência
dessacralizada é uma forma de operar a sacralização. Basta um pequeno impulso da
vontade criadora para converter o gesto de profano em sagrado e vice-versa. Basta o
olhar demiurgo começar a atuar movido pela vontade criadora para que o regime de
vida, a bionomia, seja afetada por esta vontade e este olhar. Neste sentido é que o filme,
o quadro, o texto, a peça, a foto podem ser documentos de transcendência: são relatos
do artista, do acontecimento e da realidade, mas também da criação, de uma vivência,
uma construção mediada por um mosaico de experiências. Como todo o relato, guarda
muitas vozes. Perdemos ou ganhamos com a massificação dos relatos pela cultura?
Ainda sabemos entender as metáforas? Sabemos escutar as narrativas?
Em alguns casos, como no da fotografia, a aproximação com a filosofia é clara.
A fotografia é um relato que se aproxima do próprio conhecimento filosófico. A
fotografia, assim como o pensamento, exige três condutas: 1. busca de uma posição. 2.
manipulação da posição/situação/realidade em favor de um foco e 3. autocrítica à
qualidade e reflexão ao foco produzido. Essas três aproximações se devem ao fato de
que o gesto fotográfico, semelhante ao gesto filosófico, é um gesto do ver: descritivo e
analítico. Além do fotógrafo, o filmador também é um filósofo. “O fotógrafo olha –
igual ao filósofo – através de uma câmera categorial e com isso persegue a meta de
89
Segundo ROSNAY, Joel. O homem simbiótico. Petrópolis: Vozes, 1997, significa “gerenciamento
artístico da vida”. Bio = vida; nomos = lei. A lei do bios e da physis é necessariamente artística, ou seja,
caótica ou regida pelo ‘caos organizador’ ou o princípio da incerteza. Chaos = desordem/interação/ordem.
Equilíbrio flutuante.
90
Para Ítalo Calvino (Seis propostas para o próximo milênio) e Christoph Turcke (Filosofia do Sonho), o
olhar demiurgo é o olhar que consegue metamorfosear o instante presente. Olhar, segundo Calvino, que
“no meio do inferno”, enxerga aquilo que não é inferno, e preserva-o, conserva-o.
91
Milton Cabral Vianna faleceu em novembro de 2009. Foi o primeiro orientador de mestrado do
PPGCom/UnB. Também foi professor da UFG e UCB. Tendo sido orientado no doutorado, na Sorbonne,
por Roland Barthes, ficou amigo pessoal deste, e herdou boa parte da sua biblioteca pessoal, que se
encontra hoje no acervo da Universidade Católica de Brasília

77. 77
captar o mundo como uma série de imagens distintas (de conceitos definíveis). O
filmador olha através de uma câmera processual com o animo de apressar o mundo com
uma corrente de imagens divisíveis (de conceitos indefiníveis também)”.
Um filme consegue ver o real e a fantasia de forma mais concreta que análises
acadêmicas, pois o seu instrumento é a imagem e não o conceito, a obra não é um
discurso de ideias, mas um discurso de sombras e luzes. Os códigos lineares são lidos, o
que compreende uma leitura dos significados, ao contrário, os códigos da imagem,
superficiais no sentido de estarem em uma superfície que não pode ser lida linearmente,
são decifrados mediante a imaginação. As imagens de um filme, diz Flusser, não
significam uma realidade cênica, mas conceitos, que por sua vez significam cenas. No
filme, não se representa um fenômeno, senão uma teoria, uma ideologia, uma tese, que
significam fenômenos.
Formas diversas de ver (como com a câmera de vídeo, a máquina fotográfica,
etc) podem proporcionar também uma nova chave para decifrar uma nova forma de
existência. Se o propósito inicial do vídeo era servir à televisão, ele liberou-se desta e
ganhou museus e centros de arte. Caiu no gosto da invenção e da liberdade e projetou
com isso maneiras distintas de percepção. O vídeo propõe interação, torna-se
documento armazenador, “recordatário”, memória. Enquanto a fita de vídeo abre um
diálogo entre si mesmo e cena, o filme é um discurso sobre a cena. Enquanto o filme é
um instrumento artístico que representa, o vídeo, além disso, é um instrumento
epistemológico que apresenta, especula e filosofa.
A mais transcendental das experiências estéticas talvez seja a audição. Saber
ouvir significa saber obedecer. (Oboedire = ob-audire). Se ouve apenas com os ouvidos,
mas a escuta é com todo o corpo. Flusser diz: “A vibração matemática da pele no ato de
escutar música, que se transmite depois das entranhas ao interior é um êxtase, é a
experiência mística”92
. Atenção às diferentes formas de escutar implicam diferentes
acústicas, logo a escuta é um gesto que se adapta à mensagem recebida, assume a
postura corporal, trabalha a atenção, pois requer a presença de músculos e nervos
atuando de determinada maneira; concentra no interior do corpo humano as ondas
sonoras que chegam, geram a paixão consciente, que os gregos chamavam de pathein.
92
FLUSSER, Vilém. El gesto. Fenomenologia y comunication, p 155. Trad. do Autor.

78. 78
Em+pathein, empatia93
e Syn Pathein, simpatia94
, são duas chaves de leitura da estética
clássica, sobretudo a grega.
A partir da música, re-apreendemos a velha noção de estética, sempre nova,
vivência, experiência de “felicidade, ordem matemática e beleza”. O corpo é permeável
ao som, pode apresentar estados diferenciados, massageados pelas vibrações das ondas
do ar. A música revela o mistério espiritual ou a “misteriosa obscuridade no interior da
caixa preta”, descobre-se o mistério do pathos, o mysterium orphicum, teorema
pitagórico da harmonia, quando a arte (techne) é modelizada pela música (poesia unida
à felicidade) e pela matemática (ordem unida à beleza), geradoras e mães da estética. “A
música é o mistério maior e mais sagrado. Não necessita se esconder, é obscura em sua
simplicidade grandiosa e supercomplexa em sua simplicidade matemática”.95
II
A comunicação pode ser entendia como uma abertura dinâmica e sistemática à
complexidade que presentifica a existência e, como postura ou conduta (modo de ser),
pode ser entendida como atitude de religação sistemática, porque toda existência
implica crítica, interpretação e enigma.
Faço estes apontamentos a partir de fios de histórias que vivi, li e ouvi e que
apontam nesta direção. O homem é uma reunião de mundos e narrativas, diz Boris
Cyrulnik96
, pois conjuga em si os genes da mãe e do pai, partilha, depois, por nove
meses, do alimento ingerido pela mãe, está unido a ela de tal modo que um e outro
estabelecem uma comunicação amorosa essencial ao desenvolvimento de ambos, para,
em seguida, ao nascer, ter início outra história de partilha.
Com o nascimento vem a partilha do pão na mesa, do leite, da educação, dos
saberes ancestrais. Com o tempo, o homem descobre que é só no mundo, mas também
aprende que não está só. Aprende a dividir espaços, a trocar palavras, a negociar
93
Para um estudo aprofundado do tema recomenda-se WAAL, Franz. A era da empatia. São Paulo: Cia
das letras, 2010.
94
A simpatia foi profundamente estudada por Edgar Morin nos seus volumes O cinema ou o homem
imaginário (1957), As Estrelas (!959) e Cultura de Massa no Século XX (1967). Morin identifica a
simpatia, no cinema, quase ligada á questão do rosto. A ampliação da face, dos olhos e do encanto. A
simpatia atualizou a magia antiga. No Brasil, simpatia também é sinônimo de magia.
95
FLUSSER, V. Op. Cit. p.115.
96
CYRULNIK, Boris. Falar de amor a beira do abismo. São Paulo: WMF/Martins Fontes, 2006. Cf.
também: Nutrir os afetos (1995); Resiliência (2003) e Os Alimentos Afetivos (2007)

79. 79
companhias, a permutar ideias, a estender o seu afeto a outros, a acolher o coração
alheio, a abraçar o tempo que, mais cedo ou mais tarde, o destruirá.
O homem não partilha a vida e a morte apenas com outros seres humanos, há
também o si-mesmo a quem ele deve acompanhar irremediavelmente por toda a vida (e
talvez depois da morte também), de modo que existe a possibilidade de nunca se livrar
dele mesmo, o que é ao mesmo tempo trágico, cômico e reconfortante.
A narrativa-partilha do homem não termina aí. Ele comunga também com a
pedra, o plástico, o figo, o papel, o moinho, o sapato, a traça, a lamparina, o vidro,
divide o espaço do mundo, o seu calor e atenção, com todos os objetos e seres que o
envolvem, porque o mundo é uma grande feira, como dizia Fernando Pessoa.
O homem partilha simbioticamente com as dimensões da vida, mas não costuma
se ver como um ser de partilha, ao contrário, é mais um ser de posses, de poder,
arraigado, egoísta e mesquinho. Esse não é o homo communis, pois ele não comunga,
não põe em comum, nem partilha.
Outra importante ferramenta de partilha, que permite inclusive ao mundo receber
coerência, é a narração, diz Cyrulnik.97
Não podemos contar uma história a partir do
nada. É necessário que tenhamos sido sensíveis a fragmentos do real, que o tenhamos
transformado em lembrança, associado e recomposto em encadeamentos temporais
lógicos. É um trabalho dirigido que visa afetar e, muitas vezes, mobilizar. Na narrativa
cada personagem é co-autor da narração e pode, justamente por isso, representar
pedaços de outras histórias, outras vivências e outros discursos.
Cada pedaço ou fragmento de história pode se constituir em uma história a parte
com desenvolvimentos próprios, que se encadeiam por sua vez a outros pedaços ou
fragmentos. Do narrador são exigidas algumas habilidades: a de fazer dialogar ou
organizar o caos; capacidade rítmica e de síntese; saber dosar o espaço de cada ação;
imaginação, condição de produzir, se necessário, humor, graça, surpresa, entre outros
atributos. Existe um grande número de técnicas narrativas, contudo, enquanto arte,
somente a técnica não garante a excelência do que é narrado.
A arte de narrar histórias após ou durante a ceia, por exemplo, é tão antiga
quanto o próprio homem. Em muitas tradições é associada a um dos estágios de alcance
da sabedoria. Sabemos que é uma arte que remonta aos primórdios, quando as pessoas
reuniam-se em volta do fogo, vislumbrando ali diante deles o dia-a-dia vivido, a
97
CYRULNIK, Boris. O murmúrio dos fantasmas. São Paulo; Martins Fontes, 2005, p. 42.

80. 80
mudança das estações, nascimentos, mortes ou a caça recém abatida e, a partir deste
conteúdo vivencial, contavam aos outros os acontecimentos que cercaram a história.
Nestes cenários, dizem, nasceram as primeiras narrativas. Na África, ainda hoje, é
comum observar nas vilas, velhos e jovens reunirem-se após a ceia para contar seus
feitos ou desfeitos. Lá, existem os contadores oficiais, geralmente anciões ou iniciados.
Contudo, nada impede que alguém possa pedir licença e contar a sua própria história. É
importante destacar que os sonhos humanos possuem grande carga narrativa. É o nosso
primeiro cinema: selvagem, simbólico e ancestral.
A história (o cinema, a literatura e as artes de modo geral) como partilha e
narração ou contação como testemunho da saga humana sobre a terra foi um dos
elementos mais tocados nas entrevistas que realizei, em 2004, para o artigo do livro Sob
o Céu da Cultura (Casa das Musas/Thesaurus), que organizei com a profa. Florence
Dravet. No livro, Tomás Eloy Martinez defende que o jornalismo vive sobretudo de
contar (ou requentar) novas histórias diariamente e que as pessoas, de forma geral,
costumam estar mais interessadas em narrativas do que em informações.
Entendemos a narrativa como um elemento importante para uma possível
“sabedoria da comunicação”98
. De fato, a comunicação humana, em seus vários matizes,
técnicos ou não, desenvolveu toda uma complexidade narrativa: gêneros e sub-gêneros
diversos; séries, novelas, filmes; microcontos, contos, romances; quadros, fotos, filmes;
peças, cenas, performances; jobs, books, sites, diários; programas de rádios, músicas,
enfim, na mídia, tudo parece contar e re-contar, por todos os lados, histórias. As
narrativas midiáticas podem ser entendidas como documentos contemporâneos de
transcendência da humanidade.
Essa valorização da narrativa, contudo, não quer dizer que tenha ampliado ou
fomentado o auto-conhecimento. Afinal, como bem disse Walter Benjamim nos ensaios
Experiência e Pobreza99
e O Narrador100
, a cultura de massa parece ter diminuído nossa
98
Ver CASTRO, G. Filosofia da Comunicação, op. cit. Semelhante a W. Benjamin, entendemos que o
indivíduo moderno surge na figura do leitor de informações, marcado pelo esquecimento ou por uma
maneira diferente de lembrar. Benjamin nota uma “espécie de concorrência histórica entre as várias
formas de comunicação” (Obras 1, 1983:31) e, nesta concorrência, a narrativa leva a pior, perdendo
espaço para a informação. A existência da narrativa está associada com o “aconselhamento” e a
manutenção da sabedoria. Com a desvalorização da sabedoria em nossos dias, perde-se também , segundo
ele, a capacidade de ouvir e transmitir histórias.
99
BENJAMIN, W. Obras escolhidas I. Trad. Sérgio Paulo Rouanet, 3ª. Ed., São Paulo: Brasliense, 1987.
100
Idem. O narrador – Observações sobre a obra de Nikolai Leskov. Trad. M. Carone. IN:
BENJAMIN, W.; HORKHEIMER, M.; ADORNO, T.W.; HABERMAS, J. Textos escolhidos, 2ª. Ed.
São Paulo; Abril Cultural, 1983.

81. 81
capacidade de imaginar e viver experiências fundamentais, já que recebemos tudo
pronto, daí partilhamos, no fundo, de pensamentos enlatados.
Uma das experiências fundamentais da minha relação com a narrativa é
justamente esta: a de gostar de ouvir e contar histórias, de apostar na narração como via
possibilitadora e aliviadora da existência.
Alguns de nós experimentamos os momentos sublimes vividos na sala de cinema
mediante a exibição de um filme que tenha nos envolvido os sentidos e o intelecto. Do
mesmo modo, podemos falar de quando um livro nos “pega” de tal modo que desejamos
que não acabe. Peças publicitárias, às vezes, conseguem efeitos de encanto e
maravilhamento dignas de obras artísticas superiores. Toda imagem verdadeiramente
artística parece conduzir o homem para outra esfera.
Eugênio Montale, no De la poesia (1995) diz que “as obras de arte são mídias”.
“Espero que amanhã se compreenda a obra de arte como efetiva comunicação”. Montale
entendeu a busca de autonomia, através da sensibilidade pensante da obra de arte
(meio). Ele diz: “A imaginação, a poesia e a fantasia são mídias porque transportam o
homem para estados supra-reais. São canais que irrigam a realidade, o pensamento e a
ideia”.101
Como meios de comunicação as obras de arte são “fios de continuidade” que
unem tempos diversos (passado e presente) a ideias, histórias, sentimentos e focos
diversos. Costuma-se achar que a natureza da poesia e da arte não é dotada de reflexão e
pensamento, o que é um equívoco. É preciso muita cegueira para não perceber que a
natureza da obra artística não possui mensagem, códigos, meios, etc. Grande parte do
fazer artístico visa interrogar sobre a natureza da própria atividade
expressiva/comunicativa da obra e do artista.
Se pudermos ver a poesia e as narrativas como mídias, talvez possamos também
avançar em relação à atividade estética. A obra já não é apenas obra de arte, mas um
produto ou meio de comunicação. É bom relembrar Edgar Morin, para quem o cinema,
por exemplo, é um documento de transcendência.102
É o reavivamento das práticas
mágicas do homem, acercamento do mítico, espelhamento, sobre-impressão, projeção e
identificação do homem com esferas que são próximas a ele, mas que ele não consegue
penetrar totalmente. Daí o papel do duplo que ativa e reordena nossa forma de capturar
o mundo ao redor.
101
MONTALE, Eugenio. De la poesia. Pré-Textos, 1995.
102
MORIN, Edgar. O Cinema ou o homem imaginário. Lisboa:Europa-América, 1997.

82. 82
Não é só o cinema que é um documento de transcendência, como afirmou
Morin, mas a fotografia, o teatro, a oralidade cotidiana, podem conter reflexões que
façam o homem se abrir, despertar ou simplesmente perceber o senso de transcendência.
Como a reflexão, a narrativa deve seguir livre e rigorosamente o seu percurso de
linguagem autônoma, podendo assim atravessar as fronteiras entre o mundo fictício e o
real.
A liberdade de desenvolvimento de cada narrativa é inesgotável: um começo que
poderá ser seguido de inúmeros desenvolvimentos de inesgotável variedade. Necessária
e complexa, a narrativa, historicamente, nunca dispensou a racionalidade e a lógica dos
mitos. Em nenhuma cultura as narrativas – fonte de todas as sabedorias – foram
deixadas de lado ou tidas como dimensão de uma consciência não-reflexiva. Ao
contrário, vista a partir da cultura, a noção de sabedoria está arraigada nos saberes da
tradição, nos ditos populares, na oralidade, nos contos ancestrais, passados de pai para
filho. Quem arriscaria dizer que não existe sabedoria na poesia e na filosofia? Deste
ponto, o que são elas senão parte de uma grande narrativa?
A narrativa é um experimento da linguagem. E como toda linguagem tem o seu
lado esclarecido e o seu lado obscuro. O lado esclarecido é fenomênico: reconhecemos
sua existência aqui e agora entre nós. O lado obscuro é generativo (genético e genérico),
porque é o processo trans-individual que gera e re-genera continuamente a própria
linguagem.
Prender alguém desde a primeira linha requer uma energia gráfica considerável.
A narrativa se apresenta como um ideal estilístico para quem quer que se aventure no
relato de histórias e fatos, já que implica no conhecimento adequado da palavra, do
sussurro de cada período, na andadura do texto, enfim, de um modo próprio de
“cavalgar” o ritmo. A expressão “cavalgar” é de Ítalo Calvino e expressa um tipo de
velocidade mental que ele acreditava ser necessário a quem lida com todos os tipos de
narrativa, portanto, necessária tanto à literatura quanto ao jornalismo.
A narrativa é um cavalo: um meio de transporte cujo tipo de andadura,
trote ou galope, depende do percurso a ser executado, embora a
velocidade de que se fala aqui seja uma velocidade mental. Os defeitos
do narrador inepto inumerados por Boccaccio sça principalmente
ofensas ao ritmo; mas são também os defeitos de estilo, por não se
exprimir apropriadamente segundo os personagens e a ação, ou seja,
considerando bem, até mesmo a propriedade estilística exige rapidez de
adaptação, uma agilidade da expressão e do pensamento”103
103
CALVINO, I. Seis propostas para o próximo milênio. São Paulo: Cia. das Letras, 1990, p. 61.

83. 83
O estilo como método de pensamento e gosto literário, a agilidade e a rapidez de
raciocínio, a economia e o bom uso dos argumentos são importantes tanto na literatura
quanto no jornalismo, felizmente. O êxito de quem filma, encena ou escreve implica
numa paciente procura da justa expressão, da frase em que todos os elementos pareçam
insubstituíveis, do encontro de sons e ideias que sejam mais eficazes e densos de
significado, tudo isto adicionado às formas breves, simultaneamente, leves e profundas.
Este é o modelo ideal de narrador para Ítalo Calvino.
Antigamente, a narrativa tinha só dois jeitos de terminar, superadas todas as
provações, o herói e a heroína se casavam ou morriam. O sentido último a que remetiam
todos os relatos tinham duas faces: a continuidade da vida, e a inevitabilidade da
morte.104
Italo Calvino aspirou a um narrador que pudesse salvar do caos ao menos a
sua posição de observador. Esse narrador deve evitar ser totalmente aspirado pela
realidade desordenada e petulante. Deve re-fazer constantemente, diariamente, o próprio
olhar, o que implica em utilizar a recorrência de Sherazade no As mil e uma noites: fazer
com que a mobilidade narrativa dialogue com os eventos complexos que emergem
transversalmente de todas as partes, sem que se perca a perspectiva do sistema, e daí ele
possa recompor a ordem da história.
Cada nova narrativa que criamos ou que temos acesso passa a fazer parte
daquele conjunto abrangente e unitário que forma a soma das nossas narrativas, para
compor este “livro” geral. Cada narrativa particular deve transformar-se, relacionar-se
com as narrativas anteriores, torna-se o corolário ou o desenvolvimento, ou a refutação,
ou a glosa ou o texto de referência.105
As comunicações se formam e são plasmadas em
suas e por suas narrativas perceptuais (afetos e sentidos), físicas (materiais) e
metafísicas (imateriais ou transcendentais).
De outro modo, não divergente, Morin entende o ser humano como um ser
narrativo capaz de se auto-organizar e de estabelecer relações com o outro, e é nessa
relação de alteridade que o sujeito encontra a auto-transcendência, superando-se,
interferindo e modificando o seu meio num processo de auto-eco-organização. Em O
homem e a morte (1997) ele observa que o enfrentamento com o fenômeno da morte
permitiu a emergência e o nascimento de uma dupla consciência: de um lado, a certeza
104
CALVINO, I. Se um viajante numa noite de inverno. São Paulo: Cia das Letras, 1999. p.262
105
Cf. Idem, op. cit., p.259

84. 84
da finitude do corpo; de outro, a negação dessa certeza pelo surgimento de um fabuloso
imaginário narrativo que cultua a transcendência e a imortalidade.
Para Morin, a ideia de morte permitiu ao homem uma percepção de si ao mesmo
tempo finita e infinita, real e imaginária, perecível e transcendente, natural e cultural. É
certo que Heidegger não acreditava em uma transcendência dissociada do mundo, por
isso rompe com Husserl, seu mestre, quando transforma a subjectividade transcendental
deste numa subjectividade não-transcendental, isto é, material (“cisão existencialista”).
O Homem é fruto exclusivo do que é aqui (“Ser-aqui”ou “Dasein”) e do “Aqui” que
constitui o seu habitat (“Da”). Para Heidegger, a consciência não existe como algo
isolado do Aqui (mundo). A transcendência é a capacidade do homem em estar no
mundo, liberto de qualquer metafísica; o Homem transcende-se pela sua materialidade
exclusiva. Devo dizer, humildemente, que não comungo de tal prerrogativa
heideggeriana, afinal, quem consegue estar totalmente “liberto de qualquer metafísica”?
O fim da metafísica dá início a uma outra metafísica: a da materialidade exclusiva. A
transcendência é materialidade em estado aerodinâmico. Aero ou eólico, hídrico,
telúrico, ígneo e eterodinâmico.
A transcendência é uma imanência ainda não compreendida ou, dito da forma
que Apejá gostaria, “o sobrenatural seria o natural não explicado por nossos aparatos
conceituais”. Não convém mais portanto falar de ‘entidades ditas sobrenaturais’, como
fizemos ao longo deste estudo, mas de entidades naturais, já que, segundo esta visão, o
sobrenatural não passa do natural ainda não explicado. Semelhante a Sheldrake não
podemos, nem devemos abordar/limitar/entender a transcendência a partir da esfera da
consciência, mas sim a partir da esfera da mente.
Sheldrake não localiza a mente no cérebro humano mas no Espírito. Tal
expansão da mente ocorre mediante os campos mórficos. Segundo ele, nossa mente se
projeta para o mundo que rodeia o corpo e suas intencionalidades se diregem em geral
para pessoas, lugares e coisas do mundo exterior, de acordo com nossas necessidades,
apetites, vontades, amores, ódios, deveres, ambições e ideais.
A noção de “Mente expandida” é um esforço de compreender a consciência a
partir de uma posição evolucionista; da explicação de como seres vivos mais simples
foram capazes de, respondendo aos dados ambientais, desenvolverem comportamentos
que melhor atendiam às exigências de sobrevivência de reprodução, de maneira cada
vez mais elaborada, até a habilidade de construir e aplicar intenções específicas com
implicações de longo alcance. Tudo isso levou ao surgimento da fala, da capacidade de

85. 85
criar estratégias, novos instrumentos e fomentar a estruturação de uma mente
expandida, segundo critérios ambientais.
III
Os domínios de contato, interação e extensão dos campos da mídia apenas
começaram a ser estudados. Desejamos neste trabalho nada mais do que alargar um
pouco a visão de mídia e comunicação, tentando, do mesmo modo, diminuir o
preconceito com a questão da transcendência. A velha problemática do intersessor, ou
aquilo que Aristóteles chamou de “Intermediário”; a confusão com o termo médium,
sempre mal entendido e nebuloso, comportam mais investigações. Dialogando com a
física, a filosofia, a literatura, a antropologia e a espiritualidade, entre outros saberes, a
comunicação pode propugnar um novo saber sobre si mesmo. Um saber mais próximo a
um saber global, complexo e aberto. Saber que vai além das representações alegóricas,
técnicas e ideológicas sobre a comunicação. Saber que deve ser gestado sob o crivo do
rigor, mas também o do risco e do avanço teórico-metodológico.
Duas preocupações nortearam aqui nosso estudo: a primeira delas foi pensar a
comunicação em relação a entidades imateriais, motivo raro e até mesmo inédito no
universo da pesquisa conceitual. Escutamos para tanto, físicos, filósofos e poetas. Os
poetas, nunca consultados (a não ser em momentos de dor, divertimento, estudo crítico-
literário ou passatempo) deixaram de ser ouvidos como pensadores originais. E
acreditamos que os poetas têm muito ainda a nos dizer. Inclusive sobre a comunicação.
A segunda preocupação era com a constituição das condições de possibilidade da
transcomunicação. Elegemos para isso aqui a noção de princípio com como o eixo
norteador central.
Como vimos, o princípio com torna as conexões possíveis. É o grande motor dos
“entes-envolventes” (Heidegger), agente do movimento e da animação. O princípio com
é o elemento-base que gera o padrão das interações, o que determina a estrutura ou o
modelo e, ao mesmo tempo, o que resulta do processo em questão. É, assim, causa e
efeito, por sua vez, o efeito é também causa de outros efeitos. Ao mesmo tempo cíclico
(recursivo), dialógico e hologramático, esta proposta do pensamento comunicacional
visa assumir a dimensão do risco presente nos sistemas abertos. Quanto mais aberto o
sistema, maior o risco de contaminação, mas também, maior a possibilidade de trocas.

86. 86
O método é, ele próprio, um sistema aberto, inacabado, inconcluso. Não fosse assim, tal
procedimento seria incongruente com seu próprio modelo explicativo.
A comunicação é uma lei de filiação (philos nomos) da natureza. Rege as ordens
das conexões sendo que entendemos o princípio com como um logos que reúne, associa
e acompanha; força complexa que desperta, anima e movimenta. É também uma lei que
rege as conexões não só porque em seu processo dinâmico flexibiliza as conexões, mas
porque permite e coordena a abertura para novas fusões. Como lei de filiação, a
comunicação não pode simplesmente ser vista como mídia de massa, ou como uma
adjetivação a mais, folk, cyber, social, política, tecnológica, etc. Podemos dizer que,
como outras áreas do conhecimento, a comunicação também subdividiu e esquartejou a
si mesma. E este esquartejamento continua. Poucas também são as propostas de
religação entre as especialidades presentes no campo, isto porque nenhuma delas talvez
queira perder a sua seara, o seu “GT”, e dialogar.
Se tentamos dialogar aqui ciência, arte e filosofia, é por entender que não se trata
só de uma proposta epistemológica, mas também é uma proposta de fundo estético.
Temos um desafio: como fazer para estabelecer elos e relações entre os diferentes
conhecimentos produzidos no campo da comunicação? A integração dos saberes se
encontra ausente da pesquisa e do ensino e deveria ser considerada essencial: a arte de
organizar conhecimentos, de religar e, ao mesmo tempo, diferenciar, favorecer o
espírito humano e contextualizar, isto é, dialogar cada conhecimento a seu contexto e
conjunto. É esse “religare” que o estudo da comunicação deve proporcionar, entendendo
a unidade ciência, arte e filosofia como conhecimento e educação de grau e qualidade
insubstituível. A abrangência da comunicação é igualmente outro problema. É
necessário que haja uma visão epistemológica e estética que permita uma integração
entre os vários saberes, abrindo e avançando o estudo de comunicação para as futuras
gerações.

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