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Referências Bibliográficas
BOURDIEU, Pierre. Cosas Dichas. Barcelona: Gedisa, 1993.
_______. Lições da Aula. São Paul...
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LULL, James. La estruturación de las audiencias masivas. Diá-Logos de la Comunicación.
          Lima. n.32, março, 1...
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investigador/sujeito-investigado, a capacidade de pensar-se em ato, no momento da construção da relação
etnográfica,...
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Etnografia Na ComunicaçãO A Partir De Bourdieu

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Etnografia Na ComunicaçãO A Partir De Bourdieu

  1. 1. Sobre a Prática Etnográfica no Campo da Comunicação. Uma formulação teórico- metodológica Fabrício Lopes da Silveira (Unisinos - RS) RESUMO: Nas últimas décadas, principalmente a partir de meados dos anos 80, as áreas de Antropologia e Comunicação vêm consolidando e afirmando vínculos, vem tecendo e ampliando um diálogo que se dá em função dos métodos, do interesse e do objeto de estudo que passam a compartilhar. Um destes traços que passam a ser compartilhados é justamente o método clássico da disciplina antropológica: a etnografia. Entretanto, na área da Comunicação o debate sobre a etnografia se faz duplamente sensível. Primeiro, por não permanecer imune à discussão epistemológica que se arrasta em torno da etnografia no interior mesmo do campo antropológico; em segundo lugar, questiona-se também, e mais drasticamente, a própria legitimidade desta assimilação, desta incorporação do método etnográfico pelo campo da Comunicação. Partindo de uma experiência de campo localizada, procuraremos articular aqui dois quadros teóricos que, conforme supomos, possibilitam às descrições etnográficas um maior apuro analítico e um caráter menos “impressionista”. PALAVRAS-CHAVE: Comunicação; Etnografia; Estudos de Recepção. 1. Nas últimas décadas, principalmente a partir de meados dos anos 80, as áreas de Antropologia e Comunicação vêm consolidando e afirmando vínculos, vem tecendo e ampliando um diálogo que se dá em função dos métodos, do interesse e do objeto de estudo que passam a compartilhar. Impulsionados tanto pelos trabalhos de Jesús Martín-Barbero e dos demais teóricos latino-americanos da recepção (que procuram salientar a natureza comunicacional da cultura e a natureza cultural da comunicação), quanto pelos Estudos Culturais Ingleses, antropólogos e especialistas no campo da comunicação têm se aproximado cada vez mais, têm conversado de modo cada vez mais íntimo. Entre nós, nomes como os de Ondina Fachel Leal, Renato Ortiz e Roberto DaMatta atestam a ligação progressivamente mais forte entre as duas disciplinas. Antropologia e Comunicação tornam-se “parcializações convenientes do conhecimento sobre o fenômeno, a essência e a substância da cultura” (Cáceres e Lameiras, 1994: 27). Um destes traços que passam a ser compartilhados é justamente o método clássico da disciplina antropológica: a etnografia. A análise da recepção e dos usos das mensagens da mídia, no sentido dos métodos que passam a ser utilizados (histórias de vida, grupos de discussão, entrevista em profundidade, observação participante, etc), também na medida em que principia a colocar ênfase na descrição detalhada do modo como os grupos sociais se
  2. 2. 2 apropriam dos “textos” e das tecnologias da mídia, torna-se nada mais do que uma espécie de “etnografia da audiência”. Entretanto, mais do que a descrição de um momento localizado de exposição aos meios, mais do que o vínculo estreito e direto entre o sujeito e a mensagem disponibilizada pela mídia, esta incorporação da Antropologia pelos estudos de Comunicação nos remete a uma visualização mais ampla do universo e das práticas culturais dos sujeitos-receptores. A abordagem da recepção (e da comunicação massiva, de modo genérico) não pára num momento pseudo-íntimo de encontro entre a audiência e os meios de comunicação, mas volta- se para os diferenciados sentidos e significações colocados pelos modos de recepção em articulação com relações sócio-culturais mais gerais (Ang apud Ronsini, 1997: 04). Os processos de recepção passam a ser vistos como parte “integrante das práticas culturais que articulam processos tanto subjetivos como objetivos, tanto micros (ambiente imediato controlado pelo sujeito) como macros (estrutura social que escapa a esse controle)” (Lopes, 1993: 85). Segundo Maria Immacolata Lopes, esta incorporação metódica da etnografia permite e possibilita uma problematização mais elaborada da recepção em que as características sócio-culturais dos usuários são integradas na análise não mais de uma difusão, mas de uma circulação de mensagens no seio de uma dinâmica cultural. O pólo da reflexão é deslocado dos próprios meios para os grupos sociais que estão integrados em práticas sociais e culturais mais amplas (Lopes, 1993: 81). Ao focalizarem os meios, através da observação etnográfica, os estudos sobre o receptor remetem e apontam potencialmente para além deles. “Media ethnography is embedded in everyday life and seeks to detect as many aspects as possible of cyclical process of communication. Media ethnography becomes more a cultural analysis than a media analysis”, diz o pesquisador dinamarquês Thomas Tufte (1995: 02). “Media ethnography”, continua ele, “is however not just a specific methodological approach but seeing it as an epistemological redefinition of empirical media studies, focusing on the role of mass media in peoples everyday life” (1995: 01). Pensar e flagrar os modos de audiência, a variedade de usos das mensagens da mídia e sua repercussão na vida, no mundo e no cotidiano dos atores sociais é pensar e flagrar, através
  3. 3. 3 da audiência, todo o lastro e o ambiente cultural em que o consumo dos meios se dá e onde as práticas de recepção tomam forma. Por exemplo: os hábitos de “televidência”, como o mexicano Guillermo Orozco define o ato de ver televisão, são impensáveis dissociados do campo social e do universo cultural em que se dão. Ler a audiência é um modo de ler a cultura. A descrição das práticas de televidência é também a descrição das práticas culturais. As práticas culturais são inevitavelmente atravessadas pela relação com os meios. A relação com os meios é, inapelavelmente, atravessada pelas práticas culturais. Para que possamos entender um pouco melhor a gravidade e a complexidade dos processos comunicacionais atuais, temos então a necessidade de incorporar este olhar sócio- antropológico. Do mesmo modo, é impossível pensarmos as práticas culturais e as formas sociais contemporâneas se não as enxergarmos no confronto com os meios, atreladas a eles. A Comunicação se vê assim na urgência de dialogar com a Antropologia. O método etnográfico se apresenta como um dos temas correntes deste diálogo, como uma de suas principais moedas de troca. Entretanto, na área da Comunicação o debate sobre a etnografia se faz duplamente sensível. Primeiro, por não permanecer imune à discussão epistemológica que se arrasta em torno da etnografia no interior mesmo do campo antropológico (a clássica discussão sobre a subjetividade do pesquisador, sobre a textualização da experiência de campo, sobre a relação entre observador e observado, etc); em segundo lugar, questiona-se também, e mais drasticamente, a própria legitimidade desta assimilação, desta incorporação do método etnográfico pelo campo da Comunicação. “Hoje em dia os estudos de comunicação têm sido demasiado permeáveis à incorporação desta prática (etnográfica). No entanto, não têm discutido seus pressupostos epistemológicos, suas limitações” (Escosteguy, 1997: 179). Em textos recentes, Immacolata V. Lopes (1995), Emile McAnany e Antônio La Pastina (1994) apontam alguns dos problemas metodológicos em que se debatem as pesquisas de recepção. Um destes problemas centrais diz respeito justamente à assimilação do método etnográfico. Segundo McAnany e La Pastina, apesar de amplamente utilizada, a etnografia raramente é definida e trabalhada com rigor nestes estudos sobre a recepção dos meios massivos. Outro problema refere-se à pouca representatividade dos dados empíricos obtidos e, conseqüentemente, à difícil universalização dos resultados encontrados. Para Immacolata Lopes (1995: 108), a perspectiva microssociológica adotada pelos estudos de recepção tem duas implicações centrais: a) produz um discurso universalista e a-histórico, devido ao
  4. 4. 4 predomínio das dimensões psicológicas e subjetivas, b) na medida em que não remete a uma espécie de macro-análise, dificilmente avança teoricamente. Segundo Immacolata Lopes, nas pesquisas internacionais continua a prevalecer um insatisfatório nível descritivo, como apontam Lull (1992) e Silverstone (1996) e uma perigosa tendência à indulgência e a uma abstenção da crítica. Assim, produz-se múltiplas versões do que parece ser um mesmo texto sobre resistência, prazer e estratégias de consumo. Se, por um lado, as descrições etnográficas têm sido extremamente úteis em demonstrar que os receptores não são uns ‘dopados culturais’ mas sim pessoas que extraem sentidos específicos de textos, gêneros e , meios, a simples reiteração da comprovação dessa hipótese central não garante o avanço teórico desses estudos (Lopes, sd.). A prática etnográfica no âmbito dos estudos sobre a audiência dos meios de comunicação massiva se apresenta então sob este paradoxo: de um lado, se avolumam as pesquisas empíricas, os dados de campo, a recorrência às observações etnográficas; por outro, persiste uma certa lacuna, um certo silêncio epistemológico que evita enfrentar e encarar os procedimentos etnográficos mais direta e pontualmente, cobrando-os definições mais formalizadas, menos simplistas (ou “naturais”), maiores rigores no trato com o mundo empírico e um protocolo de investigação mais explícito e menos “impressionista”. 2. Partindo de uma experiência de campo localizada1 , procuraremos articular aqui dois quadros teóricos que, conforme supomos, possibilitam às descrições etnográficas um maior apuro analítico e um caráter menos “impressionista”. Os dois eixos teóricos sobre os quais procuraremos nos situar, e a partir dos quais tentaremos ler os dados etnográficos, correspondem aos trabalhos do sociólogo francês Pierre Bourdieu e do filósofo norte- americano Charles Sanders Peirce. Acreditamos que os esforços teóricos de Bourdieu no sentido de uma “sociologia da prática” e, do mesmo modo, a construção filosófica peirceana, com seu refinamento conceitual e com a disposição triádica de suas categorias fenomenológicas, as quais apontam no sentido de uma objetivação da subjetividade ou de uma racionalização da experiência puramente sensorial (através das categorias de primeiridade, secundidade e terceiridade), permitem formalizar e compor um certo “olhar etnográfico” teoricamente bem orientado.
  5. 5. 5 Acreditamos que, ao menos em alguns momentos, as propostas de Bourdieu e Peirce revelam afinidades sensíveis. Numa visão panorâmica, e um tanto apressada, podemos situá-los em torno do paradigma fenomenológico. Entretanto, ao contrário de Peirce, cuja adequação a este paradigma é bem mais pacífica, a obra de Bourdieu não se assenta tranqüilamente neste mesmo lugar, ainda que nele possa posicionar-se, com certas reservas, em certos momentos. Conforme Renato Ortiz (1994: 12-13), a idéia bourdieana de uma praxiologia se distingue da abordagem fenomenológica na medida em que (...) não pretende simplesmente rejeitar o conhecimento objetivista, mas conseguir, uma vez explicitados seus limites, ultrapassá-lo. Muito embora sua abordagem se aproxime, algumas vezes, da sociologia dos atores de Weber ou das teorias mais recentes como o interacionismo simbólico, delas se diferencia na medida em que, ao reintroduzir o agente social negligenciado pelo objetivismo, não reproduz simplesmente os argumentos desenvolvidos pela escola fenomenológica, mas vai além deles, no sentido de sua superação. O próprio Bourdieu admite que a conceituação mais adequada para seu trabalho seria a de “estrutural-construtivismo” ou “construtivismo-estruturalista”. A obra de Bourdieu atravessa a perspectiva fenomenológica indo instalar-se para além dela. De qualquer modo, ao focalizarem, seja na sociologia ou seja numa certa filosofia da linguagem, as idéias de “relação”, de “ação” e de “objetivação da subjetividade”, e ainda, ao abrirem margem, com maior ou menor ênfase, para a atuação do sujeito social nas práticas de afirmação de sentido, Bourdieu e Peirce revelam interessantes pontos de contato. Outra dessas áreas de concordância diz respeito a uma compreensão da linguagem e dos modos de instauração de sentido avessa àquela postulada pela semiologia-estruturalista. Se para o estruturalismo a linguagem era vista como uma espécie de entidade autônoma e abstrata, cujas ocorrências singulares eram sempre previstas e determinadas por um sistema de codificação que pouca margem deixava para a atuação dos sujeitos dos processos significantes, em Bourdieu e Peirce este modelo ordenador perde fixidez e passa a sofrer a intervenção concreta dos atores envolvidos nos atos de significação. Do mesmo modo, elementos contextuais, ou extra-textuais, passam a ganhar relevância no processo de formação do sentido. Segundo Bourdieu (apud Ortiz, 1994: 162), “a verdade da relação de comunicação nunca está inteiramente no discurso, nem mesmo nas relações de comunicação; uma verdadeira
  6. 6. 6 ciência do discurso deve buscá-la no discurso, mas também fora dele, nas condições sociais de produção e de reprodução dos produtores e receptores e da relação entre eles”. A semiótica peirceana, por sua vez, apresenta-se como uma teoria lógica e social do signo, onde os sujeitos assumem papel ativo na deflagração da cadeia semiósica. Para Peirce, a idéia de semiose diz respeito ao movimento infinito em que um signo desdobra-se em outro, em que um determinado significado amplia-se, ou amplifica-se em outro. O conceito peirceano de interpretante, o processo relacional através do qual os signos são criados, produzidos e absorvidos, é o terceiro elemento que quebra a díade estruturalista, a relação polar entre a língua, sistema ordenador abstrato, e a fala, execução e ocorrência singular das normas prescritas pelo código linguístico. Para Santaella (1995: 19), “a objetividade do interpretante é, por natureza, coletiva (...). A ação de gerar, cedo ou tarde, interpretantes efetivos é própria do signo cujo caráter não é aquele de uma matéria inerte e vazia à espera de um ego auto- suficiente que venha lhe injetar sentido”. De Bourdieu procuramos tomar, como amparo teórico para nossa formalização etnográfica, os conceitos de campo e habitus. Bourdieu define habitus como um sistema de disposições duráveis, estruturas estruturadas no passado mas que tendem a funcionar como estruturas estruturantes, e que conformam e orientam a ação do sujeito. Segundo ele, o habitus está no princípio da estruturação de todas as experiências ulteriores, como, até mesmo, o próprio modo de recepção e de assimilação das mensagens produzidas e difundidas pela indústria cultural (Ortiz, 1994). A etnografia, ao descrever e objetivar certas práticas de assistência televisiva, permitirá repercuti-las em função de determinados habitus. A noção de campo é utilizada na medida em que, para Bourdieu, é indissociável do conceito de habitus. Além disso, o campo se define como o locus em que determinados habitus são fixados e legitimados. Assim, trabalhar certos habitus de classes ou de grupos, e de sujeitos pertencentes a estas classes ou grupos, é necessariamente contextualizá-los em relação a um determinado campo e a uma posição específica dentro deste mesmo campo. As práticas de assistência televisiva, entendidas aqui amplamente como desde a preferência por determinada programação e horários de assistência até o uso dos recursos tecnológicos disponibilizados pelo meio televisivo ou a colocação do aparelho de tevê no ambiente do lar, podem ser pensadas a partir destes habitus, que, por sua vez, são postos em função de um certo posicionamento num dado campo. Ou seja: trabalharemos a idéia de que os habitus que conformam as práticas de sujeitos posicionados em campos específicos (e em lugares específicos nesses campos) implicam nas suas maneiras características de “televidência” (para
  7. 7. 7 usarmos o termo cunhado por Guillermo Orozco). Assim sendo, supomos que a observação etnográfica permite evidenciar modos de televidência singulares, mas que são representativos, são as variantes estruturais dos modos de televidência de outros sujeitos portadores dos mesmos habitus e pertencentes ao mesmo campo na topografia social. Quanto a Peirce, utilizamos como suporte teórico as três categorias de sua Fenomenologia - as categorias de primeiridade, secundidade e terceiridade -, que correspondem, segundo ele, aos três modos através dos quais os fenômenos são percebidos. Em ordem: as dimensões qualitativa, reativa ou factual e lógica ou intelectível de todos os fenômenos. Nos será útil ainda a conceituação peirceana relativa aos interpretantes gerados pelos signos (televisivos, no nosso caso). A grade conceitual peirceana também é extremamente válida no momento em que permite atribuir um certo rigor conceitual à descrição etnográfica dos modos de assistência televisual. A etnografia que propomos constrói-se então como termo médio entre Bourdieu e Peirce. Além deles, utilizamos, localizada, oportuna e eventualmente, outros autores, mais esparsos, cujas contribuições teóricas - ligadas invariavelmente à área da comunicação e ao seu diálogo com a disciplina antropológica - podem fornecer subsídios para a análise de tópicos específicos. Pretendemos assim construir instrumentos que possam enriquecer a análise de algumas nuances dos dados empíricos coletados no campo e dar forma a um “protocolo etnográfico”, que possa orientar tanto os procedimentos e as vivências de/no campo, quanto a leitura analítico-conclusiva do material coletado. Mesmo sem admitir explicitamente o paralelo teórico que mencionamos acima, o dinamarquês Klaus Bruhn Jensen (1995) nos dá alguma sustentação e permite que nossas desconfianças quanto a certas proximidades entre Bourdieu e Peirce sejam perfeitamente plausíveis. “The work of Pierre Bourdieu on social organization, individual agency, and culture is another major contribution to studies of the everyday, and his category of habitus might be compatible with the pragmatist notion of belief as a predisposition to act”, diz ele (1995: 198). O que Jensen vem perseguindo é justamente a possibilidade de pensar uma teoria social da recepção dos meios massivos com o auxílio da semiótica peirceana. Sem referir-se diretamente a Bourdieu, Jensen vem desenvolvendo esforços no sentido de ligar uma teoria social a uma teoria da produção social dos significados. O nome de Klaus Bruhn Jensen apresenta-se como um daqueles que também pode nos fornecer interessantes subsídios para pensarmos a etnografia tendo como horizonte teórico a possibilidade de amarra entre uma teorização sobre a sociedade e uma teorização sobre o signo em sociedade.
  8. 8. 8 Além dele, também Aníbal Ford (in Fonseca, 1993: 164) admite que talvez seja necessário, em algum momento do trabalho etnográfico, “la entrada de la función interpretante de la semiótica de Peirce, con otras herramientas, para articular y metaforizar nuestras culturas, para trabajar el sentido desde una relación, un flujó diferente de las convenciones”. Recentemente, pouco antes de falecer, o escritor norte-americano Walker Percy, em homenagem recebida pelo National Endowment for the Sciences, também chamou a atenção “para as contribuições que a obra de Peirce poderia trazer para a construção de uma antropologia mais coerente”. Thomas Sebeok (apud Deely, 1990) também tem argumentado que o movimento na direção de uma definição do pensamento semiótico num enquadramento sociológico e antropológico é a única tendência genuinamente nova e significativa no desenvolvimento deste campo no século XX. A idéia, agora, é procurar seguir estes indícios. Nos colocamos então numa posição paradigmática de caráter compreensivo- subjetivista, que privilegia antes a descrição, a interpretação e o entendimento das relações do que a estipulação de causas e efeitos ou a busca forçada, e forçosa, de regularidades invariantes. Com este posicionamento paradigmático procuraremos evidenciar o diálogo Bourdieu-Peirce como aquele que, como suspeitamos, consolida e possibilita teórica e epistemologicamente uma incursão etnográfica pela audiência dos meios massivos (a tevê de modo particular). Esboçadas algumas aproximações possíveis entre Bourdieu e Peirce, resta-nos a esperança de que, fazendo uso destes conceitos como categorias que irão sistematizar a interpretação e a leitura dos dados etnográficos, possamos partir da sociologia bourdieana, chegar à Fenomenologia (e, dentro dela, a semiótica) de Peirce e retornar a Bourdieu. Assim, como já vimos, temos dois grandes quadros teóricos com os quais, ou em torno dos quais, parece-nos viável a incursão etnográfica. De um lado, podemos situá-la dentro de uma teoria social e amarrá-la conceitualmente (Bourdieu); de outro, podemos enquadrar esta proposta dentro de uma teoria da percepção sígnica e dentro de uma arquitetura filosófica (Peirce). As quais, se não se afinam totalmente, ao menos parecem não se colocar como francamente antagônicas, o que já basta para que possamos apontar, ainda que num plano genérico e introdutório, algumas proximidades mais visíveis. Perguntado sobre as possíveis afinidades de seu trabalho com o de alguns filósofos pragmatistas norte-americanos, Bourdieu comenta (1995: 84):
  9. 9. 9 En lo fundamental, y sin tratar de exponer aquí todos los puntos en común y las diferencias, señalaré que la teoría del habitus y del sentido práctico presenta numerosas similitudes con aquellas teorías que (...) asignan un lugar central al habit, entendido no como la costumbre repetitiva y mecánica sino como una relación activa y creadora com el mundo, y rechazam todos los dualismos conceptuales sobre los cuales se fundamentan, casi en su totalidad, las filosofías poscartesianas: sujeto y objeto, interno y externo, material y espiritual, individual y social, etc. Ou seja: é o próprio Bourdieu quem abre (e aceita) o precedente. Não é à toa, e nem forçadamente, que Peirce, o apaixonado pelas tríades, o mais anti-cartesiano dos filósofos, o mais renitente e ranheta dos pragmatistas norte-americanos, pode ser colocado onde o colocamos: numa confortável e privilegiada posição de interlocução com Bourdieu. Passemos então aos dados de campo, para que a amarra teórica, sendo efetivada na prática da pesquisa e na leitura efetiva dos dados empíricos, possa se revelar mais clara e procedente. 3. A princípio, a tevê pode ser vista como cenário e pano de fundo, quase como elemento decorativo, como um objeto entre outros num contexto. O ruído televisivo é um ruído habitual, que confere familiaridade ao ambiente doméstico. Conforme Roland Barthes (apud van Tilburg in Fausto Neto, Antônio et al, 1995: 245), “a apropriação do espaço é em parte também sonora: o espaço doméstico, da casa, do apartamento (equivalente, no fundo, ao território animal) é um espaço de ruídos familiares, reconhecidos, que no seu conjunto formam uma espécie de sinfonia doméstica: o bater diferenciado das portas, os fragmentos das vozes, barulhos da cozinha, das canalizações, ruídos do exterior”. A sonoridade típica do televisor é parte importante desta sinfonia. Além disso, o consumo televisivo figura como modo de distinção, a tevê permite o reconhecimento da classe e do grupo. Ao lado do interesse pela localidade (“Procuro programas que tratam de assuntos bem próprios da cidade, do momento. Às vezes, conforme a disposição, eu olho, pra ver se estão discutindo um assunto como o trânsito na cidade ou um acontecimento mais importante de Porto Alegre”, comentou dona Lorena B.), há também a presença de super-temas, ou grandes-temas. Por exemplo: a vinda do Papa João Paulo II ao Brasil. (“Nesses dias que veio o Papa, eu tava curiosa pra saber alguma coisa, então eu assistia”, disse nossa informante.) A tevê lança signos que são lidos como signos identitários,
  10. 10. 10 conectados tanto ao ambiente social mais próximo (a comunidade porto-alegrense) quanto a uma comunidade projetada, supra-territorial (a comunidade católica, no caso). É interessante também o fato de que, acidentalmente talvez, quando perguntada sobre os filmes que tem assistido, dona Lorena tenha citado “Perfume de Mulher” e “Sabrina”. Ambos são refilmagens. Foram filmados originalmente na década de 50. Haviam sido vistos nos cinemas. O sujeito se reconhece ao resgatar o passado e projetar a memória nas imagens do tubo de raios catódicos. A tevê mobiliza em função daqueles interpretantes emotivos que pode deflagrar. Podemos notar também, a partir da experiência etnográfica vivenciada, que os hábitos de consumo dos meios (e da tevê muito particularmente) assumem nuances e contornos sutis no universo da família B. Por um lado, os hábitos televisuais parecem puramente ocasionais e gratuitos, portanto, produtos aleatórios e frutos circunstanciais; por outro, paradoxalmente, assumem relativo destaque como sistema configurador (e escora) dos hábitos cotidianos da família. As práticas televisuais aparecem, na maior parte das vezes, como hábitos operativos. Interpretantes reativos, se recorrêssemos a Peirce: interpretantes energéticos disponíveis, abertos à cristalização e à complexificação do interpretante lógico, na atualidade do tempo e no interior da situação social. A tevê aparece como câmara de eco, como pauta e calendário temático, guia sutil e involuntário de interesses e preocupações. Determinados tópicos ou assuntos, encontrados por outros meios, são procurados na grade de programação da tevê. Do mesmo modo, no sentido inverso, a mídia televisiva também propõe temas e interesses que passam a ser buscados nos jornais, nas rádios, na Internet e nos livros. As mídias se remetem, se referem e se complementam. Entretanto, não há saliência das práticas televisivas no universo das práticas culturais da família B., assim como há a referência constante ao trato com os livros, as revistas, os jornais e o cinema. O consumo da tevê se dá como um consumo compulsório, indireto, cujo sentido maior parece ser o de potencializar e deflagrar outros interesses. A tevê gera interpretantes reativos, abre (outra etapa) e empurra para frente a cadeia da semiose. A tevê como movimento e remessa. Sobre o tempo médio de assistência diária e sobre seus hábitos mais freqüentes, dona Lorena relata: De manhã é difícil olhar tevê. Começo ao meio-dia e vou à uma hora, mais ou menos. Depois, à tardinha, se eu tô em casa, olho a novela das seis, um pedaço assim, não é uma coisa completa. Das sete também, mas não é uma coisa contínua. Aí depois eu ainda vejo o
  11. 11. 11 Jornal Nacional. Aquela novela das oito não é sempre que eu olho, mas às vezes eu olho pra saber a sequência. Então vamos ver: dá umas quatro horas por dia. Às vezes, tem dias que vai menos. Depende da minha disposição. Aí no fim-de-semana aumenta um pouco. Ou durante a semana mesmo, se aparecer um filme pra ver em casa. Mas não é muito comum. Ainda que, grosso modo, pareça não haver um interesse declarado pelo meio televisual, ou por programas específicos, ainda que pareça não haver intencionalidade nos hábitos diários de assistência, que são apontados todos como ocasionais (“eu acho que é mais porque eu tenho disponibilidade”, “eu não tô muito ligada em ter aquela obrigação assim de assistir”, diz dona Lorena), é inegável a força e a presença do meio televisivo como agenda e agenciador de informações. Várias vezes, durante as conversas com dona Lorena, e mesmo em algumas falas de Márcia que pudemos presenciar, os hábitos de assistência televisiva, a preferência por determinados programas e horários, são vistos como “circunstanciais”, como “ocasionais”. Várias vezes, Márcia nos alertou para o fato de que tudo o que dizia sobre as próprias preferências não era “regra”, mas “coincidência” e acaso. Coisas do tipo: “‘ocasionalmente’ assisto tal programa”, “‘ocasionalmente’ vi tal filme”, “isto não é sempre assim”, “muda muito”. Como se não fosse possível estipular alguma linha lógica minimamente ordenadora de seus hábitos televisivos. Como se suas preferências fossem “ingênuas” e “transparentes”, ditadas muito mais por uma espontaneidade aleatória e gratuita do que pela antena do gosto e pelo radar das preferências pessoais. Como se as práticas de assistência televisiva fossem involuntárias, desorganizadas e naturais; jamais premeditadas e cultivadas. Como se Márcia e dona Lorena dissessem: “o nosso maior hábito televisivo é o de não ter hábitos televisivos”. Como se a televidência fosse in-significante (para usarmos um termo que parece remeter a Roland Barthes). De qualquer maneira, há aqui uma questão interessante. A tevê é vista como “desimportante” e, simultanea e paradoxalmente, como ponto-chave de referências sócio- culturais (às vezes até afetivas). As práticas televisivas, entendidas como hábitos operativos, se naturalizam. Ao se naturalizarem, invisibilizam-se. Daí são vistas como circunstanciais. Naturalizamos os nossos hábitos (e nossos habitus). Como desnaturalizá-los? Como pensá-los como uma construção em andamento e não como uma construção posta desde sempre? Sobre isto, é Bourdieu (1995: 88) quem nos fala: “cuando el habitus entra en relación con un mundo
  12. 12. 12 social del cual es producto, se encuentra como pez en el agua y el mundo le parece autoevidente”. Márcia produz o mundo social em que atua, e, no instante em que o faz, também é produzida por ele. Cada ator social, quer saiba ou não, quer queira ou não, é produtor e reprodutor de sentido objetivo: suas ações e suas obras são o produto de um modus operandi do qual ele próprio não é o produtor e do qual não tem o domínio consciente. “O habitus é a mediação universalizante que faz com que as práticas sem razão explícita e sem intenção significante de um agente singular sejam, no entanto, ‘sensatas’ ‘ , razoáveis’ e objetivamente orquestradas” (Bourdieu apud Ortiz, 1994: 73). O habitus de Bourdieu, entendido como encarnação individual, condicionante e condicionamento do social, dissimula-se na sua constância, na efetividade de sua prática, turva- se e invisibiliza-se na sua ordinariedade e na sua regularidade. Ao se colocar como uma espécie de correspondência entre a estrutura social e as estruturas mentais, entre as divisões objetivas do mundo social e os princípios de visão e avaliação que lhes aplicam os atores sociais, o habitus tende a perder visibilidade, torna-se a naturalidade e a espontaneidade (a aleatoriedade) da conduta. Entretanto, como diz Bourdieu (apud Ortiz, 1994: 72), é através dele, é através da tentativa do seu desmascaramento que as condutas ordinárias da vida, as práticas cotidianas, significantes sem intenção de significar, se prestam a uma decifragem, permitem “a retomada da intenção objetiva que elas exprimem, não exigindo de modo algum a ‘reativação’ da intenção ‘vivida’ daquele que as realiza”. Temos aqui o reflexo empírico de um dos paradoxos fundantes do habitus bourdieano: o habitus, quanto mais arraigado, íntimo e profundo, menos perceptível. De qualquer maneira, a retomada da intenção objetiva que eles exprimem, a tentativa do seu desmascaramento, nos leva e nos obriga a pensá-los, inevitavelmente, como habitus de classe, habitus que só fazem sentido plenamente quando vistos sob o suporte do campo social em que eles se afirmam e crescem. Os hábitos televisivos são decorrentes dos habitus de classe. Sobre o habitus de classe É impossível deixarmos de notar as categorias de “classe” e “gênero” norteando as opiniões, os interesses e as leituras de mundo (o mundo da mídia incluído) que Márcia e dona Lorena nos dão. A própria questão da construção da identidade se insinua. Do mesmo modo, a política. Remetendo a Bourdieu e retomando o que foi dito acima: há no mundo de dona Lorena (a etnografia experimentada permite ver isto) toda uma oferta de signos de classe. Esta forte
  13. 13. 13 noção de pertencimento e filiação à classe, ao ideário da classe social, que o trabalho etnográfico expõe, acaba ditando preferências, gostos e práticas. Este posicionamento no campo social gera, produz habitus e hábitos. Aproveitando a definição dada por Jorge González (1994) à noção bourdieana de habitus, que, segundo ele, podem ser entendidos também como “modos de construção e reinterpretação semiótica”, vamos agora até Peirce, que, conforme nos parece, permite, com suas categorias fenomenológicas, estipular, posicionar e entender melhor os habitus bourdieanos (e os habitus de classe de dona Lorena B.). Com Peirce, podemos explorar e experimentar categorias analíticas para o entendimento da descrição etnográfica. Podemos estipular noções mais refinadas para a “leitura” dos dados etnográficos. Focalizando a dimensão sígnica ou semiótica da cultura, podemos dispôr o material empírico, conforme os traços que lhe são mais fortes, nos ambientes das categorias fenomenológicas peirceanas. Por exemplo: no mundo de dona Lorena existem signos de primeiridade - vontades, desejos e aspirações. Primeiridade é volição. Existem signos de secundidade - objetos físicos, existentes concretos e ocorrências empíricas. Secundidade é posse. Existem signos de terceiridade - noções, conceitos e valores. Terceiridade é juízo. Temos as aspirações e os desejos - a viagem para a Europa, a atenção para que a filha se forme médica, por exemplo. Temos os objetos concretos, materiais - os quadros, a tevê a cabo, a Internet e os objetos de decoração (alguns vindos do exterior), o apartamento situado numa zona nobre da cidade. E temos também conceitos e valores - os médicos caros, o elogio do bom padrão de vida, etc -. Talvez entre aqui o fato de que a tevê, um meio massivo (para evitarmos o termo “popular”), tenha, no mundo de Márcia e dona Lorena, uma função operativa, na maior parte das vezes. A tevê é desimportante, comparada ao universo virtual dos livros e da Internet. Há uma homologia entre o espaço objetivo (a posição no espaço social) e as estruturas mentais, subjetivas (os valores, o gosto, o consumo e o modo de consumo, o ideário de classe, enfim). Bourdieu, ao seu tempo, nos permite ler estes mesmos dados dentro de uma perspectiva macro-social, que tem um horizonte mais amplo, onde a atuação da classe social à qual pertencemos (o campo social no qual nos posicionamos, a posição que assumimos no interior deste campo) aparece como norte de nossas volições, posses e juízos. Mais uma vez é preciso admitir a mão dupla. Peirce leva a Bourdieu. Bourdieu leva a Peirce. Assim, os habitus bourdieanos podem aparecer tanto como sensações, ou hábitos de sentimento, modos característicos de desejar e de sentir, dentro de um universo de aspirações
  14. 14. 14 possíveis (primeiridade em Peirce), quanto como modos de apresentação do gosto, práticas de consumo e de atribuição de valor aos objetos de consumo (a posse como signo de classe), ou, ainda, como ideário de classe; os dois últimos equivalentes, respectivamente, às idéias peirceanas de secundidade e terceiridade. Ou seja: é possível pensarmos os interpretantes emotivos, energéticos e lógicos, nos quais se subdividem os interpretantes dinâmicos de Peirce, entendidos estes, por sua vez, como interpretantes atualizados, efetivamente produzidos num momento específico e num campo dado (não é gratuito aqui o emprego do termo campo, como locus em que se dão os hábitos), como componentes, fragmentos constituintes da totalidade dos habitus de classe, segundo Bourdieu. O habitus como predisposição para sentir2 , agir e pensar. O habitus como matriz de percepções, ações e apreciações (Bourdieu apud Ortiz, 1994: 65). O habitus envolvendo volição, posse e juízo. Peirce pode levar a Bourdieu. Bourdieu pode levar a Peirce. A experiência etnográfica e o trabalho empírico no universo de recepção, no universo dos hábitos televisivos da família B., pode ser pensada assim, dela podemos extrair esta conclusão teórica. Fabrício Lopes da Silveira Jornalista (UFSM); Mestre em Comunicação e Informação (UFRGS); Doutorando em Comunicação (UNISINOS) Universidade do Vale do Rio dos Sinos - UNISINOS São Leopoldo - RS
  15. 15. 15 Referências Bibliográficas BOURDIEU, Pierre. Cosas Dichas. Barcelona: Gedisa, 1993. _______. Lições da Aula. São Paulo: Ática, 1994. _______. Razões Práticas. Sobre a teoria da ação. Campinas: Papirus, 1996. BOURDIEU, Pierre; WACQUANT, Loic J.D. Respuestas. Por una antropologia reflexiva. México: Grijalbo, 1995. CÁCERES, Luis Jesús Galindo; LAMEIRAS, José. La comunicación como nuevo campo antropológico. Las emergencias en ciencias sociales. in: LAMEIRAS, José; CÁCERES, Luis Jesús Galindo. Medios y Mediaciones. Tlaquepaque, Jal.: Iteso, El Colegio de Michoacán, 1994. DEELY, John. Semiótica Básica. São Paulo: Ática, 1990. ESCOSTEGUY, Ana Carolina. Itinerário de um deslocamento: dos meios às mediações. Trabalho apresentado ao IV Encontro Nacional dos Programas de Pós-Graduação em Comunicação (COMPÓS), São Paulo, 1996. FAUSTO NETO, Antônio; BRAGA, José Luiz; PORTO, Sérgio Dayrell (orgs.). A Encenação dos Sentidos. Mídia, cultura e política. Rio de Janeiro: Diadorim, 1995. FONSECA, Cláudia (org.). Fronteiras da Cultura. Horizontes e territórios da Antropologia na América Latina. Porto Alegre: Ed. UFRGS, 1993. GONZÁLEZ, Jorge. Los frentes culturales. Las arenas del sentido. in: GONZÁLEZ, Jorge. Más (+) Cultura(s). Ensayos sobre realidades plurales. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, p.54-87, 1994. JENSEN, Klaus Bruhn. The Social Semiotics of Mass Communication. London: Sage, 1995. LOPES, Maria Immacolata V. Pesquisa em Comunicação. Formulação de um modelo metodológico. São Paulo: Loyola, 1990. _______. Estratégias metodológicas da pesquisa de recepção. Intercom - Revista Brasileira de Comunicação. São Paulo, v.XVI, n.2, p.78-86, jul/dez, 1993. _______. Recepção dos meios, classe, poder e estrutura. Comunicação e Sociedade. São Bernardo do Campo, n.23, p.99-110, jun, 1995. _______. Mediações na Recepção: um estudo brasileiro dentro das tendências internacionais. Projeto de pesquisa. Cópia xerográfica, sd.
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  17. 17. 17 investigador/sujeito-investigado, a capacidade de pensar-se em ato, no momento da construção da relação etnográfica, dimensionando e problematizando os limites e o alcance do conhecimento que está sendo gerado. Além disso, o contato com a família B., a participação em seu universo social (e sócio-cultural) e o contato com os hábitos familiares de uso dos meios, acabariam contribuindo inevitavelmente para os outros projetos aos quais este, especificamente, se encontrava vinculado. Sobre a família B.: Localizamos na pessoa de dona Lorena B. o eixo central do núcleo familiar que nos coube acompanhar. Nascida em 26/09/1937, na localidade de Picada São Jacob, nas proximidades de Estrela -RS, Lorena é filha de Edmundo D. e Olívia L. O casal teve outros três filhos: Dorivaldo e Welleda, os dois mais velhos, nascidos, respectivamente, em 1933 e 1934, e Hilária, a mais nova, nascida em 1940. Em 1945, a família muda-se para Santo Ângelo, onde Lorena inicia os estudos e onde viria a se casar e formar-se em Pedagogia. Lorena conclui o primeiro grau em 1953 e começa o curso “Técnico em Contabilidade”, em nível de segundo grau. Nessa época, trabalhava em um dos bancos da cidade um jovem chamado José B., que, alguns anos mais tarde, se tornaria advogado e viria a ser marido de Lorena. Lorena e José B. então se conhecem, namoram durante um ano e casam-se no dia 14 de agosto de 1959. Desta união nasceriam três filhas: Simone, Cristina e Márcia. Em 1963 Lorena se forma em Pedagogia e, no ano seguinte, entra para a escola estadual, onde fica até aposentar-se, em 1989. Em 1993, Lorena, separada do marido, muda-se para Porto Alegre. Passa então a residir com a filha mais nova, Márcia, publicitária formada e acadêmica do curso de Medicina/UFRGS. Atualmente, Simone, a filha mais velha, é oftalmologista e mora em Porto Alegre com o marido. Cristina casou-se, formou-se em Direito e continua morando em Santo Ângelo. Atualmente, José B. ainda vive em Santo Ângelo, é funcionário aposentado do Banco do Brasil e diretor de uma das faculdades de Direito da região, casou-se pela segunda vez e tem um filho deste casamento. 2 Vejamos o que diz Lúcia Santaella (1994c: 150): “Os hábitos de pensamento são sempre muito arraigados e difíceis de serem modificados, do que decorre que os hábitos de ação também o são, visto que nossos pensamentos e nossas crenças funcionam como guias para a conduta. No entanto, as dificuldades que se apresentam para a mudança de hábitos de pensamento são incomparavelmente menores do que aquelas que se apresentam para a mudança de hábitos de sentimento. Não há nada mais profundamente enraizado no espírito humano do que os hábitos de sentir. Enquanto o pensamento e a ação podem se modificar através de argumentos lógicos ou da força do bom senso, os hábitos de sentimento só se modificam através do sofrimento ou da exposição constante do sentimento a objetos ou situações capazes de produzir sua regeneração”.

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