O documento discute a dialética do senhor e do escravo de Hegel, que representa o processo de formação da consciência e liberdade através da tríade tese-antítese-síntese. A dialética mostra que o medo e o trabalho são necessários para o verdadeiro conhecimento. O sistema hegeliano também se move dialeticamente, com o Absoluto atingindo a liberdade total após superar a dicotomia subjetivo-objetivo. A dialética do senhor e do escravo contém significados filosófico, cultural e

1. SEMINÁRIO DIOCESANO DE SÃO CARLOS
Paulo Eduardo Roda
A LIBERDADE NO INTERIOR DA ESCRAVIDÃO:
A LIBERDADE DA CONSCIÊNCIA, A PARTIR DA
DIALÉTICA HEGELIANA DO SENHOR E DO ESCRAVO,
NA OBRA FENOMENOLOGIA DO ESPÍRITO
SÃO CARLOS
2007

2. PAULO EDUARDO RODA
A LIBERDADE NO INTERIOR DA ESCRAVIDÃO:
A LIBERDADE DA CONSCIÊNCIA, A PARTIR DA
DIALÉTICA HEGELIANA DO SENHOR E DO ESCRAVO,
NA OBRA FENOMENOLOGIA DO ESPÍRITO
Trabalho de Conclusão do Curso de Filosofia
do Seminário Diocesano de São Carlos, como
parte dos requisitos para aprovação final.
Orientador: Profº. Diác. Wagner Luís Lopes
Pedroso.
SÃO CARLOS
2007

3. PAULO EDUARDO RODA
A LIBERDADE NO INTERIOR DA ESCRAVIDÃO:
A LIBERDADE DA CONSCIÊNCIA, A PARTIR DA
DIALÉTICA HEGELIANA DO SENHOR E DO ESCRAVO,
NA OBRA FENOMENOLOGIA DO ESPÍRITO
Trabalho de Conclusão do Curso de Filosofia
do Seminário Diocesano de São Carlos, como
parte dos requisitos para aprovação final.
21 de novembro de 2007
Profº. Diác. Wagner Luís Lopes Pedroso
Seminário Diocesano de São Carlos
Profº. Ms. Pe. Márcio Coelho
Seminário Diocesano de São Carlos

4. A todos que vivem o ardor de sua história.

5. AGRADECIMENTO
Ao Absoluto.

6. “...o espírito é livre na sua necessidade,
encontrando apenas nela a sua liberdade, do
mesmo modo que a sua necessidade repousa
apenas na sua liberdade.”
G.W.F. Hegel

7. RESUMO
Palavras-chave: devir, dialética, consciência, espírito, absoluto, servidão, trabalho e liberdade.
A dialética do Senhor e do Escravo de Hegel representa, segundo uma metáfora, uma
racionalidade dialética que faz o Universo funcionar como um grande pensamento movendo-se pela
tríade: tese, antítese e síntese. Tudo na filosofia, inclusive no sistema hegeliano, bem como na
história, move-se a partir dessa tríade. A dialética é a história do espírito, é a contradição do
pensamento que parte de uma afirmação à negação, sem que o negado seja excluído, pois o mesmo
permanece dentro da totalidade. Assim, a dialética é o motor da racionalidade, é o devir da razão. O
grande questionamento deste presente trabalho se encontra a partir da reflexão dessa dialética que,
representada pela parábola do Senhor e do Escravo, procurará demonstrar o engodo ocorrido no
processo formativo da consciência e conseqüentemente, a liberdade. A metáfora mostrará que, a
partir da tríade já mencionada, para que haja a verdadeira reflexão, são necessários os momentos do
medo e do trabalho, ou do serviço em geral, que exigem a disciplina e a obediência.
Todo o sistema hegeliano, ao se mover dialeticamente, descreve o movimento do Absoluto
que atinge seu ápice a partir da superação da dicotomia entre o subjetivo e o objetivo. Porém, para
que isso aconteça, é necessário o devir. No primeiro momento, o Absoluto ainda é Idéia (tese) e se
divide em ser, essência e conceito; e, por ser em-si, tem a realidade, mas ainda não tem a existência.
No segundo momento, ocorre a manifestação do Absoluto, ou seja, a sua exteriorização. Agora a
Idéia está fora-de-si, é Natureza (antítese) que se divide em mecânica, física e orgânica. Esta é a idéia
manifestada para ter existência. E, por fim, no terceiro momento, ocorre o retorno do Absoluto que
passa, agora, a ser-para-si. Esse é o momento do Espírito (síntese), dividido em objetivo, subjetivo e
absoluto. Agora, tem-se a Natureza junto com a Realidade, ou seja, a Idéia. Conclui-se, assim, o
sistema hegeliano, cujo Absoluto passa a ser conhecido, goza de si mesmo e adquire a verdadeira
liberdade.
Contudo, quando se fala dialeticamente de consciência, fala-se de espírito, de absoluto, de
indivíduo, de nação. Na dialética do Senhor e do Escravo estão incluídos três significados: o primeiro
é filosófico, cuja consciência experimenta-se a si mesma através das sucessivas formas de saber que
serão assumidas e julgadas pela Ciência e para Filosofia; o segundo é cultural, em que o homem

8. ocidental moderno fará de sua vida uma tarefa de decifração do enigma de uma história que se
desenvolve na luta por um sentido, por uma liberdade; e por fim, o terceiro, que é histórico, ou seja,
a junção da filosofia com a cultura, em que o indivíduo possui a necessidade de percorrer a história
da formação do seu mundo de cultura como caminho que permitirá o seu formar-se para a Ciência.
Todos esses significados se entrecruzarão na dialética do Senhor e do Escravo.

9. SUMÁRIO
INTRODUÇÃO...................................................................................................................01
1 CONTEXTO HISTÓRICO E FILOSÓFICO..........................................................
.............................................................................................................................................04
1.1 Contexto histórico....................................................................................................04
1.1.1 Os germânicos: a origem da Alemanha...................................................................04
1.1.2 Reforma Protestante................................................................................................06
1.1.3 A formação da Prússia.............................................................................................08
1.1.3.1 A guerra dos déspotas..............................................................................................09
1.1.4 A Revolução Francesa.............................................................................................10
1.1.5 O Império napoleônico............................................................................................12
1.1.5.1 A derrocada napoleônica.........................................................................................13
1.2 Contexto filosófico..................................................................................................13
1.2.1 O Iluminismo...........................................................................................................14
1.2.2 Immanuel Kant........................................................................................................16
1.2.3 Formação e peculiaridade do movimento romântico...............................................17
1.2.3.1 O Romantismo.........................................................................................................19
1.2.4 O Idealismo..............................................................................................................21
1.2.4.1 Fichte: o Idealismo ético..........................................................................................21
1.2.4.2 Schelling: o Idealismo objetivo...............................................................................23
1.2.4.3 Crítica a Fichte e a Schelling: a entronização do Idealismo lógico.........................24
1.2.5 Idealismo lógico......................................................................................................25
2 VIDA E PRINCIPAIS OBRAS...............................................................................26
2.1 Vida e desenvolvimento..........................................................................................26
2.2 Os escritos de Jena...................................................................................................28
2.3 Escritos da maturidade.............................................................................................31
2.4 A Fenomenologia do espírito..................................................................................33
2.5 A Ciência da lógica..................................................................................................34
2.6 A Enciclopédia das ciências....................................................................................35
2.7 Princípios da filosofia do direito.............................................................................35
2.8 O hegelianismo........................................................................................................37
3 A FILOSOFIA DE HEGEL....................................................................................38

10. 3.1 A história e a filosofia em Hegel.............................................................................38
3.2 O processo triádico do espírito ...............................................................................40
3.2.1 Os três grandes momentos do devir ........................................................................41
3.3 A Lógica: filosofia do ser........................................................................................42
3.4 A Filosofia da natureza............................................................................................44
3.5 O Espírito.................................................................................................................46
3.5.1 O espírito subjetivo..................................................................................................46
3.5.2 O espírito objetivo...................................................................................................47
3.5.3 O espírito absoluto...................................................................................................49
4 A FENOMENOLOGIA DO ESPÍRITO.................................................................51
4.1 Os termos fenômeno e consciência em Hegel.........................................................51
4.2 A Fenomenologia no processo histórico: o espírito é história.................................53
4.3 A Fenomenologia do espírito: significado e finalidade...........................................55
4.4 As etapas do itinerário fenomenológico..................................................................58
4.4.1 A 1ª Etapa: a Consciência........................................................................................59
4.4.2 A 2ª Etapa: a Autoconsciência.................................................................................60
4.4.3 A 3ª Etapa: a Razão.................................................................................................62
4.4.4 A 4ª Etapa: o Espírito..............................................................................................64
4.4.5 A 5ª Etapa: a Religião..............................................................................................66
4.4.6 A 6ª Etapa: o Saber Absoluto: a consciência a caminho do Absoluto.....................68
5 A DIALÉTICA HEGELIANA................................................................................70
5.1 Analíticos e dialéticos..............................................................................................70
5.2 Origens da dialética: a diferença entre a dialética hegeliana e a grega...................72
5.3 A razão na história...................................................................................................75
5.4 A idéia absoluta.......................................................................................................78
5.5 O negativo como momento dialético que leva ao positivo......................................79
5.6 A estrutura triádica do processo dialético: tese, antítese e síntese..........................80
5.6.1 Tese: o 1º movimento..............................................................................................80
5.6.2 Antítese: o 2º movimento........................................................................................81
5.6.3 Síntese: o 3º movimento..........................................................................................81
6 O SENHOR E O ESCRAVO..................................................................................83
6.1 A parábola do Senhor e do Escravo na história.......................................................83
6.2 O episódio dialético do Senhor e do Escravo em Hegel..........................................85
6.3 O momento da formação da autoconsciência: a consciência da vida......................86

11. 6.3.1 O desejo...................................................................................................................87
6.3.2 A vida......................................................................................................................88
6.3.3 O outro eu................................................................................................................89
6.3.4 O reconhecimento....................................................................................................90
6.4 A dialética do Senhor e do Escravo: relação com o outro na constituição da iden-
tidade...................................................................................................................................91
6.4.1 A luta de vida ou morte...........................................................................................92
6.4.2 A dominação............................................................................................................93
6.4.2.1 O silogismo da dominação .....................................................................................94
6.4.3 A escravidão: o medo e a formação.........................................................................95
6.4.4 O trabalho ...............................................................................................................
.............................................................................................................................................96
CONCLUSÃO.....................................................................................................................98
BIBLIOGRAFIA.................................................................................................................100

12. INTRODUÇÃO
Diante dos inúmeros assuntos filosóficos, dos inúmeros sistemas apresentados pelos
filósofos que, ainda hoje, nos causam questionamentos, escolhi, creio eu, o mais interessante, o mais
sistemático e enigmático deles para ser abordado. Foi justamente a filosofia de Hegel, por apresentar
a dialética do Senhor e do Escravo, que me despertou a curiosidade e o desejo de, nela, obter um
maior aprofundamento e descobrir qual a sua utilidade, bem como o seu motor e ponto
fundamental.
Inúmeros especialistas em Hegel apresentam-no como o grande último sistematizador na
história da filosofia, por sua audácia e por conciliar filosofia e história num único sistema. E mais,
afirmam que pensar dialeticamente é compreender a simultaneidade contida no devir e favorecer
sempre o pensamento pensante. Tamanha foi sua importância na história da filosofia que, através de
seu sistema, Hegel abarcou o maior número de assuntos ou conteúdo possíveis; assuntos esses que
se desenvolvem nos moldes de uma dialética. Por ser a dialética o centro motor de seu sistema,
interessei-me em desenvolver um estudo sobre essa dialética. Ela fora ilustrada ou metaforizada pelo
próprio filósofo com as figuras do Senhor e do Escravo. Neste trabalho essas figuras aparecerão com
iniciais maiúsculas, destacando-se.
O objetivo deste trabalho é, a partir dessa dialética, compreender como Hegel apresentou o
conceito de liberdade da consciência que, percorrendo o itinerário fenomenológico, alcançará o
absoluto. Esse objetivo levará o indivíduo a uma compreensão total do sistema hegeliano, que esta
pesquisa reunirá numa importante síntese. A todo o momento, o pensamento hegeliano, feito uma
dialética, retomará as figuras já existentes e as transformará em conceitos. Por certo, o conceito de
liberdade perpassará toda a filosofia de Hegel e, será necessário, para a continuidade do percurso da
consciência, do espírito, do absoluto e do indivíduo.
O presente trabalho pretende demonstrar se a hipótese dessa verdadeira liberdade da
consciência é fruto de um processo que se dará a partir do medo, da submissão e do trabalho
realizado por uma delas ou não. A partir disso, ele terá grande proveito a um indivíduo que, por sua
história e através dela, tiver a capacidade de adquirir a verdadeira liberdade e, conseqüentemente,
contemplar o absoluto. Esse absoluto só poderá ser contemplado à medida que se atingir a arte, a
religião e a filosofia. Esses são os três momento da auto-consciência, ou seja, da verdadeira
liberdade.

13. Inicialmente, apresentarei o contexto histórico e filosófico em que Hegel se situa e dialoga.
Esse capítulo é estritamente importante, tendo em vista a aproximação da filosofia com a história,
promovida por Hegel na intenção de aplicar seu raciocínio para conceber uma história em etapas.
Etapas essas que se caracterizarão pela superação do momento anterior. É a história e a filosofia
que, ao caminharem juntas, se entrelaçam.
Em seguida, como segundo capítulo, apresentarei a vida e as principais obras de Hegel. Obras
essas que, desde sua juventude, principalmente a partir da Reforma Protestante, recolhem
fundamentos para o desenvolvimento de seus escritos, suas obras e a idealização de seu sistema.
Com isso, Hegel ganhou o universo da história e, por sua audácia no pensamento, marcou o início do
pensamento moderno.
A partir da apresentação desses dois importantes momentos, no terceiro capítulo,
discorrerei sobre sua filosofia: complexa, porém atraente; enigmática, porém aplicável. Embora se
trate de uma filosofia ímpar, Hegel busca questionar as filosofias de Kant e Fichte e, fundamentar
melhor a de Schelling. Notar-se-á que toda sua filosofia, todo o seu sistema, desenvolvido para a
compreensão do absoluto, bem como a tríade principal do espírito e suas subdivisões, inclusive a
Fenomenologia do espírito, são triadicamente divididas e aplicadas ao movimento dialético. O
interessante é a retomada dos conceitos, que antes eram figuras, para a compreensão de novos.
O capítulo seguinte, o quarto, trata da obra fundamental de Hegel e da obra base deste
trabalho. Nela Hegel apresenta as etapas do itinerário fenomenológico. Será a partir dessas etapas
que a compreensão de seu sistema se tornará mais clara, pois todo o trajeto percorrido e aplainado
pela consciência será percorrido posteriormente pelo espírito e, conseqüentemente, pelo indivíduo
enquanto caminheiro de sua história. É nessa trajetória que uma pedra no caminho aparecerá:
acontecerá a luta pelo reconhecimento entre as consciências e, a partir daí, a aquisição da verdadeira
liberdade.
Posteriormente, no quinto capítulo, antes de adentrar o tema principal e questionador deste
trabalho, abordaremos a dialética de Hegel e sua estrutura. Fundamentando o sistema hegeliano, a
dialética representa os momentos de um devir. Esse movimento também relembra a história na
dinâmica de suas sociedades que reconhece a partir de cada momento – seja tese, seja antítese –
pronta a tornar-se parte de todo um complexo.
Finalmente, como sexto e último capítulo, haverá a abordagem do conceito de liberdade da
consciência, que não terá seu momento específico, pois, segundo Hegel, ela se encontra na base de
toda a reflexão filosófica. Nesse capítulo veremos que a consciência-de-si, que é desejo, só chegará a

14. sua verdade ao encontrar outra consciência-de-si. Essa dialética conduzirá, da luta pelo
reconhecimento à oposição entre Senhor e Escravo, e daí à liberdade. Essa é a dialética do
reconhecimento, que visa a liberdade, atribui-se o suspender, em seus três significados, ou seja, a
negação de uma determinada realidade, a conservação de algo essencial dessa realidade e a
elevação a um nível superior. Assim, pelas figuras do Senhor e do Escravo, a dialética de Hegel é
explicada, o seu sistema é compreendido, a verdadeira liberdade é alcançada, e a filosofia, aplicada.

15. 1 CONTEXTO HISTÓRICO E FILOSÓFICO
A história é indispensável a Hegel para a compreensão da filosofia e do absoluto, pois a
história e a filosofia se entrecruzam, caminham juntas, fazem-se necessárias uma à outra. Dessa
forma é explicada uma de suas máximas ao afirmar que o real é racional e que o racional é real. O
presente capítulo abordará, em uma visão panorâmica, mas minuciosa e detalhada, os motivos que
fizeram de Hegel o maior e, consideravelmente, o último sistematizador da filosofia.
1.1 CONTEXTO HISTÓRICO
Seria impossível compreender a filosofia de Hegel sem antes se aprofundar na história do
povo germânico, conseqüentemente, na origem da Alemanha. Depois de muitas conquistas, o povo
germânico, como império, desencadeou duas grandes revoluções na história, apresentadas por
Hegel, naquela época, como moldes a serem seguidos e extremamente essenciais para a obtenção
da verdadeira racionalidade. As revoluções foram: a Reforma Protestante, considerada como o
princípio para a transformação do mundo, capaz de livrar o homem de uma consciência ingênua; e a
Revolução Francesa, que criou condições para o desenvolvimento do Estado de Direito. Nessa, Hegel
considerou Napoleão Bonaparte o grande expoente da Revolução julgando ser a manifestação da
verdadeira razão. Como a história também faz parte do processo dialético, apresentado pelo filósofo,
Hegel viu a derrocado do Império napoleônico. Contudo, define a manifestação da razão, ou do
Absoluto, em três momentos na história: no Império oriental, no Império romano e, principalmente,
no Estado germânico. Foi através dessa tríade dialética histórico-filosófica com tese, antítese e
síntese que Hegel elaborou o seu sistema.
1.1.1 OS GERMÂNICOS: A ORIGEM DA ALEMANHA
Germânia significa homem de guerra ou homem de lança. Nos primórdios os germanos eram
povos bárbaros, organizados em tribos, com diferentes culturas. Essas tribos eram, entre outras, os
anglos, os saxões, os visigodos, os ostrogodos, os vândalos, os francos, os suevos, os burgúndios, os
lombardos, os alamanos e os hérulos. Eles viviam em florestas, fora do Império romano, e não
conheciam o sistema organizacional de uma cidade. Tudo o que se conhece sobre esses povos foi
escrito pelos próprios romanos. A organização social dos povos germânicos baseava-se na família,

16. tendo no pai a figura central, com poder sobre os outros membros. A cada cem famílias, que viviam
em uma denominada região, formava-se uma aldeia. As decisões, nessa aldeia, eram tomadas em
assembléias de homens livres. Além de um rei, que mantinha o poder militar e político, existiam os
nobres, os homens livres, os ex-escravos (que haviam conquistado sua liberdade) e escravos. As leis
eram baseadas nos costumes; a religião, politeísta, e as divindades, associadas a fenômenos da
natureza. Séculos antes de invadirem o Império Romano suas economias já eram sedentárias,
baseando-se nas trocas comerciais entre aldeias.1
Os germanos penetraram no Império romano via migrações e via invasões. As migrações
ocorreram nos séculos II e III; as populações germânicas se deslocaram em grande massa, de forma
pacífica, para o território romano. A entrada no território romano foi possível graças a acordos com o
governo, o qual lhes garantiria terras para que se estabelecessem. Muitos guerreiros germânicos
ingressaram no exército romano e aos poucos foram se integrando na sociedade romana por meio
do casamento. Já as invasões, ocorridas entre os séculos IV e VI, correspondem à penetração no
Império romano de forma violenta. Os hunos (povo de origem tártaro-mongol) aniquilaram os
ostrogodos e invadiram os visigodos – povos germânicos. O chefe dos visigodos, depois de ter pedido
permissão ao imperador romano, Valente, para entrar com seu povo em terras romanas, atacaram e
saquearam cidades, dando início a uma série de invasões.2
Por ocasião das invasões, Odoacro, chefe dos germanos, depôs o imperador romano em 476.
O Império romano foi desintegrado. Essa deposição ficou conhecida como a queda do Império
romano do Ocidente. Esse foi considerado o marco divisório entre a Antiguidade e a Idade Média.
Com isso, inúmeros povos germânicos dominaram diferentes regiões da Europa. A religião cristã dos
romanos foi adotada pela maioria dos germanos. O latim, que foi preservado, e as línguas
germânicas deram origem às línguas inglesa, neolatinas e alemã. Na organização política houve
muitas mudanças, pois os germanos se organizavam tradicionalmente em forma de tribos e não
como um império centralizado e hierarquizado como Roma. Somente os francos (um dos povos
germânicos) conseguiram se estruturar de forma diferente e expandir seus domínios.3
Gerações e gerações se passaram e os povos germânicos não se constituíram uma nação. O
motivo era devido à precariedade da unificação política. A origem da nação alemã e também da
francesa se deu pela constituição do grande Estado franco merovíngio com as dinastias Merovíngio e
Carolíngia e, posteriormente, sua conversão ao cristianismo. Após a morte de Carlos Magno, em 814
d.C., o império, antes unído, começou a se desintegrar gerando o império ocidental e o império
1
Cf. COTRIM, Gilberto. História global, Brasil e geral. p. 116.
2
Ibidem, p. 116-117.
3
Ibidem, p. 117-118.

17. oriental. A partir do momento em que a palavra Deutschland (Alemanha) passou de uma simples
classificação de língua à uma qualificação de um povo, a Alemanha, então como nação, adquiriu uma
história própria. O domínio franco, que foi marcado por constantes disputas políticas entre a realeza
e a nobreza proprietária de terras, encerrou-se em 911.
O reino gernâmico foi fundado pelos duques da Francônia, da Saxônia, da Suábia e da
Baviera, com a extinção da dinastia Carolíngia. Henrique I, da Saxônia, foi eleito rei por outros três
duques e sucedido por seu filho Oton I, em 936. Como o pai, Oton I protegia a Igreja e, em troca,
contava com o apoio político do papa. Essa aliança se consolidou em 962, quando Oton I foi sagrado
Imperador em Augsburgo, pelo papa João XII. Através desse ato, que acentuaria a dominação da
Igreja pelo Estado, nasceu o Sacro Império romano-germânico que perdurou até 1806. Oton I tinha
os bispos e abades como verdadeiros suportes de seu Império, por serem responsáveis pela maior
parte do exército, bem como pela contribuição dos impostos. Ao controlar os bispos e também o
papado, intervindo politicamente na Igreja, o imperador Oton I e seus sucessores neutralizavam o
poder dos duques germânicos. A Igreja, ao caminhar junto com a política, gerou a corrupção do alto
clero – bispos e abades – que influenciaram negativamente o baixo clero – monges e padres – que
vieram a viver de modo mundano a ponto de abandonar a regra religiosa.
O Império alemão, iniciado pelo duque Conrado, em 911, resistiu até 1806. Suas dinastias
sofreram apogeus e declínios, passando por diversas fases. Os dois maiores destaques desse Império
foram: a Reforma, ocorrida no século XVI, ocasionada por Martinho Lutero (monge agostiniano
nascido na Alemanha), seguida de conflitos sociais e guerras religiosas, e, no século XVII, o apogeu da
Prússia, Estado do território alemão que se destacou entre todos por tornar-se uma potência militar.4
1.1.2 A REFORMA PROTESTANTE
O mundo germânico não é apenas o mundo alemão; engloba muito mais. Além de todo o
período que vai do Império romano até a época moderna, Hegel denomina como mundo germânico
a Holanda, a Escandinávia e a Grã-Bretanha e o estendeu também com o desenvolvimento da Itália,
devido a Reforma Protestante, por considerá-la o acontecimento mais importante desde a época
romana e com o desenvolvimento da França, através da Revolução Francesa.5
Em 1517, Martinho Lutero (baixo clero, professor de teologia em Wittenberg), revoltado com
a venda de indulgências, pela Igreja Católica, reformula a doutrina cristã, principalmente acerca do
4
Cf. ARRUDA, José Jobson de Almeida; PILETTI, Nelson. Toda a História: história geral e história do Brasil.
p. 101-105.
5
Cf. SINGER, Peter. Hegel. p. 33.

18. mistério da salvação. Segundo ele, o indivíduo alcança a salvação unicamente pela fé e não por suas
boas ações. Fixa, na porta da catedral de Wittenberg, uma relação com 95 teses. Nelas, denunciava
os abusos cometidos pelo clero. Foi excomungado em 1520 e condenado também pelos partidários
do imperador Carlos V. Contudo, as idéias de Lutero foram aceitas pelos príncipes germânicos, que
tinham um profundo interesse em se libertarem da interferência do papa e do imperador:
almejavam uma liberdade política.
A Reforma Protestante causou uma grande crise na cristandade, representando a grande
transformação religiosa da época moderna. Com ela a estrutura clerical e a doutrina da salvação
foram alteradas. O descontentamento, que deu origem à Reforma, está ligado ao desenvolvimento
comercial. Esse desenvolvimento era barrado pela Igreja, pois os juros, os lucros, não eram aceitos
pela instituição. Da mesma forma, em grande evidência, distinguiam-se os senhores e os escravos
(camponeses). Os senhores feudais, cada vez mais ricos, e os camponeses, impossibilitados, também
pela Igreja, de uma ascensão social. De certa forma, a Igreja estava envolvida ideologicamente pelo
feudalismo. A crise no feudalismo e o interesse de reduzir o poder da Igreja deram forças ao
movimento da Reforma.6
Devido à corrupção do clero e sua inserção na política, Hegel classifica a Igreja,
principalmente na Idade Média, como um tempo noturno e agitado; um tempo cuja razão individual
era sufocada por uma certa alienação, à instituição governamental e, principalmente, religiosa. Nessa
época o verdadeiro espírito religioso estava desvirtuado, e a verdadeira e livre contemplação do
absoluto não acontecia. O homem vivia numa obediência cega ou abstrata, não concreta (conforme
irá mostrar Hegel em seu sistema filosófico, que será abordado no terceiro capítulo deste trabalho,
uma espécie de tese ou consciência ingênua). E foi justamente com a Reforma, denominada luz do
novo dia, que o homem se libertou. A Reforma só aconteceu graças à honestidade e à simplicidade
de coração do povo germânico. Embora a Reforma Protestante tenha ocorrido por causa da
corrupção do clero e suas exigências a uma obediência cega a ritos, cerimônias, incorporação da
divindade ao mundo material, ela foi considerada como necessária à obtenção da verdadeira
liberdade do espírito religioso.7
Antes da Reforma, a atenção do ser humano fixava-se nos bens materiais relacionados ao
dinheiro, principalmente com à venda de indulgências. Com o êxito da Reforma, conquistada pelo
povo germânico, rompendo com a pompa e cerimoniais da Igreja Católica Romana, afirmou-se a
liberdade de cada ser humano. Cada indivíduo possuía uma liberdade espiritual. A relação com
6
Cf. ARRUDA, José Jobson de Almeida; PILETTI, Nelson. Toda a história: história geral e história do Brasil.
p. 163-164.
7
Cf. SINGER, Peter. Hegel. p. 33.

19. Cristo, com Deus, era direta, as intermediações institucionais. Contudo, a Reforma é muito mais que
um desbancar ou desmascarar o rito religioso romano; ela tornou-se a afirmação da honestidade e
da simplicidade de coração frente a corrupção do clero. Segundo Hegel, fica bem claro que a
consciência individual, sendo livre por natureza, possua a potência ou o devir da verdade por meio
da razão para adquirir a salvação e a contemplação do absoluto. É com a Reforma que o princípio
para a transformação do mundo fica evidente. Cada ser humano deve usufruir de sua racionalidade
individual, pois tem a capacidade de julgar a verdade para se tornar livre. E não só o indivíduo, mas
também todo o governo em geral, bem como as instituições, devem-se adequar ao mundo de seres
espirituais livres, usando dos princípios gerais da razão. Dessa forma, o indivíduo só será livre
plenamente quando o próprio Estado adquirir a racionalidade para que, reconciliado com o
indivíduo, construa a sua verdadeira história.8
1.1.3 A FORMAÇÃO DA PRÚSSIA
Frederico Guilherme (1657-1713), mais conhecido como o grande-eleitor, foi o fundador do
despotismo ou governo absoluto na Prússia. Exerceu uma completa soberania de 1701 a 1713,
transformando seu exército em uma poderosa força militar. Centralizou o governo e aboliu as
assembléias que reuniam diversas representações. Suas idéias e metas continuaram a ser
desenvolvidas por seu neto, Frederico Guilherme I (1713-1740), como novo rei da Prússia. Sua
grande paixão pelo exército chegou a tal ponto que precisou vender a mobília do palácio para
investir em mais soldados, e soldados de qualidade; aqueles que não podia comprar, raptava-os. Esse
empenho resultou na duplicação de contingentes. Esses soldados ficaram conhecidos como Gigantes
de Potsdam.9
Frederico Guilherme II, filho do anterior, consolidou seu império durante 46 anos; foi o
célebre déspota, ou o déspota esclarecido. Governou a Prússia de 1740, após a morte de Frederico I,
até 1786. Conhecido como Frederico, o Grande, era adepto fervoroso das doutrinas reformadoras da
nova filosofia racionalista. Considerava-se o primeiro dos servos do Estado. Por ser um ótimo
administrador, tornou a Prússia o Estado mais bem governado da Europa. Aboliu as torturas aos
escravos, investiu na educação, na indústria e na agricultura, a qual atraiu mais de trezentos mil
imigrantes. Era a favor da liberdade religiosa. Porém, fez algumas alianças sangrentas em vista da
melhoria de seu Estado. Uma delas foi o acordo com Catarina da Rússia no desmembramento da
8
Ibidem, p. 34-35.
9
Cf. BURNS, Edward McNall. História da civilização ocidental. p. 534-535. v. 1.

20. Polônia.10 Contudo, Frederico, ao proclamar os direitos do cidadão e a igualdade de todos, atingiu as
estruturas do Estado e, principalmente, de toda a sociedade.
Mesmo com a proclamação dos direitos do cidadão, a Prússia mantinha um olhar na
modernidade e outro ainda no pré-moderno de classificação social. O Direito Geral do Estado
Prussiano de 1794 trazia, por um lado, sobre a igualdade e o poder de todas as pessoas que,
mesmo sendo pequenas (inferiores), poderiam processar os grandes (superiores); e por outro,
a fixação das classes nobres, burgueses e camponeses. A Prússia só se reergueu após as
reformas realizadas, iniciadas em 1807, retomando os princípios essenciais de liberdade e
igualdade. Para entender esse conflito, usufruíram de um parágrafo das aulas sobre a história
da filosofia de Hegel, considerado o filósofo do Estado prussiano, que comentava que todos
os seres pensantes deveriam se alegrar e comemorar essa época, pois, segundo o filósofo, a
reconciliação do mundo com o espírito absoluto tinha sido alcançada.11
1.1.3.1 A GUERRA DOS DÉSPOTAS
Os primeiros conflitos gerados e já comentados foram religiosos e ocorreram na Europa. Os
conflitos ou as guerras assumem o caráter de luta pela supremacia a partir de 1600 com os
poderosos déspotas das grandes nações. Os que mais sofriam com a luta pelo engrandecimento
dinástico eram os povos. As duas dinastias, Habsburgos, situada na Áustria, e a dinastia Bourbons,
situada na França, entraram em conflito no século XVII, ressaltando o poder da luta armada. Desde o
tempo de Carlos V (1519-1556), uma parte dos Habsburgos governava a Espanha, o Reino das Duas
Sicílias e Milão. A ambição dos Habsburgos era tanta que, através dos triunfos gerados pela Reforma,
desejavam usufruir dos triunfos para a expansão do próprio poder pela Europa Central. A guerra teve
início porque a dinastia dos Bourbons era um sério obstáculo contra o domínio da Europa. Com isso,
iniciou-se a primeira fase dessa luta chamada Guerra dos Trinta Anos.
Essa fase despertou oposição dos nobres protestantes da Alemanha bem como dos
convertidos ao calvinismo na Boêmia (hoje República Tcheca). A revolta estava declarada. O castelo
da capital, em Praga, foi invadido por nobres protestantes por causa da intenção do imperador em
demolir duas igrejas luteranas, indo contra a liberdade religiosa. A partir dessa atitude, a Boêmia
proclama Frederico como rei e torna-se um Estado independente. Com forte poder nas mãos, os
Habsburgos acabam com a revolta boêmia e punem Frederico, tomando parte de suas terras. Em
1630 os franceses se aliaram aos protestantes, assumindo a luta, pois não se tratava apenas de uma
10
Cf. BURNS, Edward McNall. História da civilização ocidental. p. 53. v. 1.
11
Cf. KROCKOW, Christian Graf Von. Prússia: um balanço. p. 48-49.

21. guerra religiosa, mas sim das dinastias Habsburgos e Bourbons, pelo domínio do continente europeu.
Graças ao Tratado de Vestfália, a França conseguiu surpreendentes ganhos.
Embora as guerras tenham ocasionado um enorme massacre na Europa central e na Boêmia,
com a perda de mais da metade da população, os resultados dessas disputas foram diversos:
territórios da Alemanha foram cedidos à Suécia; Holanda e Suíça tornaram-se independentes; o
Santo Império foi declarado como irreal, pois todos os príncipes alemães foram reconhecidos como
soberanos e tinham plenas condições de governar os Estados na paz. Porém, a paz não estava
totalmente garantida. Em 1661, Luís XIV, rei da França, faz uma revisão de suas fronteiras,
desencadeando uma nova fase de guerras. A primeira foi a da Liga de Augsburgo, e a mais
importante foi a Guerra dos Sete Anos (1756-1763) também desencadeada pelos déspotas no século
XVIII.12
A Guerra dos Sete Anos, que assinalou uma época de conquistas pelos mares, tinha como
principal motivo as rivalidades comerciais entre a França e a Inglaterra, além de alguns assuntos
pendentes que não haviam sido resolvidos nas disputas anteriores. Tornara-se uma espécie de
conflito mundial que envolvia vários países, inclusive a conquista do continente norte-americano,
além de ser a causa da separação dos países da Europa; de um lado a França, a Espanha, a Áustria e a
Rússia; e do outro, a Inglaterra e a Prússia. Os resultados dessas guerras foram de extrema
importância na história da Europa. Frederico, o Grande, ao conseguir a vitória sobre Maria Teresa,
obteve a posse do território da Silésia, proporcionando o crescimento da Prússia em mais de um
terço e elevando-a à potência de primeira ordem.13
1.1.4 A REVOLUÇÃO FRANCESA
A Revolução Francesa representou a ruptura com o antigo regime feudal, que elevou a
burguesia ao poder e criou condições para o desenvolvimento do Estado de Direito e da possibilidade
do capitalismo. Mais que a luta da burguesia, a Revolução representou a vitória de todos os povos
contra qualquer forma de poder autoritário, a favor da liberdade. Durante dez anos, de 1789 a 1799,
ela representou a disputa pela idéia de igualdade social, pelo poder representativo e, principalmente,
pelos direitos individuais dos cidadãos. Foi responsável também por uma mudança radical. Derrubou
a aristocracia, que vivia dos privilégios feudais; derrubou a escravidão, que era responsável pelo
12
Cf. BURNS, Edward McNall. História da civilização ocidental. p. 537-538. v. 1.
13
Ibidem, p. 540.

22. sustento do Estado Absoluto formado por Luís XVI; desfez o antigo regime e instaurou uma nova
assembléia nacional, dando origem à Primeira República Francesa.14
Burgueses, camponeses, associados na fome, na miséria, na servidão e exploração aos
impostos foram os responsáveis pelo desencadeamento e sustentação do movimento revolucionário
que abalou a aristocracia. Além desses fatores, grande parte desse movimento denominado social e
político foi resultado das teorias iluministas propagadas pelos filósofos René Descartes, Baruch
Spinoza, Thomas Hobbes, John Locke que defendiam a idéia de que havia chegado o momento da
humanidade se libertar.15
A Revolução também teve seus períodos. O primeiro, de 1789 a 1791, foi o período da
Assembléia Nacional Constituinte, responsável pela abolição do regime feudal e de montagem da
ordem monárquica constitucional. O segundo, de 1791 a 1792, foi o período da Monarquia
Constitucional caracterizada pela divisão do regime, cujos monarquistas eram a favor do governo
independente de um rei, e os cidadãos a favor do controle e fiscalização do governo. O terceiro
momento foi o período de Convenção, de 1792 a 1795. A
Convensão teve início com a dissolução da Assembléia Legisladora que decretou o fim da monarquia
e o início de um novo sistema governamental, a República, que obteve sua validação em 1793, com o
guilhotinar de Luís XVI. Esse período também ficou conhecido como despotismo da liberdade.
Após a morte de Luís XVI a revolução toma mais força, tendo a frente, Robespierre e os
jacobinos (esquerda da Conversão) que se levantaram contra os rebeldes contrários à Revolução.
Milhares de adversários ou opositores foram condenados à guilhotina. Robespierre, ao perder apoio
popular, é guilhotinado em 1794, juntamente com seus companheiros. Com sua morte a Convenção
é substituída pelo Diretório, que era formado por representantes da média e baixa burguesia tendo,
à frente cinco membros.
Há um quarto período: o Diretório. De 1795 a 1799 a França foi governada por proprietários
burgueses. A nova Constituição toma o lugar dos jacobinos e dá início à nova política de conquistas
territoriais ao redor da França e à construção da Grande Nação, que contaria com repúblicas irmãs.
As conquistas territoriais eram comandadas pelo general Napoleão Bonaparte que, devido às
sucessivas vitórias, tornou-se o chefe de todos os militares franceses. Em 1799 Napoleão liderou um
golpe de Estado. O Diretório tem o seu fim. É substituído por três cônsules provisórios, sendo um
deles o próprio Napoleão. Uma nova Constituição foi promulgada por Napoleão tendo todos os
poderes em suas mãos. Inicia-se uma nova era, a do Consulado com o lema: a revolução acabou.16
14
Cf. MOTA, Carlos Guilherme. Revolução francesa. p. 30.
15
Ibidem, p. 31-32.
16
Cf. MOTA, Carlos Guilherme. Revolução francesa. p. 35-38.

23. 1.1.5 O IMPÉRIO NAPOLEÔNICO
A França e suas províncias se desfaziam e se arruinavam em meio a tantas guerras. Surge a
audácia de um general capaz de propor uma nova política de reconciliação para garantir a paz, com o
fim das guerras, e a segurança do povo francês. Com mais de três milhões de votos uma nova
Constituição foi promulgada: o Consulado, cujas características eram de um regime republicano. Nela
Napoleão Bonaparte ascende a poderes ilimitados de um imperador. Mesmo com todo o sistema
governamental, como: conselho de Estado, tribunal, corpo legislativo e senado, as guerra
continuaram até Bonaparte pôr fim ao conflito europeu assinando o acordo Paz Amiens.
Após esse acordo, o sistema governamental aplicado por Napoleão foi melhor estruturado: a
administração foi reorganizada e centralizada; criou o Código Civil, inspirado no Direito Romano, nas
Ordenações Reais e no Diretório Revolucionário; a paz com a Igreja Católica foi restabelecida. Em
1804, pelas mãos do papa, em Paris, Napoleão foi sagrado Imperador. Uma nova corte foi formada e
a antiga nobreza foi reconstituída. A economia da França foi reconstruída; foi impulsionada pelos
camponeses proprietários que, apoiando o regime, passaram a produzir mais.
Contudo, Napoleão tornou-se mais despótico que todos os outros imperadores. Assembléias
foram extintas; a liberdade individual e política deixaram de ser respeitadas; os tribunais e o
legislativo perderam a força; a imprensa foi censurada; a educação, alterada, principalmente as
disciplinas de História e Filosofia; e procurou utilizar-se da religião para doutrinar o povo, que deveria
ter deveres para com Deus e para com o imperador. Os bispos que se recusaram foram perseguidos.
Os ideais da Revolução Francesa simplesmente desapareceram e, junto com eles, aquele Napoleão
que propusera a reconciliação, a paz e a segurança do povo francês.17
1.1.5.1 A DERROCADA NAPOLEÔNICA
A Prússia e a Áustria se aliaram, uniram-se à Rússia e venceram Napoleão em Leipzig,
destruindo seu poder na Europa, em 1813. Depois dessa derrota Napoleão foi aprisionado na ilha de
Elba, de onde fugiu um ano depois, para retornar ao poder, no período denominado Governo dos
cem dias. Logo depois foi aprisionado novamente e morreu em 1821. Com Napoleão fora do governo
da França, Luís XVIII foi reconduzido ao poder, restabelecendo o grande equilíbrio entre as potências
européias: Prússia, Inglaterra, Rússia e Áustria. Alemanha e Itália permaneceram divididas. Com isso,
17
Cf. ARRUDA, José Jobson de Almeida. História moderna e contemporânea. p. 142-144.

24. criou-se a Santa Aliança, que firmou um acordo de paz pondo fim às guerras napoleônicas e às
guerras desencadeadas pela Revolução Francesa.18
Com a implantação da Santa Aliança, em 1815, toda a Europa foi reorganizada, exceto a
Alemanha, que ainda representava um problema. Criou-se em Viena a Confederação Germânica, um
acordo político entre os pequenos reinos com a influência da Áustria que, juntamente com a Prússia,
ocupava um lugar de destaque, procurando manter um equilíbrio governamental e econômico,
lutando pelo controle e unificação de todo o território alemão. A unificação, graças à Confederação
Germânica, que durou até a 1861, aconteceu com a coroação de Guilherme I e a nomeação do
chanceler da Prússia, o aristocrata Otto von Bismarck.19
1.2 CONTEXTO FILOSÓFICO
Não menos importante é o contexto filosófico no qual Hegel está incluído. Assim como o
contexto histórico, ele inclui as discussões filosóficas de sua época, segundo seu sistema em tese,
antítese e síntese. Nesse processo de afirmação e busca da razão, faz um diagnóstico de sua época,
encontrando no Iluminismo (grande revolução intelectual) seu maior expoente, Immanuel Kant, o
qual criticará durante a elaboração de seu sistema filosófico. O Romantismo, grande momento
oposto ao Iluminismo, caracteriza-se pela afirmação do desenvolvimento da alma como aquela que é
capaz de superar-se e de se entregar a um ideal desinteressado, além de atingir a contemplação do
absoluto. E, por fim, o Idealismo, tendo como expoentes, Fichte e Schelling, o qual apresenta uma
tendência filosófica a reduzir toda a existência ao pensamento, ou seja, reduzir o ser à consciência. A
partir dessa tríade, Hegel sistematiza e fundamenta o seu sistema e introduz o Idealismo lógico, do
qual resultará o princípio de toda realidade.
1.2.1 O ILUMINISMO
O Iluminismo é uma filosofia otimista a favor do progresso alicerçado no uso crítico e
construtivo da razão. Sua origem se deu na Inglaterra no ano de 1680, onde, definindo-se, atingiu
boa parte da Europa. Entre todos os países afetados, o movimento histórico causou uma profunda
mudança, moldando o pensamento humano e orientando suas ações. A filosofia Iluminista ergue-se
sobre quatro pilares fundamentais: a razão, tendo-a como um rumo infalível para atingir a verdade
ou a sabedoria; o universo, que é uma máquina governada por leis fixas as quais o homem deve
respeitar; a estrutura simples e natural de sociedade, fazendo oposição à tirania do clero e dos
18
Cf. ARRUDA, José Jobson de Almeida. História moderna e contemporânea. p. 145-146.
19
Cf. MAGNOLI, Demétrio; BARBOSA, Elaine Senise. Formação do estado nacional. p. 66-68.

25. governantes; e por fim, a negação da existência do pecado original, afirmando que a culpa dos
homens pelas depravações e atos de crueldade não são deles mas dos padres e déspotas.20
O Iluminismo tem a origem no Renascimento e derivou-se, em parte, do Racionalismo,
baseado nos princípios da busca da certeza e da demonstração, sustentados por um conhecimento a
priori, ou seja, conhecimentos que não vêm da experiência e são elaborados somente pela razão.
Racionalismo esse principalmente representado por René Descartes (1596-1650)e Baruch Spinoza
(1632-1677). Porém, os verdadeiros fundadores do Iluminismo foram Sir Isaac Newton (1642-1727) e
John Locke (1632-1704), pensadores que viveram na mesma época, porém com afirmações e
influências diferentes.21 A definição correta para o Iluminismo foi apresentada em 1784 por
Immanuel Kant. A partir dessa data, passa a ser definido como Aufklärung (palavra alemã que
significa esclarecimento, ou seja, que distingue o uso privado e o público da razão), fundamentando-
se na liberdade do saber humano. Por uso público, entende-se quando o homem, enquanto
estudioso, faz uso de seu entendimento para o público em todo o tempo, permitindo que o
esclarecimento atue entre os homens. Já o uso privado contém limitações que impedem o progresso
do esclarecimento, tendo em vista o homem fazer parte de uma instituição, profissão ou função civil
e se vê obrigado a não questioná-la, encontrando limites para expressar novos pensamentos ou
mudanças.22
O Aufklärung é o ato de esclarecer, usando plenamente da razão. É definitivamente a
emancipação do homem caracterizada por uma confiança absoluta, iluminada na razão. Kant define
o Aufklärung como a saída do homem de seu estado de menoridade, ou seja, da incapacidade de
fazer uso correto de seu entendimento sem a direção de outro indivíduo. Mais que a falta de
inteligência, o inadmissível para Kant, é a falta da intenção e da coragem de confiar e utilizar da
capacidade de seu intelecto. A expressão que Kant usou para explicar o espírito do Aufklärung é
“Sapere aude”,23 ou seja, audácia de saber. Essa expressão ressalta a verdadeira intenção do desejo
dessa emancipação que pede ao homem a coragem de servir-se de sua própria inteligência saindo da
servidão espiritual.24
Não somente para Kant, mas também para todos os iluministas, a servidão espiritual do
homem só será liberta a partir do desenvolvimento ou amadurecimento de sua consciência. É
justamente essa liberdade espiritual que indica, em seu conjunto, a característica fundamental do
20
Cf. BURNS, Edward McNall. História da civilização ocidental. p. 549-550. v. 1.
21
Ibidem, p. 550.
22
Cf. REALE, Giovanni; ANTISSERI, Dario. História da filosofia. p. 234. v. 4.
23
KANT, Immanuel, Resposta à pergunta: Que é “Esclarecimento”? (“Aufklärung”). In: ______,
Fundamentação da metafísica dos costumes e outros escritos. p. 115.
24
Cf. REALE, Giovanni; ANTISSERI, Dario. História da filosofia. p. 233. v. 4.

26. Iluminismo. Esse conjunto é constituído pelas seguintes características: a libertação do homem em
relação aos dogmas metafísicos, os preconceitos morais, as superstições religiosas, as relações
humanas, e as tiranias políticas.
Rapidamente, por ser um movimento cultural, pedagógico e político da época, o Iluminismo
tomou conta de toda a Europa, da Inglaterra à França e da Alemanha à Itália tornando-se uma
filosofia hegemônica. Espalha-se por toda a Europa, cujas raízes e intenções estavam na confiança na
razão humana, na certeza do progresso da humanidade e no exercício da liberdade contra os abusos
das tradições que libertou o homem das explicações teológicas baseadas em explicações científicas.
Esse movimento pelo progresso, pelo uso correto da razão, é caracterizado pela ascensão da
burguesia. Segundo Kant, o uso correto da razão é de capacidade e domínio de todo o público.
Contudo, não só o Humanismo, mas também o Iluminismo, devido a sua grande influência,
foi capaz de questionar e interromper a cegueira humana diante da superstição e da coibição ilógica,
uma espécie de repressão, ainda existente no Ocidente. A razão iluminista mais que derrubar a
tirania política e, automaticamente, enfraquecer o poder dos tiranos e padres, possuía um ideal de
liberdade religiosa que foi capaz de separar a Igreja do Estado. Ela também foi a responsável pelo
estabelecimento de uma nova ordem social natural que enfrentou e derrubou os resquícios do
feudalismo.25
1.2.2 IMMANUEL KANT
Immaneul Kant nasceu na Prússia, em Königsberg, no ano de 1724. Sua mãe, Regina Reuter,
criou-o segundo uma corrente do protestantismo, além de matriculá-lo numa escola pietista.
Estudou a partir de 1740, na universidade de sua cidade natal, freqüentando os cursos de filosofia e
ciência, pois o que lhe interessava, era o saber e a pesquisa. Após duras penas nos estudos consegue
chegar ao doutorado, no ano de 1755, ingressando como livre-docente na Universidade de
Königsberg. Tornou-se professor efetivo em 1770. Com os interesses voltados unicamente ao saber,
25
Cf. BURNS, Edward McNall. História da civilização ocidental. p. 557. v. 1.

27. recusa a cátedra em Halles, oferecida pelo barão von Zdlitz. Apresenta, em 1781, sua primeira crítica,
a Crítica da razão pura. Posteriormente a Crítica da razão prática, em 1788, e a Critica do juízo, em
1790.
Nos últimos anos de sua vida o filósofo passa por dois grandes conflitos. O primeiro, em
1794, chamado a desistir de suas idéias sobre a religião inseridas na obra A religião nos limites da
pura razão; sobre esta ordem, obedeceu, mas não se retratou. O outro, mais historicamente
importante, deve-se ao criticismo transcendental, que estava sendo interpretado como um idealismo
espiritualista devido à obra de Fichte. Esse acontecimento era inevitável, pois o Iluminismo já havia
se esgotado, dando lugar ao nascimento de um novo movimento cultural. Após lutar contra o
inevitável, Kant silenciou até o final de sua vida, cuja memória e visão foram perdidas. Morreu em
estado vegetativo no ano de 1804.26
Todo o conhecimento que Kant continha era canalizado para um conhecimento sem
preconceitos, ressaltando os valores universais, tanto da moral, quanto do conhecimento dos
homens. Uma de suas frases, que o resume, está contida na célebre obra Crítica da razão prática:
“Duas coisas enchem o espírito de admiração e de reverência, sempre nova e crescente, quanto mais
freqüente e longamente o pensamento nelas se detém: o céu estrelado acima de mim e a lei moral
dentro de mim”.27
Com a Crítica da razão pura, Kant determina a capacidade de alcance do conhecimento
através da razão, tendo em vista que a mente humana já contém os universais ou, para ele, definido,
as doze categorias ou formas do juízo. Elas estruturam e ordenam os objetos da experiência, a partir
da tabela dos quatro juízos: qualidade, modalidade, relação e modo. Para ele a mente humana não é
somente receptora, mas organizadora de todas as experiências ou percepções. Nessa obra, sua
proposta foi desenvolvida com toda eficácia que propôs, ou seja, ofereceu plena satisfação à razão
humana como aquela que emancipa, aquela que a coloca em prática.
Na Critica da razão prática encontramos o conceito de liberdade, da vontade, ou seja, do
desejo do sujeito relacionado com sua ação. Este conceito, em Kant, se encontra na ética aplicada da
razão prática na qual chamará de livre-arbítrio. Além do mais, esse conceito é a priori, pois a
liberdade é a condição para a lei moral. A unidade dessas duas críticas acontecerá a partir da Crítica
do juízo, que busca a unidade da teoria, com a prática, do universal, com o particular, da
necessidade, com a liberdade.28
26
Cf. REALE, Giovanni; ANTISSERI, Dario. História da filosofia. p. 347-349. v. 4.
27
KANT, Immanuel. Crítica da razão prática. p. 172.
28
Cf. LEITE, Flamorion Tavares. 10 lições sobre Kant. p. 77-80.

28. Na época de Kant, havia um grande interesse pela razão e pela idéia de liberdade, idéia ainda
não atingida, que só foi compreendida, pelo filósofo, a partir da Revolução Francesa cuja liberdade
tornar-se-ia possível a todos os seres racionais. Com isso, a razão se voltaria para si própria. Kant
encontra na história, um sentido de progresso, principalmente, a partir dos revolucionários, que
fizeram dela palco de inúmeros conflitos: todos esses conflitos possuíam, interesse da razão pela
liberdade, principalmente, a Revolução Francesa. A partir dessa busca desenfreada pela liberdade,
ela passa a ser um critério racional para a compreensão e para a investigação dos acontecimentos
históricos, ou seja, a razão pura é a idéia-chave para a filosofia kantiana.29
O que existe independente da capacidade do homem em alcançar, Kant determina como a
coisa-em-si (númeno), ou seja, o supra sensível, pois para agir moralmente a ação deve fundamentar-
se na boa vontade livre de determinações fenomênicas. Assim, o mundo inteligível constitui o mundo
da moral. Esse foi um dos pontos da filosofia kantiana que sofreu fortes críticas inclusive as de Hegel.
Hegel, irá além do pensamento kantiano e, determinará, ou melhor, mostrará o que é a coisa-em-si e
que a mesma pode ser pensada.30
1.2.3 FORMAÇÃO E PECULIARIDADES DO MOVIMENTO ROMÂNTICO
Mudanças radicais marcaram os últimos anos do século XVIII e os primeiros do XIX. No
âmbito social e político, deu-se a Revolução Francesa, com a introdução da República e a queda
monárquica, além do terror do novo sistema de execução: a guilhotina. Além desses fatores, o
surgimento do novo despotismo, que levou Napoleão ao auge, consolidou de vez toda a esperança
iluminista que ainda existia. Contudo, um movimento na Alemanha perdurava e em breve levaria à
superação total do Iluminismo.
Esse movimento, inicialmente, ficou conhecido como Sturm und Drang; pode ser traduzido
por Tempestade e ímpeto – título do drama escrito em 1776 por Friedrich Maximilian Klinger. Esse é
um movimento ou uma espécie de rebelião caracterizada pelo período em que os escritores alemães
atacaram as restrições do governo, tentando libertar a cultura da dominação estrangeira. Suas
principais idéias foram: a natureza, como fonte vital de vida; o gênio, entendido como regra, força
originária da natureza; o panteísmo, numa contraposição ao iluminismo; o sentimento pátrio,
expresso no ódio pelo soberano e na conquista pela liberdade; e, por fim, a exaltação e apreciação
dos fortes sentimentos ou paixões.31 O Sturm und Drang, mesmo sendo um movimento cultural,
29
Cf. KEINERT, Maurício. Conflitos da razão. In: Mente, cérebro e filosofia, p. 27-28. n. 3.
30
Cf. SINGER, Peter. Hegel. p. 13.
31
Cf. REALE, Giovanni; ANTISSERI, Dario. História da filosofia. p. 3-4. v. 4.

29. também sofreu fortes influências: poetas ingleses, como Macphersom, Lessing, Gottlieb Klopstock
que supervalorizaram os sentimentos. Porém, foram Goethe e Schiller os protagonistas que mais
deram ênfase a esse movimento.32
O Sturm und Drang foi considerado como um prelúdio ao Romantismo. Segundo Reale e
Antisseri, o historiador G. de Ruggiero interpretou esse movimento como uma matéria bruta que
estava à espera de ser forjada, lapidada pela arte e, principalmente, pela filosofia alemã. E mais: esse
movimento, segundo o historiador, não era um acontecimento isolado, mas sim uma ação coletiva
ou expressão espiritual de um povo. Sturm und Drang também foi um prelúdio aos pensamentos
hegelianos, pois representava a juventude de Herder e Goethe tidos como símbolos da juventude de
um povo, pois, através da poesia e da arte, apresentavam uma vitória sobre a crise da alma
coletiva.33
O Classicismo (culto ao clássico repetitivo) surge como uma espécie de corretivo ao Sturm
und Drang. Ele é o novo sentido do clássico que contém uma enorme importância na formação do
espírito da época tornando se um pólo dialético do Romantismo. O classicismo tinha o desejo de
recuperar a expressão clássica da arte grega e da romana. Durante a Revolução houve alguns artistas
e também escritores que se empenharam para que a recapitulação desse espírito fosse possível. Isso
se dava de modo mais forte, grandioso e sentimental que o classicismo anterior, desenvolvido pelos
humanistas na época da Renascença.34
Esse novo sentido do clássico causou na história aquilo que Hegel chamará de tese, pois, por
ser repetitivo, está privado de alma e de vida. A marca desse clássico é a medida, o limite e o
equilíbrio. Sobre a repetição, segundo Reale e Antisseri, Johnn Winckelmann afirma em uma de suas
publicações que, ao imitarmos os antigos, estaríamos nos tornando grandes e ímpares; portadores
do olhar dos antigos. Tal imitação não levará o individuo à natureza das coisas, mas à idéia, ou seja, a
natureza superior que o tornará capaz de relacioná-las com o belo, com o perfeito, com o superior.
Esse é o início do neoclassicismo romântico, que almejava transformações: a natureza em forma e a
vida em arte; num sistema não de repetição, mas de renovação daquilo que os gregos faziam. Hegel
usará das idéias clássicas de dialética para elaborar seu próprio sistema, só que com a novidade do
elemento especulativo, que será melhor abordado no quinto capítulo deste trabalho.35
32
Ibidem, p. 5.
33
Ibidem, p. 6-7.
34
Cf. BURNS, Edward McNall. História da civilização ocidental. p. 563-564. v. 1.
35
Cf. REALE, Giovanni; ANTISSERI, Dario. História da filosofia. p. 7-8. v. 4.

30. 1.2.3.1 O ROMANTISMO
O Romantismo, numa visão geral, significa voltar à tradição. Esse é o principal pensamento
considerado pelos românticos, que ressaltaram os interesses pelo transcendente e pelos
sentimentos. A partir da observação da natureza, com suas formas e cores, os românticos afirmam o
desenvolvimento da alma que é capaz de se superar, de se entregar a um ideal desinteressado e
atingir a contemplação do absoluto. Relembrar o passado ou voltar à tradição faz com que o
indivíduo, o país, a nação procure seus heróis, seus poetas ou a verdadeira manifestação do
espírito.36
O movimento romântico nasce a partir da organização das descompostas forças do Sturm
und Drang ou de um limite estabelecido por Herder, Schiller e Goethe a esse movimento. Friedrish
Schiller foi o responsável pelo desenvolvimento fantástico da literatura romântica. Segundo Reale e
Antisseri, Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832), ao escrever Fausto, em 1790, vindo a terminar
um ano antes de sua morte, exprimiu e ressaltou a importância do espírito dos tempos modernos.
Para Goethe, a liberdade do indivíduo é contínua e incessante em busca do domínio de todos os
conhecimentos; uma inquietação perpétua, que mais tarde servirá para as reflexões de Hegel na
construção de seu sistema.37 O termo romântico surge primeiro na Inglaterra, no século XVII,
indicando o que é fabuloso, extravagante, fantástico ou irreal. Posteriormente o termo romantismo
passou a designar o renascimento do instinto e da emoção. O movimento romântico caracterizou-se
por ter sua forma própria, sua essência e peculiaridade diferentes das gregas.
O romantismo, portanto, desenvolvido na Europa, mais precisamente em Jena e depois em
Berlin, no alvorecer do século XIX, designou o movimento espiritual envolvendo a poesia, a filosofia,
as artes e a música. As características espirituais desse movimento baseiam-se no comportamento
psicológico ou estado de espírito necessário para o desenrolar de um conflito interior, bem como no
desejo de novas aspirações. O homem romântico, enquanto ser espiritual é a pura expressão do
sensível, ou seja, de uma excessiva impressionabilidade, irritabilidade e reatividade, conforme afirma
o psicólogo L. Mittner. E mais, é a busca pelo desejo, o desejo de desejar aquilo que ainda não
conhece.38 Suas principais idéias são: a sede do infinito, o pânico de se pertencer ao uno-todo, a
expressão do verdadeiro ou função do gênio, o anseio pela liberdade, a reavaliação da religião e a
influência dos elementos clássicos.
A primeira idéia fundamental do movimento romântico, associada ao sentimento, é a sede
do infinito; essa é a ansiedade que todo romântico tem. Essa sede incessante do infinito se dá pelas
36
Cf. MASIP, Vicente. História da filosofia ocidental. p. 242.
37
Cf. BURNS, Edward McNall. História da civilização ocidental. p. 571-572. v. 1.
38
Cf. REALE, Giovanni; ANTISSERI, Dario. História da filosofia. p. 10-11. v. 4.

31. obras de arte. A segunda idéia do romantismo apresenta o novo sentido da natureza cuja
importância fundamental está em criar eternamente, num jogo de forças, no qual, segundo Goethe,
morte é o elemento para se ter mais vida e, segundo Schelling, a natureza é a manifestação do
espírito, ou seja, o espírito que se faz visível. A terceira idéia ou característica, intimamente ligada à
segunda, é o sentimento de pânico pela pertença ao uno-todo. Conforme relata Hölderlin: “[...] o céu
para o homem é ser um com o todo, com tudo o que vive e em feliz esquecimento de si mesmo”.
Usa-se essa expressão para afirmar que o todo se reflete no homem e o homem se reflete no todo;
um movimento orgânico.
A função do gênio é a quarta expressão ou idéia apresentada pelo romantismo. Segundo
Novalis – poeta principal do grupo dos românticos – o gênio é necessário ao espírito para a
compreensão do absoluto. É através da arte que se compreende a natureza. Schelling também
ressalta a importância da arte e a usa como necessidade da filosofia transcendental. Na quinta idéia
tem-se o anseio pela liberdade (um dos fatores primordiais para Hegel na elaboração da tríade
principal do espírito). Essa é uma das principais características dos românticos. Novalis também
afirma que tudo leva à liberdade. É justamente essa liberdade que representa a essência e a potência
da consciência. Hegel fará da liberdade a essência do espírito.
A sexta idéia fundamental do romantismo é a reavaliação da religião. A religião é reavaliada
por causa do Iluminismo que a reduziu. Para o Romantismo, a religião se faz necessária na relação do
homem com o infinito. Hegel fará da religião cristã, de todos os momentos, exceto a filosofia, o mais
elevado da trajetória do espírito. E, por fim, a influência do elemento clássico a partir de um
sentimento nacional, no amor pelas origens e no interesse pela história, em especial, a da idade
média.39
Logo, o Romantismo, por expressar de modo incomparável interesses espirituais da época,
difunde-se não só na Alemanha, mas também em toda a Europa. Jena foi a cidade da Alemanha que
mais contribuiu para a propagação do círculo romântico. Esse círculo era composto pelos irmãos
Schlegel, August Wilhelm (1767-1845) e Friedrich (1722-1829), por expressarem o modelo espiritual
da nova época. Friedrich levou o movimento para Berlim, em 1798, tendo como propagadora a
revista Athenaeum, que perdurou apenas dois anos. Mesmo assim Novalis, Tieck, Wackenroder,
Fichte, Scheling e Schleiermacher aderiram ao movimento. Hegel, por sua concepção filosófica,
sendo também um romântico, foi influenciado diretamente por Fichte e Schelling. Dessa forma, o
pensamento do romantismo alemão será necessário à compreensão da história do pensamento
filosófico.40
39
Ibidem, 12-13.
40
Cf. REALE, Giovanni; ANTISSERI, Dario. História da filosofia. p. 15. v. 4.

32. 1.2.4 O IDEALISMO
O Idealismo é caracterizado pela tendência filosófica que reduz toda a existência ao
pensamento. Nessa tendência o ser é reduzido à consciência. Kant, Fichte e Schelling marcam o
idealismo com seus pensamentos filosóficos. Porém, a filosofia que mais se sobressai é a kantiana: o
idealismo transcendental. Fiche e Schelling não irão se opor ao pensamento de Kant, mas o
interpretarão de forma subjetiva, pois suas filosofias ainda não possuem a noção de coisa-em-si.
Trata-se de um idealismo transcendental e não absoluto. O idealismo absoluto é a marca do
desenvolvimento e pensamento hegeliano. Hegel critica Kant, critica Fichte, e dá uma nova
interpretação à filosofia de Schelling. Antes o real era a consciência; após Hegel passará a ser a idéia
com todas as suas conseqüências.41
1.2.4.1 FICHTE: O IDEALISMO ÉTICO
Johann Gottlied Fichte nasceu em Rammenau no ano de 1762, contemporâneo de Schelling e
Hegel. Freqüentou o ginásio em Pforta e iniciou a faculdade de teologia em Jena, com a contribuição
de von Miltitz. Posteriormente, vivia de aulas particulares como preceptor. Até meados de 1790
Fichte era spinoziano, determinista e revelava interesses pelo pensamento de Montesquieu
(1689-1755), além de aprovar as idéias da Revolução Francesa. Conhecia Kant só de nome, mas,
como era professor viu-se obrigado a estudar o filósofo. As obras do Kant foram uma revelação a
Fichte, especialmente a Crítica da razão prática, a partir dos desígnios da liberdade – obra que
posteriormente viria a superar. Após êxito na compreensão das obras kantianas, escreve sua
primeira obra, denominada Ensaio de crítica de toda revelação e consegue publicá-la com a
intervenção do próprio Kant.42
Inúmeras obras foram escritas por Fichte, principalmente depois de se ter mudado para
Berlim, lecionando na Universidade de Erlangen e, posteriormente, na própria Universidade de
Berlim, onde chegou ao cargo de reitor. Seu maior sucesso, escrito em 1794, foi a obra Doutrina da
ciência, que unificava as três críticas kantianas, constituindo um novo sistema filosófico.43
Em Kant, o sujeito exerce o principal papel na construção do mundo ou da natureza, porém
limitado pelo númeno, ou seja, a coisa-em-si ou o ser-em-si. Em Fichte o númeno desaparece,
41
Cf. MASIP, Vicente. História da filosofia ocidental. p. 245.
42
Cf. REALE, Giovanni; ANTISSERI, Dario. História da filosofia. p. 47-48. v. 4.
43
Ibidem, p. 48-49.

33. sobressaindo-se a criatividade ilimitada do eu, ou do sujeito. O pensamento fichteano descreve
unicamente a existência do eu e do não-eu – o sujeito pensante e o sujeito pensado – uma relação de
contraposição, cuja origem se dá a partir de uma ação principal, inconsciente e imediata de um eu
puro. O eu puro é a identidade do pensamento ainda em-si-mesmo.
De todos os sistemas filosóficos, Ficthe destaca unicamente dois: o dogmatismo e o
idealismo; os únicos possíveis para ele. Um, por afirmar a coisa-em-si – uma espécie de consciência
filosófica ingênua em que apenas se reproduz aquilo que se julga ser externo; e o outro, por negar –
assegurando a liberdade, independência e a espiritualidade do eu. Contudo, Fiche, ao afirmar que a
realidade é o pensamento, utiliza-se do eu puro, do eu e do não-eu (os três princípios fundamentais
da doutrina da ciência) para explicar a criação de toda a realidade.44
Os três princípios fundamentais compostos pela doutrina da ciência são: o eu, enquanto tese
(afirmação), que se põe absolutamente a si mesmo; o não-eu, enquanto antítese (negação), que é a
oposição do eu a si mesmo; e o eu absoluto, como síntese (limitação), ou seja, isso é possível quando
os dois primeiros princípios limitam-se reciprocamente: o eu é determinado pelo não-eu (atividade
cognoscitiva) e, o eu determina o não-eu (atividade prática). Quando o eu (sujeito) determinar o não-
eu (objeto) significará o alcance da liberdade da consciência; é a ação real alcançada pela vida
moral.45 O idealismo de Fichte, por ser ético, fundamenta-se na liberdade do homem, na liberdade de
consciência, e consciência individual, que é capaz de ver, no idealismo, pela filosofia, a verdadeira
liberdade espiritual.46
1.2.4.2 SCHELLING: O IDEALISMO OBJETIVO
Friederich Wilhelm Joseph Schelling nasceu no ano de 1775, em Leonberg, na Alemanha.
Faleceu em Ragaz, na Suíça, no ano de 1854. Quando jovem, estudou no seminário protestante em
Tübingen, estreitando amizades com Hölderlin e Hegel. Estudou filosofia em Jena, sob orientação de
Fichte, tornando-se seu sucessor em 1799. Teve vários contatos com o círculo dos românticos no ano
de 1800, conhecendo Goethe, Novalis, Tieck e os irmãos Schelegel. Publica, em 1801, o Sistema do
idealismo transcendental (obra que Hegel buscará para enquadrar seu sistema filosófico,
embasando-se em problemas ético-políticos). Em 1803 passou a ensinar na Universidade de
Würzburg, até 1806. Exerceu magistério na universidade de Munique e em Erlanger no ano de 1820.
Em 1841, dez anos após a morte de Hegel, mesmo com saúde fraca e pouco prestígio com os alunos,
foi chamado para ocupar a cadeira de Hegel em Berlim.47
44
Cf. MASIP, Vicente. História da filosofia ocidental. p. 246-247.
45
Cf. REALE, Giovanni; ANTISSERI, Dario. História da filosofia. p. 60. v. 4.
46
Ibidem, p. 59.
47
Cf. MASIP, Vicente. História da filosofia ocidental. p. 248.

34. Schelling vê na natureza o desdobramento da inteligência consciente. Ele não nega o
idealismo transcendental, mas o reorganiza, partindo do subjetivo para atingir o objetivo, ou seja, a
natureza, o real, a arte. Dessa forma proporciona uma unidade do espírito com a natureza,
denominando-a como espírito visível e momento do absoluto. Em Fichte a relação entre sujeito e
objeto era resolvida pelo idealismo e não pelo dogmatismo. Schelling, na superação de Fichte, afirma
que o dogmatismo não pode ser descartado; é necessário ter ambos os elementos numa concepção
filosófica para se entender a relação do eu e não-eu e espírito e natureza.
Para Schelling, a filosofia deve partir de uma diferença, e diferença absoluta, ou seja, um
ponto de equilíbrio entre o subjetivo e o objetivo (por isso é que ele não descarta nem o
dogmatismo, nem o idealismo). Esse equilíbrio trata-se do absoluto (síntese), fusão perfeita dos
opostos; dele precede todas as antíteses devendo sempre emergir uma liberdade. O eu absoluto é
representado por uma esfera absoluta de realidade absoluta e infinita, contendo inúmeras finitas.
Essas realidades ou esferas finitas – que nascem da síntese ou limitação do absoluto – nada mais são
que resultados do pensamento teórico. Por serem do pensamento, elas se separam e se isolam,
separando o que é indivisível. Schelling, por ver na natureza o desdobramento do pensamento, ou a
concretização do mesmo, afirma que ela não se contrapõe ao espírito, mas participa de uma
harmonia como o espírito caracterizando fases de um todo. O absoluto, ao adquirir a consciência de
si mesmo, tornar-se espírito no homem que permite a sua manifestação, a manifestação do
verdadeiro gênio: a obra de arte, o gênio criador, ou seja, a inteligência que opera como natureza,
revelando o absoluto.48
Schelling, tendo conhecimento da filosofia do espírito, já dito por Fichte e Kant, repensa a
Doutrina da ciência de Fichte, retoma a filosofia da consciência (de como a natureza chega à
consciência) para entender melhor o seu inverso: como a inteligência chega à natureza. Dessa
reflexão surge uma de suas obras, uma das mais importantes, O sistema do idealismo transcendental
na qual descreve o inicio da filosofia transcendental. Ao contrário da filosofia da natureza que tem
como pressuposto o objetivo para dele decorrer o subjetivo, a filosofia transcendental segue o
caminho oposto; coloca o subjetivo como primeiro fazendo derivar dele o objetivo.49
1.2.4.3 CRÍTICA A FICHTE E A SCHELLING: A ENTRONIZAÇÃO DO IDEALISMO LÓGICO
A partir da compreensão da filosofia de Kant, Fichte e de Schelling poderemos entender a
crítica que Hegel fará aos filósofos. Hegel vai além das afirmações de Fichte que se estagnam na
48
Cf. MASIP, Vicente. História da filosofia ocidental. p. 248-279.
49
Cf. REALE, Giovanni; ANTISSERI, Dario. História da filosofia. p. 82. v. 4.

35. afirmação de que a realidade não é substância, mas sujeito e espírito em constante movimento.
Critica Fichte quando o eu põe-se a si mesmo e, em seguida, opõe a si o não-eu, estabelece um
limite, procurando superá-lo dinamicamente. Esse limite não permite que o eu de Fichte seja
inteiramente superado; surge uma oposição não superada.50 Já Schelling usa da realidade como
identidade para poder superar o problema da oposição em Fichte; atitude louvável por Hegel, porém
vazia. Schelling é criticado nos próprios escritos da Fenomenologia do espírito por não deduzir nem
justificar seus conteúdos, bem como por usá-los somente como dados.
Hegel relembra que sua filosofia não é uma filosofia da consciência. Censurou de tal modo
Kant e Fichte que os chamou de filósofos da consciência por não a terem transformado em ciência
absoluta; assim Hegel o faz por meio da fenomenologia. Kant concebe o espírito como consciência e
em Fichte o não-eu é determinado somente como objeto do eu; e isso ocorre somente na
consciência. O importante para Hegel é o espírito, como ele é em-si e por-si, ponto em que a
filosofias kantiana e fichteana não atingem; essas definem o espírito somente como ele é em relação
à outra coisa. Hegel vai mais além que essas filosofias. Ele fundamenta o ponto inicial de toda a
filosofia. Todo o conteúdo que a filosofia possui é a consciência que lhe fornece. O papel da filosofia
se restringe à elaboração conceitual do conteúdo fornecido a ponto de adquirir absoluta verdade e
realidade: torna-se espírito, torna-se conceito.51 Hegel elabora a forma mais completa e complexa de
idealismo procurando explicar os fatos da história que estariam em função do real e do racional:
“Tudo o que é real é racional, tudo o que é racional é real”.52
1.2.5 O IDEALISMO LÓGICO
Em Fichte a unidade entre o finito e o infinito se manifesta no eu absoluto, a partir duma
atividade ética; em Schelling, na filosofia da identidade, a partir da fantasia criadora. Segundo Hegel,
esse desempenho não é o correto, pois os termos não se ajustam: o infinito apresenta o finito que
tende adequar-se, sem êxitos, ao infinito. O desempenho do finito ao infinito é tido como falso
infinito, ou negativo. Ao ressaltar a importância do infinito, Hegel afirma que ele é a substância de
toda a coisa; o infinito é; é o único afirmativo ao passo que o finito torna-se anulado ou superado.
Essa unidade representa o pensamento lógico, representa a ciência do absoluto.
50
Ibidem, p. 101.
51
Cf. VAZ, Henrique Cláudio de Lima. A significação da Fenomenologia do espírito. In: HEGEL, Georg
Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. p. 9-10.
52
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Filosofia do direito. Prefácio. apud CORBISIER, Roland. Hegel: textos
escolhidos. p. 18.

36. Por sua sistematização lógica, Hegel tanto é considerado como filósofo da razão como o
apaixonado romântico. E isso confere, ao se identificar com a história, ou com o real. Além de não
descartar o sentimento, o particular, o subjetivo, o individual, a arte, a religião, utiliza deles como
momentos do seu processo dialético; que os ajusta-os e os supera e os eleva a conceitos. Dessa
forma, pretende reorganizar as posições românticas a fim de encontrar uma síntese que afirmará
que todos os momentos da atividade do espírito serão primeiramente superados e, posteriormente,
conservados em um terceiro momento: o superior. Essa é a síntese do positivo e do negativo ou a
dialética dos opostos. Essa dialética resulta o princípio de toda a realidade pelo qual o real e o
racional se coincidem.53
2 VIDA E PRINCIPAIS OBRAS
Hegel, filósofo alemão do final do século XVIII e início do século XIX, procurou,
desde sua juventude, formular uma filosofia da liberdade. Todos os seus trabalhos, seus
escritos, suas aulas e suas obras levam-nos a perceber, segundo os moldes dialéticos, a busca
pela expressão de uma filosofia à altura de sua época. Entre seus escritos, encontram-se os
principais como: Princípios da filosofia do direito, que tenta unir o direito (objetivo), ou seja,
a vontade, que parte do exterior, e a moral (subjetivo), ou seja, a vontade que parte do
interior; ambos separados a partir de Kant; Enciclopédia das ciências, uma obra menos densa,
mais subdividida para a apresentação de suas aulas; Ciência da lógica, que descreve a
importância do desenvolvimento dialético; e, por fim, sua grande obra, a Fenomenologia do
espírito, na qual Hegel reconhece e descreve o movimento da consciência dentro de um
processo dialético que parte da sua ingenuidade ao saber absoluto. Contudo, diante dessas
53
Cf. SCIACCA, Michele Federico. História da filosofia III: do século XIX aos nossos dias. p. 34-35.

37. obras filosóficas, Hegel apresentará a filosofia como a razão que se apreende na forma do
pensamento consciente.
2.1 VIDA E DESENVOLVIMENTO
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, pensador alemão, sofreu influências de três
movimentos intelectuais ocorridos na história, importantes e fundamentais para o
desenvolvimento de sua filosofia. São consideradas as influências da teologia
neotestamentária do cristianismo (importantes para os seus escritos iniciais), a literatura
romântica alemã e, principalmente, o idealismo lógico de Kant. Seu pensamento, por se referir
de modo expressivo à vida política do homem, o tornou pensador oficial do Estado Prussiano
em que todos buscavam respostas.54
Filho de Georg Ludwig, funcionário público, e de Maria Magdalena, Hegel nasce em
Stuttgart, na Alemanha, aos 27 de agosto de 1770. Cursou o ginásio em sua cidade e,
posteriormente, aos 18, em 1778, ingressou no seminário protestante. Foi nesse seminário, o
da Universidade Teológica de Tübingen, que se tornou amigo de Schelling – com o qual irá
dialogar filosoficamente – e Hölderlin, poeta do movimento romântico. Nessa época, envolta
pelos acontecimentos da Revolução Francesa, a discussão que tomava conta daquele âmbito
acadêmico era justamente a atual condição do reino que se contrapunha aos ideais, antes
apresentados pelo imperador Frederico Guilherme II. Schelling e, principalmente, Hegel
encontravam-se à frente da retomada desses ideais de liberdade e dignidade do homem.
Hegel, desde a sua juventude, já ansiava por renovações no mundo político aos moldes
da pólis grega. Intrinsecamente ligada a esse molde governamental está a liberdade, fator
fundamental para se chegar à razão. Sua intenção era proporcionar a aquisição da liberdade e,
conseqüentemente, do conhecimento, sem que a unidade e o ideal político fossem
desfigurados, mantendo uma relação entre o indivíduo e a pólis. Essa relação só seria possível
a partir da religião do povo, voltada para a razão e para a liberdade, na qual seria possível
conhecer o ser mais profundo do homem. Para que isso fosse possível, haveria a necessidade
da transformação da religião privada ou despótica em pública ou da liberdade.55
Com seus estudos, Hegel poderia credenciar-se como pastor protestante; porém, por
falta de vocação, renunciou, em 1793, iniciando seus trabalhos como preceptor, ou seja, um
cargo extraordinário de pouca duração, em Berna, que durou até o ano de 1796. Morou em
Frankfurt, desenvolvendo também a função de preceptor até o ano de 1800. Em 1801, ao
54
Cf. SCRUTON, Roger. Introdução à filosofia moderna: de Descartes a Wittgenstein. p. 164.
55
Cf. HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Hegel. In: Hegel. p. 593.

38. mudar-se para Jena, onde permaneceu até 1807, tornou-se livre docente com a tese Sobre as
Órbitas dos Planetas e, pela interferência de Goethe, se tornar-se-ia professor extraordinário
de alta fama naquela Universidade.
Mesmo a amizade sendo forte entre Schelling, Hölderlin e Hegel, os ideais começaram
a se distanciar. Schelling passa a seguir o caminho da reação romântica, que preparou a
contra-revolução de 1848. Hölderlin, por ter adotado uma rigorosa moral, via-se
impossibilitado de compreender as novas idéias ou ideais da língua e da cultura. Já Hegel,
com outra vertente, reconheceu, nas guerras napoleônicas, o exemplo das etapas necessárias
para concretização de um novo estado, de uma nova ordem social.56 No ponto de vista de sua
filosofia, ressalta a importância do contexto ou da vida do filósofo que “[...] está ligado ao
pano de fundo histórico universal: ‘o filósofo é filho de seu tempo’, mesmo quando consegue
apreender intelectualmente o intemporal”.57
O período de maior produção do filósofo ocorreu em Jena. Ali conseguiu aglomerar e
sistematizar, pela primeira vez, o seu pensamento, dando origem ao seu sistema filosófico.
Escreve a Fenomenologia do espírito com a intenção de ser a introdução dele. Mesmo sendo
concluída em meio a turbulências ocorridas na época, a obra, devido a sua grande importância
e complexidade (como será melhor apresentado no capítulo terceiro deste trabalho), tornou-se
o mais importante escrito da filosofia ocidental moderna. Os escritos, já sistematizados, foram
entregues por um mensageiro ao editor, em Banberg, que os publicou alguns meses depois.58
Sua vida também foi marcada pela Revolução Francesa, qualificando-a como a queda
gloriosa em que todos os pensantes compartilhem com a importância dessa época. Essa
alegria da aquisição da liberdade da razão foi saudada ou representada pelo plantio de uma
árvore, um símbolo de esperança; ato que realizou juntamente com seus amigos. Naquela
época, a Alemanha era constituída por cerca de trezentos Estados ligados ao Sacro Império
Romano Germânico, sob o domínio do Imperador austríaco Francisco I, e estava prestes a ser
dominada pelos revolucionários. Com isso exclamou: “Eu vi o imperador – esta alma do
mundo – percorrendo as cidades para inspecionar suas tropas; é realmente uma emoção
maravilhosa ver tal homem, um homem que, concentrado numa questão particular aqui,
sentado sobre um cavalo, alcança o mundo e o domina.”59
Isso, para se referir a Napoleão quando, em 1806, pôs fim ao império austríaco que
durou mais de mil, anos proporcionando na Alemanha a libertação dos servos e uma reforma
56
Ibidem, p. 587-588.
57
HUISMAN, Denis. Dicionário dos filósofos. p. 465.
58
Cf. PLANT, Raymond. Hegel. p. 16-17.
59
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. A razão na história. p. 447. apud SINGER, Peter. Hegel. p.12.

39. geral do exército e da administração. Além disso, esses dizeres revelam pressupostos usados
em sua grande obra Fenomenologia do espírito. Nela estão contidas as preocupações do
filósofo com problemas políticos e a busca incessante da soberania da razão no tempo. 60 Logo
em seguida Napoleão causou o fechamento da Universidade em Jena, onde Hegel lecionava,
forçando-o a procurar novos rumos. Por algum tempo exerceu, no periódico católico Bamberg
Gazette, a função de editor. Volta a seu posto de ensino, agora como reitor em Nuremberg, de
1808 até 1816. Foi um período produtivo, cujo fruto foi a Propedêutica filosófica, que
abrangia a lógica, a filosofia da natureza, a filosofia da mente (espírito subjetivo), a filosofia
do espírito objetivo (ciência do direito, a moral e a religião), e a filosofia do espírito absoluto
na qual engloba a filosofia, a arte e a religião.61
2.2 OS ESCRITOS DE JENA
Os escritos gerados por Hegel na época em que viveu em Jena são divididos em dois
grupos e antecedem sua grande obra, a Fenomenologia do espírito. Os ético-políticos são
compostos por: A Constituição da Alemanha e o Sistema da eticidade; e os teóricos são
compostos por: Diferença entre o sistema de Fichte e Schelling e Fé e saber. Esses escritos
retratam principalmente o pensamento hegeliano intimamente preocupado com as ocorrências
políticas daquela época, bem como as filosóficas, especialmente os sistemas de Fichte e
Schelling.
No campo ético-político situa-se o escrito: A Constituição da Alemanha. Esse escrito
foi desenvolvido entre os anos de 1801 e 1803, após uma das vitórias de Napoleão e,
conseqüentemente, a divisão da Alemanha em vários Estados. Ele não chegou a ser publicado
por Hegel. Seu conteúdo era bastante polêmico, pois revelava uma nova visão de Estado
(Gewalt) que ia contra ao modelo de Berna. Nesse escrito Hegel busca a resposta para a
compreensão de por que a Alemanha não é mais um Estado.62 Descreve:
Os pensamentos que este escrito contém não podem ter, com sua publicação,
nenhum outro objetivo ou efeito senão o de compreender o que é, e com isso
transmitir uma opinião mais serena, assim como uma moderada tolerância
nos contatos reais [na maneira de comportar-se] e nas palavras. Pois o que
nos torna impetuosos e nos faz sofrer não é o que é, mas o fato de não ser
como deve ser; porém, se reconhecermos que isso é como é necessário que
seja, ou seja, não por arbítrio ou por acaso, reconheceremos também que
deve ser assim.63
60
Cf. HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Hegel. In: Hegel. p. 588-589.
61
Cf. PLANT, Raymond. Hegel. p. 17.
62
Cf. ROVIGHI, Sofia Vanni. História da filosofia moderna: da revolução científica a Hegel. p. 708.
63
ROVIGHI, Sofia Vanni. História da filosofia moderna: da revolução científica a Hegel. p. 709.

40. Essa parte do escrito sobre A Constituição da Alemanha descreve uma positividade
histórica e necessária. Leva o leitor a perceber e a quietar-se diante da situação negativa
vivida na história (no fundo Hegel já apresenta a importância do papel do negativo que será
melhor apresentado segundo seu sistema filosófico). Para ele, essa negatividade, ou esse
estado de guerra, ou a dissolução da Alemanha, mais de que uma permanência harmoniosa, é
um importante fator para o seu desenvolvimento, ou para o desenvolvimento de qualquer
Estado, bem como a valorização da liberdade do indivíduo. E mais, Hegel tinha a plena
certeza que, embora a Alemanha tenha sido dividida, no fundo ela continha o estímulo à
liberdade do indivíduo; liberdade cujos indivíduos ou Estados sacrificassem suas
peculiaridades para reencontrá-las enquanto universal. Com isso já está anunciando
pressupostos de seu sistema filosófico.64
Ainda no campo ético-político encontra-se o escrito Sistema da eticidade que só foi
publicado em 1893. É um considerável escrito de sua juventude. Sobre o campo ético-político
Hegel produziu outro escrito chamado As diversas maneiras de tratar o direito natural
1802-1803; porém, o primeiro tornou-se mais conhecido e importante. A respeito desse
escrito sabe-se que, além de ser extremamente difícil, o que é comum em Hegel, é tido como
introdutório à Fenomenologia do espírito, por já conter a narração de momentos históricos.
Além disso, é muito complexo e cheio de divisões e subdivisões. Um aspecto importante dele,
talvez o principal, é o surgimento da consciência na natureza como realidade indiferenciada
que, como a consciência (que será abordado na Fenomenologia do espírito), contém a
necessidade uma separação, de uma busca pela satisfação cujo encontro se dá pelo trabalho,
para a transformação e concretização de um objeto externo. O Sistema da eticidade traz a
importância da família como totalidade a ser desempenhada; porém, não como a mais
importante, pois a mais importante é a vida de um povo, ou seja, a vida de cada um, mas
desenvolvida a favor de todo o povo. Com isso, explica Hegel:
De maneira eterna existe, portanto, o indivíduo na eticidade; seu ser
empírico e seu agir sem dúvida são universais: de fato, não é o individual
que age, mas o espírito absoluto universal que está nele. A visão do mundo e
da necessidade que é próprio da filosofia, segundo a qual todas as coisas
estão em Deus, e não existe nenhuma singularidade, é completamente
realizada (...) no fato de singularidade do agir, do pensar ou do se ter a sua
essência e significado apenas no inteiro (...) Mas a intuição dessa idéia de
eticidade é o povo (...) No momento em que o povo é a diferença viva,
anula-se toda a diferença natural (...); e é justamente por isso que essa
identidade de todos não é abstrata, não é igualdade do cidadão como
bourgeois, mas uma identidade absoluta [...]65
64
Cf. ROVIGHI, Sofia Vanni. História da filosofia moderna: da revolução científica a Hegel. p. 709.
65
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, Escritos de filosofia do direito. p. 201-202. apud ROVIGHI, Sofia Vanni.
História da filosofia moderna: da revolução científica a Hegel. p. 711.

41. Já é de nosso conhecimento que Schelling publicou, em 1801, o seu sistema com o
nome de Sistema do idealismo transcendental. Hegel, no mesmo ano, ainda em Jena, além
dos problemas ético-políticos, começa a se contrapor a sistemas filosóficos existentes.
Escreve o teórico sobre Diferença entre o sistema de Fichte e Schelling. Nele, contém
divisões enfocando sobre as formas do filosofar, a exposição do sistema fichteano, a
comparação entre os sistemas de Fichte e Schelling. Esse escrito afirma o espírito como
identidade de sujeito e objeto. É justamente no prefácio da Diferença que Hegel aponta a
diferença entre espírito absoluto e o espírito da filosofia kantiana. Começa o início de uma
grande discussão.
Para Hegel compor a Diferença, inúmeras discussões são geradas. Primeiramente pelo
fato de Kant limitar a identidade do sujeito-objeto a doze categorias e por não incluir nessa
identidade o conteúdo empírico. Hegel concorda com Kant quando afirma que a identidade do
sujeito é constituída pelo intelecto; o que ele não concorda é que essa unidade entre sujeito e
objeto seja limitada simplesmente ao fenômeno, não valendo para as coisas-em-si. Kant, com
isso, acaba de abandonar a razão ao intelecto. Outro motivo que causou discussões foi
justamente o problema de Fichte ao desenvolver seu sistema. A princípio – discordando de
Kant – afirma que tal identidade entre sujeito e objeto (para ele eu e não-eu) não é apenas
limitada ao fenômeno, mas vale para todo o real. Depois, desviando-se de tais princípios,
permite que a razão seja abandonada ao intelecto, impossibilitando a união dos opostos.66
Mais que discutir com Kant e com Fichte, encontra e elogia a filosofia de Schelling que
apresenta com júbilo uma necessidade de reconciliação entre os opostos, cuja identidade se
atualiza conservando-se em-si. Porém, interpreta de sua maneira e distingue a identidade
schellinguiana da sua na qual apresentará o desaparecimento de todas as diferenças entre os
opostos. Em suma, afirma:
A cisão (Entzweiung) é a origem da necessidade da filosofia. (...) Quando a
força que unifica (Macht der Vereinigung) desaparece da vida do homem,
quando os opostos perderam sua relação viva e sua ação recíproca e
tornaram-se coisas estanques em si, então surge a necessidade da filosofia.67
Além de Diferença entre o sistema de Fichte e Schelling, produz em 1802, outro
escrito importante: Fé e saber. Uma espécie de reação ao Iluminismo que absolutiza a
realidade empírica e finita, chegando ao ponto de afirmar a impossibilidade do conhecimento
do absoluto por meio da razão. Com esse escrito dialoga, discute e discorda das filosofias de
Kant, de Fichte e de Jacobi. A de Kant por dar e apresentar a lei moral como a mais
66
Cf. ROVIGHI, Sofia Vanni. História da filosofia moderna: da revolução científica a Hegel. p. 712-713.
67
ROVIGHI, Sofia Vanni. História da filosofia moderna: da revolução científica a Hegel. p. 713.

42. importante destacando, de modo único e exclusivo, a objetividade; a de Jacobi por destacar o
sentimento, ou seja, a subjetividade; e, por fim, a de Fichte, que reúne em si as duas primeiras
numa espécie de síntese, porém encontrando-se ainda no finito. Para Hegel é ainda
insuficiente e afirma: “[...] como Kant, ela exige a forma da objetividade e dos princípios, mas
contrapõe a essa pura objetividade a subjetividade como uma aspiração e uma identidade
subjetiva”.68
2.3 ESCRITOS DA MATURIDADE
Hegel faz de suas obras um grande sistema filosófico, e o último talvez, que unifica
toda a tradição filosófica bem como a ética, metafísica, filosofia da natureza, filosofia do
espírito, lógica e estética. Sua linguagem é altamente própria e técnica e, suas obras possuem
sentidos específicos, mesmo com a retomada de um mesmo assunto em diversas obras, que
integram e completam outras obras. A partir disso, conseguirá explicar e apresentar todo o seu
sistema. É como se ele não permitisse que fosse compreendida apenas parte de seu sistema,
mas sim o todo.69
Hegel, por ter sido pastor por três anos, escreveu, em 1795, a Vida de Jesus, sua
primeira obra e, entre 1798 e 1799, o Espírito do cristianismo e seu destino. A
Fenomenologia do espírito foi escrita em 1806 e, em 1807, deu-se a sua publicação, época em
que Napoleão vinculou Jena ao seu império. No ano de 1808 tornou-se professor no Liceu em
Nuremberg, no qual produziu a Ciência da Lógica, cuja primeira parte foi escrita em 1812, e
a segunda, em 1816.
Em 1816 Hegel já era professor titular de uma cadeira de filosofia na Universidade de
Heidelberg. Lá publicou a primeira parte da Enciclopédia das Ciências Filosóficas, no ano de
1817. O filósofo atingiu seu ápice no ano de 1818, quando tomou posse da cadeira de
Filosofia da Universidade de Berlim.70 Quando catedrático, sucedendo Fichte na Universidade
de Berlim leciona uma série de cursos que foram publicados após sua morte como: as Lições
de história da filosofia, Lições de estética, Lições de filosofia da religião, Lições de filosofia
da história e os Princípios da filosofia do direito, esta publicada em vida no ano de 1821.71
Todas essas lições ou escritos são de fundamental importância para entender suas
principais obras. No primeiro a ser apresentado, Lições de história da filosofia, Hegel firma
seu pensamento (o da suprassunção, como veremos em seu sistema filosófico) no qual não
68
Ibidem, p. 714.
69
Cf. MARCONDES, Danilo. Iniciação à história da filosofia: dos pré-socráticos a Wittgenstein. p. 216.
70
Cf. HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Hegel. In: Hegel. p. 589.
71
Cf. MARCONDES, Danilo. Iniciação à história da filosofia: dos pré-socráticos a Wittgenstein. p. 216.

43. descarta nenhum dos sistemas filosóficos de sua época, mas leva-os a tomar parte na
compreensão do absoluto. Cada uma delas, afirma, possui um limite e delas se tira uma
justificação para a construção de seu sistema. Outro, com o nome de Lições de estética
designa a importância da arte, classificando-a em gêneros e estilos. Além disso, descreve e
analisa diversas artes, em especial a egípcia, a grega e a cristã, para afirmar a expressão do
absoluto enquanto conceito. Nas Lições de filosofia da religião, Hegel descreve a importância
da religião (manifestação) e da filosofia (total apreensão) como expressão do absoluto. A
religião absoluta para Hegel nada mais é que a junção de diversas religiões sob peculiaridade
da cristã luterana, a qual tenta elevá-la à religião da liberdade. Já em Lições de filosofia da
história destaca a importância do processo dialético para os acontecimentos históricos
fundamentais, para a consolidação de seu sistema. Dentro desses acontecimentos ocorre a
causalidade universal, produzida pelos indivíduos capazes de, na história, indicar o ardoroso
processo de racionalidade. E, por fim, Princípios da filosofia do direito que, como já foi dito,
foi a única lição publicada por Hegel. Nela descreve a objetivação do espírito, primeiramente
nas coisas humanas: a vida ética. Essa objetivação se divide em momentos: a família, a
sociedade civil e o Estado, como a representação mais alta, ou seja, a expressão do divino na
terra. Esses escritos contêm uma característica em comum e especial: juntos analisam
questões, retomando importantes pontos sobre os povos, os indivíduos, os Estados, religiões,
direitos, arte e, principalmente, a filosofia; formam, em Hegel, o grande quadro abrangente de
todo seu pensamento.72
2.4 A FENOMENOLOGIA DO ESPÍRITO
A Fenomenologia do espírito, segundo Denis Huisman em seu Dicionário dos
filósofos, “[...] é uma obra extraordinária, inclassificável, sedutora tanto por seus defeitos
manifestos quanto pela originalidade de sua concepção e de sua composição”.73 Nela Hegel
reconhece e descreve o movimento da consciência dentro de um processo dialético que parte
de sua ingenuidade, ou seja, certeza sensível até o ponto mais alto: o saber absoluto.
Importante para a compreensão do pensamento hegeliano é entender que é a consciência que
retoma o trajeto já percorrido pelo espírito humano num progresso em busca da verdadeira
liberdade. Os acontecimentos que marcaram a história humana, enquanto manifestação do
espírito absoluto, são essenciais para o percorrer da consciência individual que busca uma alto
compreensão de si mesma.
72
Cf. HUISMAN, Denis. Dicionário dos filósofos. p. 469-470.
73
HUISMAN, Denis. Dicionário dos filósofos. p. 468.

44. Phänomenologie des Geistes (Fenomenologia do espírito) foi publicada no ano de
1807. Essa obra fez frente a todas as outras obras filosóficas, por ser singular e por ser
pensada com um cunho histórico. Pode-se dizer que é um romance da consciência; uma
espécie de poema carregado de dramas inspirado em Dom Quixote (personagem título da obra
do dramaturgo Miguel de Cervantes Saavedra 1547-1616). Além do mais assemelha-se a uma
odisséia ou peregrinação na qual relata o constante perder-se e reencontrar-se da consciência.
Huisman também chega a afirmar que os leitores da obra são “[...] tentados a mencionar
naturalmente o calvário de Cristo (agonia, morte e ressurreição), visto que o modelo trinitário
é explicitamente assumido por Hegel.”74 Esses dramas são necessários para alcançar o nível
do conhecimento Absoluto. A respeito disso, afirma Hegel:
A meta, o Conhecimento absoluto, ou o espírito, que conhece a si mesmo
como Espírito, tem por sua senda o reconhecimento dos Espíritos como eles
são em si mesmos e como eles efetuaram a organização de seu reino. A
preservação deles, vista do lado de sua existência livre (isto é, não inserida
no interior de uma estrutura de explicação filosófica), aparecendo na forma
de contingência, é História; mas considerada do lado de sua organização
filosoficamente compreendida, é a Ciência do conhecimento na esfera da
aparência: os dois juntos, História compreendida, formam como que a
interiorização e o Calvário do Espírito Absoluto.75
Há que se pensar também que a sua própria vida, a juventude, o despertar filosófico e
toda a sua maturidade acadêmica, como momentos particulares, levaram-no a um despertar de
sua própria consciência. Ao entender sua história, seu contexto com todos os acontecimentos
denominados momentos singulares, entende-se o significado de uma vida individual que é
inserida no universal.76 Assim, essa obra indica o caminho que o leitor deverá percorrer para
chegar ao auto-reconhecimento por meio da consciência: num primeiro instante em se
reconhecer; depois, tomar consciência que é e, por fim, fundamentar-se na razão. A
Fenomenologia do espírito atrai e repele o leitor. Indica, ao leitor, que é dele próprio que se
trata, bem como a importância de sua história. Ao obedecer a um esquema didático, a
Fenomenologia do espírito apresenta-se como uma introdução ao sistema hegeliano,
inicialmente se dividindo em três grandes partes: a primeira com um denso conteúdo sobre a
lógica; a segunda, sobre a filosofia da natureza; e a terceira, sobre a filosofia do espírito que
será melhor estudada no capítulo seguinte. Contudo, Denis Huisman, na obra Dicionário de
Obras filosóficas, sintetiza o pensamento hegeliano decorrente da composição da
Fenomenologia do espírito. Com isso, afirma:
74
HUISMAN, Denis. Dicionário de obras filosóficas. p. 226.
75
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. p. 201. v. II.
76
Cf. HUISMAN, Denis. Dicionário de obras filosóficas. p. 226.

45. Fenomenologia do espírito é um afresco ao longo do qual as grandes
correntes do pensamento ocidental são convocadas para ilustrar um
momento preciso da vida do Espírito; é assim que Hegel vai invocando,
sucessivamente a tragicidade dos gregos, a contradição em Roma entre a
subjetividade pessoal e a objetividade universal, o ascetismo da Idade
Média, o Renascimento, o Iluminismo, a Revolução Francesa, o Terror, o
romantismo alemão: momentos históricos que compõem ao mesmo tempo o
quadro do mundo em sua universalidade e a conquista do Espírito, da Razão
através da história.77
2.5 A CIÊNCIA DA LÓGICA
A primeira edição da Ciência da lógica foi escrita, como já visto, entre os anos 1812 a
1816. A Ciência da lógica se divide em três momentos: o primeiro, publicado em 1812, é
sobre a Doutrina do ser; posteriormente, em 1813, publica a Doutrina da essência, e por fim,
em 1816, a Doutrina do conceito. Juntas formam uma obra totalmente independente.78 Porém,
ouve uma segunda edição: uma revisão. Foi publicada em 1830, um ano antes de sua morte. A
lógica de Hegel não é uma lógica formal (natural da matemática) sobre o conhecimento, mas
uma lógica concreta; ela vai além, julga-a como a lógica de todo o pensamento. Ela é
metafísica, um esquema de leis, etapas, caminhos da natureza e da história em busca do
absoluto, da ciência do absoluto. A diferença de sua lógica para a lógica formal está no
conteúdo, que não é dado, mas construído com o passar ou percorrer das etapas, momentos. A
Ciência da lógica firma-se num processo idealista.
Desde o início de seu pensamento, Hegel apresenta a importância do desenvolvimento
de uma dialética (dialética essa que será apresentada no quinto capítulo deste presente
trabalho). A dialética não é somente o método usado na obra, mas, segundo o filósofo,
encontra-se em tudo e em todos. Tamanha foi a eficácia de seu sistema, fundamentado na
lógica dialética, partindo das Lições de Berna que se tornou o maior e incomparável estudioso
de toda a história da filosofia. Hegel foi o grande sistematizador, e a Ciência da lógica provou
isso.79
2.6 A ENCICLOPÉDIA DAS CIÊNCIAS
A obra Enciclopédia das ciências filosóficas em compêndio foi escrita em 1817. A
definição a ela dada pelo filósofo foi simples. Precisava de algo menos denso e mais
subdividido para apresentar em suas aulas e assim ensinar seus alunos. Com ela pretendia
fornecer as bases introdutórias para a filosofia, especialmente para seu sistema (embora fosse
77
HUISMAN, Denis. Dicionário de obras filosóficas. p. 227.
78
Cf. HUISMAN, Denis. Dicionário de obras filosóficas. p. 55.
79
Cf. HUISMAN, Denis. Dicionário dos filósofos. p. 469.

46. contra uma introdução na filosofia), exigidas pelos editores, ao ser publicado. Tal exigência se
encontra no Prefácio da Fenomenologia do espírito. Hegel, por sempre retomar as bases
fundamentais, ou seja, a tríade dialética, reformula ou reesquematiza aquilo que já havia nos
escritos de Jena. Seu novo escrito também parte de um momento lógico, passa por um
momento da filosofia da natureza e desemboca na filosofia do espírito. Eis o motivo de ela
também se dividir em: Ciência da lógica (1812-1816), Filosofia da natureza e Filosofia do
espírito. Essa obra representou, também, a grande indignação de Hegel frente à Enciclopédia
de Denis Diderot (1713-1784) e Jean Le Rond d’Alembert (1717-1783) por se tratar de uma
espécie de compêndio independente e sem ligação filosófica, ou sem unidade com o todo.80
2.7 PRINCÍPIOS DA FILOSOFIA DO DIREITO
A Filosofia do direito de Hegel contém três pontos fundamentais: o primeiro traz a sua
posição em relação à crítica do empirismo dogmático, ou seja, a teoria que abstrai da
realidade uma determinação particular e dela pretende explicar tudo; o segundo faz uma
crítica da filosofia prática do Idealismo kantiano e fichteano; e por fim, o terceiro, apresenta o
ideal da comunidade organizada. Nessa, Hegel afirma a questão da negatividade absoluta, em
que a guerra é essencial para a vida de um povo, para a vida do Estado. Essa obra aborda
principalmente a filosofia política de Hegel. Sua primeira filosofia do direito, publicada no
jornal, em colaboração com Schelling, foi a filosofia do direito natural. O motivo dessa
publicação era justamente exprimir um ideal filosófico em comum.81
Com essa obra Hegel tenta unir o direito (objetivo), vontade que parte do exterior, e a
moral (subjetivo), vontade que parte do interior, que se dividiram a partir da filosofia de Kant.
Pretende realizar tal unificação a partir de uma moralidade objetiva. Para que isso seja
possível, primeiramente define a filosofia como conhecimento daquilo que é e não o que deve
ser. Com isso, enquadra a sociedade e o Estado nos moldes de uma vida ética e jurídica cuja
preocupação não esteja mais no julgar, mas sim no compreender a totalidade.82 Como
veremos no capítulo seguinte, quando Hegel retoma a eticidade no desenvolvimento do
espírito objetivo como uma condição para alcançar a consciência (expressão da razão) e
liberdade. Contudo, Hegel, por tentar unificar o que Kant dividiu, não nega o sujeito moral de
Kant, mas o tem simplesmente como uma etapa a ser desenvolvida para alcançar o ponto mais
alto: o Estado.
80
Ibidem, p. 162-163.
81
Cf. HYPPOLITE, Jean. Introdução à filosofia da história de Hegel. p. 56.
82
Cf. HUISMAN, Denis. Dicionário de obras filosóficas. p. 443.

47. Ao enfocar a vida ética, subdividida em família, sociedade e Estado, Princípios da
filosofia do direito apresenta uma recusa. Essa recusa, principalmente no campo político, diz
respeito ao Estado. Hegel não aceita que Estado seja uma instituição jurídica, mas sim o que
desejara: que o Estado fosse a expressão máxima de uma moralidade objetiva, ou seja, o
supremo na Terra, a razão, a liberdade. Por ser a expressão máxima, o Estado representa uma
ponte que servirá para o indivíduo chegar à grandeza universal. Esse atingir, esse chegar, só
será possível pela proposta hegeliana de uma moral objetivada.
Um exemplo de uma expressão máxima desencadeada na história foi o Estado da
Prússia enquanto governado por Frederico Guilherme. Hegel, embora pareça um filósofo
conservador e antiliberal, prefere a monarquia constitucional como sistema governamental.
Essa obra, em especial, expressa seu lado liberal.83 Porém, esse exemplo de expressão não se
fixa somente em Frederico Guilherme, mas em Napoleão, quando reflete sobre os
acontecimentos de sua juventude, em Jena, no ano de 1807, os quais tinha pessoalmente
presenciado. Foi por causa da audácia de Napoleão que Hegel pode revelar a suprema
importância do Estado como um produto da evolução histórica. Com isso, por não concordar
com o regime político vigente, que não obedecia à história do mundo para o desenvolvimento
do espírito ideal de sua época, afirma a guerra como movimento necessário na história:
É verdade que a guerra traz a insegurança às propriedades, mas esta
insegurança real é apenas o movimento que é necessário. Nos púlpitos não se
cessa falar de insegurança, na fragilidade e na instabilidade das coisas
temporais, mas cada um pensa, por comovido que esteja, que apesar de tudo
conservará aquilo que lhe pertence; quando porém essa insegurança aparece
efetivamente sob a forma de hussardos com o sabre à vista, e tudo isso deixa
de ser uma brincadeira, então essas mesmas pessoas edificadas e comovidas
se põem a maldizer os conquistadores. No entanto, as guerras têm lugar
quando são necessárias, pois as colheitas germinam ainda uma vez e as
tagarelices cessam diante da seriedade da história.84
2.8 O HEGELIANISMO
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, no ano de 1829 até a data de sua morte, 1831, ocupou
com excelência a reitoria da Universidade de Berlim. Sua filosofia alça vôo a tal ponto de
dividir seus discípulos em hegelianos de direita e hegelianos de esquerda. Dos discípulos de
esquerda, ou como eram conhecido, jovens hegelianos, surgiu Karl Marx (1818-1993); e, dos
discípulos de direita, surgiu Carl Schmitt, que posteriormente se juntou ao regime nazista.85
Tamanha foi a importância de seus escritos, obras, aulas, que toda a sua filosofia resultou nos
alicerces das correntes formadoras do pensamento contemporâneo.
83
Ibidem, p. 444.
84
HYPPOLITE, Jean. Introdução à filosofia da história de Hegel. p. 92.
85
Cf. REPA, Luiz Sérgio. O enigma Hegel: história e metafísica. In: Mente, Cérebro & Filosofia. p. 75. n. 3.

48. Durante toda a vida, toda a sua filosofia se manteve ligada entre si. A divisão que sua
filosofia sofreu após sua morte foi gerada pelo parlamento francês, que também sofreu uma
divisão, cuja causa principal foi diferença na interpretação da idéia absoluta; primeiramente os
esquerdistas, ao interpretarem a idéia absoluta como uma abstração cuja existência só seria
possível na natureza; afirmaram isso, ao dizer que a natureza se basta por si mesma. Segundo,
numa definição oposta à primeira, afirmam que a idéia absoluta necessita de um suporte para
sua existência; esse suporte, necessariamente, é um espírito real, transcendente e consciente.
Os expoentes de esquerda são: Strauss, Feuerbach, Marx e Engels. Os de direita são: Göschel,
Gabler, Gans, Erdmann e Schaller. Devido a numerosos seguidores, a filosofia hegeliana
espalhou-se com o hegelianismo em muitos países especialmente na Rússia, no Reino Unido,
na Itália, na França e, principalmente, na Alemanha.86
3 A FILOSOFIA DE HEGEL
A produção filosófica de Hegel é considerada extremamente importante por ser o ponto
culminante do racionalismo. Somente Hegel conseguiu elaborar um sistema filosófico único,
complexo – contendo sua própria linguagem – e abrangente. Com esse sistema Hegel pretende
abarcar o maior número de assuntos com a finalidade de harmonizar a filosofia com a realidade. O
sistema hegeliano foi a última grande tentativa para fazer do pensamento o abrigo da razão e da
liberdade alcançados pelos três momentos do devir: a Lógica – filosofia do Ser – a filosofia da
Natureza e a filosofia do Espírito. Neste capítulo os principais termos serão destacados inicialmente
com letra maiúscula, como por exemplo: Lógica, Natureza e Espírito representados pela grande Tese,
grande Antítese e grande Síntese, por constituírem a tríade principal do sistema hegeliano, além da
Idéia, que tem como princípio o Ser, e, como fim, a contemplação ao Absoluto. Esses são os termos
mais usados por Hegel na elaboração e desenvolvimento do toda a sua filosofia.
86
Cf. MASIP, Vicente. História da filosofia ocidental. p. 257.

49. 3.1 A HISTÓRIA E A FILOSOFIA EM HEGEL
Antes de nos adentrarmos pelo conceito de filosofia em Hegel e conhecermos a sua filosofia
e seu sistema, devemos lembrar que o termo conceito é definido por ele como a essência, como
verdade do ser, o seu em si, ou seja, o verdadeiro ser. O conceito é o único capaz de proporcionar a
realidade, que é devir, que é razão, e que possui uma atividade espiritual.87 Essa definição se tornará
a base para a compreensão do início de seu sistema, que se dividirá em filosofia do Ser (Lógica),
filosofia da Natureza e filosofia do Espírito. Esses são os três momentos da história.
A filosofia expõe a expressão e o caráter de um povo dentro de sua história, de sua época.
Essa filosofia possui, segundo Hegel, uma estrutura. Estrutura essa que é simultânea à de um povo
juntamente com o seu sistema organizacional de uma vida social e ética, com suas aptidões,
costumes, religião, bem como a decadência do Estado, nos quais esses princípios se fundamentam, e
o surgimento de outros princípios mais elevados que contêm um maior desenvolvimento. Sobre a
importância da filosofia, diz Hegel:
[...] é a flor mais elevada, é conceito da estrutura total daqueles múltiplos
aspectos, a consciência e a essência espiritual de todo o Estado, é o espírito
da época, enquanto espírito existente que se pensa. O todo
multiconfigurado se reflete nela como no foco simples, como no conceito
do todo que se conhece a si mesmo.88
A filosofia é um sistema, ou seja, uma totalidade, um desenvolvimento que vai do simples ao
concreto; uma evolução. É o próprio pensamento em sua atividade que se aproxima da consciência.
Consciência, que pensa sobre si mesma, que se converte em objeto, que retorna a si e que pensa de
modo livre, permanecendo em si.
Já a história da filosofia é o espírito em desenvolvimento; um desenvolvimento no tempo,
caracterizado pelos acontecimentos históricos de um país, de uma nação. Ela se assemelha ao
sistema da filosofia pela sistematização e ocupação do pensamento puro, que a faz tornar-se uma
ciência. A história da filosofia surge da própria filosofia. Hegel afirma que uma é reflexo, cópia da
outra caminhando e se desenvolvendo juntas. São inseparáveis. Ao estudar a história da filosofia
estuda-se a própria filosofia (filosofia do Ser) estuda-se a Lógica, ou seja, o princípio inteligível, a
Idéia em si. Essa Lógica faz parte de um dos três grandes momentos no devir dialético; é a Tese do
sistema hegeliano que apresenta o movimento do Absoluto.89
87
Cf. ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de filosofia. p. 165-166.
88
Cf. HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Introdução à história da filosofia. p. 220-221.
89
Ibidem, p. 50-53.

50. Hegel atribui a expressão história da filosofia a um resumo da história dos principais povos,
bem como sua evolução; uma análise dos aspectos das principais civilizações. Para ele, a história
universal não é senão a história do progresso da consciência a caminho da liberdade. A filosofia da
história tem uma base, e essa base está alicerçada em um processo de desenvolvimento. É esta
análise que lhe permite perceber, principalmente na sociedade oriental, a falta de liberdade e,
conseqüentemente, o domínio do soberano e seu sistema governamental.
Como exemplo, ao citar o mundo oriental, Hegel refere-se à China, à Índia e ao antigo
império persa. Exceto o antigo império persa, as outras duas foram classificadas pelo filósofo como
civilizações estacionárias, que atingiram o seu grau de desenvolvimento e pararam. Elas não foram,
de forma alguma, capazes de proporcionar a consciência individual, a liberdade a cada indivíduo de
sua nação; somente a Pérsia, por ter um potencial de expansão. Essa civilização entrou em guerra
com Esparta, Atenas e outras Cidades-Estados da Grécia antiga. O processo de dominação entrou em
cena: o imperador persa exigiu que os gregos reconhecessem sua supremacia (como ocorrerá na
dialética do Senhor e do Escravo); mas eles se recusaram. Isso se deu ao fato de os gregos
obedecerem a uma motivação interna e natural a favor de seu país. Eles não pensavam em si
próprios, mas nos interesses da comunidade; não possuíam o conceito de consciência individual.
Segundo Hegel, essa ainda é uma forma incompleta de liberdade.
A idéia grega de liberdade, para Hegel, é limitada, pois admitia a escravidão. Os escravos
deviam existir para a execução dos trabalhos diários. A forma do conceito de consciência que os
gregos possuíam não era a individual e era incompleta, pois a idéia de liberdade não resultava do uso
da razão do indivíduo. Entretanto, o pensamento crítico e a reflexão de cada indivíduo são
necessários para alcançar a verdadeira liberdade. Através da razão o indivíduo torna-se livre de
qualquer motivação interna natural ou hábito e aprende a refletir criticamente sobre os
acontecimentos do mundo.90 Isso será comprovado por Hegel ao sistematizar tríades para o
movimento do Absoluto.
Sabendo que a filosofia é o pensar que tem por conteúdo não somente o subjetivo, ou
abstrato, mas também o próprio ser no seu desenvolvimento, o concreto, podemos identificar o
começo da história da filosofia. Diz Hegel:
A história da filosofia é a história do pensamento livre, concreto, ocupa-se
somente consigo mesmo. Não existe nada racional que não seja resultado
do pensar, não do pensar abstrato, pois este é o pensar inteligente (do
pensamento), mas do pensamento concreto, que é a razão.91
90
Cf. SINGER, Peter. Hegel. p. 22-30.
91
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Introdução à história da filosofia. p. 26.

51. Dessa forma, o sujeito produz quando reflete sobre algo e quando conhece sua essência
como universal. Essa produção ocasiona o surgimento do Espírito, o surgimento da filosofia que,
automaticamente, relaciona-se e se manifesta no Estado – exigindo um povo – gerando ao próprio
indivíduo a verdadeira liberdade.92
3.2 O PROCESSO TRIÁDICO DO ESPÍRITO
Hegel, por ser o idealizador de um novo sistema filosófico, fundamenta seu pensamento em
três pontos importantes e essenciais. Com eles, determinará o objetivo e o caminho necessário para
alcançar o verdadeiro filosofar; esse é o caminho que primeiro será percorrido pelo espírito, na
consciência, e depois, pelo sujeito, em sua história. E mais, explicará que a realidade não é
substância, mas sujeito (pensamento ou espírito). Os três pontos desse processo são: a realidade
enquanto espírito infinito, que sempre supera algo determinado; a estrutura, ou vida do espírito, da
onde decorre o desenvolvimento da filosofia, do saber através de um processo dialético; e, por fim, o
elemento especulativo, ou a marca do pensamento filosófico.
O Espírito por ser infinito, se auto-gera, gerando sua própria determinação. Gera o negativo
pelo qual virá a se realizar após superá-lo. Esse Espírito está sempre atuando; sempre em
movimento, percorrendo um caminho necessário para a sua auto-realização e produzindo os
conteúdos necessários para isso. Com esse movimento, com esse percurso, é possível entender a
dialética, onde o Espírito agirá de forma circular, numa constante negação e superação: base e motor
de seu desenvolvimento.
O círculo, que fechado em si repousa, e retém como substância seus
momentos, é a relação imediata e, portanto, nada maravilhosa. Mas o fato
de que, separado de seu encontro, o ocidental como tal – o que está
vinculado, o que só é efetivo em sua conexão com outra coisa – ganha um
ser-aí próprio e uma liberdade à parte, eis aí a força portentosa do
negativo: é a energia do pensar, do puro Eu.93
Neste círculo, o princípio e o fim se coincidem. O que antes era Ser, com Hegel, torna-se
devir (razão infinita) ou dever-ser: uma figura, sempre diversa, que o Espírito produz e que sempre
92
Ibidem, p. 164-168.
93
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. p. 38. v. I.

52. poderá ser superada. Graças a esse movimento, denominado dialético (será apresentado
especificamente no capítulo V), o espírito sempre se auto-revelará.94
A filosofia hegeliana é idealista e ressalta a importância da dimensão histórica. Essa
dimensão é a manifestação do Absoluto; é história sagrada, pois se auto-revela a partir de seus três
momentos: Lógica, Natureza e Espírito – não num sentido cronológico – num processo para a
aquisição da razão, como uma teologia não mais revelada, mas racional. Uma manifestação da razão
que por si só é deus, é natureza, é história, é real. Hegel, com essa determinação e conclusão para o
seu sistema, inverte os valores propostos pelo cristianismo: humaniza o que antes era sagrado e
torna divino o homem e o mundo. Esse é o sentido de a filosofia (razão) e a história (homem, mundo,
sujeito) caminharem juntas e se fazerem necessárias uma à outra.95
3.2.1 OS TRÊS GRANDES MOMENTOS DO DEVIR
Como vimos, o devir é definido por Hegel como o movimento incessante dentro do Absoluto,
ou o seu desenvolvimento, sua superação. É a união do ser (aquilo que é) com o seu não-ser (aquilo
que foi negado, exteriorizado). O devir é o responsável por tornar aquilo que não-é em ser e,
conseqüentemente, aquilo que é em não-ser. Os seus três grandes momentos progridem-se em: a
idéia em si (tese), ou seja, a filosofia do Ser, a Lógica; a idéia fora de si (antítese), ou seja, a filosofia
da Natureza, a exteriorização da idéia no espaço e no tempo; e por fim, a idéia em si e para si
(síntese), ou seja, a filosofia do Espírito, que significa o retorno da idéia para si mesma. É nesse
terceiro momento que se encontra a tríade principal do espírito, que se divide em espírito subjetivo
(na qual se encontra a fenomenologia do espírito, e, dentro desta, a dialética do Senhor e do
Escravo) espírito objetivo e espírito absoluto.96
3.3 A LÓGICA: FILOSOFIA DO SER
A Lógica de Hegel é diferente da lógica tradicional; é a ciência do pensamento. Ela vai contra
as teorias tradicionais que se fundamentam na estrutura e não no conteúdo. O que Hegel demonstra
é que não se pode formular uma conseqüência lógica, pois a lógica é inseparável do próprio ato de
pensar, do pensamento. O que acontece com os conceitos na Lógica de Hegel, é o auto-movimento,
a auto estruturação do todo, ou seja, os momentos existentes para maior compreensão; e,
94
Cf. REALE, Giovanni; ANTISSERI, Dario. História da filosofia. p. 100-103. v. 5.
95
Cf. SCIACCA, Michele Federico. História da filosofia: do século XIX aos nossos dias. p. 38.
96
Cf. MASIP, Vicente. História da filosofia ocidental. p. 253-255.

53. conseqüentemente, a sua superação. É por meio da separação que nascem os novos conceitos; por
meio das transformações dialéticas. Porém, Hegel atribui o processo da lógica, do pensar não a um
ou qualquer sujeito particular, mas a um sujeito geral, visto que a Lógica passará a ser a própria
história ou, como diz o filósofo, um conceito eterno. Contudo, a Lógica é a única capaz de
compreender a totalidade das coisas, pois existe quando pensa a si mesma.97
Dizendo da Lógica que é a ciência do pensamento em geral, entende-se que
esse pensamento não passa da forma pura e simples de um conhecimento,
que a Lógica faz abstração de todo conteúdo, e que o outro elemento
constitutivo, fazendo parte de um conhecimento, quer dizer, a matéria,
deve vir de outra parte e que, em conseqüência, a Lógica, da qual essa
matéria é totalmente independente, não pode oferecer senão condições
formais do verdadeiro conhecimento, e não a verdade real, assim como não
poderia ser o caminho que conduz a essa verdade real, justamente porque
o elemento essencial da verdade, o conteúdo, se encontra fora dela.98
A Lógica, ou ciência da idéia em si, “[...] que constitui a metafísica propriamente dita, ou a
filosofia especulativa [...]”99 é a primeira série de tríades do sistema hegeliano. Caracteriza-se como
modo abstrato do pensamento. Ela é a Tese, perante a Natureza, que é a Antítese, e o Espírito, que é
a Síntese ou conciliação dos dois. A Idéia se divide em ser (tese), essência (antítese) e conceito
(síntese) ou noção. E, cada uma dessas divisões se subdivide, possuindo o seu ser (pequena tese), o
seu nada (pequena antítese) e o seu devir (pequena síntese). Dá-se, assim, continuidade à Lógica
proposta por Hegel, cujo Espírito sempre se supera, passando para a próxima fase. O Ser, ou a Lógica
– que é a grande Tese – da tríade do movimento Absoluto não pode ser confundida com a idéia de
ser ocorrida em sua subdivisão: ser, nada e devir.100
O ser (tese) é o primeiro momento da Idéia em si. Este momento sofreu influência direta de
Parmênides. Em relação aos outros, o ser, por ser o primeiro, é o conceito mais pobre em
determinações; é o ser em geral, o ser e nada mais; sem preenchimento. Com isso, Hegel explica
deus como ele é em sua essência. Um deus que se faz, que se constrói, que acumula riquezas e cuja
perfeição está somente no fim do processo ou do percurso a ser percorrido e não no começo. O ser
não possui corporeidade e nem determinações. Seu significado mais amplo é o imediato, a
aparência.
97
Cf. SCRUTON, Roger. Introdução à filosofia moderna: de Descartes a Wittgenstein. p. 67-168.
98
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, Ciência da lógica, Introdução à 1ª edição. apud CORBISIER, Roland.
Hegel: textos escolhidos. p. 44.
99
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, Ciência da lógica, Prefácio à 1ª edição. apud CORBISIER, Roland.
Hegel: textos escolhidos. p. 44.
100
Cf. NÓBREGA, Francisco Pereira. Compreender Hegel. p. 54-57.

54. Mas, para que essa comparação seja possível, foi necessário unir os termos ser e nada ao um
mesmo significado: devem-se tornar idênticos, porém opostos, e que cada um, desapareça frente a
seu oposto: eis o devir, eis o acontecimento dialético. Ao dizer que ser e nada são a mesma coisa,
não se pode dizer que são iguais, pois são respectivos e diferentes momentos do devir, certa
inquietude. Hegel vai contra o pensamento de Parmênides ao afirmar que ser é apenas ser em sua
permanência, imutabilidade e unidade. Se assim fosse, o devir não seria possível. Portanto, sobre a
Lógica do Ser, Hegel afirma que ela não é uma matéria puramente formal, e sim a mais pura idéia, ou
seja, a mais pura realidade em sua totalidade.101
O segundo momento é a essência (antítese da idéia em si), ou seja, a negação do primeiro
momento, o negativo e o essencial ao movimento do Absoluto. Sabe-se que o ser e o nada são
distintos, porém se identificam quanto ao conteúdo que não possuem. Isso é possível entender
devido à influência que Hegel sofre de Heráclito: o ser é como o não-ser, o devir é também não é. A
unificação do ser e do nada ocorre através do devir. Hegel afirma em sua obra Ciência da lógica, que
o início não é o puro nada, porque dele deve sair alguma coisa. Assim entende-se que no próprio
início está contido o ser e o nada, está contido a unidade dos dois.
Essa essência se manifesta através de um fenômeno, ou seja, a essência torna-se uma nova
existência. Essa existência possui a mesma realidade que o ser, porém não mais de forma imediata;
ela tornou-se mediatizada pelo processo de reflexão. Possui uma razão de existir. Hegel dá a
explicação, afirmando que isso é o mundo visto como a manifestação de deus. Afirma que a essência
que deve aparecer é o mesmo que o mundo sendo a manifestação de deus. Esse é um sentido
mundano e não mítico. Dessa forma pode-se entender o que o filósofo quis dizer sobre o mundo e
deus, sobre a prova ontológica e prova cosmológica: deus se manifesta no mundo, e o mundo é a
manifestação do Absoluto. deus ainda não é, ele se constrói, se faz e precisa do ser humano para se
tornar pleno. Portanto, a essência é a verdade do ser, o verdadeiro ser, o fundamento, o conceito.102
E por fim, o terceiro momento do movimento ocorrido dentro da Idéia é a noção ou conceito
(síntese da idéia em si), ou seja, a unificação dos dois primeiros momentos. O ser (tese) e a essência
(antítese) são momentos necessários para afirmação do conceito: que é a verdade da substância.
Hegel compara o conceito ao eu transcendental kantiano, ao eu penso que se auto-cria (é razão
unificadora) e com capacidade para criar todas as determinações lógicas. É o negativo de forma
absoluta, pois nega tudo o que foi determinado e as supera; torna-se a positividade absoluta.
101
Cf. ROVIGHI, Sofia Vanni. História da filosofia moderna: da revolução científica a Hegel. p. 730-733.
102
Cf. ROVIGHI, Sofia Vanni. História da filosofia moderna: da revolução científica a Hegel. p. 734-736.

55. O conceito é o inteligível, a determinação reflexiva, pois se realiza primeiramente como ser e
depois como essência sendo resultado da captação e da exteriorização do intelecto que é o conjunto
dos conceitos. Hegel introduz um novo plano para a compreensão do conceito: não mais no campo
do intelecto, mas no campo superior da razão Esse refletir constitui os opostos como: particular e
universal, singularidade e pluralidade, finito e infinito, ou seja, o jogo de contradições que a realidade
apresenta.103
Portanto, no movimento dentro da Idéia em si, o primeiro momento é a unificação do ser
com o nada na pura imediaticidade. O segundo é o da essência, o auto constituir-se no jogo dos
opostos: devir de Heráclito. E, como síntese, há o terceiro momento, em que o conceito consiste na
unificação dialética do ser e do devir. O conceito torna-se Idéia, pois se auto-realizou plenamente. A
Idéia é portadora da totalidade, pois conciliou o ser e a essência (subjetivo e objetivo) nos momentos
de sua realização, em todos os momentos da Lógica num sentido especulativo. Hegel chama essa
síntese de Idéia Absoluta, porém ela precisa se manifestar como Natureza para ter existência.
3.4 A FILOSOFIA DA NATUREZA
A tríade dialética que movimentou a filosofia da Lógica também acontece com a
Natureza e, posteriormente, com o Espírito, já que fazem parte do movimento do Absoluto:
assim lembra Hegel:
A Natureza é a idéia absoluta, na forma da alteridade, da objetividade
indiferente, exterior, da efetivação concreta, individualizada, de seus
momentos, isto é, a essência absoluta na determinação da imediatidade,
em relação à sua mediação. O vir-a-ser da Natureza é um vir-a-ser na
direção do espírito.104
Deve-se lembrar que nesse movimento da tríade principal do movimento do Absoluto, a
Idéia em si, ou a Lógica é a grande Tese. Ao continuar o movimento, perceberemos que a Natureza
será a grande Antítese, ou seja, a Idéia alienada, objetivada, pois se exteriorizou no espaço e no
tempo: passará da fase em si à fase fora de si. Da mesma forma que a Lógica a Natureza se divide,
tornando-se a segunda série de tríades. Ao se dividir, a Natureza constitui-se em matéria (tese),
103
Cf. REALE, Giovanni; ANTISSERI, Dario. História da filosofia. p. 120-122. v. 5.
104
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, Propedêutica filosófica, 3º Curso, parág. 96. apud CORBISIER, Roland.
Hegel: textos escolhidos. p. 62.

56. física (antítese) e orgânica (síntese).105 A Natureza perderá a sua logicidade, porém adquirirá uma
concretude.
Para entendermos a filosofia da Natureza, devemos nos lembrar de que a Lógica hegeliana é
“[...] a representação de deus em sua eterna essência antes da criação da Natureza e de um espírito
finito”.106 Se Deus é a Idéia em si, a Natureza é a Idéia alienada (ilógica), externada, fora de si. É Deus
que se fez outro, para perante esse outro ser reconhecido. O fato de a Idéia sair do local onde estava,
exteriorizar-se, não significa que ela participe de um processo contínuo, mas sim, do processo de
negação, de uma dialética.
O primeiro momento da tríade interna da Natureza é a mecânica ou matéria (tese), nos
limites do espaço e do tempo. A interioridade da Idéia, que era interna a si mesma, ao se exteriorizar
expressa-se em espaço, tempo e matéria. Um movimento local compreendido como formas ou
abstrações. Ao contrário de Kant, que havia denominado o espaço e o tempo como formas da
intuição, para Hegel o espaço é a exterioridade imediata (momento da própria realidade), ou seja, a
objetividade abstrata (uma parte distinta da outra) e o tempo é o devir intuitivo, a subjetividade
abstrata, este instante diferente daquele. A matéria nada mais é que a passagem do ideal (abstrato)
ao real (concreto).107
O segundo momento da tríade interna da Natureza é a física (antítese), que substitui a
mecânica. A tese dessa tríade era puramente abstrata: espaço e tempo, porém, aplicáveis às coisas
concretas. Agora, a antítese, ou seja, a exteriorização é a concretização das coisas, nas espécies da
Natureza e nos objetos individuais. E, por fim a orgânica (síntese); o terceiro momento da tríade
interna da Natureza. Ela é a responsável pela aquisição da unidade ocorrida nas plantas e nos
animais. Aqui a Naturezas e torna consciente, e ocorre o retorno para si; porém, não é totalmente
pura, pois é uma exteriorização irracional. Ela começa a atingir o próximo nível: o Espírito.108 Sendo
assim:
A Natureza deve ser entendida como um sistema de degraus, no qual cada
um procede necessariamente do outro, não, porém, de tal sorte que cada
um seria engendrado naturalmente pelo outro, mas pela idéia interior, que
é fundamento da natureza. O movimento da idéia da Natureza consiste,
para ela, em sair de sua imediatidade para ir em si mesma, suprimir-se e
tornar-se espírito.109
105
Cf. GHIRALDELLI JR, Paulo. Introdução à filosofia. p. 85-87.
106
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, Enciclopédia das ciências filosóficas em compêndio, parág. 256. apud
CORBISIER, Roland. Hegel: textos escolhidos. p. 142.
107
Cf. ROVIGHI, Sofia Vanni. História da filosofia moderna: da revolução científica a Hegel. p. 739-741.
108
Cf. NÓBREGA, Francisco Pereira. Compreender Hegel. p. 60-67.

57. 3.5 O ESPÍRITO
O Espírito é o terceiro e o grande momento do movimento do Absoluto, ou do sistema
hegeliano. É a Idéia tornada consciente de si mesma, para si. A Idéia, que antes era em si (Lógica) e
depois se exteriorizou, tornando-se fora de si (Natureza), retorna a si mesma numa grande Síntese
dos opostos: o Espírito. A reconciliação do dever ser (Idéia) e do ser (Natureza) é feita pelo Espírito.
Sobre o Espírito, Hegel afirma:
O espírito é a substância e a essência universal, igual a si mesma e
permanente: o inabalável e irredutível fundamento e ponto de partida do
agir de todos, seu fim e sua meta, como [também] o Em-si pensado de toda
a consciência-de-si. [...] é a essência absoluta real que a si mesma se
sustém.110
O Espírito, ou a Síntese do sistema hegeliano, subdivide-se em outras três tríades: 1. a tríade
do espírito subjetivo (tese), que contém a consciência (pequena tese); a autoconsciência (pequena
antítese); e a razão (pequena síntese); 2. a tríade do espírito objetivo (antítese), que contém o direito
(pequena tese); a moralidade (pequena antítese); e a eticidade (pequena síntese), determinando-se
hierarquicamente em família, na sociedade civil e no estado; 3. a tríade do espírito absoluto (síntese),
que contém a arte (pequena tese); a religião (pequena antítese); e a filosofia (pequena síntese).111
3.5.1 O ESPÍRITO SUBJETIVO
O primeiro momento da filosofia do Espírito enquanto a grande Síntese, é o espírito
subjetivo, ou seja, a sua tese interna. Ela apresenta o indivíduo que é estudado num sentido vasto
pela psicologia que se divide em antropologia, fenomenologia do espírito (que terá um capítulo
específico, por ser a obra referência de Hegel usada na elaboração deste trabalho e por conter a
dialética do Senhor e do Escravo – título técnico desta pesquisa) e a psicologia propriamente dita.
Sobre o espírito subjetivo, afirma Hegel:
O espírito, desenvolvendo em sua idealidade, é o espírito enquanto
cognoscente. Aqui porém o conhecer é concebido [...] no modo em que o
109
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, Propedêutica filosófica, 3º Curso, parág. 97. apud CORBISIER, Roland.
Hegel: textos escolhidos. p. 62.
110
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. p. 8. v. II.
111
Cf. SCIACCA, Michele Federico. História da filosofia III: do século XIX aos nossos dias. p. 40-44.

58. espírito concreto se determina para ser esse conhecer. [...] Na alma
desperta a consciência; a consciência se põe como razão, que
imediatamente se despertou para ser a razão que sabe dela mesma; essa
razão, por sua atividade, se libera para ser objetividade, a consciência de
seu conceito.112
O primeiro momento da subdivisão do espírito subjetivo (tese) estuda a alma (pequena tese).
Essa é objeto da antropologia, cujo espírito se faz numa unidade vital com o corpo. O homem ainda
está fechado em sua subjetividade. O segundo momento dessa subdivisão estuda a consciência
(pequena antítese). A consciência é objeto da fenomenologia. É por ela, e através dela, que o sujeito
se autoconhecerá, refletindo-se sobre si mesmo. A fenomenologia estudará o processo cuja
consciência, ao adquirir a autoconsciência, chegará à razão. Essa autoconsciência a ser formada não é
a mesma autoconsciência adquirida pelos três momentos do espírito absoluto (arte, religião e
filosofia) que se tornam o universal; é, porém, a formação da consciência individual e singular, pois
ainda não se objetivou nas regras sociais contidas no espírito objetivo (antítese). E, por fim, o terceiro
momento, o espírito (pequena síntese), que é estudado pela psicologia; momento caracterizado pelo
auto-reconhecimento da consciência, proporcionando ao sujeito a liberdade, bem como o saber e o
querer.113
3.5.2 O ESPÍRITO OBJETIVO
O segundo momento da filosofia do Espírito, enquanto a grande Síntese, é o espírito objetivo,
ou seja, a sua antítese interna. Ao contrário do primeiro momento, o espírito
subjetivo, cujo espírito ainda é individual, nesse momento tem-se o espírito como geral, como
externalizado. O espírito subjetivo, por ser vontade, ao se libertar de toda sua subjetividade passa a
viver inserido nas instituições históricas, ou seja, vivendo sua vida de modo humano. O espírito
objetivo também possui a sua tríade. Ela esta subdividida em direito (pequena tese), moral (pequena
antítese) e ética (pequena síntese).
[...] aquele espírito, cujo Si é o absolutamente discreto, tem seu conteúdo
como uma efetividade igualmente rígida, frente a ele; e o mundo tem aqui
a determinação de ser algo exterior, o negativo da consciência-de-si.
Contudo, esse mundo é essência espiritual, é em si a compenetração do ser
e da individualidade. Seu ser-aí é a obra da consciência-de-si, mas é
112
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, Enciclopédia das ciências filosóficas, parág. 387. apud CORBISIER,
Roland. Hegel: textos escolhidos. p. 71.
113
Cf. SCIACCA, Michele Federico. História da filosofia III: do século XIX aos nossos dias. p. 40.

59. igualmente uma efetividade imediatamente presente, e estranha a ela; tem
um ser peculiar e a consciêcia-de-si ali não se reconhece.114 Esse mundo é a
essência exterior e o livre conteúdo do direito; mas essa efetividade
exterior, que o senhor do mundo do direito abrange dentro de si, não é só
essa essência elementar que está presente, de maneira contingente, ao Si;
mas é seu trabalho, - não trabalho positivo, e sim negativo.115
O espírito objetivo é aquele que se realiza enquanto liberdade objetiva, inserido no mundo,
diferente do mundo das leis, que é a Natureza. Porém, esse espírito objetivo ainda não é tudo do
mundo; ainda não está completo, porque, para se realizar plenamente são necessários a arte, a
religião e a filosofia; e essas não estão presentes no espírito objetivo, mas sim no espírito absoluto, a
próxima etapa. Hegel afirma que o espírito objetivo é liberdade; e a liberdade é a união das duas
vontades: a individual e a racional.116
O espírito objetivo é a idéia absoluta, apenas em si; [...] A vontade livre
inclui, de inicio, em si-mesma, imediatamente, as diferenças, que consistem
em que a liberdade é a sua determinação e seu fim interiores [...] uma
objetividade exteriormente dada [...] Ora, a finalidade dessa vontade é a
realização de seu conceito, a liberdade no aspecto objetivo, exterior, a fim
de que esse aspecto seja um mundo determinado pela vontade. A
liberdade, assumindo a figura do mundo real, recebe a forma da
necessidade, cujo encadeamento substancial é o sistema das
determinações da liberdade, e cujo encadeamento fenomenal constitui o
poder e o reconhecimento, quer dizer, o valor da liberdade na consciência.
[...] Essa unidade da vontade racional e da vontade individual, que é
elemento imediato e particular da realização da vontade racional, constitui
a simples realidade da liberdade.117
O primeiro momento da subdivisão do espírito objetivo (enquanto antitese) estuda o direito
(pequena tese). Esse é o momento do direito natural, ou seja, o direito voltado somente às
individualidades pessoais. O Estado, que se manifestará na eticidade, ainda não existe. Porém, o
direito deve-se fazer objetivo, deve tornar-se realidade, deve tornar-se história. O direito regula,
unicamente, a exterioridade do indivíduo; a interioridade é função da moralidade. Esse primeiro
momento, o direito, ainda contém a imediaticidade; ainda é somente vontade. Como segundo
momento dessa subdivisão, temos a ética (pequena antítese). Essa é a parte que contém a crítica a
114
Cf. HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. p. 35. v. II.
115
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. p. 36. v. II.
116
Cf. ROVIGHI, Sofia Vanni. História da filosofia moderna: da revolução científica a Hegel. p. 743-744.
117
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, Enciclopédia das ciências filosóficas, parág. 485. apud CORBISIER,
Roland. Hegel: textos escolhidos. p. 97-98.

60. Kant, que afirma em seu formalismo ético: dever pelo dever. Para Hegel o dever pelo dever é
abstrato, pois é preciso o fazer, é preciso ultrapassar a moralidade subjetiva para conhecer o real
valor moral de cada ação. E, como terceiro momento, a ética (pequena e importante síntese). É nela
que surge a unidade dos dois primeiros momentos: o da existência externa, ou direito, e o da
existência interna, ou moralidade. Por ser a unidade, e unidade dos sujeitos, a eticidade também se
subdivide, possuindo uma tríade. Essa é formada por família (tese), sociedade (antítese) e Estado
(síntese). A eticidade é classificada por Hegel como o espírito de um povo, de uma história, de uma
nação.
A eticidade de modo hierárquico se manifesta na família; um desenvolvimento num mundo
pequeno demais, ainda subjetivo, não pleno. Manifesta-se também na sociedade civil, como antítese
da família; é o encontro objetivo da unidade, é a exteriorização do primeiro momento, mas ainda
não perfeito, não pleno. E, por fim, como síntese, o Estado como perfeita realização da idéia ética e
da liberdade concreta: Essa é o universal, a vontade suprema. Portanto, o que foi obtido,
concretizado no espírito subjetivo, a personalidade de cada indivíduo, é reconhecida pelo direito que
regula apenas a conduta externa. A moralidade é a que subordina interiormente o espírito humano à
lei do dever. E eticidade, ou moralidade social, que apresenta à ação moral uma finalidade concreta,
proposta à família, à sociedade e principalmente ao Estado.118 Sobre a eticidade ou a vida ética,
Hegel afirma:
O espírito é a vida ética de um povo, enquanto é a verdade imediata: o
indivíduo que é um mundo. O espírito deve avançar até a consciência do
que ele é imediatamente; deve suprassumir a bela vida ética, e atingir,
através de uma série de figuras, o saber de si mesmo. São figuras, porém,
que diferem das anteriores pos serem os espíritos reais, efetividades
propriamente ditas; e [serem] em vez de figuras apenas da consciência,
figuras de um mundo.119
Contudo, o espírito objetivo descreve o espírito de um povo, de uma nação que alcança a sua
plenitude e que gera uma organização social, partindo da família ao Estado – como antecipação do
verdadeiro espírito, o espírito de um povo. Na verdade, esse é o momento da encarnação do espírito
que se apresenta na história do mundo, não mais na forma de indivíduo – que não possui a liberdade
em plenitude – mas sob a forma de um povo.120
118
Cf. SCIACCA, Michele Federico. História da filosofia III: do século XIX aos nossos dias. p. 40-42.
119
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. p. 9. v. II.
120
Cf. HYPPOLITE, Jean. Introdução à filosofia da história de Hegel. p. 16-20.

61. 3.5.3 O ESPÍRITO ABSOLUTO
O espírito absoluto é o terceiro momento da filosofia do Espírito enquanto retorno da Idéia a
si; é a síntese do sujeito (espírito subjetivo) e do objeto (espírito objetivo) dentro da tríade principal
do Espírito; é o espírito divino – síntese do espírito individual e geral. Na tríade do espírito absoluto
toda dicotomia, ou seja, as oposições entre o subjetivo e o objetivo são superadas, encontrando-se
na síntese. Com isso, o Espírito torna-se infinito; é o espírito absoluto, diferentemente do espírito
humano em sua subjetividade (tese) e objetividade (antítese), pois é em si e por si; é unidade, é
totalidade, é livre, ilimitado. Ao se conhecer em sua totalidade, superando todos os limites e
imperfeições de subjetivo e do objetivo, torna-se pura liberdade.
A tríade do espírito absoluto contém três momentos de autoconsciência. Só que desta vez a
autoconsciência é universal, é a liberdade em sua plenitude, sem resquícios do cognoscível. Ela está
dividida em arte (pequena tese), religião (pequena antítese) e filosofia (pequena síntese e o ponto
ápice do sistema hegeliano).
A princípio tem-se a arte que, através das formas, manifesta o Absoluto (essa é a primeira
manifestação do Absoluto). A arte é o Absoluto se expressando na estética; é: “[..] a exterioridade
sensível do belo [...] determinação do conteúdo, e a divindade [...] determinação espiritual [...] de
uma existência natural.”121 É por meio dela que sujeito e objeto se fundem. Hegel, vê, dentre todas as
artes, a poesia como sendo a mais alta e mais pura, pois nela o sujeito encontra-se totalmente livre,
perpassando-se pelo próprio pensamento. Mas, como nessa tríade a arte é tese, é a primeira das
manifestações do Absoluto, ela tem a religião como antítese. A religião é a segunda manifestação do
Absoluto, só que na representação mítica; é a objetivação da arte. É na religião que o Absoluto se
representa como forma através da história. A manifestação subjetiva (arte ou intuitiva) e a
manifestação objetiva (religião ou representativa) é superada na filosofia; a última manifestação do
Absoluto, expressando-se de modo conceitual, lógico e pleno, cujo Espírito atinge a sua plenitude na
autoconsciência, na racionalidade e na liberdade.122 O espírito absoluto torna-se a Idéia perfeita do
ser constituído pela filosofia; agora a Idéia é conceito, é Idéia eterna, é em si e por si; livre e eterna
em si mesma. Contudo, afirma Hegel:
O conceito do espírito tem sua realidade no espírito. A fim de que essa
realidade se identifique com o conceito, como saber da idéia absoluta, é
necessário que a inteligência, livre em si, liberte-se efetivamente a fim de
alcançar seu conceito, dele tornando-se a digna estrutura (forma). O
121
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, Enciclopédia das ciências filosóficas, parág. 555. apud CORBISIER,
Roland. Hegel: textos escolhidos. p. 146.
122
Cf. SCIACCA, Michele Federico. História da filosofia III: do século XIX aos nossos dias. p. 43-45.

62. espírito subjetivo e o espírito objetivo devem ser considerados o caminho
no qual se desenvolve esse aspecto de realidade, ou da existência.123
4 A FENOMENOLOGIA DO ESPÍRITO
Na obra Fenomenologia do espírito, o itinerário fenomenológico é demarcado, definido para
o percurso da consciência. Toda consciência almeja ser autoconsciência ou consciência-para-si. Essa
se descobre como razão e se realiza plenamente como espírito que, por meio da religião, alcança seu
ponto culminante no Saber absoluto. A consciência deve percorrer e superar esse trajeto com todas
as dificuldades, aplainando-o, para que o espírito e, posteriormente, o indivíduo, rememorem-no ao
encontro do espírito absoluto. Neste capítulo, no qual conheceremos o itinerário fenomenológico
que a consciência deverá fazer para atingir o Saber absoluto, destacaremos as principais figuras,
como: Consciência, Autoconsciência (Consciência-de-si), Razão, Espírito (esse não é o absoluto),
Religião e Saber absoluto, iniciando-os com a letra maiúscula. Essas figuras formarão o itinerário
fenomenológico.
4.1 OS TERMOS FENÔMENO E CONSCIÊNCIA EM HEGEL
123
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, Enciclopédia das ciências filosóficas, parág. 553. apud CORBISIER,
Roland. Hegel: textos escolhidos. p. 145.

63. A explicação de alguns termos é extremamente importante para a compreensão do
pensamento hegeliano. Fenômeno e consciência são os principais conceitos que devem ser
compreendidos para se adentrar por sua principal obra, a Fenomenologia do espírito.
Fenômeno, segundo uma linguagem comum, é aparência sensível, é manifestação de algo, ou
seja, o surgir, o aparecer. Mas, a partir do século XVIII, a palavra fenômeno passou a ter um
significado diferente: passou a ser designada como aspecto específico do conhecimento humano,
que possui uma estrutura do conhecer; torna-se correspondente à coisa-em-si, revelada segundo a
estrutura cognoscível do homem.124 Em Hegel, fenômeno significa tudo o que é percebido pelos
sentidos ou pela mente. A fenomenologia, por sua vez, será o estudo desses fenômenos ou o estudo
das coisas que aparecem a nós. Esses fenômenos são descritos na forma de momentos ou etapas da
consciência.
Sobre o termo consciência, Nicola Abbagnano afirma: “O uso filosófico desse termo tem
pouco ou nada a ver com o significado comum [...] é o de uma relação da alma consigo mesma, de
uma relação intrínseca ao homem, ‘interior’ ou ‘espiritual’, pela qual se pode conhecer-se de modo
imediato e privilegiado [...]”.125 Pode-se dizer que a consciência é a base para a filosofia hegeliana.
Contudo, sua filosofia não é uma filosofia da consciência, mas sim do espírito; esse é um dos
principais motivos que levou Hegel a censurar Kant e Fichte, denominando-os como filósofos da
consciência, pois não foram capazes de transformar a consciência em ciência objetiva e absoluta.
Kant concebia a consciência como espírito. Para Fichte a concebia como o não-eu que somente era
determinada como objeto do eu na consciência. Os dois pensadores, com suas filosofias, não
chegaram ao espírito da forma como ele é em si e por si, mas só como ele é numa relação com outra
coisa. Fiche e Schelling não citavam a consciência em seu processo de formação.126
Hegel afirma, no prefácio da Filosofia do direito, de 1821, que o indivíduo está
intrinsecamente inserido em sua época. A reflexão filosófica e a formação da consciência não se
separam, pois a filosofia se dá a partir da consciência crítica da instituição histórica. A historicidade
está presente no pensamento hegeliano, e ele a explica quando traça o caminho que a razão
percorreu e através do qual se desenvolveu. O progresso da consciência ocorre a partir das relações
morais (família ou sociedade), linguagem (o que será destacado na dialética do Senhor e do Escravo)
e trabalho ou o contato com a natureza para dela extrair a sua subsistência. Esses três momentos são
usados, ao contrário de Kant, para afirmar que a unidade da consciência não é imaginária, mas é
124
Cf. ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de filosofia. p. 436-437.
125
ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de filosofia. p. 185.
126
Cf. HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do espírito de Hegel. p. 2-3.

64. processo, é resultado de uma dialética que, ao se desenvolver, relembra a interação do homem com
a natureza, da qual tira os meios de sua subsistência.127
Hegel, em sua dialética, apresentará a consciência primeiramente como consciência ingênua,
imediata, que se sabe a si mesma: uma consciência-de-si. Assim como a Lógica possui o seu
movimento em ser, nada e devir, a dialética hegeliana também apresenta um movimento em três
etapas: certeza sensível, percepção e entendimento, esse que vai da consciência (cujo objeto ainda é
estranho a toda razão) à consciência-de-si. Para Hegel, a consciência-de-si é um resultado; resultado
de um percurso e não uma hipótese. Em seu estudo, ao utilizar a história da filosofia, aponta não
para uma consciência filosófica, mas para uma consciência comum, cuja meta é conduzir a
consciência à consciência de si por si mesma, por uma lógica interna antes ignorada.128
Ao referir-se à consciência individual, ou seja, o em-si, e consciência universal, ou seja, o
para-si, Hegel afirma que a passagem de uma para outra só será possível quando a consciência
individual tomar consciência do espírito de seu tempo, ou seja, de sua história. A consciência
individual, ao fazer frente a si mesma, colocar-se outra, torna-se consciência universal. Essa só será
consciência absoluta se fizer, novamente, frente a si mesma, ou seja, ao ser individual; torna-se o
espírito individual de uma religião, de um grande homem, de um povo, de uma nação. Essa é uma
individualidade universal (unidade entre consciência particular e universal) que é capaz de se elevar
ao saber absoluto (última etapa do itinerário fenomenológico), ao saber filosófico, revivendo e
reencontrando os momentos vividos de seu vir-a-ser.129
Portanto, a consciência é o ponto de partida de toda e qualquer filosofia, pois é ela a única
capaz de lhe fornecer o conteúdo. A filosofia, por sua vez, tem o papel na elaboração conceitual
desse conteúdo, do qual adquirirá absoluta verdade e realidade, tornando-se espírito ou conceito. A
consciência por si só não pode compreender, de modo absoluto o conteúdo, o todo do espírito; é
necessário um caminho a ser percorrido. A Fenomenologia do espírito é o percurso dessa consciência
a caminho do absoluto. Não é a história do mundo, mas é a história da consciência individual.130
4.2 A FENOMENOLOGIA NO PROCESSO HISTÓRICO: O ESPÍRITO É HISTÓRIA
Schelling vê a história como transcendental. Essa história é a que conduz o indivíduo a uma
filosofia da história, a uma expressão da vontade. Ela representa, para a filosofia prática, aquilo que a
127
Cf. MARCONDES, Danilo. Iniciação à história da filosofia: dos pré-socráticos a Wittgenstein. p. 218-219.
128
Cf. HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do espírito de Hegel. p. 93-94.
129
Cf. HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do espírito de Hegel. p. 62-66.
130
Cf. ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de filosofia. p. 190.

65. natureza – expressões realizadas – representa à filosofia teórica. Para ele, só é possível a história da
humanidade tendo por objeto o indivíduo sob a condição de liberdade, ou seja, o livre-arbítrio. O
indivíduo, por si só, é incapaz de se realizar. É dessa maneira que vê a manifestação do absoluto na
história: a identidade entre o subjetivo e objetivo. Para Schelling, o absoluto é a revelação contínua
da história. Entre Fichte, com sua ordem moral do mundo, e Schelling, que tem a história como
necessária à liberdade, Hegel segue o ponto de vista de Schelling ao concordar que a história é uma
teodicéia.
Mesmo a filosofia de Schelling sendo tão próxima à hegeliana, segundo o próprio Hegel,
permaneceu, apenas sobre na apreensão do absoluto, não partindo para uma reflexão. 131 Eis o
motivo da crítica de Hegel a Schelling, no início da Fenomenologia:
[...] considerar um ser-aí qualquer, como é no absoluto, não consiste em
outra coisa senão em dizer que ele se falou como se fosse um certo algo;
mas que no absoluto, no A=A, não há nada disso, pois lá tudo é uma coisa
só. É ingenuidade de quem está vazio de conhecimento pôr esse saber
único – de que tudo é igual no absoluto – em oposição ao conhecimento
diferenciador e pleno (ou buscando a plenitude); ou então fazer de conta
que seu absoluto é a noite em que “todos os gatos são pardos”, como se
costuma dizer.132
Embora Hegel, em seu sistema, não tenha desprezado a vida orgânica: filosofia da natureza
(antítese, ou segundo momento do movimento do absoluto), não concedeu a ela tanta importância
quanto Schelling, cujo saber deveria identificar-se com a vida da natureza ao fazer a afirmação que o
consciente se reúne ao inconsciente numa produção artística.133 O pensamento de Schelling é
voltado à vida em geral, a vida da natureza. Já para Hegel, o importante é a vida do espírito enquanto
história. Seu pensamento é o pensamento da história humana.
Hegel vai mais longe à sua crítica a Schelling ao afirmar a relação entre espírito e história. É
simples: o espírito é a história, pois o absoluto é sujeito. O absoluto não pode ser a natureza, pois ela
não contém a história, apenas a morte como seu sentido. Essa natureza, para Hegel, não pode
oferecer a racionalidade – motivo tratado em seu sistema – mas sim a vida universal. Portanto,
somente o espírito é capaz de possuir uma história. Isso se dá a partir dos movimentos que realiza: o
exteriorizar-se a si mesmo, o negar-se e o retornar-se a si mesmo, conservando todas as
particularizações e momentos, elevando-os a uma forma absoluta. O espírito é história e isso ele
apresentará na Fenomenologia.134
131
Cf. HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do espírito de Hegel. p. 43-46.
132
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. p. 29. v. I.
133
Cf. HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do espírito de Hegel. p. 43-46.
134
Ibidem, p. 47-50.

66. A Fenomenologia do espírito, embora tenha uma relação com a história do mundo, ela não é
considerada uma. O desenvolvimento do espírito do mundo é diferente do fenomenológico. A
história desempenha um papel ilustrativo, ou seja, de exemplos na Fenomenologia do espírito que
permitem conhecer, de modo concreto, o desenvolvimento da consciência. É principalmente na
consciência de si e na razão (dois dos três grandes capítulos que formam a divisão da Fenomenologia
por Hegel) que se pode compreender melhor o sentido ilustrativo da história. Um exemplo é a
consciência-de-si que se forma mediante a luta de consciências-de-si opostas, ou Senhor e Escravo. O
itinerário fenomenológico por haver a necessidade de um momento de liberdade da consciência de
si, utiliza a fase correspondente do mundo para uma auto-ilustração.
Da grande divisão proposta por Hegel: Consciência, Consciência-de-si e Razão, não se pode
considerá-las como sucessivas, mas abstrações do todo praticadas pelo espírito; são estudadas
separadamente de acordo com sua evolução. Alguns dos momentos da história, escolhidos por
Hegel, não abrangem a história como um todo, mas são de extrema importância para elaboração da
Fenomenologia.135
O termo fenomenologia, na concepção hegeliana, significa manifestar-se ou aparecer; é a
ciência do aparecer. Essa fenomenologia ocorre, segundo a sua filosofia, com o espírito em
sucessivas, ininterruptas e diferentes etapas que vão da Consciência até o Saber absoluto. Como já
foi visto que à filosofia hegeliana caminha paralelamente a história da filosofia, e dela precisa, fica
fácil compreender que, na Fenomenologia do espírito, existem dois planos que se cruzam e se
aproximam. O primeiro é o plano percorrido pelo espírito, no qual ele se realiza e se conhece. É o
caminho para chegar a si mesmo, que se dá ao longo dos acontecimentos da história e do mundo. O
segundo plano é caminho do homem singular (o simples indivíduo) que deve percorrer de novo o
caminho antes percorrido pelo espírito, para que dele possa se apropriar. A partir dos dois planos
que se cruzam, o do espírito e o do indivíduo, Hegel explica que a história da consciência do indivíduo
nada mais é que o percorrer novamente a história, ou o cominho vivido, já traçado e já aplainado
pelo espírito.136
A Fenomenologia, ao conduzir o indivíduo enquanto singular, do estado inculto ou primitivo
(Consciência, enquanto si) ao Saber absoluto, representa um método educativo e formativo. Dessa
mesma forma ela conduzirá o espírito do mundo, enquanto universal, a percorrer, no espaço e no
tempo, o mesmo trajeto já percorrido pelo indivíduo, enquanto singular. Contudo, o percurso de
ambos é realizado com menos esforço, “[...] a tarefa em si já está cumprida, o conteúdo já é a
efetividade reduzida à possibilidade. Foi subjugada a imediatez, a configuração foi reduzida à sua
135
Ibidem, p. 51-55.
136
Cf. REALE, Giovanni; ANTISSERI, Dario. História da filosofia. p. 112. v. 5.

67. abreviatura, à simples determinação-de-pensamento”.137 Os graus de formação, já foram aplanados,
desenvolvidos pela história, pelo espírito. A história do mundo já se realizou (afirma isso ao demarcar
a história que vai dos antigos – a partir dos impérios orientais – até ele – representado pelo Estado
germânico). A única necessidade existente é a de o indivíduo em sua singularidade e depois em sua
universalidade, enquanto comunidade, percorrer esse mesmo caminho rumo à consciência filosófica,
rumo ao racional.
4.3 A FENOMENOLOGIA DO ESPÍRITO: SIGNIFICADO E FINALIDADE
A Fenomenologia do espírito é o caminho do conhecimento natural, ou seja, um percurso
que o espírito desenvolve em busca de si mesmo, dirigindo-se ao verdadeiro saber. Embora essa
trajetória seja desenvolvida de modo dialético, ela tem um início e um fim; ela tem etapas. O início
está marcado pela certeza sensível, certa de si mesma, imediata e abstrata; tida como um objeto
estranho a toda razão. Sua finalização refere-se ao Saber absoluto, já mediatizado e concreto. A
importância dessa trajetória não se refere ao início e ao fim, já que as etapas ou figuras não poderão
ser puladas, mas sim ao seu devir, a sua atuação. A atuação do espírito se dá na busca do seu em-si e
para-si, do tornar-se sujeito, através da alienação e mediante a ciência que conquista. Para Hegel “O
espírito, que se sabe desenvolvido assim como espírito, é a ciência. A ciência é a efetividade do
espírito, o reino que pra si mesmo constrói em seu próprio elemento”.138
A verdadeira figura, em que a verdade existe, só pode ser o seu sistema
científico. Colaborar para que a filosofia se aproxime da forma da ciência –
da meta em que deixe de chamar-se amor ao saber para se saber efetivo –
é isso o que me proponho. Reside na natureza do saber a necessidade
interior de que seja ciência, e somente a exposição da própria filosofia será
uma explicação satisfatória a respeito. [...] a única justificação verdadeira
das tentativas, que visam esse fim, seria mostrar que chegou o tempo de
elevar a filosofia à condição de ciência; pois, ao demonstrar sua
necessidade, estaria ao mesmo tempo realizando sua meta.139
O absoluto, o logos, manifesta-se na Fenomenologia, e o espírito se manifesta através da
figuras da consciência, que mais tarde se tornarão conceitos. É na Fenomenologia que a consciência
se constrói; não é dada como pronta. A seqüência de suas figuras corresponde à história de sua
formação. É autoprodução do espírito como consciência, e consciência que se sabe a si mesma. Esse
137
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. p. 37. v. I.
138
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. p. 34. v. I.
139
Ibidem, p. 23-24.

68. é o motivo pelo qual Hegel, antes de chamar sua bra de Fenomenologia do espírito, chamou-a de
Ciência da experiência da consciência. Chamou a obra dessa forma por se tratar de “uma história
romanceada da consciência, que desde suas primeiras aparências sensíveis consegue aparecer para
si mesma em sua verdadeira natureza, como Consciência Infinita ou Universal”.140
Denominou-a como Fenomenologia por se tratar de uma história pensada, ou seja, uma
união entre a fenomenologia, que descreve a história completa da formação da consciência, com a
história universal. Dessa forma, com a Fenomenologia do espírito, Hegel pretendeu proporcionar
uma introdução ao sistema da ciência: sua primeira intenção que, posteriormente, veio a sofrer
alterações em sua composição.141
Hegel tinha o desejo e a preocupação de publicar seus escritos em uma única obra; essa
formaria o conjunto de seu sistema. Porém, renuncia a publicação desse sistema para publicar
somente as partes de seus escritos que continham a lógica e a metafísica e, antes destas, como
exigência pedagógica dos editores, uma introdução. De introdução (que Hegel não era a favor de que
na filosofia ou na ciência houvesse) passou a ser, devido à sua complexidade e amplitude, a própria
ciência, o próprio sistema com sua estrutura; a primeira parte do Sistema da ciência. Foi em meados
de 1806 a 1807 que a própria Introdução recebeu o nome de Fenomenologia do espírito. A
Introdução tornou-se a descrição de todo o sistema filosófico hegeliano; uma exposição de toda a
sua filosofia.
Hegel enviou seus manuscritos aos editores em duas etapas. Isso causou uma certa confusão
entre eles e, principalmente, nas publicações. Em setembro de 1806, enviou a Niethammer uma
parte contendo a fenomenologia da Consciência, da Consciência-de-si e da Razão; uma divisão
tripartite de todo o conteúdo. Hegel havia cortado, dos manuscritos, a principal parte na qual estava
a filosofia do Espírito e que compreendia a Religião e o Saber absoluto. Essa parte foi enviada aos
editores um mês depois. Segundo descreve Jean Hyppolite, o problema na divisão ou na falta de
indicações resolveu-se da seguinte maneira:
Hegel divide de modo tripartite o conteúdo – A) Consciência, B) Consciência
de Si, C) Razão -, nada de semelhante se encontra na segunda parte. Para
estabelecer uma correspondência com a Fenomenologia da Enciclopédia, os
editores completaram esta falta de indicações subdividindo a parte
intitulada Razão da seguinte forma: C) (AA) Razão, (BB) Espírito, (CC)
Religião, (DD) Saber absoluto. Contudo, ao lado daquela divisão tripartite, o
próprio Hegel seguia uma ordem dos fenômenos espirituais que era a
seguinte: três momentos agrupados sob o título geral de A): 1. Certeza
140
ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de filosofia. p. 438.
141
Cf. SANTOS, José Henrique. Trabalho e riqueza na Fenomenologia do espírito de Hegel. p. 74-75.

69. sensível, 2. Percepção, 3. Entendimento; em seguida, B): 4. Consciência de
si; C) 5. Razão; por fim 6. Espírito, 7. Religião, 8. Saber absoluto, sem que os
últimos fenômenos – razão, espírito, religião e saber absoluto –
correspondam efetivamente a um terceiro momento único, oposto aos dois
primeiros.142
Dessa forma a Fenomenologia do espírito, que antes possuía um esquema dialético, por
necessidade de uma pedagogia, tornou-se uma enciclopédia. Simultaneamente possui uma dupla
divisão de conteúdos: a primeira, dentro de um esquema tripartite (tese, antítese e síntese), ou seja,
Consciência, Consciência-de-si e Razão; a segunda, descreve essas três (divididas pelo próprio Hegel)
mais as da subdivisão (realizadas pelos editores) como fenômenos espirituais ou o itinerário
fenomenológico numerado de um a oito. Cada momento, cada desenvolvimento sofrido pela
consciência tornou-se como uma necessidade ao espírito, denominado fenômeno. Assim a
fenomenologia da consciência tornou-se a Fenomenologia do espírito. Ela não é, portanto, uma
filosofia do espírito, mas uma introdução à filosofia do espírito, que deve integrar todo o sistema
hegeliano.
4.4 AS ETAPAS DO ITINERÁRIO FENOMENOLÓGICO
O itinerário fenomenológico, após termos conhecido os problemas surgidos na organização
dos escritos hegelianos, é composto por seis etapas. Essas etapas contêm a divisão tripartite de
Hegel intercalado com a seqüência de fenômenos numerados apresentada pelos editores. São elas:
1. Consciência – no sentido lato do termo – com os três momentos: certeza sensível, percepção e
entendimento; 2. Autoconsciência ou consciência-de-si com sua subdivisão: a consciência-de-si, a
liberdade da consciência-de-si e a consciência infeliz; 3. Razão, que se subdivide em: razão que
observa, razão que opera e razão que unifica; 4. Espírito, também com subdivisão: espírito
verdadeiro (eticidade), espírito alienado de si (cultura) e espírito certo de si (moralidade); 5. Religião,
com sua subdivisão: religião natural, religião da arte e religião revelada e, por fim, 6. Saber
absoluto.143
142
HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do espírito de Hegel. p. 70.
143
Cf. REALE, Giovanni; ANTISSERI, Dario. História da filosofia. p. 112. v. 5.

70. Essas etapas ou figuras contêm a solução enfrentada pela consciência na relação entre o seu
eu e o objeto. É na Fenomenologia do espírito que a consciência perceberá que o objeto nada mais é
que o seu si; o si da consciência-de-si. Ela tem o objetivo de anular essa oposição gerada pela própria
consciência: a oposição entre consciência e objeto. Esse itinerário permitirá que a consciência,
enquanto autoconsciência, descubra-se como razão e se realize como espírito. Essa realização só será
possível quando contemplar a arte e a religião chegando, assim, ao saber absoluto.
Porém, para que se atinja esse Saber absoluto (sexta etapa) deve-se entender o que Hegel
quis dizer ao classificar as etapas como figuras. Para que elas se auto-realizem, mostra cada uma
delas a expressar-se de modo indeterminado, incorreto, não pleno. Isso as obriga a passarem
imediatamente a seu oposto (esse é o sentido da negação). A cada negação, a cada passo, ocorrerá a
superação progressiva do momento anterior, ou seja, do negativo anterior, porém em um nível bem
mais elevado que, por sua vez, também se determinará como inadequado e deverá ser negado. Essas
etapas são explicadas segundo o movimento dialético (esquema que se encontra incessantemente
na Fenomenologia e que será aprofundado no capítulo seguinte) adotado por Hegel. Esse movimento
dialético é a base para todo o conhecimento e expressão da auto-manifestação do absoluto. O
momento mais importante desse processo coincide com aquele que o espírito se torna objeto para si
mesmo.144
4.4.1 A 1ª ETAPA: A CONSCIÊNCIA
A primeira etapa da Fenomenologia do espírito é a Consciência (tese segundo a divisão
hegeliana). Porém ela se subdivide numa tríade interna definida como certeza sensível (tese),
percepção (antítese) e entendimento (síntese). A consciência só se tornará uma, quando se
desenvolver, se opor e se reencontrar a si mesma.
A certeza sensível é o primeiro ponto (uma crítica de todo o saber imediato); é o início, o
particular que aparece como verdade, ou seja, é o que é. É o momento da sensação. Ela não é capaz
de conhecer a verdade como todo, pois, a sua, ainda se apresenta como a mais abstrata e pobre
verdade. O ponto de partida de Hegel é o mais ingênuo que a consciência possa apresentar. Nesse
primeiro ponto, a consciência sabe, de maneira imediata, sobre o objeto. O objeto é tão próximo que
144
Ibidem, p. 113.

71. faz unidade com ela. A consciência pensa que é verdade, mas não possui o saber; se o possuísse, ela
seria capaz de superar seu objeto.145 Ela ainda está aquém de toda a razão.
O conteúdo concreto da certeza sensível faz aparecer imediatamente essa
certeza como o mais rico conhecimento, e até um conhecimento de riqueza
infinita, para o qual é impossível achar limite [...] Além disso, a certeza
sensível aparece como a mais verdadeira, pois do objeto nada mais deixou
de lado, mas o tem em toda a sua plenitude, diante de si. [...] essa certeza
se faz passar a si mesma pela verdade mais abstrata e mais pobre.146
A certeza sensível possui uma dialética interna: o lado do objeto, o lado do sujeito e a união
concreta; essa é a passagem para a próxima figura: a percepção. O objeto é o saber do imediato,
posto como essencial. É a força da verdade, é o isso aí. Já o sujeito, o este aqui, recusa toda a
mediação capaz de torná-la consciência. O sujeito quer contemplar a verdade por si só, sem a
mediação de um objeto. A força da verdade encontra-se agora no eu, em sua imediatez. Ambos os
momentos se unem, formando a unidade concreta da certeza sensível. Não se trata mais de um isso
aí ou de um este aqui, mas sim de um agora é – um ato de indicar, de tornar universal, de sair de sua
imediatez – cuja reflexão é de indicação e capaz de proporcionar um movimento (o primeiro), não se
voltando mais ao ponto de partida. A certeza sensível passa a considerar a coisa, que antes estava
unida a si, como ela é em verdade; passa a percebê-la e se percebe; afirma que a coisa não está mais
em-si, mas sim, fora-de-si. Um se tornou a coisa extensa e outro, a coisa pensante. Surge a segunda
figura: a percepção.147
A percepção é o segundo ponto da tríade interna da Consciência. Ela é a antítese da certeza
sensível; agora possui a noção de coisa. Para Hegel, esse é o ponto que descreve a consciência
comum (critica as várias ciências empíricas). É nesse momento que o objeto parece ser verdade, mas
não passa de contraditório por revelar muitas propriedades. O ato de perceber é o ato de
exteriorização ou negação de si. É superar o sensível para atingir o universal. Há também uma
dialética interna nesse momento. Primeiro a percepção tem no objeto a verdade, porém se esquece
da multiplicidade que representa; segundo, classifica como ilusão a multiplicidade percebida na
coisa; terceiro, percebe que ainda há contradições, pois tanto o sujeito quanto o objeto são para-si e
para-o-outro; vivem, ainda, em suas abstrações. É necessária uma nova superação, um novo
suprassumir, ou seja, passar ao entendimento.148
145
Cf. HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do espírito de Hegel. p. 98-99.
146
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. p. 74. v. I.
147
Cf. HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do espírito de Hegel. p. 99-104.
148
Cf. MENESES, Paulo. Para ler a Fenomenologia do espírito. p. 39-43.

72. O entendimento é o terceiro ponto da tríade interna da Consciência: momento da razão, ou
seja, passagem da consciência à consciência-de-si. Esse entendimento é a síntese entre a certeza
sensível e a percepção; a suprassunção dos dois; a consciência de que suprassume seus dois
momentos. Somente por meio do entendimento é que a consciência se tornará autoconsciência ou
saber de si. Após suprassumir os dois momentos, o entendimento possuirá, segundo Hegel o
universal incondicionado:
Esse universal incondicionado, que de agora em diante é o objeto
verdadeiro da consciência, ainda está como objeto dessa consciência – a
qual ainda não apreendeu o conceito como conceito. Importa fazer uma
distinção essencial entre as duas coisas: para a consciência o objeto
retornou a si mesmo a partir da relação para com um outro, e por isso
tornou em-si conceito. Porém a consciência não é ainda, para si mesma, o
conceito; e por causa disso não se reconhece naquele objeto refletido.149
Esse entendimento só foi possível devido ao movimento dialético, ao jogo de forças cujas
diferenças foram suprassumidas, e novas leis foram formuladas, e a unidade gerada ou tornada
capaz. Os momentos: certeza sensível, percepção e entendimento nada mais são que as figuras
internas da consciência que ainda é de-si. Somente na razão, ou no entendimento, é que ocorre a
união da consciência com a consciência-de-si: a autoconsciência.
4.4.2 A 2ª ETAPA: A AUTOCONSCIÊNCIA
A segunda etapa da Fenomenologia do espírito é a Consciência-de-si (antítese, segundo a
divisão tripartite hegeliana); é a reflexão a partir do ser no mundo sensível (na Natureza). A
autoconsciência, como toda a realidade, ainda não é totalmente clara. Ainda é consciência. Assim
como ocorre na consciência, a autoconsciência também se subdivide numa tríade interna definida
em consciência-de-si (tese), liberdade da consciência-de-si (antítese) e consciência infeliz (síntese).
Segundo a dialética interna da Consciência-de-si, encontra-se como primeiro momento dessa
subdivisão a consciência em si, dada como tese, como abstrata (abstrato sempre será o primeiro
movimento de cada figura que busca o conceito). Primeiramente ela se manifesta como vontade de
vida, ou seja, possui a vontade de se conservar, de se afirmar perante o objeto; possui aí uma atitude
contra o outro: precisa suprassumir o outro. Porém, para se afirmar realmente como
autoconsciência, deve ser reconhecida como tal, por um outro. Contudo, o outro ainda é, para ela,
149
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. p. 95. v. I.

73. um objeto; precisa torná-lo também uma consciência, para que o reconhecimento ocorra. O
movimento é recíproco; só pode ser reconhecido a partir do momento que reconhecer. O apetite
contra o outro não deve ser de destruição, nem de eliminação, mas sim de suprassunção.150 Esse
apetite de ser reconhecido gera uma luta. Uma das consciências se torna o Senhor e a outra o
Escravo. Essa luta é vontade de vida e de sobrevivência; não de destruição, afirma Hegel: “[...]
suprassume esse seu ser no Outro, e deixa o outro livre, de novo”. 151 Portanto, a consciência-de-si se
realiza nos momentos do desejo, da vida, do outro eu, do reconhecimento e da luta, que contêm a
dominação, a escravidão ou o medo e a escravidão (trabalho) enquanto formação. Essa última,
segundo o último capítulo deste trabalho, é a que proporcionará a liberdade da consciência-de-si.
A liberdade da consciência-de-si, no que se refere à Consciência-de-si, é antítese. Tem-se
agora a consciência que pensa e que é liberdade. Essa figura surge a partir da luta entre o Senhor e o
Escravo. O Senhor, à medida que depende do reconhecimento do Escravo e de seu trabalho, rebaixa-
se a uma condição inferior. Por cultivar e apreender a diversidade do real, ainda não deu conta de
que possui a independência objetiva. O Escravo, enquanto consciência reprimida, por sua vez, ao
trabalhar e interagir com a natureza, encontra-se a si mesmo; chega à intuição de ser independente.
Surge a liberdade da consciência-de-si.152
Na dialética interna dessa etapa há também uma subdivisão; apresenta-se em três figuras:
estoicismo, ceticismo e consciência infeliz. Refere-se ao estoicismo (enquanto pequena tese) para
indicar que a liberdade da consciência-de-si se manifesta a partir de todo o movimento precedente,
definida pela negação dos momentos anteriores. Isso a partir do esforço e do trabalho realizado pela
consciência ou pelo mundo, como denominam os estóicos. A verdadeira liberdade, segundo o
estoicismo, se dá a partir de uma educação da consciência para si; ser livre é ser estóico. A partir
desta definição a consciência-de-si deixa de ser vivente e passa a ser pensante. Quanto ao ceticismo
(enquanto pequena antítese), refere-se justamente para contrapor o estoicismo (primeiro momento
ou tese da liberdade da consciência de si). O ceticismo é a antítese. Entre a consciência-de-si estóica
e cética ocorre a mesma relação que o Senhor e o Escravo; um, como independente (que contém a
forma do pensamento), outro, como realização (que contém as experiências ou a determinação da
vida). Dessa forma Hegel compara o ceticismo, que penetra em todas as determinações vividas pelo
Escravo, com experiência; é a realização daquilo que os estóicos tinham somente como conceito,
pois possuem a liberdade do pensamento. Essa verdade de liberdade, segundo Hegel, exprime-se na
consciência infeliz, cujo momento retrata a verdade de toda essa dialética.153
150
Cf. ROVIGHI, Sofia Vanni. História da filosofia moderna: da revolução científica a Hegel. p. 718.
151
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. p. 126. v. I.
152
Cf. HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. p. 132-133. v. I.
153
Cf. HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do espírito de Hegel. p. 199-200.

74. A consciência infeliz é a síntese da tríade interna da Consciência-de-si. Usa da definição de
consciência infeliz a partir dos traços contidos no cristianismo medieval. Segundo uma consciência
dividida, Hegel vê a briga de afirmar e negar encadeada pelos estóicos e pelos céticos. A figura da
consciência infeliz é interessantíssima a seu ver, pois resulta de um problema de contradição: uma
por ser imutável ou consciência divina, outra por ser mutável ou consciência humana. Essa
contradição resulta a consciência infeliz, pois está duplicada. A sua infelicidade resulta do fato de não
se reconhecer como unidade dessas duas consciências. Das tentativas que faz para resolver esse
impasse, usa da devoção para gerar a superação dessa contradição. Nela, subordina a consciência
humana ou mutável à consciência divina ou imutável. O resultado dessa subordinação é ao ascetismo
e, por meio dele, a consciência reconhece a sua inferioridade e tende atingir o absoluto, unificando-
se com ele e reconhecendo-se como imutável. Essa união resulta no término do ciclo da consciência
infeliz, pois a consciência-de-si reconheceu-se como espírito, ou seja, como totalidade da realidade,
tornou-se Razão; uma reflexão de sua própria existência.154
4.4.3 A 3ª ETAPA: A RAZÃO
A terceira etapa da Fenomenologia do espírito é a Razão (síntese segundo a divisão tripartite
hegeliana). Lembremos que a Consciência (tese) é aquela que, ao final de seu percurso, reconhece e
considera o objeto como outro. Ao obter a consciência que de esse outro nada mais é que seu si,
passa a ser Consciência-de-si (antítese) – primeiro como singular, depois como universal, pois o eu
que deseja se torna o eu que pensa. Essa identidade de pensar e ser, nada mais é que a Razão
(síntese dialética da consciência e da consciência-de-si). Essa noção de Razão, como define Hegel,
corresponde à filosofia idealista: a consciência que adquire toda a realidade.155
[...] a certeza de ser toda a verdade. Porque a consciência-de-si é razão, sua
atitude, até agora negativa frente ao ser-outro, se converte numa atitude
positiva. Até agora, só se preocupava com sua independência e sua
liberdade, a fim de salvar-se e conservar-se para si mesma, às custas do
mundo ou de sua própria efetividade, [já] que ambos lhe pareciam o
negativo de sua essência. Mas como razão, segura de si mesma, a
consciência de si encontrou a paz em relação a ambos; e pode suportá-los,
pois está certa de si mesmo como [sendo] a realidade, ou seja, está certa de
que toda a efetividade não é outra coisa que ela. Seu pensar é
imediatamente, ele mesmo, a efetividade; assim comporta-se em relação a
ela como idealismo.156
154
Cf. ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de filosofia. p. 195-196.
155
Cf. HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do espírito de Hegel. p. 233-237.
156
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. p. 152-153. v. I.

75. Na relação com a história, a passagem da consciência infeliz à Razão relembra a passagem
do cristianismo (Igreja da Idade Média) ao Renascimento. É na Fenomenologia do espírito, uma
história concreta do pensamento humano, que a Razão possui um papel fundamental para o
desenvolvimento da consciência. A consciência-de-si se torna universal; atinge a substância; adquire
a Razão que dá forma a essa substância, atingindo a forma do espírito, ou seja, a substância que se
tornou sujeito.157
Essa etapa, ou figura, também se desenvolve como uma espiral, elevando-se de seu
momento particular, abstrato, ou tese, até a sua universalidade, ou síntese, dada a partir de uma
abstração ou momento de negação. Em seu nível mais alto, como unidade de pensamento e de ser,
surgem novas etapas para verificação dessa figura compõe sua tríade interna. A Razão é constituída
pela razão que observa a natureza (tese), razão que age (antítese) e razão que unifica (síntese dos
dois primeiros momentos).
A razão que observa (constituída pela ciência da natureza movendo-se pelo plano racional) é,
ainda, de certa forma, abstrata: é tese. Essa figura é responsável por reavaliar ou reexaminar os
conteúdos anteriores vividos pela consciência. Tem sede de conhecimento; é mais observadora.
Além disso, passa a experimentar as coisas que observa. Encontra a coisa e o si da coisa como a si
mesma. Quer se encontrar como realidade, mas não pode, pois seu conteúdo é unicamente de
observar e experimentar a essência das coisas; é ainda imperfeita ou unidade imediata do sujeito e
do objeto, sem a passagem pelo processo dialético. Para encontrar-se a si mesma no seu outro, ela
deve superar esse momento de observação e passar para a próxima etapa: a etapa ativa ou prática.
Essa etapa se situa dentro de uma esfera moral, ou seja, dentro da esfera do agir.158
A razão que opera é a razão que passou a considerar sua própria atividade espiritual, ou seja,
seu agir, enquanto individual, universal e, depois, como espírito. Esse é o conteúdo moral de que, a
razão, enquanto observadora, precisava. Agora, por ser razão ativa, começa a se realizar para superar
todos e quaisquer limites da individualidade. Seu desejo é alcançar a união espiritual dos indivíduos.
Primeiramente, vive de modo individual, buscando a realização ou felicidade no prazer e no gozo;
depois, passa a seguir as leis do coração e, por fim, vive da forma virtuosa, porém abstrata ou
separada da observação das leis que foram conhecidas e experimentadas em seu primeiro momento.
A razão que unifica é a síntese das duas figuras anteriores já percorridas. Essa é a fase cuja
razão supera a posição em relação às outras duas; descobre que a substância ética, a substância do
157
Cf. HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do espírito de Hegel. p. 233-237.
158
Cf. REALE, Giovanni; ANTISSERI, Dario. História da filosofia. p. 114. v. 5.

76. bem-viver se encontra dentro de si, porém a partir da razão que observa e opera na natureza. Nessa
fase a consciência, pela experiência, chega ao ponto de ser certa de si mesma, ou de toda a
realidade: torna-se Espírito.159
4.4.4 A 4ª ETAPA: O ESPÍRITO
O Espírito é o quarto momento do itinerário fenomenológico. Nesse momento as figuras já
vividas pela consciência correspondem a momentos da história, de modo mais estrito. As figuras
vividas, percorridas pela consciência, não são para o Espírito momentos ou abstrações, mas sim
realidade, pois agora possuem uma história que se desenvolve no campo ético. A consciência, ao se
reunir com sua substância ética, torna-se razão; essa é a razão que se realiza em um povo livre.
O mundo grego é, para Hegel, o mundo que contém, na sua história, o princípio de uma
liberdade. Liberdade cujo indivíduo participa do Estado de uma maneira verdadeiramente
espontânea. Uma liberdade bela, porém frágil, ingênua. Essa liberdade estaria ameaçada quando a
vontade individual se tornaria consciência-de-si, pois (aquela liberdade) ainda não tinha sofrido as
conseqüências de uma consciência racional. O mundo grego era o portador da substância ética ou
portador da vida de um povo, pois a vontade do Estado era plenamente vivida por seus indivíduos,
ao contrário da família cuja substância ética se encontrava mais próxima da natureza do que do
Estado. Esse é o único capaz de dar ao indivíduo uma vida espiritual, permitindo-lhe viver e constituir
um mundo livre. No mundo grego não há divergências entre consciência individual e consciência
coletiva; esse mundo é uma tese. A antítese se refere ao mundo romano com suas leis; leis essas que
estavam contra os próprios indivíduos do Estado. Hegel vê, no mundo moderno, a grande síntese dos
dois grandes momentos antecedentes.160
As etapas, ou a divisão interna dialética do Espírito são: o espírito verdadeiro, ou eticidade
(tese), o espírito alienado de si mesmo ou cultura (antítese) e o espírito certo de si mesmo ou
moralidade (síntese do Espírito). Essas figuras são as figuras do mundo, da história do espírito que se
aliena no tempo. É graças a essa alienação, negação do primeiro momento, que ele se reencontra e
se reconhece como si.
O Espírito, por possuir a verdade da certeza da razão, torna-se um mundo real e objetivado.
Na primeira etapa, o espírito enquanto verdadeiro, enquanto ético, ainda não existe para si mesmo;
existe de modo imediato. Ele nada mais é que a eticidade que abrange o mundo com suas leis:
159
Ibidem, p. 114-115.
160
Cf. ROVIGHI, Sofia Vanni. História da filosofia moderna: da revolução científica a Hegel. p.721-722.

77. humana e divina, até resultar no Estado de direito. 161 Esse espírito (verdadeiro) necessita
urgentemente do si (que ainda não contém); precisa alienar-se voluntariamente, tornar-se cultura,
para constituir um novo reino, uma nova forma. Precisa passar à forma externa, estranhar-se a si
mesmo e opor-se ao si imediato, ou seja, o espírito verdadeiro é apenas uma formulação de leis,
tanto divinas quanto humanas e ainda abstratas. É necessário o movimento da mediação para
adquirir um conteúdo. Esse conteúdo é a cultura.162
A segunda figura ou espírito alienado de si mesmo é diferente do mundo ético: é o mundo
efetivo, o mundo da cultura e da alienação ou exteriorização. Como veremos no último capítulo, a
exemplo do Senhor e do Escravo, quando, por meio da alienação ou processo de formação
(trabalho), o Escravo se torna o senhor de seu Senhor. O processo do espírito alienado é resultante
de uma exteriorização do si. A substância espiritual que antes era o em-si (realidade abstrata) torna-
se efetiva. Assim, essa figura representa a alienação do ser natural que renuncia o seu si imediato
buscando uma educação de sua individualidade para o universal.163
E, por fim, a terceira figura revelada é a moralidade ou o espírito certo de si mesmo. O
aparecimento desse Espírito é superior ao aparecimento do espírito substancial, pois, agora, é saber
de si, é saber de sua essência. Notemos que, na primeira figura dessa tríade, o espírito postula leis,
abrangendo o mundo ético, com sua dualidade, que servirão unicamente para a sua atuação e, que
no segundo momento, com o acontecimento da luta com a sua própria natureza, pois, as leis divinas
e humanas, que havia produzido, tinham se tornado estranhas a ele. Já a terceira figura consiste na
grande unidade em que o espírito se encontra, e a moralidade que além de acontecer, torna-se
efetiva; o Espírito se realizou, pois, adaptou a natureza a si em vez de se adaptar a ela. “Tal unidade
somente é a moralidade efetiva porque nela está contida a oposição pela qual o Si é consciência [...]
e ao mesmo tempo, [é um] universal. Ou seja, está aí expressa aquela mediação [...] essencial à
moralidade.”164 Agora, o Espírito, que é a verdade da certeza da razão irá buscar a consciência da
essência absoluta, mesmo movendo-se apenas como elemento representativo, porém em direção ao
absoluto.
4.4.5 A 5ª ETAPA: A RELIGIÃO
161
Cf. HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do espírito de Hegel. p. 389.
162
Ibidem, p. 399-400.
163
Ibidem, p. 409-411.
164
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. p. 104. v. II.

78. A Religião é a etapa de que provém o Saber absoluto (o próximo momento, o momento de
um devir em que todas as figuras serão recapituladas, tornando-se transparentes ao Espírito) ou o
quinto momento que compõe o itinerário fenomenológico. A Religião já é a verdade, porém, num
momento particular, o da representação, Hegel afirma que, principalmente por ela, é que se chega
ao absoluto, pois é a própria expressão do absoluto. Nesse momento, após ter percorrido a última
parte da tríade interna do Espírito (espírito certo de si mesmo) o Espírito, além de ter adquirido a
consciência de si mesmo, agora passa a ter consciência da existência do absoluto, propriamente de
sua essência. Porém, a Religião, mesmo sendo um momento fundamental, não é a plena consciência
do absoluto, não é conceito, é apenas pensamento visto que ainda não é o final do trajeto, do
percurso ou dos momentos. O conceito se dará somente pela filosofia. É justamente por esse
momento que o Espírito realiza a síntese dos opostos – uma vez que está prestes a conhecer o
absoluto em sua plenitude – alienando-se de si para se possuir, mantendo no seu ser-outro a
igualdade de si-consigo.165 Sobre a Religião, Hegel afirma:
O conceito da religião verdadeira, quer dizer, daquela cujo conteúdo é o
espírito absoluto, implica essencialmente que seja revelada e revelada por
Deus. Com efeito, como o saber, o princípio que faz da substância espírito,
enquanto a forma infinita, sendo para si, é o que se determina a si mesma,
é simplesmente manifestação; o espírito só é espírito quando é para o
espírito, e, na religião absoluta, é o espírito absoluto que não manifesta
mais seus momentos abstratos, mas se manifesta ele mesmo.166
Segundo Hegel, a Religião já está presente nas etapas anteriores da consciência. Esse
momento ocorre quando o entendimento descobriu um interior supra-sensível, ou seja, o si da
consciência; e de lá para cá as figuras vêm se repetindo no processo pelo qual o conhecemos como
dialético. Tal consciência de si inicialmente não passa de uma consciência abstrata ou consciência
infeliz, pois, arremessava para bem longe de si seu ideal de liberdade pretendendo encontrá-la
somente na objetividade.167
A tríade interna da Religião é também composta por tese, antítese e síntese. A primeira é
formada pela religião natural, a segunda pela religião da arte e a última pela religião revelada.
Importante é relembrar que, além do itinerário fenomenológico, Hegel retoma alguns dos seus
valores ou conceitos para a explicação de seu sistema. Na grande tríade dialética do absoluto,
encontra-se, como já visto, o momento do Espírito, ou grande síntese. Esse momento se divide em
165
Cf. REALE, Giovanni; ANTISSERI, Dario. História da filosofia. p. 115. v. 5.
166
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Enciclopédia das ciências filosóficas, parág. 553. Apud CORBISIER,
Roland. Hegel: textos escolhidos. p. 150.
167
Cf. HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do espírito de Hegel. p. 561.

79. espírito subjetivo, no qual se encontra a Fenomenologia do espírito, espírito objetivo e espírito
absoluto. É justamente no espírito absoluto que a religião e a arte serão retomadas, para que o
Espírito contemple o espírito absoluto; isso somente com a introdução do último momento: a
filosofia. Enquanto esse momento não chega ou não é percorrido, visto que nenhum momento pode
ser suprimido, a consciência, que agora é Espírito, perpassa pela primeira vez nessa tríade da
Religião: natural, arte e revelada.
Por ser de extrema necessidade para a compreensão do absoluto, a Religião é o ponto
fundamental de suas preocupações. A Religião é a demonstração da liberdade que a consciência
absoluta possui. É por meio dela que o Espírito, e depois o sujeito, se relacionam com o absoluto.
Além de pensamento, pois ainda não é conceito, a Religião é representação e sentimento do qual se
irá originar o fato religioso que traduz o sentimento humano.
A primeira etapa da tríade interna da Religião (considerada uma tese, por ser simples e estar
no início de seu desenvolvimento) é a religião enquanto natural. Nessa etapa o espírito, que é objeto
para si mesmo, aparece de modo diferente em três formas: no primeiro momento: como luz
(pequena tese) – oculto, fonte secreta – representado pela figura do Senhor como ser imediato que
corresponde à figura da certeza sensível. Porém, esse momento enquanto luz, necessitar transforma
aquilo, no qual sua luz reflete, em coisa e, dar a ela, ou melhor, a elas, a substância necessária para
sua subsistência. O segundo momento: como plantas e animais (pequena antítese) deixando de ser
imediato, pois carrega em si inúmeras figuras de seres vivos, nesse momento, a pacífica existência
das plantas cede à pressão dos selvagens animais; ocorre uma luta – assemelhada à dialética do
Senhor e do Escravo – e a superação, dando seguimento ao próximo passo. E, por fim, nas obras de
um artesão (pequena síntese), cujo espírito contempla sua verdadeira figura pelas mãos de um
artesão que o traduz de forma interna e externamente. A segunda etapa da tríade interna da
Religião é a religião enquanto arte. Essa é a forma que corresponde à eticidade do mundo nas
formas da arte abstrata, da arte viva e da arte espiritual. Abstrata por ser imediata, singular e por
ainda não ter completado o movimento que leva a caminho da consciência-de-si e, principalmente,
por não produzir uma obra de arte que tenha vida em si; arte viva, por se tratar, enquanto eticidade,
de um povo livre e de plena consciência-de-si. Essa é o oposto da primeira, pois, os indivíduos se
multiplicam e se espalham, ao invés de se unirem e se tornarem consciências-de-si. E, por fim, a arte
espiritual, pois é representada pela união dos espíritos dos povos ,cujo elemento e morada é a
linguagem.168
168
Cf. MENESES, Paulo. Para ler a Fenomenologia do espírito. p. 178.

80. Já a última etapa da tríade interna da Religião é a religião enquanto revelada. Nela a essência
da viva se torna verdadeira e inteiramente si através da encarnação, revelando-se numa
comunidade. A primeira forma dessa manifestação “[...] não tem ainda figura-de-espírito”, 169 é
interna, dentro de si, pois o espírito ainda não se exteriorizou; a segunda manifestação se dá no
mundo, ou seja, no outro do espírito, cujo bem entra em conflito com o mal, e ambos aguardam a
reconciliação redentora; por fim, o retorno à consciência-de-si; agora o espírito retorna a sua
comunidade, pois realizou seus projetos e está certo de si mesmo. Sobre essa manifestação, Hegel
afirma:
O espírito da religião revelada ainda não ultrapassou sua consciência como
tal; - ou, o que é o mesmo – sua consciência efetiva não é o objeto de sua
consciência. Esse espírito em geral, e os momentos que nele se distinguem,
incidem no representar e na forma da objetividade. O conteúdo do
representar é o espírito absoluto, e o que resta ainda a fazer, é só o
suprassumir dessa mera forma [da objetividade] ou melhor, já que ela
pertence a consciência como tal, sua verdade deve já ter-se mostrado nas
figuras da consciência.170
4.4.6 A 6ª ETAPA: O SABER ABSOLUTO: A CONSCIÊNCIA A CAMINHO DO ABSOLUTO
O Saber absoluto ou filosofia especutaliva, por ser o último momento de toda a trajetória da
consciência, não é o menos importante. Todo o caminho que a consciência percorreu foi em vista à
chegada, ao alcance dessa etapa tão importante para ela e, posteriormente, para o indivíduo. Porém,
é uma etapa obscura, muitas vezes indecifrável. É nela que está toda a superação da forma de
conhecimento representativo, que é característica do penúltimo momento, o da Religião. Essa etapa
é a etapa de um conhecimento que já é conceitual, que já é conhecimento do sistema da ciência
descrito neste trabalho, no capitulo terceiro, dentro da filosofia da Lógica, da Natureza e do Espírito
(termos em destaque por serem a tríade principal do absoluto).171
Por ser uma etapa importante, nela todas as figuras são retomadas, recapituladas, tornando-
se transparentes ao espírito. Ocorre a unificação dos momentos anteriores. Todas as figuras, que
antes eram representativas, agora se convertem em conceitos, em ciência. O que parece ser um fim,
pondo em xeque uma dialética, seja qual for, principalmente a de Hegel, na verdade não acontece. O
Saber absoluto, última etapa conquistada pela consciência, na verdade, é o princípio da manifestação
do espírito absoluto que, segundo Hegel, acorreu três vezes: a primeira, enquanto tese, foi através
169
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. p. 206. v. II.
170
Ibidem, p. 207.
171
Cf. REALE, Giovanni; ANTISSERI, Dario. História da filosofia. p. 116. v. 5.

81. dos Impérios orientais, cuja liberdade era reservada somente aos monarcas; a segunda manifestação,
enquanto antítese, deu-se no Império Romano, cuja liberdade estava reservada à aristocracia; e, por
fim, como terceiro e grande momento da manifestação do espírito absoluto, esta enquanto síntese,
que se deu através do Estado Germânico, mais precisamente na Prússia, cuja liberdade foi
assegurada a todos; é, portanto, a manifestação máxima desse espírito na história.
Portanto, o Espírito, ao se manifestar no espaço, torna-se natureza; e no tempo, torna-se
história. É através da rememoração – relembrar as etapas já concluídas, tendo em vista a forma do
agir livre – que o espírito absoluto se manifesta através da arte, da religião e, principalmente, através
da filosofia. Esse Espírito recebe de seu predecessor o reino deste mundo e a concretização do
caminho para o espírito absoluto, ou seja, para o espírito que se reconhece como espírito. Agora é a
Idéia que pensa a si mesma, a verdade que se identifica com a história da filosofia, que é a
manifestação progressiva do absoluto.172
172
Cf. HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. p. 217-219. v. II.

82. 5 A DIALÉTICA HEGELIANA
Dialética era, na Grécia antiga, a arte do diálogo: eu falo, você escuta; você fala, eu escuto.
Mas uma síntese era necessária para a distinção dos conceitos, já que todas as coisas deveriam
passar por um processo dinâmico, ou seja, de transformação. A dialética torna-se, para Hegel, um
dos pontos básicos e fundamentais para o desenvolvimento de todo seu sistema. Ela reflete o
movimento da realidade, e realidade enquanto espírito que possui vida independente. Hegel usa da
dialética para caracterizar os diversos momentos sucessivos e contraditórios que toda essa realidade
apresenta. É como o desabrochar de uma flor (antítese) que negou seu momento anterior, o botão
(tese), e, conseqüentemente será negada pelo momento que o sucede, o fruto (síntese). Dessa forma
entende-se que o real é um processo que se auto-cria enquanto percorre seus momentos sucessivos.
5.1 ANALÍTICOS E DIALÉTICOS
Os analíticos e os dialéticos não se entendiam devido a um problema de sintaxe. Os analíticos
usam de um sujeito e um predicado para formar uma proposição bem feita; e disso não abrem mão.
Para os dialéticos, desde Platão, o sujeito está oculto, o sujeito é tudo o que foi pressuposto e o
predicado é ser, é nada, é devir. Para os dialéticos, não é necessária a construção perfeita de uma
proposição: sujeitos e predicados não são necessários. A necessidade é a do jogo dos opostos. 173 Até
Aristóteles, principalmente com Platão, a filosofia seguia como o jogo dos opostos e, a partir dela,
para afirmar o sentido da vida e explicar o mundo. Aristóteles, não aceitando esse método, parte
para outro caminho, um caminho próprio: o analítico (método que mais tarde veio a influenciar todo
o pensamento ocidental).
A vertente da dialética assumida por Hegel, provém de Heráclito, depois assumida por
Platão. A vertente da analítica provém de Parmênides e, posteriormente, reassumida por Aristóteles.
173
Cf. CIRNE-LIMA, Carlos. Dialética para todos. Faixa: O que é dialética.

83. A analítica se fundamente na análise da proposição, e proposições formadas de sujeito e predicado.
Essas podem ser proposições afirmativas ou negativas. Já a dialética, ao usar do jogo dos opostos,
busca sempre uma síntese entre os dois momentos; busca uma conciliação. A idéia aristotélica
(analítica) que contém e abrange todas as regras lógicas, foi ilustrada, mais tarde, pelos pensadores
medievais, como uma figura de um quadrado chamada quadrado lógico. Foi a partir desse quadrado
lógico que analíticos e dialéticos se enfrentaram e se fundamentaram na diferença entre contrários e
contraditórios.174
O quadrado lógico é formado pelas letras ou figuras A, E, I e O. Nesse quadrado, nos cantos
superiores, estão: à esquerda, o A (positivo), e à direita, o E (negativo). Eles são denominados
universais. Já nos cantos inferiores, estão: à esquerda, o I (positivo), e à direita, o O (negativo). Esses
são particulares. É através dessas figuras que as proposições são formuladas e classificadas. Nesse
quadrado, as proposições ocorrem da seguinte forma: as que transitam entre A e O e entre E e I são
chamadas de oposições contraditórias, pois cruzam pelo meio do quadrado. A oposição que ocorre
entre A e E, sem cruzar pelo meio do quadrado, é chamada de oposição entre contrários. As
subcontrárias são as que ocorrem entre I e O. As oposições ocorridas no modo vertical entre A e I
(lado esquerdo) e entre E e O (lado direito) são chamadas de subalternas. Para cada tipo de oposição
há regras de inferência. Aristóteles descreveu todas as possibilidades na formulação das proposições.
Possibilidades que geraram objeções entre analíticos e dialéticos.
A primeira objeção foi apresentada, segundo Carlos Cirne-Lima, por Adolf Trendelenburg
(1802-1872) ao afirmar que a dialética nega o princípio da não-contradição. Lembra que, na dialética,
primeiro se afirma a tese, depois se afirma a antítese, e depois, num terceiro momento, se negam os
dois. Ao fazer isso, negar a tese e negar a antítese, a dialética está indo contra a principal regra da
lógica: o principio de toda racionalidade, o princípio da não contradição.
Porém, quando Hegel fala de contradição, ele quer dizer contrariedade, ou seja, no quadrado
lógico, é a oposição que virge de A a E e não de A a O, cruzando pelo meio do quadrado. Conforme a
afirmação de Cirne-Lima, todos os filósofos admitiram que da contradição (A e O) não pode resultar
simultaneamente duas proposições verdadeiras e nem falsas; já a contrariedade (A e E) também não
pode resultar simultaneamente duas verdadeiras, mas pode, duas falsas.175
Se a dialética trata de proposições não contraditórias, mas contrárias, tese e antítese podem
ser simultaneamente falsas: elas são contrárias e não contraditórias. Isso mostra que o sujeito lógico
de tese e antítese é o mesmo; e o quantificador também é o mesmo. Na Enciclopédia, Hegel
174
Cf. CIRNE-LIMA, Carlos. Dialética para todos. Faixa: O que é dialética.
175
Ibidem, Faixa: O que é dialética.

84. demonstra que o sujeito lógico de todas as categorias é o absoluto; o absoluto que é ser, que é nada.
Dessa forma o sujeito é o mesmo e o quantificador não mudou, é o mesmo – como relata Hegel na
grande Lógica, ao afirmar que o sujeito não aparece, mas está subtendido – no primeiro momento
tudo é ser (tese), no segundo momento tudo é nada (antítese) – o quantificador é o mesmo. O
grande impasse entre Trendelenburg e Hegel fica resolvido.176 Essa diferença entre contrário e
contrariedade será melhor explicado por Hegel na parábola do Senhor e do Escravo que,
fundamentando-se na dialética, explica que essa relação, senhor-escravo, no decorrer da
aprendizagem, torna-se harmônica.
Portanto, analítica e dialética são filosofias diferentes. Na dialética a assimetria (propriedade
de relação que, afirmada entre A e B, não pode ser afirmada entre B e A sem haver uma
transformação) é superada e guardada. Essa é uma relação dialética que se predica da totalidade do
absoluto. Ao contrário da analítica, que corta e separa para evitar a contradição, a dialética não nega
o princípio da não-contradição; pelo contrário, ela trabalha com esse princípio, buscando a unidade:
pega o que foi antes cortado pela analítica para juntar num todo orgânico. Essa junção, em busca da
totalidade, é a mola motora do pensamento dialético, que impede que ou a tese ou a antítese seja
desprezada. É na unidade que se encontra a totalidade, ocorrendo assim a síntese dos opostos.177
5.2 ORIGENS DA DIALÉTICA: A DIFERENÇA ENTRE A DIALÉTICA HEGELIANA E A GREGA
O filósofo que mais deu ênfase à dialética, na Grécia antiga, foi Heráclito de Éfeso (aprox.
540-480 a.C.). Segundo Heráclito, tudo o que existe está em uma constante mudança, e é por meio
desse conflito que tudo existe. Dessa forma nega uma e qualquer estabilidade no ser. Dizia o filósofo
que, tanto o homem quanto o rio, ao entrarem em contato pela segunda vez, ambos não seriam
mais os mesmos; haveriam mudado. Sua concepção se contrapunha à de Parmênides (mais
convincente) que afirmava que a essência do ser não mudava, o que mudava era apenas sua
superfície; uma concepção metafísica que prevaleceu ao longo da história.178
O termo dialética, na história da filosofia, não possui um único significado, mas quatro:
quatro doutrinas. Nicola Abbagnano define em seu dicionário de filosofia, que dialética “[...] é o
processo em que há um adversário a ser combatido ou uma tese a ser refutada, e que supõe,
portanto, dois protagonistas ou duas teses em conflito ou dois momentos ou duas atividades
176
Cf. CIRNE-LIMA, Carlos. Dialética para todos. Faixa: O que é dialética.
177
Ibidem, Faixa: O que é dialética.
178
Cf. KONDER, Leandro. O que é dialética. p. 7-9.

85. quaisquer”.179 Essa sua definição é uma espécie de ponto comum entre as quatro maiores definições
dadas na história para esse termo.
O primeiro significado do termo dialética foi dado por Platão, que tinha a dialética como
método da divisão. Com essa definição, quis ressaltar a técnica da investigação conjunta, possível
através de duas ou mais pessoas, de perguntas e respostas. Platão usou desse termo para descrever
o que pensava Sócrates. O ato de realizar dialética é visto por Platão como uma atividade própria,
realizada por uma comunidade livre. Importante é lembrar que, enquanto método de divisão, a
dialética não é um método dedutivo ou analítico, mas indutivo e sintético. O método platônico está
mais próximo da pesquisa empírica que do modo como é apresentado pelo silogismo ou pelo
raciocínio a priori.180
O segundo significado foi apresentado por Aristóteles como lógica do provável. Ele atribuiu a
Zênon de Eléa (aprox. 490-430 a.C.) a fundação da dialética. Ao contrário da definição platônica, que
pendia mais para o demonstrativo, partindo de premissas verdadeiras, Aristóteles afirma o inverso: é
apenas um procedimento racional que não parte de premissas verdadeiras, mas sim prováveis ou
aceitáveis. É justamente essa premissa provável que continha a contradição como próxima
alternativa capaz de gerar o movimento dialético.
A terceira doutrina ou significado do termo foi apresentada pelos estóicos como lógica; isso,
para explicar o algo menos compreensível, partindo da utilização do algo mais compreensível. Era
uma lógica que não continha a retórica ou ciência do bem falar com a utilização dos recursos das vias
de saída. Ao submeter a teoria dialética do raciocínio de Aristóteles a certa radicalidade, os estóicos
passam a definir a dialética como ciência do discutir corretamente através de perguntas e respostas.
A lógica, para os estóicos, identificava-se com a teoria dos signos, definindo-se como ciência do
verdadeiro e do falso e do que não é nem verdadeiro e nem falso. Dessa forma a dialética era
explicada através da evidência sensível. O raciocínio estóico, baseado sempre em hipótese, constava
unicamente de uma premissa e conclusão: se é dia, há luz (um retorno à concepção platônica de
dialética).181
E, por fim, a quarta doutrina do termo dialética é formulada por Hegel (através do Idealismo
romântico) como síntese dos opostos. O princípio dessa concepção deu-se primeiramente em Fichte,
entre os opostos eu e o não-eu e sua conciliação. Denominava a dialética como a síntese dos opostos
por meio da determinação recíproca. Partindo dessa concepção, Hegel define a dialética como a
própria natureza do pensamento:
179
ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de filosofia. p. 269.
180
Cf. ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de filosofia. p. 269-270.
181
Ibidem, p. 270-272.

86. Chamo dialética o princípio motor do conceito enquanto não apenas
resolve as particularizações do universal, mas as produz. Não se trata de
uma dialética concebida como uma maneira de dissolver, se tornar confuso
ou manipular em todos os sentidos um objeto, uma proposição, etc. dados
ao sentimento, à consciência imediata, procurando produzir o seu
contrário. Não se trata de uma forma negativa da dialética, freqüentemente
encontrada, mesmo em Platão. Essa forma negativa pode-se imaginar que
obteve seu último resultado quando chegou à afirmação do contrário de
uma representação, seja sustentando com firmeza, como o ceticismo dos
antigos [...] O que determina a dialética superior do conceito é não limitar-
se a produzir uma determinação como simples limitação ou contrário, mas,
a partir dessa determinação, engendrar e apreender o conteúdo e o
resultado positivo.182
Hegel foi o pensador que procurou unir filosofia e história. Apresenta o conteúdo já vivido
como verdade de sua história e intimamente unida a si: o homem deve ter certeza de si mesmo. Para
que a verdade seja encontrada é necessário que o sujeito tenha realmente vivido entre os fatos de
sua época – para trazê-los à razão – e principalmente se colocar contra eles para a obtenção do
conceito. O conceito caracteriza-se em produzir e compreender, por si mesmo, os conteúdos. A
dialética nada mais é que a mola ou o motor desse conteúdo, que contém a negatividade como
extremamente necessária para, a partir da negação e da afirmação, obter tal conceito. Esse é o
autêntico método filosófico.183
Como filho de seu tempo, cada indivíduo deve deixar-se envolver pelo espírito de seu tempo,
não ficando à parte desse processo dialético. O desenvolvimento pleno, a liberdade absoluta, o
indivíduo só alcançará quando se inserir num Estado, à ele servi-lo em uma perfeita harmonia e
liberdade. Essa forma de liberdade ocorre no espírito quando o mesmo vem conhecer-se a si mesmo
como realidade última. Enquanto o espírito não se conhece, ou o indivíduo ainda está alienado do
Estado à verdadeira liberdade ainda não aconteceu, não se tornou plena. Ambos só alcançarão essa
liberdade a partir do momento que entrarem em contato com a filosofia hegeliana.184
No ponto de vista filosófico, a dialética consiste, primeiramente na apresentação de um
conceito simples, abstrato e muito limitado, imediato - essa é a tese (intelectual); depois na
determinação de seu oposto através da negação ou geração de uma antítese (momento dialético); e,
por fim, a síntese (momento especulativo ou racional). Porém, a dialética não é somente o segundo
182
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, Filosofia do direito. parág. 31. apud CORBISIER, Roland. Hegel: textos
escolhidos. p. 52.
183
Cf. HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Hegel. In: Hegel. p. 598.
184
Cf. MAGEE, Bryan. História da filosofia. p. 159-162.

87. momento, como apresenta a divisão hegeliana, mas sim o conjunto dessas etapas descritas que
caracterizam a identidade entre o racional e o real. Ela não é formada de conceitos abstratos, ou leis
do pensamento, mas de pensamentos concretos, ou realidade que contém a sua tríade de tese,
antítese e síntese.185 Assim, Hegel usará da dialética enquanto síntese dos opostos para explicar e
fundamentar todo o seu sistema. A dialética para Hegel é o único método para se adquirir o
conhecimento do absoluto ou a razão, e capaz de elevar a filosofia à ciência.
5.3 A RAZÃO NA HISTÓRIA
O ponto central da filosofia hegeliana é muito parecido com a tese de Heráclito, que afirmara
que nada no mundo é permanente; tudo muda com o tempo; tudo flui. Para Hegel, tudo também é
resultado de um desenvolvimento ou de um processo de mudança. Todo momento contém
elementos de conflitos e, todos os conflitos devem ser superados para gerar um novo momento.
Todo esse processo, Hegel o chamou de dialética. Esse processo contém uma tríade ou partes
definidas como fases principais e necessárias.
A primeira fase, no ponto de vista histórico, é o estado da coisa inicial ou a tese; a segunda
fase a reação por ela provocada e dela originada: são as forças que se contrapõem a si mesmas ou
elementos de conflito, é a antítese; e por fim, a terceira e aparentemente última, a síntese. Essa
tanto retém elementos de ambas como os eliminam. Por ser uma situação nova, e agora de forma
única, também possui conflitos internos e se desenvolve a partir de si, como tese, gerando uma nova
tríade e desencadeando um novo processo de mudança contínuo e sem repouso e interrupções.186
Hegel introduz três grandes idéias que desempenharam, no mundo ocidental, um papel
muito importante. A primeira (enquanto tese) afirma a realidade como processo histórico,
intimamente ligado ao devir. O processo é entendido como algo que vem a ser o que é e, ao mesmo
tempo, algo que já passou. A segunda associação (enquanto antítese) é a alienação ou a negação de
si. Tal alienação é desencadeada pelo homem em seu processo de civilização. Nesse processo cria as
leis, regras, e idéias que depois vêm exercer pressão sobre ele. Um exemplo é a religião, cujo
indivíduo projeta, num deus, as características de perfeição que espera de si; vê em deus seu oposto
a partir do momento que se coloca diante dele como impotente e ignorante. Essa alma é a infeliz e
ingênua, pois não percebe que compartilha a mesma existência espiritual com deus; ambos são um.
Outra idéia ou associação foi a de que toda a história do mundo possui uma estrutura racional. Essa
185
ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de filosofia. p. 273.
186
Cf. MAGEE, Bryan. História da filosofia. p. 159.

88. estrutura somente é alcançada em uma grande síntese e entendida através do processo dialético.187
“O real é o racional, e o racional é o real”188; isso nada mais é que as leis das mudanças ocorridas na
história. Tudo o que se verifica no plano do racional passa a ser efetivo no âmbito real.
No período em que Hegel viveu em Frankfurt, surge a primeira aparição do método dialético
com a apreensão dos momentos da história, do tempo. Para ele, a história não pode ser encarada
num aspecto particular, de um único indivíduo com seus ideais; esse seria incapaz de superar suas
limitações, e assim, estaria impedido de alcançar o absoluto. Se assim fosse, a história nada mais
seria que um amontoado de fatos. Ao referir-se à história, Hegel refere-se à história do mundo, e
nela, à manifestação do espírito que alcança e realiza o saber, tornando mundo existente.
A razão, enquanto realização do espírito teria ocorrido durante três vezes no percurso da
história: a primeira (enquanto importante tese) no mundo oriental. Sobre a primeira realização,
afirma Hegel:
O império oriental. A primeira figura do Espírito é, portanto, o Oriente. Esse
mundo tem por fundamento a consciência imediata, a espiritualidade
substancial [...] O que aparece aqui é, inicialmente, um Estado em que o
sujeito ainda não adquiriu seu direito, é uma ordem ética imediata e
desprovida de leis que reina. É a idade infantil da história. [...] O Estado é o
que é o pensamento substancialmente para si na forma de um fim
substancial, universal, válido para todos.189
A segunda manifestação ou realização do espírito na história (enquanto antítese), ocorreu no
mundo greco-romano. Sobre esta manifestação, Hegel afirma:
O mundo grego. A segunda forma pode ser comparada a adolescência.
Compreende o mundo grego. O que a caracteriza é uma multidão de
Estados. É o reino da bela liberdade. Aqui, a individualidade se desenvolve
na ética imediata. Aqui se ergue o principio da individualidade, a liberdade
subjetiva, instalada, porém, na unidade substancial.190
187
Ibidem, p. 162-163.
188
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, Prefácio da filosofia do direito. apud CORBISIER, Roland. Hegel: textos
escolhidos. p. 18.
189
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, A razão na história (Introdução às Lições sobre a filosofia da história). p.
279-296. apud CORBISIER, Roland. Hegel: textos escolhidos. p. 132-133.
190
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, A razão na história (Introdução às Lições sobre a filosofia da história). p.
279-296. apud CORBISIER, Roland. Hegel: textos escolhidos. p. 137.

89. E, por fim, a terceira e a última manifestação do espírito (de forma plena e sintética),
referente ao seu contexto, ocorreu no mundo germânico ou na monarquia constitucional da Prússia.
Sobre essa realização, afirma Hegel:
O mundo germânico. O reino da subjetividade, sabendo-se a si mesma, é a
aurora do Espírito real [...] em que o princípio do Espírito desenvolveu-se
concretamente em um mundo. Esse mundo do Espírito real tem como
principio a conciliação absoluta da subjetividade existente para ela mesma
[...] o sujeito é livre para si e só é livre na medida em que se torna
adequado ao Universal e permanece essência. É o reino da liberdade
concreta.191
Para Hegel, o único e verdadeiro método da exposição científica é o dialético. Método que
denomina simples e necessário ao desenvolvimento da lógica e de seu sistema, bem como toda a
Fenomenologia do espírito. Na demonstração da eficácia e perfeição do método dialético, dá
exemplos aplicados a objetos concretos: o primeiro deles é a consciência, e também o mais
importante; outros são descritos na Filosofia da história, caracterizada por um imenso movimento
dialético. Esse movimento origina-se desde o mundo grego até os dias de hoje.
Como vimos no capítulo primeiro, a sociedade grega, baseando-se numa moral já tradicional,
possuíam pensamentos em comum; todos agiam para o bem da sociedade. As particularidades não
existiam; tudo girava em torno do Estado. Esse é o movimento inicial, o ponto de partida ou um
exemplo de sociedade ainda abstrata: momento da tese. A antítese surge devido ao questionamento
de Sócrates ao afirmar que os gregos, ou o indivíduo não poderiam ficar excluídos de um
pensamento independente. Antes havia uma harmonia baseada nos costumes, mas, com a antítese
de que uma consciência independente seria necessária, essa estabilidade se desfez. A antítese ao
primeiro momento foi justamente a Reforma e, com ela, o reconhecimento do indivíduo ou
consciência individual. O que era harmonia, ao quebrar-se, torna-se a verdadeira liberdade.
Por se tratar de uma tríade, o segundo momento, ou a liberdade individual, também haveria
de ser negada ou tida como inadequada. Antes, uma harmonia, porém abstrata; depois, uma
liberdade, também abstrata. É com a síntese, ou terceiro momento que parte de ambos os
momentos seriam aproveitados e parte descartadas. Quando o segundo momento dessa dialética foi
colocado em prática (o principio da liberdade absoluta) ela se transformou, segundo Hegel, no caos
da Revolução Francesa. Ambos os momentos, por serem unilaterais, geraram o terceiro momento na
história, a grande síntese: a sociedade alemã da época de Hegel. Essa sociedade foi denominada
191
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, A razão na história (Introdução às Lições sobre a filosofia da história). p.
279-296. apud CORBISIER, Roland. Hegel: textos escolhidos. p. 141-142.

90. como síntese, pois continha a harmonia por ser uma comunidade orgânica, mantendo a liberdade
individual por ser organizada racionalmente. Embora Hegel tenha determinado um fim ou uma
síntese – que era o processo final ou a última etapa da tríade do movimento dialético – ela, agora
como uma nova tese, em qualquer outro momento, também se tornará unilateral, ou seja, ainda
abstrata para o novo momento, que será manifestado pelo devir.192
5.4 A IDÉIA ABSOLUTA
Como vimos, a lógica é composta por três categorias: ser (enquanto tese), nada (enquanto
antítese) e devir (enquanto síntese). Dessa forma, o absoluto é ser, porém falso, pois nem tudo é ser.
Se fosse, seria incorruptível (como a esfera de Parmênides) seria puro ser sem a possibilidade de
movimento. O absoluto é nada; também falso, pois dizer que tudo é nada, é falso. Assim como, já
observado no quadrado lógico sobre a contrariedade, sendo a tese falsa e a antítese igualmente
falsa, deve-se buscar um plano mais alto, uma harmonia: essa é a síntese, é o devir.
Fica compreendido que o absoluto não é apenas ser, nem apenas nada, mas é movimento
caracterizado do ser para o nada e do nada novamente para o ser. Esse movimento é devir, é
conciliação. Hegel, dessa forma, concilia a filosofia de Heráclito e Parmênides. Ambas as teses, de
que tudo é ser e de que tudo é nada, são falsas, pois afirmam que o correto é que tudo está em
constante movimento: “É como se na esfera imóvel de Parmênides corresse sempre a água do
movimento de Heráclito”.193 Essa é a imagem perfeita do universo como devir, que construirá o
sistema hegeliano que, partindo da lógica, assume as categorias da natureza e do espírito.194
Para entendermos o significado da idéia absoluta, precisamos recordar que a dialética faz do
pensamento, da consciência ou do progresso da história um constante devir. Eles contêm elementos
que serão contrapostos, e algo de novo que surgirá como uma reconciliação das idéias, tornando-se
cada vez mais adequados. O mundo e a consciência progridem de modo dialético. A idéia absoluta é
o objetivo almejado pela lógica hegeliana através do método dialético. A lógica demonstra a
necessidade de um idealismo absoluto que parte de um simples conceito do ser e chega a conceitos
que contêm a natureza da realidade com maior precisão e verdade. Para Hegel, a idéia absoluta é o
que inclui em si todas as coisas já determinadas ou distintas. A manifestação desse absoluto se
realiza dentro da estrutura triádica do processo dialético.195
192
Cf. SINGER, Peter. Hegel. p. 105-107.
193
CIRNE-LIMA, Carlos. Dialética para todos. Faixa: O que é dialética.
194
Cf. CIRNE-LIMA, Carlos. Dialética para todos. Faixa: O que é dialética.
195
Cf. SINGER, Peter. Hegel. p. 109.

91. 5.5 O NEGATIVO COMO MOMENTO DIALÉTICO QUE LEVA AO POSITIVO
Mesmo Hegel dialogando com Kant, com Fichte e com Schelling, apresenta uma nova noção
sobre os conteúdos filosóficos. Ao elaborar o seu sistema, de forma enigmática, nova e com termos e
conceitos próprios, constitui a razão como motor da história, ou seja, as verdades, devido ao
movimento dialético, que são constituídas no tempo. Como já visto, não descarta as filosofias desses
três filósofos, mas as aprimora, dando um novo sentido: o devir; a filosofia do vir-a-ser, do processo.
É pelo fato de se afirmar que o ser está em constante movimento que há a necessidade de uma nova
lógica, cujo princípio de identidade não seja estático, e que a mesma possua o princípio da
contradição, para que o real seja sempre expressado; esse é o movimento dialético. A contradição é
definida por Hegel como:
A contradição é, geralmente, o que se afasta em primeiro lugar das coisas,
do ser e do verdadeiro em geral; diz-se, notadamente, que nada é o
contraditório. Em segundo lugar, ao inverso, fazem-na refluir para a
reflexão subjetiva, dizendo que é essa reflexão que põe a contradição à
força de relacionamento e de comparações.196
Esse movimento de contradição é o que determina a mudança das coisas, ou a morte, como
afirma Goethe. A morte é a responsável por toda a mudança e, conseqüentemente, criadora. Esse
momento negativo está contido em todo o ser, bem como a negação da negação que será a
responsável por uma atual superação.197
Em se tratando de negação, ou negatividade, essencial à continuidade do movimento, a
dialética também é o processo pelo qual as contradições geradas pela consciência e pela história são
resolvidas, ou seja, superadas. Essa resolução se dá a partir do momento do negativo. É o negativo
que obriga a razão a suprassumir, ou o suspender da contradição.198 Toda consciência, toda história
possui o ser, ou o que é, e a manifestação ou negação; possui a tese, a antítese e a síntese, a qual,
posteriormente, tornar-se-á uma nova tese. A verdade, assim, é determinada na coincidência entre
ambos: entre a tese e a antítese. O processo torna-se verdadeiramente dialético à medida que o ser
e a manifestação justapõem-se negativamente. O mais forte anula o mais fraco, mas não o aniquila,
196
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, Ciência da Lógica, Livro II, 1ª Seção, Cap. II, nota III. apud CORBISIER,
Roland. Hegel: textos escolhidos. p. 59.
197
Cf. ARANHA, Maria Lúcia de Arruda; MARTINS, Maria Helena Pires. Filosofando. p. 143.
198
Cf. COOPER, David E. As Filosofias do mundo: uma introdução histórica. p. 336.

92. pois conserva dele algumas características. O negativo tem que ser em algum momento positivo,
devido às fazes não se aniquilarem e sim se conservarem. No movimento dialético, a negatividade,
por ser o motor do processo, é o que conduz a razão a uma nova apreensão.199 Sobre a negatividade,
afirma Hegel:
A negatividade [...] é a fonte interna de toda atividade, de todo movimento
espontâneo, vivo e espiritual, a alma dialética que extrai toda sua verdade
desse ponto, graças ao qual é a única verdade [...] O segundo negativo, o
negativo do negativo, consiste na supressão da contradição, mas, sim como
a própria contradição, não é obra de uma reflexão exterior, porém constitui
o momento mais profundo, mais intimo e mais objetivo da vida do espírito
[...]200
5.6 A ESTRUTURA TRIÁDICA DO PROCESSO DIALÉTICO: TESE, ANTÍTESE E SÍNTESE.
É graças ao movimento circular e triádico, desenvolvido pela dialética, que o devir do espírito
ao absoluto torna-se possível. Através dessa tríade, indicada pelos termos tese, antítese e síntese, a
compreensão do sistema hegeliano torna-se capaz. Por ser um filósofo cuja linguagem é complexa,
usa muito pouco esses termos. Sua preferência está em usar os termos: abstrato, imediato,
intelectivo, singular, enquanto tese; lado dialético, negativo, alienado, exteriorizado, negativamente
racional, enquanto antítese; e os termos: especulativo, positivamente racional, enquanto síntese.201
5.6.1 TESE: O 1º MOVIMENTO
O primeiro momento da dialética é o momento do intelecto ou a tese. Devemos lembrar que
toda tese traz em si sua contradição ou sua antítese. A tese é a ação do intelecto que abstrai
conceitos e neles permanece. Por ser um momento de afirmação, sua ação ainda é abstrata, embora
sua atividade esteja em obter a universalidade das formas. O intelecto se autosepara por possuir um
conhecimento abstrato ou inadequado. Ele se distingue quando produz novas separações; separa-se
ou passa a operar quando o intelecto age de maneira contrária à intuição imediata e à sensação que
possuía; e se autodefine, quando por sua potência, afasta-se do particular, elevando-se ao universal.
Contudo, o intelecto ainda está preso à sua própria abstração; tornou-se vítima de suas próprias
199
Cf. MARCONDES, Danilo. Iniciação à história da filosofia: dos pré-socráticos a Wittgenstein. p. 221.
200
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, Ciência da Lógica, Livro III, 3ª Seção, Cap. III. apud CORBISIER,
Roland. Hegel: textos escolhidos. p. 61.
201
Cf. REALE, Giovanni; ANTISSERI, Dario. História da filosofia. p. 106. v. 5.

93. abstrações. Por buscar a verdade racional, não pode ficar limitado a e esse falso infinito, precisa ir
além de seus limites.202
5.6.2 ANTÍTESE: O 2º MOVIMENTO
O segundo momento da dialética é a antítese ou lado dialético. Esse é o momento de negar o
que antes fora afirmado; é um passo a mais e necessário que o intelecto dá em busca da verdadeira
razão. Esse passo é constituído por um momento negativo e outro positivo. O momento negativo ou
parte negativa, dá-se quando a rigidez do intelecto e suas definições são quebradas, contrapostas,
questionadas. Ao negar algo que já existe, automaticamente se afirma algo que será apresentado.
Esse é o motivo por esse momento também se chamar dialético, ou momento da morte, segundo o
próprio Hegel.
A morte – se quisermos chamar essa inefetividade – é a coisa mais terrível;
e suster o que está morto requer a força máxima. A beleza sem-força
detesta o entendimento porque lhe cobra o que não tem condições de
cumprir. Porém não é a vida que se atemoriza ante a morte e se conserva
intacta da devastação, mas é a vida que suporta a morte e nela se conserva,
que é a vida do espírito. O espírito só alcança sua verdade à medida que se
encontra a si mesmo no dilaceramento absoluto.203
A antítese é um momento fundamental na dialética e descreve a ação de uma nova tese, que
é vista somente como antítese, já que se relaciona, unicamente, com a primeira, definida como tese
inicial. Esse ir além dos limites do intelecto extrai um novo conceito. Um conceito extraído da tese ou
rigidez abstrata necessita de oposto. Da idéia de uno, pensa-se à idéia de múltiplo; da igual à
desigual, da particular, à universal; do finito ao infinito etc. O intelecto se mostra a partir de sua
negação. É exatamente o negativo que exerce o papel de mola, capaz de elevar o intelecto a uma
síntese ou momento especulativo, ou momento mais alto de toda a tríade dialética. A tensão entre a
tese e a antítese resulta numa síntese, negação da negação, ou seja, uma nova afirmação, ou
204
afirmação absoluta. “[...] a negação em geral deve distinguir-se da segunda negação, que é a
negação da negação, negatividade concreta absoluta, assim como a primeira é a negatividade
abstrata”.205
202
Ibidem, p. 106-107.
203
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. p. 38. v. I.
204
Cf. REALE, Giovanni; ANTISSERI, Dario. História da Filosofia. p. 107. v. 5.
205
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, Ciência da Lógica, Livro I, 1ª Seção, Cap. II. apud CORBISIER, Roland.
Hegel: textos escolhidos. p. 58.

94. 5.6.3 SÍNTESE: O 3º MOVIMENTO
O momento especulativo, ou síntese, é a grande novidade que conduz e movimenta a
filosofia de Hegel. Filósofos que o antecederam, praticamente ignoraram esse movimento. Visto que
a dialética hegeliana possui seus três momentos ancorados na tese, enquanto afirmação, na antítese,
enquanto negação ou momento oposto, e na síntese, enquanto negação da negação, o momento
especulativo é a retomada, ou melhor, a reafirmação do positivo, que se dá mediante a negação do
segundo momento: a antítese.
A retomada de parte do positivo que havia sido negada e a negação da parte do negativo que
havia sido imposta, em seu grau mais elevado, é o momento especulativo, ou seja, o superar, a tese e
a antítese, sem negá-las, mas tirar parte delas e conservá-las. A ilustração desse momento
especulativo será apresentada no capítulo seguinte, no qual a verdadeira liberdade só será alcançada
quando, pela dialética, o Senhor e Escravo se relacionarem, eliminando parte do outro, a ponto de se
encontrarem em sua própria afirmação.206
Esse momento, por ser o terceiro e o mais esperado para a realização da dialética, é
considerado como positivamente racional; é síntese, ou identidade dos opostos. “A síntese contém e
salienta a não-verdade dessas abstrações: em si mesmas, essas abstrações formam uma unidade
com outra coisa, quer dizer, não existem por si mesmas, enquanto absolutas, mas apenas e
unicamente enquanto relativas”207 As duas primeiras partes do processo dialético geraram uma
contradição entre as determinações. O terceiro momento, por ser um momento sintético, contém
em si a positividade ou a superação de ambas as determinações opostas, que detêm o intelecto. O
momento positivamente racional se mostra como concreto e como totalidade, suspendendo ou
cessando a contradição gerada entre tese e antítese. Com esse momento, o momento especulativo
requer a retirada e a conservação dos dois momentos já ocorridos. Essa ação é definida como
aufheben, ou superação. Com essa superação, o intelecto atinge o seu limite e garante o verdadeiro
conhecimento: o conhecimento absoluto.208
206
Cf. REALE, Giovanni; ANTISSERI, Dario. História da filosofia. p. 108-109. v. 5.
207
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, Ciência da Lógica, Livro I, 1ª Seção, Cap. I, nota III. apud CORBISIER,
Roland. Hegel: textos escolhidos. p. 57.
208
Cf. REALE, Giovanni; ANTISSERI, Dario. História da filosofia. p. 108. v. 5.

95. 6 O SENHOR E O ESCRAVO
O Senhor e o Escravo representam, na filosofia de Hegel, duas consciências, ou melhor, uma
única consciência que tem o desejo de ser reconhecida. Ambas desejam sobreviver e, ao levar a cabo

96. sua abstração (apresentação de si mesma), sujeitam-se a um duelo, ou confrontam-se. Na primeira
consciência, a essência é o ser-para-si, ou seja, o domínio; na segunda, a essência é apenas a vida.
Uma é independente, outra dependente. Lutam entre si expondo todo o seu ser imediato. A primeira
está repleta de coragem: é o Senhor; aceita arriscar sua vida por um desejo de dominação e
superioridade. Coloca-se acima de suas necessidades e de sua existência. A segunda não quer
arriscar sua vida: é o Escravo; deixa-se vencer, não quer morrer. O Senhor, ou seja, o vencedor, por
conter o desejo de dominação, poupa a vida do outro: o Escravo. Faz dele um sinal de sua vitória e
única testemunha dela: foi conservado e não eliminado, pois, é o único capaz de reconhecê-lo como
Senhor, como consciência. Ambos desejam a liberdade, a verdadeira liberdade que os possibilitarão
contemplar o Absoluto. Todo o trajeto que percorrem é necessário e, após percorrê-lo, uma das
consciências que agora é totalmente imediatizada e independente, adquire a liberdade e caminha
em busca da razão. Os conceitos Senhor e Escravo, neste capítulo, bem como em todo este trabalho,
aparecerão destacados, em suas iniciais, com a letra maiúscula, por se referirem unicamente à
consciência.
6.1 A PARÁBOLA DO SENHOR E DO ESCRAVO NA HISTÓRIA
Toda a dialética hegeliana, principalmente vista na Fenomenologia do espírito, fundamenta-
se na passagem de uma dialética do desejo a uma dialética do reconhecimento. Com esse
movimento, Hegel proporcionará um movimento a todo o seu sistema. Especialmente através da
dialética, marcará o caminho que, primeiro e especialmente, o homem ocidental deverá percorrer: o
caminho da razão; um caminho que o conduz do desejo ao reconhecimento, da servidão ao senhorio;
porém, um senhorio que se impõe através do medo, da obediência e da servidão, do trabalho, para
que alcance a verdadeira liberdade que se encontra no interior da escravidão.
O Senhor ou Escravo, ou senhorio e servidão, são dois termos dialéticos usados por Hegel
para o movimento do reconhecimento das consciências através da superação da contradição que há
entre elas. Esse movimento é a luta de vida ou morte, uma luta em busca da liberdade. “Trata-se de
desenrolar o fio dialético da experiência que mostra na ‘duplicação’ da consciência-de-si em si
mesma – ou no seu situar-se em face de outra consciência-de-si – o resultado dialético e, portanto, o
fundamento da consciência do objeto”.209 A dialética do Senhor e do Escravo é uma experiência que
o mundo todo deverá realizar. Primeiramente, coube ao homem ocidental desenvolver essa
realização, situar-se frente à sua história, obtendo o lugar em seu tempo e, principalmente, conhecer
a face misteriosa do saber científico, ou seja, a partir de um processo dialético-histórico, pensar-se
209
VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Introdução. In: Fenomenologia do espírito. p. 23.

97. sobre si próprio. Está subentendido, nesse movimento da dialética do Senhor e do Escravo, a
problemática da racionalidade do ethos.
Hegel deixou bem claro, ao escrever a Filosofia da história, que a história possui um sentido;
tem um início e um destino. Através dos fatos ocorridos em sua época: a Reforma Protestante, a
Revolução Francesa e o Império napoleônico (como a mais alta expressão de racionalidade), Hegel
pôde classificar esses fatos como sendo universais e essenciais para o progresso e desenvolvimento
humano:
A história mundial não é, aliás, o tribunal em que o Espírito pronuncia seu
veredito [...] essa história mundial é, segundo o conceito de liberdade do
Espírito, o desenvolvimento necessário dos momentos da razão, e,
conseqüentemente, da consciência de si e da liberdade do Espírito: é, pois,
a explicitação e a realização do Espírito universal.210
Para ele, a verdadeira história começou a ser traçada com o desenvolver de uma consciência
de liberdade. A Filosofia da história relata isso, e a dialética do Senhor e do Escravo mostra esses
acontecimentos de modo enigmático.
A dialética hegeliana do Senhor e do Escravo está fundamentada nos acontecimentos
históricos, principalmente os vividos por Hegel. Para definir o processo e reconhecimento de
libertação que a parábola contém, Hegel apresenta alguns exemplos. Primeiramente, para
caracterizar a falta da verdadeira liberdade, descreve a vida dos gregos. Eles costumavam pensar em
si mesmos, em seus próprios interesses, bem como nos interesses do Estado. Misturavam a tal ponto
os interesses que não conseguiam distinguir quais eram os seus e quais eram os do Estado. Segundo
Hegel, viviam numa prontidão para fazer o melhor para o Estado; porém, não continham a
verdadeira racionalidade; era uma forma incompleta de liberdade, pelo fato de serem motivados
naturalmente, ou seja, uma motivação interna, imediata, como a de uma consciência que se
reconhece a si própria. Não viviam a verdadeira liberdade por não conterem em si o pensamento
crítico e reflexivo, ou seja, a razão. Outro momento histórico no qual Hegel viveu e partiu para
caracterizar a dialética do Senhor e do Escravo foi a Reforma Protestante. Para Hegel, a Reforma
Protestante foi a conquista do povo germânico, que viveu a liberdade em sua plenitude, por conter
em si a honestidade e a simplicidade de coração, ou seja, sem a intenção de dominação, como a
consciência-de-si irá mostrar. Pode-se dizer que a Reforma foi o princípio ao qual o indivíduo
210
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, Filosofia do direito, parág. 342. apud CORBISIER, Roland. Hegel: textos
escolhidos. p. 126.

98. submeteu a própria luz da razão.211 Já num outro momento, dialético-histórico, está a Revolução
Francesa e as sucessivas conquistas napoleônicas. Porém, com as passageiras vitórias de Napoleão, o
código de direito do cidadão na Alemanha foi implantado, e os indivíduos puderam se libertar,
principalmente, das obrigações feudais. Através da figura de Napoleão, Hegel chegou a sugerir que o
processo da idéia de liberdade havia alcançado sua concretização. Para que isso se tornasse possível,
os indivíduos precisariam governar-se a si mesmos, alcançando sua própria consciência; e, o Estado,
formado por instituições sociais e políticas, fosse racionalmente organizado. Dessa forma, quando o
indivíduo escolhesse governar-se a si mesmo, seguindo sua consciência, estaria seguindo livremente
o agir da lei e da moralidade do mundo objetivo; sendo assim, a liberdade torna-se-ia completa, pois,
passaria a existir tanto no mundo interno, subjetivo, como no mundo externo, objetivo. Os indivíduos
teriam total liberdade de escolher, ao contrário dos gregos, o mais necessário: ora os interesses
próprios, ora os interesses do Estado.212
6.2 O EPISÓDIO DIALÉTICO DO SENHOR E DO ESCRAVO EM HEGEL
A Fenomenologia do espírito abrange, em sua complexidade, os temas já descritos, que vão
da arte à teologia, da ciência à história. Por se tratar de filosofia da história Hegel, apresenta, em
toda extensão de sua obra, modelos ou exemplos ocorridos na história, ou seja, vividos pelo espírito
e, posteriormente, indicados para o homem para que ele os vivesse para a compreensão do
absoluto. Além dos principais exemplos da história, dos quais relata a manifestação do espírito
absoluto, utiliza muito de parábolas, e parábolas intelectuais, para a descrição de seu conhecimento,
de sua filosofia, de seu sistema. A mais conhecida e, por certo, a mais importante, é a do Senhor e do
Escravo. Ela é o cerne, ou seja, o núcleo de toda a sua filosofia, haja vista que, por se tratar de um
sistema complexo, todas as idéias são retomadas e reaplicadas para a compreensão de novos
conceitos.213 A dialética do Senhor e do Escravo é uma análise do processo de formação da
consciência, determinado pela relação com o outro, através de uma experiência de reconhecimento
e desejo de superação. Assim Hegel define o Senhor e o Escravo:
Nessa experiência, vem-a-ser para a consciência-de-si que a vida lhe é tão
essencial quanto a pura consciência-de-si. Na consciência-de-si imediata, o
Eu simples é o objeto absoluto; que no entanto pra nós ou em si é a
mediação absoluta, e tem por momento essencial a independência
subsistente. A dissolução daquela unidade simples é o resultado da
primeira experiência; mediante essa experiência se põe uma pura
211
Cf. SINGER, Peter. Hegel. p. 27-34.
212
Ibidem, p. 36-37.
213
Cf. SCRUTON, Roger. Introdução à filosofia moderna: de Descartes a Wittgenstein. p. 171.

99. consciência-de-si, e uma consciência que não é puramente para si, mas
para um outro, isto é, como consciência essente, ou consciência na figura
da coisidade. São essenciais ambos os momentos; porém como, de início,
são desiguais e opostos, e ainda não resultou sua reflexão na unidade,
assim os dois momentos são como duas figuras opostas da consciência:
uma, a consciência independente, para a qual o ser-para-si é a essência;
outra, a consciência dependente para a qual a essência é a vida, ou o ser
para um Outro. Uma é o senhor, outra é o escravo.214
6.3 O MOMENTO DA FORMAÇÃO DA AUTOCONSCIÊNCIA: A CONSCIÊNCIA DA VIDA
Como descrito no capitulo IV deste trabalho, dentro da compreensão das etapas do itinerário
fenomenológico, como a segunda etapa, a consciência – com o auxílio da razão e do entendimento –
busca, almeja uma auto-superação, visando sua independência, sua auto-realização, ou seja, sua
liberdade, sua autoconsciência. Como em todas as partes do movimento fenomenológico há
subdivisões, com a autoconsciência não seria diferente. Ela também contém uma tríade interna que
se divide em consciência-de-si ou consciência da vida (tese), liberdade da consciência-de-si ou a
consciência que pensa e que é liberdade (antítese), e, por fim, a consciência infeliz ou a consciência
dividida no interior de si mesma (síntese). Não mais como uma subdivisão, mas sim como momentos,
cada etapa destaca-se de forma única e precisa para definição, formação e consolidação de uma
autoconsciência.
Os momentos destacados e, por certo, os mais importantes da consciência-de-si ou da vida
enquanto tese, são: o desejo, a vida, o outro eu, o reconhecimento e, dentro desse, a presença da
dialética do Senhor e do Escravo com: a luta de vida ou morte, a dominação e a escravidão, ou seja, o
medo. Já a antítese ou os momentos da liberdade da consciência-de-si são definidos como:
estoicismo ou tomar a racionalidade como critério, o ceticismo ou operação que elimina falsas
independências e, a consciência infeliz como introdução para o próximo momento. E, por fim, a
síntese da autoconsciência, ou seja, a consciência infeliz que é a liberdade, embora confusa que tem
sempre na unidade de sua essência a outra.215 O primeiro momento será o assunto específico deste
trabalho e especialmente deste capítulo; os demais já foram abordados dentro do processo do
itinerário fenomenológico, descrito no capítulo quarto.
A partir desses momentos a consciência-de-si, que é desejo, só se tornará verdade depois de
ser reconhecida por outra consciência-de-si, dando início a momentos destacados acima. É
justamente nesse reconhecimento que se encontra a dialética do Senhor e do Escravo: do
214
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. p. 129-130. v. I.
215
Cf. SCRUTON, Roger. Introdução à filosofia moderna: de Descartes a Wittgenstein. p. 718.

100. reconhecimento à liberdade. As forças que foram descobertas a partir do entendimento (presentes
na primeira etapa do itinerário fenomenológico) proporcionaram a dualidade de consciências e,
automaticamente, a busca por sua independência.216
A primeira etapa da tríade interna da autoconsciência é o da consciência enquanto
consciência-de-si; é a tese, é o momento inicial. Essa é uma consciência-de-si que é todo desejo, é
desejo em geral, desejo negativo. A consciência-de-si, por ser desejo, vai em busca do outro para
poder ser destruindo-o e diluindo-o em sua própria identidade. O desejo é definido, portanto, pelo
movimento de retorno da consciência-de-si que, ao observar o outro, vai até ele, suprassume a
oposição, ou a ameaça criando assim a sua própria identidade: eu sou eu. Esse movimento, esse
reconhecimento, mesmo ainda sendo primitivo, só é possível graças ao outro, pois é a partir dele que
a consciência realiza o retorno a si.217
6.3.1 O DESEJO
Conforme Hegel, só existe o desejo quando há o querer de alguma coisa e, a partir do
desejo, já se imagina que o objeto exista independentemente de si, embora a consciência-de-si ainda
não o aceite, tente suprassumi-lo. Essa atitude da consciência-de-si ainda primitiva, simples, porém
não ingênua, pois já deseja, o domínio sobre a outra, é o primeiro passo para o reconhecimento de si
e do outro. Embora seja todo desejo a consciência-de-si possui ainda um desejo primitivo. Ainda não
contém o desejo autêntico, mas sim animal, instintivo, natural, que é unicamente capaz de explorar
o mundo como um objeto. O desejo é muito forte e predominante no início da consciência-de-si, pois
há um momento muito importante, denominado subjetivo: momento da oposição, porém primitivo.
Nesse momento a consciência-de-si observa que o mundo está contra ela e quer dominá-la; precisa
reagir, precisa lutar, precisa sobreviver; encontrou um rival, encontrou seu outro eu, encontrou seu
outro igual.218
Contudo, a consciência-de-si não está inerte. Possui um movimento que a coloca frente ao
mundo numa disputa de vida ou morte. Mesmo o mundo sendo para ela inferior, ou seja, o que
desaparece ou não possui sustentabilidade em si próprio, é necessário para a sua existência. O
objeto do desejo, ou seja, o outro, não é totalmente independente: é enquanto é e por pouco
tempo, pois sua verdade será consumida, negada pela ânsia da consciência-de-si de se assemelhar a
si mesma. Dessa forma, o desejo não é um objeto sensível, mas um meio, uma necessidade para a
216
Cf. HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do espírito de Hegel. p. 171.
217
Cf. MENESES, Paulo. Para ler a Fenomenologia do espírito. p. 56.
218
Cf. SCRUTON, Roger. Introdução à filosofia moderna: de Descartes a Wittgenstein. p. 172.

101. consciência-de-si entrar em contato consigo mesma. O que a consciência-de-si deseja, nada mais é
que a si mesma, ou seja, seu próprio desejo, que alcançará somente quando encontrar um outro
desejo, ou uma outra consciência-de-si; e isso só depende de si própria. Mais que desejar os objetos
do mundo, deve desejar a vida, deve desejar o reconhecimento, que só será possível quando
reconhecer o outro eu, a outra consciência-de-si.219
6.3.2 A VIDA
Graças ao desejo, a consciência-de-si tem conhecimento da vida, e vida que é unicamente
objeto de seu desejo; desejo e vida se juntam e dão à consciência-de-si o impulso em direção ao
outro eu. No início do conhecimento da vida, a consciência-de-si fará uma experiência da
independência de seu objeto, determinando-o como ‘vida’ cuja essência é o infinito. Esse infinito,
agora possível e determinado pela consciência-de-si, traz a multiplicidade dos seres vivos, cujas
singularidades de cada um deles formam a unidade do todo. Os seres, ao fazerem a experiência da
independência, afirmam que são para-si. Sendo para-si, significa que retornaram à unidade, são
determinados. Só retornarão à sua unidade quando negarem o outro e, conseqüentemente, forem
negados. Essa formação de diversas figuras independentes resulta no processo da vida: é o ciclo de
uma totalidade, de todo um desenvolvimento que agora é possível. O objeto torna-se reflexão em si
próprio.220
A consciência-de-si, ao encontrar-se com o seu outro, não o encontra mais como um objeto
sensível de sua percepção, mas como reflexão de si próprio. Hegel assim define:
Para nós, ou em si, o objeto que para a consciência-de-si é o negativo,
retornou sobre si mesmo, do seu lado; como do outro lado, a consciência
também [fez o mesmo]. Mediante sobre essa reflexão-sobre-si, o objeto
veio-a-ser vida. O que a consciência-de-si diferencia de si como essente não
tem apenas, enquanto é posto como essente, o modo da certeza sensível e
da percepção, mas é também Ser refletido sobre si; o objeto do desejo
imediato é um ser vivo.221
A vida é a prova de que a consciência-de-si se põe à prova e se procura a partir do seu outro.
Ela se resume no outro da consciência-de-si, ou seja, ao desejá-lo, deseja principalmente o seu si,
deseja a sua existência, já que é somente por ele que a consciência se reconhece como tal e qual.
Contudo, a unidade do outro consigo mesma torna-se um ato de repelir-se a si de si mesmo. Com
219
Cf. HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do espírito de Hegel. p. 174-175.
220
Cf. MENESES, Paulo. Para ler a Fenomenologia do espírito. p. 57.
221
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. p. 121. v. I.

102. esse repelir-se, surge a oposição entre a consciência e a vida, vida essa que coloca à prova a
independência total do outro; proporciona uma espécie de teste, buscando conhecer a resistência
do seu objeto. Nisso, quanto mais a consciência se torna independente, mais o outro (objeto) se
torna em si.222 “A consciência-de-si, que é unicamente para si e que marca imediatamente seu objeto
como o sinal do negativo, ou que é de início desejo, fará antes, portanto, a experiência da
independência desse objeto”.223
6.3.3 O OUTRO EU
Mesmo a consciência-de-si permitindo a independência do outro, ou seja, que o outro
também se torne desejo, ela continua o seu movimento; dessa vez com a intenção de ver o objeto se
enriquecer de todas as qualidades ou decisões do processo da vida. A consciência-de-si ainda tem a
intenção de suprassumir o outro. Seu desejo incansável ainda se expressa na certeza da aniquilação
dele. Porém, para que isso aconteça, para que o outro seja suprassumido, ele (o outro) deverá existir
tal e qual identicamente a consciência-de-si: deverá existir como independente, não sendo somente
um em-si, mas um para-si; deverá ser desejo, outro desejo. Somente com o encontro de outro desejo
é que a consciência-de-si se satisfaz. A princípio, a consciência-de-si se satisfazia ao levar o outro à
negação de si mesmo; agora, por conter em si não só o desejo, mas a vida, necessita do
reconhecimento do outro enquanto consciência-de-si para se realizar plenamente. Eis que o outro,
que antes era objeto, torna-se consciência-de-si.224
A alteridade, ou seja, o outro, enquanto consciência-de-si, é essencial ao desejo, é necessário
para que a consciência-de-si possa negá-la. Porém, essa alteridade aparece de modo provisório, pois
“[...] a essência do desejo é um outro que não a consciência de si, e por meio dessa experiência, tal
verdade torna-se presente à consciência de si”.225 A consciência-de-si, que é unicamente para si
segundo seu desejo, e não pode realizar-se plenamente se o outro não se apresentar como
consciência-de-si; caso ele se apresente como objeto, a consciência-de-si não passará de outro
objeto; essa é a relação de alteridade.
Na dialética, os caminhos do desejo são descobertos pondo, em relevo, suas condições. Uma
delas, e a que acabamos de ver, é a condição da consciência-de-si que se fundamenta na existência
de outras consciências-de-si. Nisso implica também o verdadeiro desejo, que deve ser aquele que
222
Cf. HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do espírito de Hegel. p. 174-177.
223
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. p. 121. v. I.
224
Cf. MENESES, Paulo. Para ler a Fenomenologia do espírito. p. 58.
225
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. p. 125. v. I.

103. permite a manifestação de outro desejo que se encontro, num outro ser. Nesses três momentos
vistos acima: o desejo, a vida e a alteridade, o conceito de consciência-de-si se completa;226 e Hegel,
os define dessa forma:
a) O puro Eu indiferenciado é seu primeiro objeto imediato. b) Mas essa
imediatez mesma é absoluta mediação: é somente como o suprassumir do
objeto independente; ou seja; ela é desejo. A satisfação do desejo é a
reflexão da consciência-de-si sobre si mesma, ou a certeza que veio-a-ser
verdade. c) Mas a verdade dessa certeza, é antes a reflexão redobrada, a
duplicação da consciência-de-si. A consciência-de-si é um objeto para a
consciência, objeto que põe em si mesmo seu ser-outro, ou a diferença
como a diferença de-nada, e nisso é independente [...]. Porém o objeto da
consciência-de-si é também independente de si mesmo [...] é uma
consciência-de-si viva.227
6.3.4 O RECONHECIMENTO
Duas consciências-de-si, duas forças. Elas, não sendo somente em-si e de-si, mas para-si,
trazem dentro de si, e reconhecem a verdade de seu desdobramento e a necessidade do
reconhecimento quando opõem-se a si mesmas. “O que naquele [jogo de forças] era para nós, aqui é
para os extremos mesmos [...] Como porém é consciência, cada extremo vem para fora de si; todavia
ao mesmo tempo, em seu ser-fora-de-si, é retido em si; é pra-si; e seu ser-fora-de-si é para ele”. 228
Esse, segundo a dialética, é o reconhecimento mútuo das consciência-de-si, ou seja, o pleno
desenvolvimento. Para que esse desenvolvimento realmente aconteça, a consciência-de-si, por ser
desejo, nega toda a alteridade, ou o outro. Da mesma forma que nega o outro, é negada por ele, que
também contém em si sua absolutez. Dessa forma, compreende-se que cada consciência-de-si, ao
mesmo tempo, é ser vivente frente a si e objeto vivente (fora) frente o outro.229
Esse momento, o do reconhecimento, também contém um problema que deve ser superado,
resolvido: a desigualdade entre as consciências-de-si deve ser superada de ambos os lados. O
problema é que, para que a consciência-de-si encontre sua verdade, é necessário fazer-se
reconhecer pela outra consciência: um sinal de dependência, ou seja, “[...] cada uma vê a outra fazer
a mesma coisa que ela faz, cada uma faz ela própria o que exige da outra, e, portanto, faz o que faz
enquanto a outra também o faz”.230 Esse é o sentido e a maneira pelos quais se dá o reconhecimento
226
Cf. HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do espírito de Hegel. p. 177-178.
227
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. p. 125. v. I.
228
Ibidem, p. 127.
229
Cf. HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do espírito de Hegel. p. 179-180.
230
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. p. 127. v. I.

104. mútuo e, ao se reconhecerem reciprocamente, geram o elemento da vida espiritual, permitindo que
o sujeito se reconheça como objeto e se encontre, definitivamente, no outro, sem que desapareça a
alteridade essencial a si. Esse momento da alteridade é o sentido e a expressão da dialética
hegeliana: o desejo só se torna desejo verdadeiro quando se refere a um outro.231
Há ainda uma recusa por parte da consciência-de-si (podemos dizer que ainda há a vontade
da dominação sobre o outro), pois a consciência-de-si contém, em seu ser, o sinal da recusa de ser.
Essa recusa de ser aquilo que é gerará a luta pelo reconhecimento e, conseqüentemente, para a
dominação. Eis que se inicia a dialética do Senhor e do Escravo, descrita por Hegel, como uma
metáfora ao desenvolvimento de todo o seu sistema. Porém, antes de adentrarmos o processo de
dominação-servidão, entendamos o processo da luta entre as consciências-de-si:
Toda a dialética sobre a luta das consciências de si opotas, sobre a
dominação e a servidão, supõe a concepção de ambos os termos: o Outro e
o Si. O outro e a vida universal tal como a consciência de si a descobre
enquanto diferente de si mesmo; é o elemento da diferença e da
substancialidade das diferenças. E o Si, em face dessa positividade, é a
unidade reflexiva que se tornou pura negatividade. Agora, o Si se encontra
no Outro, emerge como uma figura vivente particular [...] Mas é preciso
não apagar a dualidade sob o pretexto de apreender a unidade. O elemento
da dualidade, da alteridade, é precisamente o ser-aí da vida, o
absolutamente Outro, e, como vimos, esse Outro é essencial ao desejo.232
6.4 A DIALÉTICA DO SENHOR E DO ESCRAVO: RELAÇÃO COM O OUTRO NA CONSTITUIÇÃO DA
IDENTIDADE
Sem dúvida nenhuma, a parte mais intrigante e fundamental para a concepção do processo
de formação da consciência é a metáfora do Senhor e do Escravo descrita por Hegel em sua mais
celebre obra, a Fenomenologia do espírito. Mostra essa parábola a importância da relação com o
outro, ou seja, entre duas consciências-de-si para a constituição da identidade e aquisição da
liberdade. Todos os momentos propostos na Fenomenologia devem ser percorridos, superados, para
que, como já vimos no capítulo terceiro, a consciência atinja o conhecimento absoluto e abra o
caminho para o indivíduo enquanto integrante de um Estado.233 Sobre essa relação com o outro,
descreve Hegel:
231
Cf. HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do espírito de Hegel. p. 180-181.
232
HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do espírito de Hegel. p. 182.
233
Cf. MARCONDES, Danilo. Iniciação à história da filosofia: dos pré-socráticos a Wittgenstein. p. 222.

105. A consciência-de-si é em si e para si quando e porque é em si e para si para
uma Outra; quer dizer, só é como algo reconhecido. O conceito dessa sua
unidade em sua duplicação, [ou] da infinitude que se realiza na consciência
de-si, é um entrelaçamento multilateral e polissêmico. Assim seus
momentos devem, de uma parte, ser mantidos rigorosamente separados, e
de outra parte, nessa diferença, devem ser tomados ao mesmo tempo
como não-diferentes, ou seja, devem ser sempre tomados e reconhecidos
em sua significação oposta.234
A dialética do Senhor e do Escravo tem início quando uma consciência-de-si tenta submeter a
outra sob o seu domínio, prendendo-a como objeto. Como já vimos, a consciência-de-si sente a
necessidade de ser reconhecida; para que isso seja possível, além de reconhecê-la como objeto, é
necessário reconhecê-la como sujeito: relação recíproca. “Mas o Outro é também uma consciência-
de-si; um indivíduo se confronta com outro indivíduo [...] figuras independentes, consciências
imersas no ser da vida”.235 Por serem consciências-de-si independentes, agem de forma
independente e desejam a sua sobrevivência; “[...] cada um tende, pois à morte do Outro [...] a
relação das duas consciências-de-si é determinada de tal modo que elas se provam a si mesmas e
uma a outra através de uma luta de vida ou morte”.236
6.4.1 A LUTA DE VIDA OU MORTE
A outra consciência-de-si que surge é de igual dependência que a primeira. Ambas as
consciências-de-si ainda estão imersas no ser da vida, não possuem a verdade em sua certeza, pois
cada uma está certa apenas de si e não da outra. Ainda estão apegadas à vida. Precisam desapegar-
se. Para que isso aconteça, usam do processo de reconhecimento para atingir o ser-para-si, ou seja, o
seu ser outro deve se apresentar como objeto independente. Pois não há possibilidade de luta, visto
que esse outro é ela mesma. Se isso não ocorrer, ficariam eternamente apegados ao desejo da vida,
indo contra a proposta da dialética hegeliana. Feito isso, comprovado o seu desapego de um ser-aí
determinado, a consciência-de-si adquire o desejo de morte da outra, pondo a sua vida, ou todo o
caminho já conquistado, que é precioso, em risco. Sendo assim, por serem de igual dependência, elas
se provam e provam à outra, através da luta.237
234
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. p. 126. v. I.
235
Ibidem, p. 128.
236
Ibidem, p. 128.
237
Cf. MENESES, Paulo. Para ler a Fenomenologia do espírito. p. 60.

106. O motivo pelo qual a luta é traçada está na intenção da elevação de toda a sua certeza à
verdade. Cada uma deseja ser verdade para si e para a outra, visto que da outra não poderá se
desfazer jamais, para a conservação da verdadeira liberdade e para provar que, agora, é um ser-para-
si. Somente ao arriscar a vida, a consciência-de-si, ou o indivíduo, alcançará o reconhecimento e a
sua independência. (podemos citar, aqui, o exemplo de Napoleão). Porém, a morte do outro está
intrinsecamente ligada com o arriscar sua vida, pois, sua vida vale mais que a vida o outro. 238 Sobre o
reconhecimento e a independência ou liberdade, afirma Hegel:
Devem travar essa luta, porque precisam elevar à verdade, no Outro e nelas
mesmas, sua certeza de ser-para-si. Só mediante pôr a vida em risco, a
liberdade [se conquista]; e se prova que a essência da consciência de-si não
é o ser [...] O indivíduo que não arriscou a vida pode bem ser reconhecido
como pessoa; mas não alcançou a verdade desse reconhecimento como
uma consciência-de-si independente. Assim como arrisca sua vida, cada um
deve igualmente tender à morte do outro; pois para ele o Outro não vale
mais que ele próprio.239
Nessa dialética, por ser enigmática, não está às claras o verdadeiro sentido da morte. Hegel
afirma que o outro, que também é si, deve ser colocado em perigo de morte para que suprassuma
toda a sua alteridade, todo o seu ser outro e deixe de ser uma consciência perdida na pluralidade de
ser: indefinida, pobre, simples. Ao colocar o outro em perigo, a consciência-de-si, automaticamente,
e com consciência disso, coloca a si mesma em perigo, pois reconhece a necessidade de passar por
essa suprassunção, por essa negação absoluta. Além da elevação da certeza de que é toda verdade, a
consciência-de-si almeja a vida. A partir dessa experiência, a consciência-de-si se divide: tornam-se
dois momentos essenciais à unidade que ainda não aconteceu; uma consciência é o Senhor, outra, o
Escravo.240
6.4.2 A DOMINAÇÃO
Após a luta (o confronto) a consciência que permaneceu para si denomina-se Senhor, e a
consciência que ficou sendo para-o-outro, Escravo; porém, continuam sendo consciência-de-si. O
Senhor tornou-se Senhor, ou seja, alcançou o seu reconhecimento, a sua negação absoluta por causa
da outra consciência: o Escravo. O Escravo, por sua vez, com medo de perder a vida, não participa
desse gozo.
238
Cf. MENESES, Paulo. Para ler a Fenomenologia do espírito. p. 60.
239
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. p. 128-129. v. I.
240
Cf. MENESES, Paulo. Para ler a Fenomenologia do espírito. p. 60.

107. Mas, nesse processo dialético, o Escravo não se mantém estagnado, imóvel, mas parte para o
seu reconhecimento. Embora pareça que o Escravo esteja em desvantagem, não é verdade, pois nele
já há a experiência da servidão. Ora, se com a servidão, que desempenha, consegue manter o
Senhor, isso significa que o Escravo já contém alguns elementos para tornar-se para-si. Se o que o
Escravo considera-se como a obra do Senhor, então ele pode fazer a mesma obra para si. Sendo
assim, para que o processo de reconhecimento se realize, só lhe resta o reconhecimento do Senhor.
Mas há uma vantagem que o Escravo, se souber, pode bem aproveitá-la: o Senhor só chegou a se
tornar um (ser certeza-de-si) a partir do reconhecimento que o Escravo a ele concedeu. O Escravo
deve perceber que a consciência do seu Senhor é pertencente a ele, pois foi por meio dele que o
Senhor se reconheceu. Sendo assim, a verdade, que o Senhor tanto almejava, nada mais é que uma
verdade da consciência escrava.241 Contudo, essa dialética da servidão e da dominação vem mostrar
que o Senhor nada mais é que o servo do seu Escravo e o Escravo nada mais é que o senhor de seu
Senhor. Todas as desigualdades e desvantagens serão restabelecidas pelo processo do
reconhecimento.242
6.4.2.1 O SILOGISMO DA DOMINAÇÃO
Quando Hegel determina o processo de dominação como um silogismo, isso primeiramente
consiste no fato de o Senhor colocar o Escravo entre si e a natureza. É por meio do Escravo que o
Senhor se relaciona com a natureza. Sendo assim, o Escravo é o termo médio. A perfeita simetria,
quando cada um fazia em si o que o outro fazia nele, está quebrada. O Senhor colocou uma barreira
entre si e o Escravo: um trabalha e o outro participa do gozo, ou seja, consome o que o Escravo
produziu. Compreendamos melhor esse silogismo: existe o Senhor, existe o Escravo. Entre eles há a
natureza, ou a coisa. O Senhor somente consegue se relacionar com a coisa por meio do trabalho do
Escravo. Consome o que há na natureza, graças ao trabalho do escravo, que o transforma em algo
consumível. O Escravo é obrigado a se relacionar com a coisa visto que está preso a ela. É justamente
com essa coisa que o Escravo se relaciona e dela tira o sustento do Senhor e também o seu próprio
sustento (somente o necessário para não morrer), pois necessita viver para si e para o outro. Esse é
um silogismo que mostra que Escravo está inteiramente subordinado ao Senhor. O Escravo que só se
relaciona com a natureza por causa do Senhor; ainda não notou que ela é essencial para a sua
liberdade. O desejo que o Escravo – por causa do Senhor – possui, ainda é um desejo reprimido.243
241
Cf. MENESES, Paulo. Para ler a Fenomenologia do espírito. p. 61-62.
242
Cf. HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do espírito de Hegel. p. 187.
243
Cf. SANTOS, José Henrique. Trabalho e riqueza na Fenomenologia do espírito de Hegel. p. 90-91.

108. A coisidade, ou natureza, pode ser dividida em duas partes: a natureza como bruta, ou
independente, e a natureza como bem de consumo, ou dependente. Uma, trabalha pelo Escravo e, a
outra é o resultado do trabalho do Escravo. O relacionamento do Senhor com a coisa (natureza) não
é completo. Relaciona-se de modo independente com a natureza como bem de consumo, já
transformada e pronta para ser consumida, e de forma dependente com a outra parte da coisa, a
natureza como bruta. Para se relacionar com essa, somente é possível via escravo. Esse é o
relacionamento do lado do Senhor.
O relacionamento do lado do Escravo se dá da seguinte forma: Como vimos há o Senhor, o
Escravo e a coisidade em geral, ou seja, a natureza. Da mesma forma, a natureza está entre o Senhor
e o Escravo. O Escravo se relaciona com a natureza bruta de forma independente. Porém, seu
relacionamento com a natureza como bem de consumo é dependente. Mesmo que a produção
possa ter sido ocasionada pelo Escravo, ele só terá parte, ou dela consumirá, se e quando o Senhor
permitir. Contudo, a coisa contém a independência para o Escravo, representa a sua verdade, o seu
reconhecimento; mas ele ainda não percebeu, não conseguiu alcançá-la.
Como a coisa é para o Senhor, até mesmo o negativo, ou seja, aquilo a que durante a luta,
não deu muita importância, o próprio Senhor possui um domínio sobre ela que, por sua vez, possui
um domínio sobre o Escravo. O Senhor é capaz de negar a coisa e pode, pois, além dela, possuir o
Escravo; já o Escravo não, pois depende dela e, se negá-la, acabará se destruindo. Da mesma forma,
o Senhor não depende da coisa, apenas goza dela; deixa a dependência ao Escravo. A coisa é a cadeia
do Escravo. Dessa forma, nesse silogismo, o Senhor mantém o pleno domínio sobre o outro: o
Escravo.244
6.4.3 A ESCRAVIDÃO: O MEDO E A FORMAÇÃO
O Escravo é mantido escravo pelos desejos do Senhor. O Escravo é fundamental na e para a
existência do Senhor; é por intermédio dele que conseguirá se relacionar com o ser da vida e com a
coisidade. A relação do Senhor com a coisa, seu objeto de desejo, é mediato, ou seja, depende do
Escravo. Há, porém, outra relação mediata: é a com o próprio Escravo, pois precisa dele para se
relacionar com a vida e consigo próprio. O Senhor chega a negar a coisa completamente, embora
usufrua dela, para afirmar completamente a si mesmo. Em outras palavras, o Senhor jamais
reconhecerá importante a coisa, bem como os serviços prestados pelo Escravo. 245 Inicialmente, o
Escravo tem a verdade no Senhor e não em-si. Eis o motivo pelo qual ainda não é para-si. Como
244
Cf. SANTOS, José Henrique. Trabalho e riqueza na Fenomenologia do espírito de Hegel. p. 92-93.
245
Cf. HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do espírito de Hegel. p. 188.

109. vimos, o Escravo segue com uma vantagem: já experimentou o medo, a angústia; negou o para-si.
Resta-lhe, pelo trabalho, passo a passo, superar esse medo, essa angústia. 246 “Essa consciência
experimentou a angústia, não a respeito desta ou daquela coisa, não durante este ou aquele
instante, mas experimentou a angustia a respeito da integralidade de sua essência, pois sentiu o
medo da morte, o senhor absoluto”.247 Porém, o Escravo não é propriamente servo do Senhor, mas
servo da vida. Ele é menos servo do Senhor do que da vida, pois, se entregou diante da morte,
optando pela servidão à liberdade. “[...] essa é sua cadeia, da qual não pôde abstrair no combate, e,
por isso, mostrou-se dependente, tendo sua independência na coisidade”.248
O que o Senhor não sabe, e que o Escravo já descobriu, é que somente ele – o Escravo –
possui o lado objetivo. Como já vimos nos exemplos citados por Hegel, somente quem tem os dois
lados, o subjetivo e o objetivo, poderá encontrar a plena realização, a plena felicidade, a plena razão.
Necessário é agora que o Escravo se realize para-si como toda verdade, já que todas as suas
determinações foram dissolvidas: fator essencial para a aquisição da liberdade quando Hegel diz que
a verdadeira sabedoria inicia-se com o temor no Senhor. Com isso a satisfação do Escravo estava
sempre crescendo, enquanto a do Senhor sempre desaparecendo. O Escravo possui o trabalho, o
Senhor nem sabe o que é isso.249
De início, todo o ser do Escravo está fora dele, fora de sua consciência. Não possui o ser-
para-si, mas possui o ser-da-vida, ou seja, o ser-outro. Já que é Escravo, entende que sua primeira
ação para o processo de formação está em contemplar o Senhor; conseqüentemente, humilha-se
reconhecendo-se Escravo. O Senhor faz-se mostrar ao Escravo como verdade, porém não uma
verdade autêntica, mas aquele que impõe ao Escravo. A verdadeira verdade e liberdade se darão
unicamente pelo medo, pelo serviço e pelo trabalho.250
[...] o momento do medo e do serviço em geral, e também momento do
formar, e ambos ao mesmo tempo de maneira universal. Sem a disciplina
do serviço e da obediência, o medo fica no formal, e não se estende sobre
toda efetividade consciente do ser-aí. Sem o formar, permanece o medo
como interior e mundo, e a consciência não vem-a-ser para ela mesma. Se a
consciência se formar sem esse medo absoluto primordial, então será
apenas um sentido próprio vazio; pois sua forma ou negatividade não é
negatividade em si, e seu formar, portanto, não lhe pode dar a consciência
de si como essência.251
246
Cf. MENESES, Paulo. Para ler a Fenomenologia do espírito. p. 62.
247
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. p. 132. v. I.
248
Ibidem, p. 130.
249
Cf. MENESES, Paulo. Para ler a fenomenologia do espírito. p. 62.
250
Cf. HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do espírito de Hegel. p. 189-190.
251
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. p. 133. v. I.

110. 6.4.4 O TRABALHO
Toda consciência-de-si é movida pelo desejo. O que difere uma consciência-de-si da outra é
que uma é compulsiva (essa é o Senhor) cujo desejo é o poder; a outra é repulsiva, torna-se Escravo,
pois o desejo que a mantém é o de sobrevivência. Foi justamente pelo trabalho que Escravo
conseguiu refrear o seu desejo e se formar para atingir a plena consciência-de-si e para-si.252
Quem trabalha somente é o Escravo, e muito. Trabalha mais que o necessário para o
consumo do Senhor. Trabalha tanto que cria excedentes, riquezas. O Senhor desfruta dos resultados
desse trabalho, pois possui o desejo de consumo. Esse ponto de excessivo trabalho, já representa, de
um lado, a transformação de um, e de outro, a dependência. O Escravo começa a se tornar
independente, e o Senhor não percebe que está cada vez mais dependente. Os valores começam a se
inverter. O Senhor é servo do seu Escravo, e o Escravo torna-se senhor do seu Senhor. Contudo, o
Escravo não pode se tornar Senhor chegando à negação absoluta.253
Pelo trabalho, experimentando o medo e a morte, ou como afirma Hegel Senhor absoluto, o
Escravo se suprime, torna-se ser-para-si e realiza tudo o que o Senhor realizava nele. Agora o que o
Escravo faz é, também, o fazer do Senhor. Porém, somente o Escravo, por meio do Senhor, que é
uma essência, tornou-se verdadeiramente para-si, pois, pelo trabalho, adquiriu a sua essência; e
essência verdadeira. O Escravo realizou a experiência da negatividade absoluta e, a partir dela,
experimentou a vida em toda a sua totalidade, o que não aconteceu com o Senhor. É também pelo
trabalho que o Escravo elimina a vida submissa chegando a si mesmo. Outro ponto fundamental, que
só o Escravo realiza, é o da relação com o objeto, ou com a coisa. Somente ele possui uma relação
com ele, independente. Essa relação se torna a singularidade da consciência ou o puro ser-para-si. A
consciência-de-si, que temeu diante da morte, que aceitou a submissão, que serviu, que trabalhou,
chega à intuição de si mesma como uma consciência-de-si independente; agora ela é em-si, de-si e
para-si, realmente.254 Somente assim, superando sua condição de submisso, é que a consciência
poderá adquirir a verdadeira liberdade e dar continuidade ao itinerário fenomenológico, visando o
absoluto. E, assim explica Hegel:
Se não suportou o medo absoluto, mas somente alguma angústia, a
essência negativa ficou sendo para ela algo exterior: sua substância não foi
integralmente contaminada por ela. Enquanto todos os conteúdos de sua
consciência natural não forem abalados, essa consciência pertence ainda,
252
Cf. MENESES, Paulo. Para ler a Fenomenologia do espírito. p. 63.
253
Cf. SANTOS, José Henrique. Trabalho e riqueza na Fenomenologia do espírito de Hegel. p. 93.
254
Ibidem, p. 94-95.

111. em si ao ser determinado. O sentido próprio é obstinação [...], uma
liberdade que ainda permanece no interior da escravidão. [...] não pode ser
um formar universal, conceito absoluto; mas apenas uma habilidade que
domina uma certa coisa, mas não domina a potência universal e a essência
objetiva em sua totalidade.255
CONCLUSÃO
Quando se ouve falar em Senhor e Escravo, logo nos remetemos a um pensamento referente
ao ser humano e suas dominações e submissões. Porém, essa não é a intenção deste trabalho. Por
ser essencialmente filosófico, a servidão se deu na consciência, e a partir dela, segundo a filosofia de
255
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. p. 133-134. v. I. (grifos nosso)

112. Hegel, buscamos entender o seu processo de liberdade. Com certeza, assim como Hegel, todos os
meios necessários para a execução de uma verdadeira filosofia e, conseqüentemente, a possibilidade
da aquisição de uma verdadeira liberdade, foram oferecidos neste trabalho. Caberá ao leitor a
atualização desses conceitos em sua história, assim como fez Hegel, quando indicou ao indivíduo que
assim fizesse, enquanto participante de um Estado, de uma nação.
O objetivo deste trabalho foi, a partir da dialética do Senhor e do Escravo, compreender o
conceito de liberdade da consciência e trabalhar a hipótese de que a liberdade da consciência,
dentro do processo Senhor e Escravo, ocorresse somente através do medo e do trabalho de uma
delas, que, temendo morrer, se sujeitaria à escravidão. Esta hipótese foi levantada, trabalhada e
atingida.
Concluí que, desde o início deste trabalho, com a apresentação do contexto histórico e
filosófico, a hipótese começou a ser respondida. Isso só ocorreu graças ao sistema dialético
apresentado por Hegel. Como e quando isso aconteceu? Através dos fatos observados por Hegel
ocorridos na história. O primeiro abarca uma análise da vida dos gregos (tese) que misturavam seus
interesses com os do Estado, não contendo a verdadeira racionalidade e por certo uma incompleta
forma de liberdade. O segundo (antítese) foi a Reforma Protestante assistida por Hegel a qual
representou, em seu sistema, a conquista da liberdade do povo germânico que vivia numa
obediência cega e abstrata, (não concreta). E, por fim, o terceiro momento (síntese) relata a
importante Revolução Francesa através de sua ruptura com o antigo regime feudal. Com ela, Hegel
afirmou que o processo da idéia de liberdade havia alcançado sua concretização. A Revolução
simbolizou a vitória de todos os povos contra qualquer forma de poder autoritário a favor da
liberdade.
Contudo, a hipótese continua a ser respondida em todo o corpo deste trabalho; basta ter um
olhar dialético sobre toda a filosofia de Hegel. Isso percebi com o desenrolar do segundo capítulo e a
compreensão do sistema hegeliano, representado pela Idéia, Natureza e Espírito. Esse relatar a
dinamicidade do movimento dialético em direção ao absoluto, porém, com uma especial importância
do segundo momento (antítese) – que encontramos presente em toda a dialética do Senhor e o
Escravo. Esse momento é o momento da alienação, da exteriorização, ou seja, a Idéia que se expõe e
se submete ao espaço e ao tempo.
Encontrei mais respostas à hipótese, quando as etapas do itinerário fenomenológico foram
abordadas. Elas representaram as etapas do processo formativo da consciência e, em todos os
momentos, estava ali presente o momento negativo ou o momento da submissão e do contato com
a natureza. Essas etapas foram elaboradas a partir de um movimento dialético, e isso ficou claro no

113. quinto capítulo, que afirmou a hipótese de que a antítese nada mais é que a negação da afirmação
que, posteriormente, será negada, porém, não esquecida. Assim se fez o Escravo nessa relação de ser
negado por seu Senhor, porém, com a impossibilidade de ser esquecido, eliminado, pois, fez-se
necessário ao reconhecimento próprio. Em todos os momentos deste trabalho, a dialética hegeliana,
ilustrada com o Senhor e com o Escravo, fez-se necessária para a compreensão e para o andamento
do processo que levou a consciência, na liberdade, à compreensão do absoluto. Esses foram os
resultados obtidos e sua grande contribuição ao tema aqui proposto, ao objetivo buscado e à
hipótese levantada.
Atingi o objetivo quando adentrei profundamente a metáfora do Senhor e do Escravo e
percebi que a verdadeira liberdade, que levaria à verdadeira reflexão, inicialmente realizada pela
consciência, só foi atingida por causa do medo, que resultou o desejo de vida, por causa do trabalho,
que resultou o desejo do serviço, que foram assumidos. E esse assumir proporcionou o momento do
formar de maneira universal e concreta. A partir disto, da disciplina e da obediência, o medo passou
a dar lugar à efetividade, ao ser-aí.
A liberdade sempre esteve no interior dessa escravidão, e foi essa resposta que tive a
intenção de buscar. A liberdade sempre esteve no interior da antítese, no interior da natureza; coube
à consciência encontrá-la, trabalhá-la e dinamizá-la a partir do processo dialético, para que a
consciência, com posse da liberdade, continuasse o seu trajeto a caminho do absoluto. O presente
trabalho encerrou-se quando a hipótese foi respondida.
Não coube a mim fazer uma ligação da consciência, no seu processo dialético Senhor e
Escravo, com a presente atualidade, apenas demonstrar os meios eficazes, que, segundo, Hegel, é o
caminho necessário para que o indivíduo obtenha a verdadeira razão, a verdadeira liberdade. Que o
indivíduo seja capaz de, em sua história, elencar e dividir, os momentos do devir presentes enquanto
tese, antítese e síntese. A dialética hegeliana, como muitos pensam, não possui um fim, e Hegel não
colocou em xeque o seu sistema, mas, ao contrário, é ela (dialética) a grande responsável por
dinamizar a história e, a partir daí, revelar a manifestação do absoluto. Durante toda a elaboração
deste trabalho, vivi o ardor de minha história!

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