Baixado 1.302 vezes
Carregado porRosangela Borkoski
Comentário Bíblico Broadman vol. 01
1) Este documento apresenta o prefácio do Comentário Bíblico Broadman, que fornece um estudo bíblico atualizado dentro do contexto da autoridade da Bíblia. 2) Os editores selecionaram escritores qualificados para produzir uma obra acessível tanto para ministros quanto para leigos. 3) O comentário foi o resultado de anos de planejamento e preparação pela Broadman Press e líderes cristãos para atender às necessidades do estudo bíblico.
Mais conteúdo relacionado
![Panorama[1]](https://cdn.slidesharecdn.com/ss_thumbnails/panorama1-131216110651-phpapp02-thumbnail.jpg?width=640&height=640&fit=bounds)
Semelhante a Comentário Bíblico Broadman vol. 01
Comentário Bíblico Broadman vol. 01
- 1.
- 2.
- 4. Comentário Bíblico Broadman Volume 1 Artigos Gerais Gênesis-Êxodo TRADUÇÃODE ADIEL ALMEIDA DE OLIVEIRA
- 5. Todos os direitosreservados. Copyright (c) 1969 da Broadman Press. Copyright (c)1987 da JUERP,para a língua portuguesa, com permissão da Broadman Press. O texto bíblico, nesta publicação, é da Versão da Imprensa Bíblica Brasileira, baseada na tradução em português de João Ferreira de Almeida, de acordo com os melhores textos em hebraico e grego. 220.7 All-Com Allen, Clifton J., ed. ger. Comentário Bíblico Broadman: Velho Testamento. Editor geral: Clifton J. Alien. Tradução de Adiei Almeida de Oliveira. Rio de Janeiro, Junta de Educação Religiosa e Publicações, 1987. Vol. 1 Título original: The Broadman Bible Commentary 1. Bíblia — Velho Testamento — Comentários. 2. Velho Testamento — Comentários. I. Título. 3.000/1987 Código para Pedido: 21.636 Junta de Educação Religiosa e Publicações da Convenção Batista Brasileira Caixa Postal 320 — CEP: 20001 Rua Silva Vale, 781 — CEP: 21370 Rio de Janeiro, RJ, Brasil Impresso em gráficas próprias
- 6. Junta de Consultores CliftonI. Allen, ex-Secretário Editorial, Junta Batista de Escolas Dominicais da SBC J. P. Alien, Pastor, Igreja Batista de Broadway, Forth Worth John E. Barnes, Jr., Pastor, Igreja Batis ta de Main Street, Hattiesburg Olin T. Binkley, Presidente, Seminário Teológico Batista do Sudeste, Wake Forest, North Carolina WilliamJ. Brown, Gerente, Departamen to Oriental, Livrarias Batistas, Junta Batista de Escolas Dominicais John R. Claypool, Pastor, Igreja Batista de Crescent Hill, Louisville, Kentucky Howard P. Colson, Secretário Editorial, Junta Batista de Escolas Dominicais Chauncey R. Daley, Jr., Editor, Western Recorder, Middletown, Kentucky Joseph R. Estes, Secretário, Departa mento de Obra Relacionada aos Não- evangélicos, Junta Batista de Missões Nacionais da Southern Baptist Con vention William J. Fallis, Editor-Chefe, Livros Religiosos em Geral, Broadman Press Allen W. Graves, Deão, Escola de Edu cação Religiosa, Seminário Teológico Batista do Sul, Louisville, Kentucky Joseph F. Green, Editor, Livros de Estu do Bíblico, Broadman Press Ralph A. Herring, ex-Diretor, Departa mento de Extensão Seminarial, Con venção Batista do Sul Herschel H. Hobbs, Pastor, Primeira Igreja Batista, Oklahoma City Warren C. Hultgren, Pastor, Primeira Igreja Batista, Tulsa Lamar Jackson, Pastor, Igreja Batista Meridional, Birmingham L. D. Johnson, Capelão, Universidade Furman J. Hardee Kennedy, Professor de Velho Testamento e Hebraico, Seminário Teológico Batista de New Orleans Herman L. King, Diretor, Divisão de Pu blicação, Junta Batista de Escolas Dominicais da SBC William W. Lancaster, Pastor, Primeira Igreja Batista, Decatur, Georgia Randall Lolley, Pastor, Primeira Igreja Batista, Winston-Salem C. DeWitt Mathews, Professor de Prega ção, Seminário Teológico Batista do Centro-Oeste John P. Newport, Professor de Filosofia da Religião, Seminário Teológico Ba tista do Sudoeste Lucius M. Polhill, ex-Secretário Exe cutivo, Associação Geral Batista de Virgínia Porter Routh, Secretário Executivo Te soureiro, Comissão Executiva, Con venção Batista do Sul John L. Slaughter, ex-Pastor, Primeira Igreja Batista, Spartanburg R. Houston Smith, Pastor, Primeira Igre ja Batista, Pineville, Louisiana James L. Sullivan, Secretário Executivo, Junta Batista de Escolas Dominicais Ray Summers, Presidente, Departamen to de Religião, Universidade de Bay lor Charles A. Trentham, Pastor, Primeira Igreja Batista, Knoxville Keith von Hagen, Diretor, Divisão de Livraria, Junta Batista de Escolas Dominicais J. R. White, Pastor, Primeira Igreja Ba tista, Montgomery Conrad Willard, Pastor, Igreja Batista Central, Miami Kyle M. Yates, Jr., Professor de Reli gião, Universidade Estadual de Okla homa
- 8. Colaboradores Clifton J. Alien,Junta Batista de Escolas Dominicais (aposentado): Artigo Ge ral Morris Ashcraft, Seminário Teológico Batista do Centro-Oeste: Apocalipse G. R. Beasley-Murray, Faculdade Spur geon, Londres: II Coríntios T. Milles Bennett, Seminário Teológico Batista do Sudoeste: Malaquias Reidar B. Bjornard, Seminário Teológico Batista do Norte: Ester James A. Brooks, Seminário Teológico Batista de New Orleans: Artigo Geral Raymond Bryan Brown, Seminário Teo lógico Batista do Sudeste: I Coríntios John T. Bunn, Universidade Campbell: Cântico dos Cânticos; Ezequiel Joseph A. Callaway, Seminário Teológico Batista do Sul: Artigo Geral E. Luther Copeland, Seminário Teoló gico Batista do Sudeste: Artigo Geral Bruce C. Cresson, Universidade Baylor: Obadias Edward R. Dalglish, Universidade Bay lor: Juizes; Naum John I. Durham, Seminário Teológico Batista do Sudeste: Salmos; Artigo Geral Frank E. Eakin, Jr., Universidade de Richmond: Sofonias Clyde T. Francisco, Seminário Teológico Batista do Sul: Gênesis; I e II Crôni cas; Artigo Geral D. David Garland, Seminário Teológico Batista do Sudoeste: Habacuque A. J. Glaze, Jr., Seminário Internacional Teológico Batista, Buenos Aires: Jo nas James Leo Green, Seminário Teológico Batista do Sudeste: Jeremias Emmett Willard Hamrick, Universidade de Wake Forest: Esdras; Neemias William L. Hendricks, Seminário Teoló gico Batista do Sudoeste: Artigo Ge ral E. Glenn Hinson, Seminário Teológico Batista do Sul: I e II Timóteo; Tito; Artigo Geral Herschel H. Hobbs, Primeira Igreja Ba tista, Oklahoma City: I e II Tessalo- nicenses Roy L. Honeycutt, Jr., Seminário Teoló gico Batista do Centro-Oeste: Êxodo; II Reis; Oséias William E. Hull, Seminário Teológico Batista do Sul: João Page H. Kelley, Seminário Teológico Ba tista do Sul: Isaías J. Hardee Kennedy, Seminário Teológi co Batista de New Orleans: Rute; Joel Robert B. Laurin, Seminário Americano Batista do Oeste: Lamentações John William Macgorman, Seminário Teológico Batista do Sudoeste: Gá- latas Edward A. McDowell, Seminário Teoló gico Batista do Sudeste (aposentado): I, II e IIIJoão Ralph P. Martin, Seminário Teológico Fuller: I Reis Dale Moody, Seminário Teológico Batis ta do Sul: Romanos William H. Morton, Seminário Teológi co Batista do Centro-Oeste: Josué Barclay M. Newman, Jr., Sociedade Bí blica Americana: Artigo Geral
- 9. John P. Newport,Seminário Teológico Batista do Sudoeste: Artigo Geral John Joseph Owens, Seminário Teológico Batista do Sul: Números; Jó (com Tate e Watts); Daniel Wayne H. Peterson, Seminário Teológico Batista Golden Gate: Eclesiastes Ben F. Philbeck, Jr., Faculdade Carson- Newman: I e II Samuel William M. Pinson, Jr., Seminário Teo lógico Batista do Sudoeste: Artigo Geral Ray F. Robbins, Seminário Teológico Batista de New Orleans: Filemom Eric C. Rust, Seminário Teológico Batis- tista do Sul: Artigo Geral B. Elmo Scoggin, Seminário Teológico Batista do Sudeste: Miquéias; Artigo Geral Burlan A. Sizemore Jr., Seminário Teo lógico Batista do Centro-Oeste: Ar tigo geral David A. Smith, Universidade Furman: Ageu Ralph L. Smith, Seminário Teológico Batista do Sudoeste: Amós T. C. Smith, Universidade Furman: Atos; Artigo Geral Harold S. Songer, Seminário Teológico Batista do Sul: Tiago Frank Stagg, Seminário Teológico Ba tista do Sul: Mateus; Filipenses Ray Summers, Universidade Baylor: I e I I Pedro; Judas; Artigo Geral Marvin E. Tate, Jr., Seminário Teológico Batista do Sul: Jó (com Owens e Watts); Provérbios Malcolm O. Tolbert, Seminário Teológi co Batista de New Orleans: Lucas Charles A. Trentham, Primeira Igreja Batista, Knoxville: Hebreus; Artigo Geral Henry E. Turlington, Igreja Batista Uni versitária, Chapel Hill, Carolina do Norte: Marcos John S. W. Watts, Faculdade Serampo- re, Serampore. índia: Deuteronômio Jó (com Owens e Tate); Zacarias R. E. O. White, Faculdade Teológica Batista, Glasgow: Colossenses
- 10. Prefácio O COMENTÁRIO BÍBLICOBROADMAN apresenta um estudo bíblico atualizado, dentro do contexto de uma fé robusta na autoridade, adequação e confiabilidade da Bíblia como a Palavra de Deus. Ele procura oferecer ajuda e orientação para o crente que está disposto a empreender o estudo da Bíblia como um alvo sério e compensador. Desta forma, os seus editores definiram o escopo e propósito do COMENTÁRIO, para produzir uma obra adequada às necessidades do estudo bíblico tanto de ministros como de leigos. As descobertas da erudição bíblica são apresentadas de forma que os leitores sem instrução teológica formal possam usá-las em seu estudo da Bíblia. As notas de rodapé e palavras são limitadas às informações essenciais. Os escritores foram cuidadosamente selecionados, tomando-se em consideração sua reverente fé cristã e seu conhecimento da verdade bíblica. Tendo em mente as necessidades de leitores em geral, os escritores apresentam informações especiais acerca da linguagem e da história onde elas possam ajudar a esclarecer o significado do texto. Eles enfrentam os problemas bíblicos — não apenas quanto à linguagem, mas quanto à doutrina e à ética — porém evitam sutilezas que tenham pouco a ver com o que devemos entender e aplicar da Bíblia. Eles expressam os seus pontos de vista e convicções pessoais. Ao mesmo tempo, apresentam opiniões alternativas, quando estas são esposadas por outros sérios e bem-informados estudantes da Bíblia. Os pontos de vista apresentados, contudo, não podem ser considerados como a posição oficial do editor. O COMENTÁRIO é resultado de muitos anos de planejamento e preparação. A Broadman Press começou em 1958 a explorar as necessidades e possibilidades deste trabalho. Naquele ano, e de novo em 1959, líderes cristãos — especialmente pastores e professores de seminários — se reuniram, para considerar se um novo comentário era necessário e que forma deveria ter. Como resultado dessas deliberações, em 1961, a junta de consultores que dirige a Editora autorizou a publicação de um comentário em vários volumes. Maiores planejamentos levaram, em 1966, à escolha de um editor geral e de uma Junta Consultiva. Esta junta de pastores, professores e líderes denominacionais reuniu-se em setembro de 1966, revendo os planos preliminares e fazendo definidas recomendações, que foram cumpridas à medida que o COMENTÁRIO se foi desenvolvendo. No começo de 1967, quatro editores consultores foram escolhidos, dois para o Velho Testamento e dois para o Novo Testamento. Sob a direção do editor geral, esses homens trabalharam com a Broadman Press e seu pessoal, a fim de planejar o COMENTÁRIO detalhadamente. Participaram plenamente na escolha dos
- 11. escritores e naavaliação dos manuscritos. Deram generosamente do seu tempo e esforços, fazendo por merecer a mais alta estima e gratidão da parte dos funcionários da Editora que trabalharam com eles. A escolha da Versão da Imprensa Bíblica Brasileira “de acordo com os melhores textos em hebraico e grego” como a Bíblia-texto para o COMENTÁRIO foi feita obviamente. Surgiu da consideração cuidadosa de possíveis alternativas, que foram plenamente discutidas pelos responsáveis pelo Departamento de Publica ções Gerais da Junta de Educação Religiosa e Publicações. Dada a fidelidade do texto aos originais bem assim à tradução de Almeida, amplamente difundida e amada entre os evangélicos, a escolha justifica-se plenamente. Quando a clareza assim o exigiu, foram mantidas as traduções alternativas sugeridas pelos próprios autores dos comentários. Através de todo o COMENTÁRIO, o tratamento do texto bíblico procura estabelecer uma combinação equilibrada de exegese e exposição, reconhecendo abertamente que a natureza dos vários livros e o espaço destinado a cada um deles modificará adequadamente a aplicação desta abordagem. Os artigos gerais que aparecem no Volume 8 têm o objetivo de prover material subsidiário, para enriquecer o entendimento do leitor acerca da natureza da Bíblia. Focalizam-se nas implicações do ensino bíblico com as áreas de adoração, dever ético e missões mundiais da igreja. O COMENTÁRIO evita padrões teológicos contemporâneos e teorias mutáveis. Preocupa-se com as profundas realidades dos atos de Deus na vida dos ho mens, a sua revelação em Cristo, o seu evangelho eterno e o seu propósito para a redenção do mundo. Procura relacionar a palavra de Deus na Escritura e na Palavra viva com as profundas necessidades de pessoas e da humanidade, no mundo de Deus. Mediante fiel interpretação da mensagem de Deus nas Escrituras, portanto, o COMENTÁRIO procura refletir a inseparável relação da verdade com a vida, do significado com a experiência. O seu objetivo é respirar a atmosfera de relação com a vida. Procura expressar a relação dinâmica entre a verdade redentora e pessoas vivas. Possa ele servir como forma pela qual os filhos de Deus ouvirão com maior clareza o que Deus Pai está-lhes dizendo.
- 12. Nota do EditorPara o Volume 1 Revisado A Editora Broadman é o departamento geral de publicação de livros da Junta de Escolas Dominicais da Convenção Ba tista do Sul dos Estados Unidos e, por tanto, está sujeita ao controle da Con venção. O seu programa de publicações é executado por oficiais administrativos que agem segundo a orientação e a polí tica de membros eleitos pela Convenção. Em 1969, a Editora Broadman publicou o primeiro volume do THE BROAD MAN BIBLE COMMENTARY, uma obra em doze volumes, destinada ao sério estudo da Bíblia, como parte dos com promissos programáticos correntes da Junta de Escolas Dominicais. Esta revisão do Volume 1 é publicada em resposta às decisões dos mensageiros de 1970 e 1971 da Convenção Batista do Sul, tendo sido estas decisões interpreta das pelos membros eleitos da Junta de Escolas Dominicais e implementadas pe los oficiais administrativos da Junta. Clyde T. Francisco foi encarregado de escrever um novo comentário sobre o li vro de Gênesis, para este volume. Bar- clay H. Newman, Jr., foi convidado a escrever um novo artigo a respeito de “As Escrituras Traduzidas”, visto que o escritor deste artigo anteriormente pu blicado pediu que a sua obra não fosse usada neste Volume 1revisado. A lista de colaboradores para todo o Comentário foi atualizada. Todo o outro material é idêntico ao do volume publicado em 1969. Abreviaturas ASV — American Standard Version Heb. — Hebraico IBB — Imprensa Bíblica Brasileira (Versão Revisada) IDB — Interpreter’s Dictionary of the Bible Int. — Introdução JBL — Journal ofBiblicalLiterature KJV — King James Version lit. — literalmente LXX — Septuaginta marg. — margem RSV — Revised Standard Version
- 14. Sumário Artigos Gerais O Livroda Fé Cristã Clifton J. A llen .................... 17 As Escrituras Traduzidas Barclay M. Newmàn, Jr. .. 35 A Interpretação da Bíblia John P. Newport.................. 51 A Geografia da Bíblia B. Elmo Scoggin.................. 63 A Arqueologia e a Bíblia Joseph A. Callaway ............ 73 O Cânon e o Texto do Velho Testamento Burlan A. Sizemore, Jr . . . . 83 A História de Israel Clyde T. Francisco ............ 93 A Teologia do Velho Testamento E .C .R u st............................ 111 Abordagens Contemporâneas John I. Durhan.................... 131 no Estudo do Velho Testamento Gênesis Clyde T. Francisco Introdução.............................................................................................................. 145 Comentário Sobre o Texto.................................................................................... 171 Êxodo Roy L. Honeycutt, Jr. Introdução.................................................... ......................................................... 367 Comentário Sobre o Texto.................................................................................... 385
- 16.
- 18. O Livro daFé Cristã Clifton J. Allen Começamos com a afirmação de que a Bíblia é a Palavra de Deus. Mas não po demos parar neste ponto. Os crentes pre cisam fazer algo mais do que simples mente louvar a Bíblia. Precisam estar preparados para se haverem com sérias interrogações a respeito da Bíblia. Estas interrogações são feitas não apenas por céticos e cínicos; são feitas também por estudantes devotos e aplicados da Bíblia. Empenhar-se em um estudo assim apli cado acarreta a necessidade de enfrentar todas as interrogações válidas a respeito da natureza e da autoridade da Bíblia, e uma mente aberta para avaliar a vali dade de suas declarações e a integridade de seu testemunho. Não temos razão para evitar essas interrogações. A Bíblia não está correndo o perigo de embaraço ou de extinção! Os crentes também precisam tornar-se mais conscientes dos questionamentos realistas, mas freqüentemente hostis e céticos do mundo incrédulo e secular a respeito da Bíblia. Esses questionamen tos exigem respostas, que são dadas por um conhecimento exato e profundo da Bí blia e por uma fé reverente, nutrida por uma compreensão inteligente desse Li vro. Uma opinião acerca da Bíblia que não sofreu ataques da ignorância do pre conceito, da incredulidade ou do orgulho humanista, pode não ser de confiança, porque não foi testada. Uma fé que não faz perguntas dificilmente é fé, porque não procura significado nenhum. Apropriadamente, perguntamos a res peito da Bíblia: Qual é a sua natureza? Como chegou até nós? Qual é a base de sua autoridade? Qual é a sua importân cia e qual o seu significado? Ao conside rarmos estas perguntas, é essencial ter mos em mente o que é a Bíblia. Mais do que qualquer outra coisa, ela é um re gistro e uma interpretação da auto-reve- lação de Deus ao homem: é a narrativa autêntica da revelação de Deus em Jesus Cristo, para a redenção do homem. É a história da salvação:1 o propósito salva dor, os atos salvadores, a graça salvadora e o poder salvador do Senhor; a missão salvadora do povo de Deus; e a consuma ção da obra salvadora de Deus através do senhorio de Cristo. Este conceito sobre que é a Bíblia é a perspectiva básica, da qual este artigo procurará explorar inter rogações importantes a respeito da Bí blia. I. A Natureza da Bíblia Está na hora de perguntar agora: Qual é a natureza da Bíblia? Em que sentido a Bíblia é a Palavra de Deus? Por que ela é tão difícil de se entender? Como é que um livro tão antigo tem importância atemporal? As respostas a estas pergun tas — e a outras de igual importância — exigem uma compreensão amadurecida do que é a Bíblia e uma percepção pene trante quanto aos seus antecedentes, suas características e seu propósito central. 1. Origem, Ambiente Formativo e Cultura Antes de tudo, que seja observado que a Bíblia é de origem antiqüíssima. Os primeiros capítulos falam a respeito da criação do Universo e do homem, a res 1 Cf. A. M. Hunter, The Message of the New, Testa ment, particularmente as p. 11 e 12. 17
- 19. peito de Deuse de sua maneira de agir para com o homem, desde o começo do mundo, e a respeito de acontecimentos que precedem uma identificação históri ca exata. E, em seguida, a narrativa co meça a contar a história de Abraão e seus descendentes, estando estes fatos locali zados em cerca de 2000 a.C. O relato es crito da história contínua de Deus e seu povo se estende até cobrir o primeiro século da era cristã. Desta forma, a Bí blia precisa ser entendida como um livro muito antigo. Além disso, a Bíblia chegou a nós a partir de um cenário semita, isto é, o cenário do Oriente Próximo antigo. A Bí blia tem a ver especialmente com os descendentes de Abraão, o povo escolhi do de Deus, que habitou a terra de Canaã, uma faixa estreita ao longo do litoral oriental do Mediterrâneo. Essa pequena área era uma espécie de ponte ou via de contato entre o povo da região do vale do Tigre-Eufrates, a leste, e o povo do vale do Nilo, a sudoeste. O próprio Abraão representava o povo se mita que vivia no sudoeste da Ãsia: babi lônios, assírios, arameus, cananeus e fe nícios. Reconhecemos também que o povo da Bíblia expressa a cultura que era a sua herança e o seu ambiente formativo. O Velho Testamento reflete o ambiente agrícola e a experiência vivencial do povo de Israel, mas revela também a crescen te influência do desenvolvimento urba no. A maneira de o povo pensar em Deus em termos antropomórficos, como inti mamente associado com as coisas da natureza, como vingador e como sendo parcial, em favor do povo de Israel, ex pressa o impacto de sua herança cul tural. E a maneira como esse povo pen sava a respeito da família — da figura autoritária do marido e pai, da subser viência e inferioridade das mulheres e da importância de ter filhos — era também influenciada pela sua cultura. O seu con ceito da ordem material como expressão imediata da presença e do poder de Deus e as suas fortes tendências para a ido latria mostram o impacto entre os con ceitos culturais e a prática. As formas de pensamento e conceitos que aparecem no decorrer da Bíblia são a expressão na tural da experiência desse povo. Ao tempo do Novo Testamento, os judeus da Palestina sentiam grande anti patia e até amarga hostilidade, em mui tos casos, contra os gentios. Através do mundo romano, o envolvimento no co mércio e negócios, nas grandes cidades do império, contribuiu para a comuni cação, o entendimento e, em alguns ca sos, para um certo grau de boa vontade. Todavia, o Novo Testamento propria mente dito, com o seu evangelho dinâ mico da redenção de Deus em Cristo, reflete a sua origem e ambiente cultural na herança judaico-cristã no contexto da civilização greco-romana. O Novo Tes tamento chegou até nós a partir de um ambiente judaico, através da língua gre ga, vindo de uma vida sob o controle de Roma, e de uma intenção divina, me diante a qual o evangelho não reconhece diferença de raça, língua ou cultura, e se destina a todos os povos, todas as cultu ras e todas as gerações. 2. Literatura de Muitos Tipos e Formas A Bíblia é muito mais do que uma coleção de obras literárias religiosas. Pa ra ser entendida adequadamente, ela precisa ser considerada como literatura de diferentes espécies e formas. Se al guém analisa a Bíblia cuidadosamente, para distinguir várias formas literárias, encontrará exemplos das seguintes: his tória, lei, poesia, drama, profecia, litera tura de sabedoria, literatura apocalípti ca, hinos, antemas, sermões, discursos, cartas, epopéias, acrósticos, genealogias, listas estatísticas, parábolas, alegorias e histórias. Para fins práticos, não é essen cial um conhecimento das distinções mais refinadas das formas literárias; mas, para uma compreensão madura da 18
- 20. Bíblia, o reconhecimentode que ela é literatura de vários tipos é imperativo. Os primeiros cinco livros da Bíblia vieram a ser chamados de “a Lei” . Mas o Pentateuco é muito mais do que Lei, como forma literária. O livro de Gênesis é histórico, biográfico e teológico. Há material semelhante nos quatro livros se guintes. Mas nesses quatro livros temos a lei, que se tornou o mandato e o livro de texto para a adoração de Deus, para a conduta moral do homem, e para a vida do homem em comunidade e nas rela ções interpessoais. Inevitavelmente, mui tas das leis refletem o impacto da situa ção cultural de Israel, a imaturidade do povo, em seu desenvolvimento espiritual e moral, e o esforço dos líderes divina mente chamados para cultivar fidelidade a Deus ejustiça e retidão entre o povo. A parte seguinte, do Velho Testamen to, é geralmente considerada como uma seção de livros históricos. Na Bíblia he braica, os livros de Josué a II Reis eram conhecidos como os Profetas Antigos. Os Profetas Posteriores incluíam Isaías e Jeremias e os últimos doze livros do Velho Testamento. Estes dois grupos, comumente chamados de Profetas, como seção das Escrituras Hebraicas, desta forma incluíam a maior parte do mate rial histórico do Velho Testamento, e quase todos os materiais proféticos — uma combinação de história e profecia. A História — e isto incluiria livros que não os mencionados acima — conta a história desse povo e outros aconteci mentos: de sofrimento, luta, sucesso, fra casso, apostasia, arrependimento e reno vação, fidelidade e rebeldia. Os fatos da História eram recordados com realismo, mostrando o povo no que tinha de pior e de melhor, mostrando como ele entende ra mal os propósitos de Deus e por vezes agira de maneira completamente estra nha à natureza de Deus, embora dissesse estar fazendo a vontade de Deus, e mos trando como Deus agia para revelar-se, para executar juízo, para derramar mise ricórdia e bênçãos, para vencer a igno rância e a perversidade de seu povo e para levar avante o seu propósito em Israel. A história de Israel não pode ser enten dida à parte da profecia. È bom que seja lembrado que os profetas declararam a palavra de Deus ao povo em suas respec tivas gerações. Profecia não é primordial mente uma predição dos eventos futuros, mas uma proclamação de julgamento ou consolação ou dever ou propósito em relação ao povo quanto à sua necessida de. Entendemos melhor os escritos profé ticos não como predições místicas de acontecimentos futuros, mas como decla rações intemeratas do propósito de Deus para com o seu povo em sua situação imediata. Dado este fato, contudo, não podemos deixar passar despercebido que muitos dos profetas declararam a pala vra de Deus com aplicação no futuro, indicando as direções do propósito de Deus para com o seu povo, a promessa iniludível de sua redenção para lodo o povo, e a consumação inarredável de seu reino de justiça e paz. Grande parte do Velho Testamento é de poesia. Tirando-se os livros estrita mente poéticos, poemas são encontrados nos livros da lei, nos históricos e nos pro féticos. É importante reconhecer que a poesia precisa ser entendida como poe sia, embora seja um veículo de revelação divina. Ela depende de imagens e figuras de linguagem. O elemento de sensações e emoção é dominante. A verdade é ex pressa imaginativamente, e precisa ser entendida através da imaginação. Um esforço para entender a poesia com base na redação literal ignora a natureza da poesia, e leva a um inevitável mal-enten dido de seu significado. A poesia da Bíblia, em consonância com a natureza da verdadeira poesia, é a expressão de intensos sentimentos, que incluem temor, tanto quanto confiança; ira, bem como bondade; concupiscência, assim como pureza; ódio, como amor; 19
- 21. autopiedade, assim comoautoconfiança; e desespero, como esperança. O indício para a interpretação exige aplicação de percepção poética. O livro de Jó é quase inteiramente poético. Mas ele é também um exemplo de drama. Daí, uma outra forma literá ria é usada para ensinar a necessidade de uma verdadeira compreensão do proble ma do sofrimento humano. A intensida de do sofrimento de Jó e a natureza do problema enfrentado fizeram do drama o meio mais eficiente da verdade, a verda de finalmente revelada a Jó através da auto-revelação de Deus, em sua sobera nia, sua justiça e sua grandeza. Outro tipo de literatura é conhecido como literatura de sabedoria. Ele é re presentado especialmente por Provérbios e Eclesiastes, no Velho Testamento, e pela Epístola de Tiago, em o Novo Testa mento. O livro de Jó também pode ser identificado como literatura de sabedo ria. As obras de sabedoria, embora ado tando várias formas literárias, represen tam a sabedoria destilada da experiência humana e estabelecem os valores e virtu des, os princípios e discernimentos que podem compor a filosofia de vida de uma pessoa, particularmente em termos da escolha de alvos e do seguimento de padrões que contribuam para a integri dade, harmonia, reverência, castidade, diligência, confiança própria e realiza ção. Quando chegamos ao Novo Testamen to, imediatamente nos defrontamos com os Evangelhos. Quanto à forma literária, eles combinam história, biografia, pará bola, discursos extensos, diálogo e ora ção. Mas os Evangelhos são peculiares. Eles são documentos de fé. Falam de uma figura central: Jesus Cristo. São o registro dramático de Jesus em ação, do que ele disse e fez, do impacto de sua personalidade sobre outras pessoas, do que outras pessoas pensaram a respeito dele e como elas reagiram a ele, e, final mente, da auto-entrega de Jesus na cruz e sua ressurreição dentre os mortos. Os Evangelhos como literatura nunca po dem ser separados da realidade viva e do impacto dinâmico do Filho do Homem. O livro de Atos é a segunda parte da história de Lucas-Atos. Por conseguinte, ele mantém a relação mais íntima possí vel com os Evangelhos — e é quase uma série de reportagens. Ele fala do que os seguidores de Jesus fizeram e ensinaram na consciência de sua presença viva com eles e através do poder de Seu Espírito. As cartas do Novo Testamento têm muito em comum, como forma literária, mas variam grandemente em extensão, propósito e estilo literário, e auditório pretendido. Algumas delas foram escri tas para igrejas, algumas para indiví duos, algumas para grupos esparsos de cristãos, e algumas para destinatários desconhecidos, não identificados. Estas cartas, inclusive as dirigidas às sete igre jas, no livro do Apocalipse, constituem uma interpretação do evangelho de Cris to, um retrato da vida e da prática da igreja neotestamentária, e um registro do ministério, fidelidade, perseguição, luta e esperança da parte de pessoas empenhadas no serviço de Jesus Cristo. Uma característica dessas cartas, natu ralmente, é o elemento pessoal, a relação do escritor com os seus leitores (em al guns casos, com uma pessoa). Ele escre veu para compartilhar a sua experiência e preocupação, consciente do laço de co munhão cristã. A Bíblia inclui ainda outro tipo de li teratura conhecida como apocalíptica. Os dois principais livros de literatura apocalíptica são Daniel e Apocalipse. Esta espécie de literatura foi o produto de épocas de intensa crise para o povo de Deus. Ela era marcada por uma forte preocupação escatológica, uma expecta tiva e uma focalização na manifestação dinâmica de Deus em juízo. O estilo da literatura apocalíptica era a apresenta ção de verdades por meio de imagens e símbolos que representavam forças ma 20
- 22. lignas, o sofrimentoe a recompensa do povo de Deus, e os atos poderosos de Deus em juízo, em libertação e vitória, Deve-se abordá-la com a percepção inteli gente de que o arcabouço de símbolos e imagens aponta para pessoas, aconte cimentos e forças no longo e distante passado. Mesmo assim, a verdade a res peito da completa soberania e do eterno propósito de Deus, que deu encoraja mento e consolo ao seu povo no passado, é igualmente relevante para o povo de Deus através dos séculos que se vão pas sando. Portanto, entenderemos que a Bíblia é um exemplo de variegadas formas literá rias. Deus usou a habilidade e os inte resses de muitos escritores como veículo de sua revelação. Os muitos tipos de obras literárias contribuíram para uma riqueza de significado e uma diversidade e profundidade de interesse humano. Uma percepção adequada dos elementos característicos de estilo e forma literária propiciarão chaves para uma compreen são mais plena da mensagem da verdade. 3. Revelação Divina Através de Veículos Humanos A Bíblia é uma revelação divina. Este é, na verdade, o aspecto mais significa tivo de sua natureza, a explicação de seu significado e a base de sua autoridade. Não podemos parar, todavia, nestas afir mações. Precisamos explorar em profun didade o que significa revelação, o que significa inspiração, como estes dois ele mentos se relacionam, como devem ser entendidos à luz de tudo o que podemos conhecer a respeito da natureza da Bíblia e como ela nos chegou às mãos pela pro vidência de Deus. O que é revelação? — Revelação é a verdade que nos veio de Deus. Deus falou ao homem de muitas maneiras: através do mundo natural, através dos julgamen tos da história humana, através de provi dências na experiência pessoal e através da voz interior da consciência. Mas a Bíblia é o relato peculiar do autodes- vendamento de Deus. Ela é o relato escrito de suas palavras e atos. Desde o princípio até o fim, a Bíblia declara que Deus se revelou ao homem, e que ela mesma, a Bíblia, é uma narrativa de crédito dessa revelação. Frases como as seguintes ocorrem repetidamente no decorrer do Velho Testamento: “Disse Deus” ; “o Senhor falou”; “Deus orde nou” ; “a palavra de Deus veio” ; “Deus tomou conhecido”; “o Senhor apare ceu” . Elas representam um número mui to maior de fórmulas de revelação. A Bí blia também fala repetidamente do que Deus fez, dos seus atos de criação, de julgamento, de libertação, de eleição, de direção, de consolação, de destruição, de manifestação, de cura e de soberania dominante. Deus agiu para se fazer co nhecido de seu povo e para realizar o seu propósito através dele. Mas o supremo ato da revelação de Si próprio, por parte de Deus, a respeito de que a Bíblia fala, foi a Sua vinda em Jesus Cristo. “E o Verbo se fez carne, e habitou entre nós, cheio de graça e de verdade; e vimos a sua glória, como a glória do unigénito do Pai” (João 1:14). A palavra de Deus foi falada ao homem pela Palavra viva. “Havendo Deus anti gamente falado muitas vezes, e de muitas maneiras, aos pais, pelos profetas, nes tes últimos dias a nós nos falou pelo Filho” (Heb. 1:1,2). Esta declaração su blime da Epístola aos Hebreus congrega toda a verdade a respeito de revelação, e nos apresenta a chave da Bíblia como uma revelação de Deus. O Velho Testa mento apontava para a vinda de Alguém que seria o agente da redenção de Deus. O Novo Testamento fala de sua vinda, de sua vida sem pecado e de seu ministério autodoador, de sua morte, de sua ressur reição, de sua salvação e de seu senhorio; e declara que nele toda a plenitude da divindade habitou corporalmente (Col. 2:9). 21
- 23. Agora estamos preparadospara consi derar a Bíblia como um todo. Ela deve ser considerada à luz da perfeita revela ção de Deus em Jesus Cristo. A suprema revelação de Deus é uma Pessoa. Tudo o que a Bíblia nos fala a respeito de Deus, sua natureza, seus atos e do que várias pessoas entenderam a respeito dele ou lhe atribuíram, precisa ser interpretado e colocado em harmonia com a natureza, a verdade, o amor e o propósito de Deus em Cristo. Este fato reconhece que mui tas pessoas a quem Deus falou “de mui tas maneiras” antes da vinda de Cristo não entenderam Deus perfeitamente, não apreenderam o seu propósito plenamente e não podiam conhecer a sua vontade claramente. Os exemplos do Velho Testamento, de aparente conflito com o fato de que Deus é amor, segundo muita gente diz, são simplesmente mistérios de onisciência, e, portanto, não devem ser questionados. Tais pessoas abordarão quaisquer misté rios desnorteantes das Escrituras desta forma, e ficarão satisfeitas. Por outro lado, muitas outras pessoas insistirão que a Bíblia, embora seja a revelação de Deus que tem autoridade completa, pode ser corretamente entendida, corretamen te interpretada, tão-somente à luz plena da verdade de Jesus Cristo, a Palavra viva, a completa e perfeita revelação de Deus. Essas pessoas afirmarão que isto está em harmonia com o propósito eterno de Deus de que todas as coisas no céu e na terra e debaixo da terra se submete rão ao senhorio de Cristo. As Sagradas Escrituras devem ser melhor entendidas à luz do que ele ensinou, do que ele fez e de quem ele é, como a Palavra de Deus. Inspiração e revelação. — Duas passa gens da Escritura imediatamente vêm à nossa mente: primeiro, as palavras de Paulo a Timóteo: “Toda Escritura é divi namente inspirada e proveitosa para en sinar, para repreender, para corrigir, para instruir em justiça; para que o ho mem de Deus seja perfeito, e perfeita mente preparado para toda boa obra” (II Tim. 3:16,17); depois, de II Pedro: “Ne nhuma profecia da Escritura é de par ticular interpretação. Porque a profecia nunca foi produzida por vontade dos ho mens, mas os homens da parte de Deus falaram movidos pelo Espírito Santo” (1:20,21). Estas passagens, e outras, di reta ou indiretamente, afirmam que a Bíblia é uma revelação inspirada. Termos como os seguintes são usual mente aplicados a inspiração: inspira ção verbal, inspiração plenária e inspira ção dinâmica. A conotação ou significa do ligado a estas palavras varia ampla mente. A questão, em grande parte, resi de no grau de inerrância das palavras da Escritura e o conceito de unidade na mensagem da Escritura. A opinião da inspiração verbal é geral mente aplicada às Escrituras na língua original, e não a traduções subseqüen tes, embora, na verdade, esta opinião freqüentemente seja entendida e defen dida principalmente em relação a tradu ções para o vernáculo. Na Inglaterra e nos Estados Unidos há um grande movi mento que defende a inspiração verbal da tradução King James (do Rei Tiago, de 1011). Embora aqui, mais uma vez, haja variações do significado dado à ins piração verbal, os defensores desta opi nião dizem que os escritores da Bíblia foram inspirados ao ponto de usar as próprias palavras dadas por Deus para expressar a sua verdade. Portanto, as Escrituras são inerrantes e infalíveis. Isto, obviamente, reduz o escritor qua se ao equivalente a uma ferramenta nas mãos de Deus, e torna-o virtualmente um agente completamente controlado por Deus. Embora poucas pessoas pensantes concordem que inspiração verbal seja essencialmente um ditado divino, escrito quase que mecanicamente, o processo não deixa quase campo para uma ação responsável ou um envolvimento pessoal da parte do escritor. Há muitas pessoas que esposam este ponto de vista acerca 22
- 24. da inspiração, eo consideram plenamen te satisfatório, em consonância com o seu conceito da soberania e sabedoria de Deus, e da iniciativa de Deus na revela ção. Elas acham que qualquer transigên cia desta posição leva a um abalo da autoridade bíblica. Outra opinião acerca da Bíblia pode ser descrita como inspiração plenária. Este termo tem várias conotações. O cerne deste ponto de vista é que a Bíblia é plenamente inspirada, mas não verbal mente inspirada. Os escritores não eram agentes controlados ao ponto de não terem utilizado a sua experiência e o seu conhecimento. Mas eles foram ilumina dos tão completamente, tão guiados pelo Espírito de Deus e cheios de seu poder, que foram preservados de qualquer erro, ao transmitir a revelação divina. Daí, a Bíblia é totalmente inspirada, e a revela ção, inerrante, quanto a fatos, aconteci mentos e doutrina. Esse ponto de vista acerca da inspiração, satisfatório e aceito porum grandenúmero de crentes sinceros e interessados, inclusive eruditos compe tentes, procura evitar uma parte do ex tremo literalismo e dos elementos rigida mente controlados de inspiração verbal, enquanto, ao mesmo tempo, mantém um conceito de inerrância prática de toda a Bíblia e de suas diferentes partes. Outro conceito de inspiração pode ser identificado como dinâmico. Admitimos que esta designação carece de precisão, porque a realidade que ela identifica é marcada por mistério e complexidade. No entanto, essencialmente, este ponto de vista sustenta que as Escrituras Sagra das vieram a existir e receberam o seu caráter de revelação de Deus com autori dade através da ação do Espírito de Deus, cujo poder vivificador, iluminador e orientador fez de homens escolhidos os veículos do propósito de Deus. As Escri turas são de fato inspiradas (“sopradas por Deus”), porque a sua verdade é de Deus e acerca de Deus. “Homens da parte de Deus falaram movidos pelo Es pírito Santo” (II Ped. 1:21). De maneiras que não podemos entender e através de processos que não podemos identificar, Deus escolheu e equipou muitas pessoas para registrar os seus atos, para interpre tar os seus propósitos e para declarar a sua palavra. De acordo com esta opinião, a inspira ção da Bíblia é muito mais o fato de ela ser completa e adequada como registro escrito da auto-revelação de Deus e como guia para o homem em todos os assuntos de fé e prática, do que uma questão de inerrância em redação e analogia e certos detalhes a respeito de pessoas e aconteci mentos. A inspiração é mais uma ques tão da mensagem da salvação de Deus do que o método ou processo pelo qual ela foi reduzida à forma escrita. A autorida de da Bíblia reside em sua integridade e unidade, à luz da verdade de Deus em Cristo. A opinião de inspiração dinâmica re pousa solidamente na repetida declara ção, encontrada nas Escrituras, de que através delas Deus fala ao homem. Esta opinião se baseia, mais uma vez, em a natureza inerente das Escrituras como tesouro peculiar de sabedoria divina, que se enquadra na totalidade da experiência humana quanto à fé religiosa, ao dever moral e à responsabilidade ética. A Bí blia continua a falar, em princípio bási co, a todas as gerações, com relevância e atualidade: ela continua a declarar a palavra do Deus vivo ao homem vivo, na situação humana contemporânea. Este ponto de vista se baseia, além disso, no fato de que as Escrituras são eficientes na experiência humana para alcançar os propósitos de Deus. Exem plos importantes desta verdade são en contrados nas seguintes passagens: Sal mos 119:9,11; João 5:39; 20:31; Roma nos 15:4; Hebreus 4:12; II Pedro 1:16- 19; e Romanos 1:16. A evidência e prova da inspiração da Escritura é que ela é de fato “proveitosa para ensinar, para re preender, para corrigir, para instruir em 23
- 25. justiça; para queo homem de Deus seja perfeito, e perfeitamente preparado para toda boa obra” (II Tim. 3:16,17). A verdade da revelação bíblica é sopra da por Deus. Ela é habitada pelo Espí rito do Deus vivo. Ela é eficiente para a regeneração e santificação. Ë redentora e reconciliadora. Conseqüentemente, uma opinião dinâmica de inspiração se foca liza na verdade que tem sua essência, propósito e autoridade em Jesus Cristo. Portanto, um ponto de vista dinâmico de inspiração não depende de uma iner- rância mística, inexplicável e não verifi cável de cada palavra da Escritura ou do conceito de que a inspiração não pode permitir erros de fato ou de substância. Pelo contrário, ele aceita a Bíblia total mente como inspirada: inerrante como a única testemunha completamente autên tica da auto-revelação de Deus em Cristo e de sua salvação através de Cristo; iner rante porque a sua verdade é o perfeito instrumento do Espírito para levar os homens à fé, justiça e esperança; e iner rante porque o seu ensinamento, inter pretado pela vida e obra de Cristo, é o guia infalível de como o povo de Deus deve viver e no que ele deve crer, sem dúvida alguma, sob a direção do Espírito de Cristo. Talvez haja necessidade, a esta altura, de enfatizar que as diferentes opiniões acerca da inspiração não subsistem sem problemas nem sem interrogações não respondidas. Estas devem ser enfrenta das com honestidade e objetividade. Os seguintes problemas são inerentes à opinião de inspiração verbal: (1) Visto que pessoas falíveis copiaram os manus critos originais através de centenas de anos, com exatidão meticulosa, mas não sem erros, e visto que outras pessoas falíveis traduziram as Escrituras origi nais para diferentes línguas, e visto que há variações textuais nos manuscritos existentes mais dignos de confiança, o valor de um original verbalmente infalí vel está perdido para a presente e para as futuras gerações, não estando disponível nenhuma cópia da obra original. (2) Cuidadosa leitura e exame das Es crituras revelam algumas contradições óbvias ou discrepâncias, não envolvendo nenhuma doutrina de maior importância ou questão básica, mas suficiente para constituir um problema quanto à invali dez da inspiração verbal. Dois exemplos servem para ilustrar este ponto: A refe rência a Abiatar (Mar. 2:26) e a Abime- leque (I Sam. 21:1) é inconsistente. Em um lugar se diz que o Senhor incitou Davi a fazer um recenseamento; em ou tro, que foi Satanás (II Sam. 24:1; ICrÔn. 21:1). (3) A inspiração verbal parece submer gir a instrumentalidade humana ao pon to de que os escritores da Bíblia eram menos do que livres em sua reação à vontade do Espírito de Deus. (4) A inspiração verbal tende a colocar toda a Bíblia no mesmo nível de inspira ção e revelação divina. (5) A inspiração verbal acarreta sérias dificuldades quanto à interpretação, por que a redação de várias passagens, direta ou indiretamente, parece atribuir a Deus atos e atitudes em desarmonia com a sua natureza como de santo amor e clara mente em conflito com o exemplo e o ensino de Jesus (cf. Deut. 17:2-7; II Sam. 21:1-9 em relação com Deut. 24:16; Sal. 69:22-28; 109:6-19; 137:7-9; I Crôn. 13: 9,10). (6) A inspiração verbal parece requerer explicações que tornam a própria inspi ração verbal irreal. Por exemplo, Maria se refere a José como pai de Jesus (Luc. 2:48). O que Maria queria dizer é facil mente explicado, a não ser que o intér prete esteja restrito à inerrância verbal. (7) A inspiração verbal parece irrecon ciliável com o que parecem ser fatos que se originam de pesquisa objetiva e estudo sério da Bíblia. As evidências confirmam uma autoria múltipla do Pentateuco, aproveitando-se de fontes orais e escritas, e por fim envolvendo compilação e edi 24
- 26. ção, coisas queparecem forçar a opinião de inspiração verbal ao ponto de ser irreal. Grande parte do Velho Testamen to acarretaria um problema semelhante. Lucas explica com cuidado (1:1-4) o seu método de pesquisa e fontes de informa ção, coisa de pequena importância se cada palavra que ele escreveu foi virtual mente ditada pelo Espírito Paulo admite que algumas de suas declarações são suas, e não de Deus (I Cor. 7:12,25; cf. 8-10,40). Sem dúvida, muitas das con clusões dos estudos críticos não podem ser provadas dogmaticamente, mas fatos estabelecidos e identificáveis servem para trazer à tona as questões a respeito da exeqüibilidade da inspiração verbal, mais do que para confirmá-la como pon to de vista aceitável. Uma opinião de inspiração plenária acarreta grande parte dos problemas já mencionados a respeito da inspiração verbal, sendo as diferenças especialmen te uma questão de grau. Particularmen te, esta opinião acarreta os problemas de uma vontade divina virtualmente impos ta aos escritores da Bíblia, a subserviên cia dos achados dos estudos críticos como controvertendo a plena inspiração e atri buindo a Deus atos e atitudes aparente mente em desarmonia com a sua revela ção em Cristo. Ela legitima muitas das declarações das Escrituras como revela ção, embora elas pareçam ser resultado da fraqueza humana e uma compreensão errada de Deus. Este ponto de vista reconhece muito pouco o aspecto pro gressivo da revelação. A opinião da inspiração dinâmica se melhantemente acarreta problemas; pro blemas peculiares a si própria. (1) Ela enfrenta a necessidade de reconhecer e de dar o devido valor a muitas declara ções bíblicas que parecem dar a entender ou enfatizar o elemento de inspiração plena, se não verbal. E também ela pre cisa explicar estas declarações sem a distorção de pressuposição e interpretá- las sem perder o impulso de sua impli cação sobrenatural. (2) Este ponto de vis ta acarreta a tentação de depender de masiadamente dos critérios e da sabedo ria humanos, para distinguir entre o que é claramente a palavra falada do Senhor e os mal-entendidos dos homens a res peito dos propósitos e da vontade do Senhor. (3) Este ponto de vista acarreta a tendência — que se toma real em dema siados casos — de minimizar o elemento de inspiração divina e dar mais atenção ao veículo humano de inspiração. (4) Es te ponto de vista acarreta a obrigação — muitas vezes menosprezada pelos erudi tos críticos — de reconhecer o elemento de fé reverente como a chave para o entendimento das Escrituras e de reco nhecer que muitas questões difíceis a res peito da natureza da Bíblia não são resol vidas com os recursos da pesquisa crí tica, mas pela confiança em Deus com humildade. (5) Os que advogam esta opi nião têm a obrigação de carrear para a Bíblia um maior grau de estudo discipli nado, para encontrar os níveis mais pro fundos de verdade e um grau maior de sensibilidade para a dinâmica do Espí rito vivo, a fim de ouvir a voz do Senhor através do Espírito. Para o escritor deste artigo, os proble mas da opinião de inspiração dinâmica, embora reais, não invalidam esta opinião acerca das Escrituras. Os problemas são resolvidos por fé reverente no Senhor das Escrituras e nas próprias Escrituras co mo a Palavra de Deus, em integridade e - unidade em Cristo. Eles são resolvidos com a abertura da mente para a verdade e os frutos de pesquisa objetiva. E, além disso, são resolvidos pela submissão ao Espírito Santo, que interpreta a Palavra de Deus em Cristo para todas as pessoas que desejam conhecer a mente de Cristo e fazer a vontade do Senhor. Pessoas de propósitos fervorosos para com Deus e de fortes convicções a res peito da revelação dele nas Escrituras te rão opiniões diferentes a respeito de sua inspiração. Cada pessoa pode buscar 25
- 27. uma compreensão maisplena da Bíblia como base para achar o ponto de vista que torna a Bíblia mais significativa no contexto de sua própria experiência. Algumas declarações sumárias, relati vas à revelação e à inspiração, podem ser feitas agora. (1) A opinião que uma pes soa tem a respeito de revelação e inspi ração não deve ignorar os achados da pesquisa objetiva e do exame crítico. (2) Uma opinião aceitável acerca da ins piração e da revelação precisa permitir a tradução das línguas originais das Escri turas e admitir as variações nos textos disponíveis das Escrituras Hebraica e Grega e suas implicações, baseadas em conhecimento irrefutável. (3) Muitas questões que não têm perspectiva de serem resolvidas. “Prova”, em qualquer sentido exato ou dogmático, é dificilmen te apropriada para a opinião que uma pessoa tenha quanto à revelação e inspi ração. Crença no fato da inspiração é essencial; uma opinião acerca do método da inspiração é secundária em impor tância. (4) Deve-se lembrar que títulos e inscrições e assuntos deste jaez, na Bí blia, são adições editoriais, e não parte dos textos originais das Escrituras. (5) Algumas declarações a respeito de revelação são o resultado da afinidade hebraica-com o antropomorfismo — co mo a declaração de que Deus deu a Moisés duas tábuas de pedra escritas pelo dedo de Deus (Êx. 31:18). (6) Os textos de prova são muitas vezes aplica dos a um ponto de vista de revelação e inspiração, para sustentar conclusões questionáveis. Por exemplo, Jesus disse que nem um jota nem um til passará da lei — evidentemente a Lei mosaica — sem que tudo seja cumprido (Mat. 5:18); e isto é alegado por algumas pessoas para estabelecer a inerrância e infalibilidade das Escrituras. Indubitavelmente, Jesus, com infinita sabedoria, usou uma figura de linguagem para enfatizar uma ver dade. Ele dificilmente queria fazer uma referência a pequenos sinais de es crita; de outra forma, como poderia ele separar palavras explícitas da Lei (Mat. 5:33,34, 38-39; cf. Êx. 21:24; Lev. 19:12; Núm. 30:2; Deut. 19:21; 23:21)? (7) As Escrituras são uma revelação progressiva de Deus, e, por isso, uma revelação pro gressiva com a sua culminação perfeita e absoluta no Verbo que se fez carne em Cristo. (8) O fato da revelação e inspi ração divinas não é, de forma alguma, dependente de uma opinião determinada acerca da inspiração, e não corre ne nhum perigo por causa da pesquisa críti ca e do estudo erudito. Deus usa veículos humanos. — Atra vés desses veículos, a revelação inspirada é dada aos homens. A Bíblia é um livro divino-humano. Deus revelou-se a pes soas vivas. Deus falou aos homens, e eles relataram o que ele disse: contaram o que ele fez. Eles passaram esse registro à geração seguinte, e à seguinte, e à se guinte, e assim por diante. Por um pe ríodo desconhecido de tempo, a revela ção foi comunicada quase que totalmente por tradição oral. Com o correr do tem po, a tradição tornou-se narrativas escri tas das palavras e atos do Senhor. Quan do isto transpirou pela primeira vez, e até que ponto, ninguém sabe. Moisés escre veu as palavras do Senhor (Êx. 24:4). Quanto Moisés escreveu não pode ser determinado com qualquer exatidão, mas as referências à parte que ele teve em comunicar a revelação de Deus — espe cialmente mandamentos e estatutos — justificam a conclusão de que o que ele escreveu foi uma fonte importante, da qual, muitos anos mais tarde, os escrito res do Pentateuco se aproveitaram para fazer um relato confiável da revelação de Deus aos filhos de Israel e dos tratamen tos a que ele os submeteu. A ênfase que verificamos aqui é que Deus ordenou veículos humanos como canais de uma revelação escrita. Quantos escritores? Não o sabemos. Quem eram eles? Não o sabemos. Moisés, Samuel, Davi, Salomão e Esdras — Deus os usou. 26
- 28. Amós, Isaías, Jeremiase Ezequiel — Deus os usou. Mas houve outros, muitos outros, conhecidos e desconhecidos, que viveram durante um período de vários séculos, que foram movidos pelo Espírito Santo, para colocar em forma escrita a palavra de Deus. E, juntamente com os escritores, devem ser lembrados os que copiaram e compilaram os escritos e fi nalmente lhes deram a forma em que eles se tomaram, por fim, as Escrituras He braicas. Aconteceu semelhantemente com o Novo Testamento. Quantos foram os es critores e quem eram eles — não pode mos ter certeza. Mencionamos os nomes familiares: Paulo, Lucas, Marcos, Ma teus, João, Tiago, Judas e Pedro, e é forte a evidência para confirmar a contribui ção que eles fizeram. Mas, semelhante mente, as evidências suscitam interroga ções com respeito a pelo menos alguns deles. A identidade de outros escritores é um mistério ainda maior. O fato de que a revelação de Deus veio através de veículos humanos explica mui ta coisa a respeito da Bíblia. Explica, em grande parte, a sua grande variedade de forma e qualidade literária, aspectos de seu interesse humano e diferentes dispo sições de ânimo, e vários níveis de per cepção espiritual e testemunho ético. Permitam-nos enfatizar este princípio de revelação. O tesouro de revelação inspirada, a verdade da revelação bíbli ca, chegou até nós através de “vasos de barro” . Os escritores eram homens. Eles eram finitos e falíveis. Eram humanos, e, por isso, sujeitos a limitações de conhe cimentos e entendimento. Mas eram pes soas através de quem o poder transcen dente de Deus operou — vivificando, iluminando, guiando e capacitando-os para serem os canais da mensagem sal vadora de Deus em Cristo. As Sagradas Escrituras têm o seu caráter essencial em sua natureza como revelação inspirada de Deus. Apontando para Cristo e en contrando a sua unidade e o seu signifi cado em Cristo, elas são a Palavra de Deus. II. Da Revelação Para o Livro Outra pergunta que merece conside ração é: Como foi que a revelação de Deus se tomou o Livro da Escritura Sagrada? Os desenvolvimentos não são determináveis por evidências objetivas, catalogadas e verificadas. Chega-se a eles por implicações e deduções, a partir do testemunho interno das Escrituras e do que a pessoa crê acerca da forma como Deus realiza o seu propósito para se re velar. A princípio, a revelação foi preservada e comunicada por transmissão oral, que se tomou, com o passar dos tempos, tradição oral. Aqui, tradição de forma alguma subentende irrealidade ou algo que seja indigno de confiança. Desde quando o homem foi criado, Deus reve lou-se ao homem; e este começou a pas sar às gerações sucessivas a narrativa da experiência e o depósito de verdade que se originavam dos tratamentos de Deus para com ele e a sua maneira de entender os propósitos de Deus. Parece que a mente hebraica tinha uma capacidade peculiar de memória. Daí a variegada experiência cultural, de pessoas e lugares, de geografia e de his tória, de ritual e de adoração, de leis e costumes, foi entregue à memória. Os líderes de tribos e de famílias assumiram um papel responsável em passar adiante essas tradições, sendo as mais impor tantes as que se relacionavam com as palavras e atos do Senhor. A crescente experiência religiosa do povo que adorava a Deus tomou-se outro meio para se receber, interpretar e comu nicar a revelação. Deus tratou com o seu povo — disciplinou-o, deu-lhe manda mentos, manifestou-lhe a sua glória, exe cutou julgamento sobre ele, libertou-o, abençoou-o, entrou em aliança com ele e vocacionou líderes e profetas para lhe de clarar as suas palavras. Os anos torna- 27
- 29. ram-se décadas, eas décadas, séculos. Nesse ínterim, a experiência religiosa dos filhos de Israel, enriquecida:, por vezes, pela observância das festas e pela fideli dade na adoração, e pervertida, outras vezes, pela idolatria e iniqüidade e hipo crisia, tornou-se um veículo de revelação. Os acontecimentos da história de que os filhos de Israel participaram foram outro meio de revelação. Deus colocou o seu povo na terra de Canaã, cercado pelas nações do antigo Oriente Próximo. Os israelitas estavam na estrada das na ções, e, inevitavelmente, na corrente da História. O que aconteceu dentro e fora de Israel, nunca à parte do propósito e do poder soberanos de Deus, forneceu um veículo de acontecimentos de revelação. Neste mesmo contexto de experiência religiosa e acontecimentos históricos, Deus chamou profetas para declararem a sua palavra ao seu povo. A palavra de Deus veio aos profetas, e eles a declara ram fielmente. O ministério profético tornou-se o veículo mais excelente, na vida de Israel, para o depósito da revela ção. Foi a mensagem profética, tanto falada quanto escrita, que enunciou mais plenamente e interpretou mais claramen te a verdade a respeito de Deus, o seu propósito para com o seu povo e a sua vontade e o caminho que ele preconizava para todos os homens. Estas todas eram fontes, quer diretas, quer indiretas, de que os sacerdotes, escribas, reis e profetas se aproveitaram para escrever as Escrituras do Velho Tes tamento. Em muitos casos, Deus falou diretamente a indivíduos escolhidos, que escreveram a verdade a eles revelada. Em muitos outros casos, as evidências suge rem fortemente, os escritores relataram os acontecimentos, mandamentos e ex periências de tradições e anais anteriores à sua época. E, desta forma, os oráculos de Deus se tornaram a revelação escrita do Velho Testamento. Exatamente quando as várias partes, os muitos livros, do Velho Testamento foram escritos é fato que não pode ser determinado. O labor de escrita abran geu centenas de anos. Há um consenso quase geral, entre os eruditos, de que editores compilaram material escrito, produzido a partir das fontes descritas acima, e lhe deram forma permanente. Um estudo bíblico confiável mostrará que o Pentateuco existia essencialmente em sua forma presente deste 400 a.C., aproximadamente. Os livros de Josué, Juizes, I e II Samuel e I e II Reis eram conhecidos pelos judeus como os “Profe tas Anteriores” e, provavelmente, che garam à sua forma presente, em grande parte, entre 650 e 550 a.C. Os “Profetas Posteriores” — os livros de Isaías, Je remias e Ezequiel, e de Oséias até Mala- quias — chegaram, provavelmente, à sua forma presente por volta de 200 a.C. Os “Salmos” — os livros poéticos, junta mente com Rute, Ester, Daniel, Eclesias- tes, Esdras, Neemias e I e II Crônicas — foram escritos no decorrer de um longo período de tempo, e se tornaram uma coleção por volta de 132 a.C. Um concílio de rabis judaicos, em cerca de 90 d.C., aceitou os 39 livros do Velho Testamento como o Cânon Hebraico das Escrituras. Os mesmos 39 livros foram semelhante mente aceitos na tradição cristã. Algo da mesma espécie de desenvolvi mento aconteceu — em princípio, mas não em padrão — relativamente ao Novo Testamento. A suprema diferença foi que Jesus Cristo veio, a Palavra viva entre os homens. Alguns dos escritores o viram na carne, ouviram-no, tocaram-no e co nheceram o magnetismo de sua presença física, bem como o poder do seu Espírito vivo dentro deles. Os apóstolos eram pessoas que acompanharam Jesus desde o seu batismo por João até a hora de sua ascensão (At. 1:21,22). Os outros escri tores, podemos presumir seguramente, como Lucas, conheceram e conversaram com algumas pessoas “que desde o prin cípio foram testemunhas oculares e mi nistros da palavra” (Luc. 1:2). Desta forma, o Novo Testamento originou-se de um relacionamento face a face dos após- 28
- 30. tolos com Jesuse de suas conversas face a face com ele depois de sua ressurreição, das tradições orais de testemunhas oculares do Senhor, da experiência re dentora de seguidores que haviam crido, dos acontecimentos históricos de teste munhas apostólicas, da koinonia da Igre ja viva, das tribulações, sofrimentos e perseguições pelo nome de Cristo, da visão do Cristo vivo e da comunicação direta da sua palavra de verdade, graça e vitória. Tanto quanto em relação ao Velho Testamento, o período em que foram escritos os 27 livros do Novo Testamento não pode ser fixado de maneira defini da. Cada livro, em certo sentido, subsis te isoladamente. Os eruditos têm opi niões várias, que serão abordadas na» introduções do comentário de cada livro. As evidências aceitas genericamente deli mitam o período em que esses livros foram escritos entre 50 e 100 d.C., em bora algumas evidências confirmem uma data posterior, para alguns livros, por exemplo, algumas das cartas gerais. Du rante o mesmo período, muitos livros cristãos foram escritos. Surgiu a questão: Quais dentre todas essas obras deviam ser reconhecidas como inspiradas e con tadas como parte das Escrituras? O teste de sua aceitação e valor por mais de três séculos — guiado, podemos estar certos, pelo Espírito Santo — levou à aceitação dos 27 livros que se tornaram o Novo Testamento. Por volta do fim do quarto século, esses livros haviam ganho aceita ção como sendo revelação dada por Deus, para os cristãos, através das eras futuras. “O cânon foi determinado pelo uso, pelo consentimento comum da co munidade cristã, testando os livros em sua vida diária, no decorrer de séculos; e não por autoridade formal” (F. W. Bea- re, IDB, I, 531). Uma palavra precisa resumir a ver dade, e dar a chave para o mistério e a realidade de a revelação inspirada ter-se tornado as Escrituras Sagradas: o sobe rano Espírito de Deus. Ele chamou e iluminou, guiou e capacitou, e moveu homens para falar da parte de Deus e em nome de Deus. III. O Significado da Bíblia O significado da Bíblia baseia-se em características óbvias e importantes, a saber, a sua autoridade e a sua importân cia. 1. A Autoridade da Bíblia A autoridade da Bíblia, indubitavel mente, origina-se no fato de ela ser reve lação inspirada de Deus,. Considerada em sua integridade e unidade, ela é a Palavra de Deus. Por isso ela tem a autoridade de Deus por detrás dela. Ela é o mandato divino para a fé religiosa e para o dever moral da humanidade. Porém é necessário que se diga muito mais do que isto. Como é que a autorida de da Bíblia se relaciona com Jesus Cris to? Ele dizia ter toda a autoridade no céu e na terra. Ele exerceu autoridade sobre a natureza, a doença, os demônios e a morte. Deus “o fez Senhor e Cristo” (At. 2:36). A autoridade final e última sobre todas as pessoas e todas as coisas é o Cristo vivo. Segue-se, portanto, que a autoridade da Bíblia deve sempre ser vistá à luz do senhorio de Cristo. A sua autoridade reside não na inerrância de palavras e frases, ou na coerência per feita de todos os números e acontecimen tos ou no entendimento perfeito de Deus, da parte dos seus servos escolhidos. Pelo contrário, a sua autoridade está em seu testemunho autêntico de Jesus Cristo como o Verbo de Deus. E é bom que seja enfatizado que a maneira de uma pessoa entender quem é Cristo como o Filho de Deus e como o Verbo feito carne, enten der a sua obra salvadora através da sua morte e ressurreição e o seu senhorio eterno precisa ser testada pelo Novo Tes tamento. Uma verdadeira compreensão de Cristo e do que significa a sua autori dade não pode ser determinada por jul- 29
- 31. gamento subjetivo nemsomente pela ex periência. A autoridade da Palavra escri ta encontra-se na autoridade da Palavra viva, através da direção do Espírito San to. Nesta base, o Novo Testamento deve ser aceito pelos crentes como o guia de autoridade para todos os assuntos de fé e prática. Portanto, a autoridade da Bíblia não é algo legal e judicial nem a compulsão do literalismo nem a obrigação de prova, mas a liberdade do senhorio de Cristo e a voz de seu Espírito. Essa autoridade é confirmada por aceitação interior, e não por declaração exterior. Por conseguinte, para concluir, “a autoridade da Escritu ra encontra-se no poder do Senhor vivo de autenticar a si mesmo, quando fala ao coração humano através das palavras e da Escritura” (Rolston: The Bibie and Christian Teaching, p. 34). 2. A Importância da Bíblia Mais uma vez, o significado da Bíblia deve-se à sua importância. Ela fala a todas as gerações. Isto é verdade, porque ela é a Palavra de Deus, que é eterna e imutável. E, também, ela fala a pessoas nos níveis mais profundos da experiência humana, às suas necessidades, aspira ções, possibilidades e responsabilidades como pessoas feitas à imagem de Deus. A Bíblia é sempre contemporânea, por que ela é a palavra da vida vinda do Senhor da vida. A relevância da Escritura é verificada também em sua dimensão universal. Ela declara a mensagem de Deus ao homem como homem — daí, a todos os grupos culturais, a todas as raças, a todas as nações e a todas as pessoas, não importa qual seja a sua condição social ou eco nômica, qual a sua situação humana. A Bíblia é importante para toda a humanidade, porque declara a mensa gem da salvação. Ela conta as boas-novas do amor de Deus por uma raça pecadora, fala da redenção de Deus através de Je sus Cristo, de seu desejo de que todas as pessoascheguem ao arrependimento e das riquezas da graça em Cristo, pelas quais todo aquele que invocar o nome do Se nhor será salvo (Rom. 10:13). Em ne nhum ponto a Bíblia é mais importante do que quando declara o fato da culpa universal do homem, devido ao pecado, o fato de que Jesus morreu pelos pecados do mundo, o fato de que Jesus ressusci tou dentre os mortos e o fato da certeza de que Jesus Cristo “pode também salvar perfeitamente os que por ele se chegam a Deus, porquanto vive sempre para inter ceder por eles” (Heb. 7:25). Por esta razão, acima de tudo, a Bíblia é o Livro da fé cristã. A Bíblia é importante porque confron ta os crentes com o significado e as exi gências do discipulado cristão. Para eles, a Bíblia é o guia de doutrina e prática, de adoração e ministério, de comunhão e testemunho, de certeza e esperança, que tem autoridade divina. Visto que Jesus é Senhor, os ensinamentos de Jesus em o Novo Testamento e o exemplo de sua vida na carne precisam ser o critério mediante o qual se viva a vida cristã no mundo. A importância da Bíblia é expressa pelo apaixonado interesse de Deus pelo bem-estar de todos os homens. Por isso, ela declara a dignidade e o valor de todo homem, seja qual for a sua raça ou si tuação, como pessoa feita à imagem de Deus. Ela declara também o juízo de Deus sobre as pessoas que por orgulho, cobiça e concupiscência exploram outras pessoas e lhes roubam as oportunidades legítimas de realizar os mais elevados potenciais da personalidade. A Palavra de Deus proclama contra a opressão, a injustiça e a corrupção, e advoga a causa dos famintos, doentes e necessi tados. A Bíblia declara o senhorio de Cristo sobre a vida toda, sobre a ordem social e todas as pessoas que estão nela. O homem deve amar o seu próximo como 30
- 32. a si mesmo.O Livro da fé cristã é uma carta patente de justiça e paz na terra, e um comissionamento de ministério para pessoas necessitadas, em qualquer parte. A importância da Bíblia se origina do fato de que ela fala de maneira signifi cativa e confiante aos problemas da hu manidade em um universo dinâmico. Ciência, tecnologia, cibernética, pesqui sa, exploração do espaço, energia atômi ca e mudança social refletem as leis do Universo. Encontramos, na Bíblia, a pa lavra que nos dá uma perspectiva cristã: Deus em Cristo é o criador de todas as coisas (João 1:3); “nele subsistem todas as coisas” (Col. 1:17). O Deus que criou e controla o universo material é plena mente capaz de, com infinita sabedoria e poder, controlar o universo moral.Com Jó, podemos dizer: “Bem sei que tudo podes, e que nenhum dos teus propósitos pode ser impedido” (Jó. 42:2). A Bíblia é importante porque ela en frenta honestamente as interrogações cruciantes da humanidade: Quem é Deus? Como é Deus? Que é o homem? Qual é o destino do homem? Como o homem pode conhecer Deus? Se um ho mem morrer, viverá de novo? Qual é o significado da existência? Qual é o signi ficado da História? Para que serve a vida? As respostas devem ser encontra das não na lógica ou na dogmática ou na prova cientifica, mas na experiência do homem com Deus, através da fé em Jesus Cristo, e na confiante comunhão com ele, através do Espírito. A Bíblia é importante porque ela enco raja esperança em Jesus Cristo. A sua ressurreição da sepultura declarou a sua vitória sobre o pecado e a morte. O seu reino é eterno. Ele voltará em glória e triunfo. “Segundo a sua promessa, aguardamos novos céus e uma nova ter ra, nos quais habita a justiça” (II Ped. 3:13). O propósito eterno de Deus para a redenção do homem chegará ao seu cum primento em Cristo (Ef. 1:9,10). IV. Como Se Aproximar da Bíblia Visto que a Bíblia é a Palavra de Deus para a vida do homem e visto que ela é o guia que tem autoridade em questões de experiência moral e espiritual e em todos os assuntos de fé religiosa e conduta moral, qual é a maneira correta de se aproximar da Bíblia? Com que atitude e objetivos os crentes devem ler e estudar a Bíblia? 1. A abordagem da Bíblia exige o reconhecimento de sua natureza e seu propósito e também a percepção dos atributos dela que influenciam a com preensão de sua mensagem e sua impor tância para a vida em nossa época. A Bí blia não é mágica. Ela é revelação. Ela é um livro divino-humano. Teve muitos es critores. Veio à existência através de um longo período, que cobre cerca de doze séculos ou mais. A princípio foi escrita em hebraico, aramaico e grego. A chave de sua mensagem e significado é Jesus Cristo, a Palavra viva. 2. A abordagem da Bíblia deve ser de reverência e fé. Ela fala acerca de Deus. A energia, sabedoria e direção do Espí rito Santo estão nela. O propósito de Deus é realizado por ela. A verdade re dentora, reconciliadora e santificadora de Deus é o seu conteúdo e dinâmica. Ela transpira interesse amoroso da parte do Deus de graça. Declara o julgamento moral do Deus justo. Fala com a autori dade do Deus soberano. Testifica da graça salvadora de Deus em Cristo. Co mo pode qualquer pessoa ousar manu sear o Livro sagrado sem que seja com reverência para com Deus e reverência pela verdade e poder de Deus em Cristo? Este livro reclama fé — não fé impen sada e bisonha, mas inteligente e con fiante. Ele é a narrativa única completa mente digna de confiança a respeito da plena revelação de Deus em Cristo e sua salvação através de Cristo. Para a pessoa que está disposta a crer na Bíblia, quan 31
- 33. do ela buscaa verdade a respeito da Bíblia e na Bíblia, ela se tomará vivifi cada, com significado e certeza. 3. A abordagem da Bíblia exige aber tura de mente, um espírito apto para aprender e uma sede de aprender. As laboriosas pesquisas empreendidas por lingüistas, arqueólogos, historiadores e eruditos bíblicos propiciaram um vasto acervo de conhecimento e percepção que enriquecem o estudo bíblico. O estudan te sério das Escrituras precisa estar dis posto a se empenhar em um estudo disci plinado, para aprender do trabalho dos outros. Porém, com abertura de mente para a verdade, sejam quais forem as suas fontes, ele precisa desenvolver pes soalmente faculdades críticas para testar os conceitos e pontos de vista dos outros, sempre provando novas idéias e concei tos, mediante a própria Bíblia e no labo ratório do discipulado obediente. Preci sa, além disso, pôr à prova esses concei tos e pontos de vista, lendo abundante mente a obra de muitos autores e usando o laboratório de experiência que os cris tãos maduros possuem. Finalmente, o teste de toda a verdade a respeito da Bí blia é a questão se ela contribui para uma fé mais vital na Bíblia, obediência mais completa aos seus ensinos e uma dedica ção mais significativa a Cristo, como Senhor. 4. A abordagem da Bíblia propria mente requer prontidão para obedecer aos seus mandamentos e prática discipli nada de seus ensinos. Ela é a voz da auto ridade divina. É a prescrição para rela cionamentos harmoniosos. É a diretriz para excelência moral na vida pessoal, princípios retos e amor cristão nos rela cionamentos sociais, e autodoação (abne gação) como a de Cristo e ministério às necessidades das outras pessoas. Acima de tudo, ela é uma conclamação a uma fé voluntária em Jesus Cristo como Salva dor e plena dedicação a ele como Senhor. A palavra de Deus penetra no coração obediente. Sua palavra deve ser trans formada em experiência. “A chave para a compreensão das Escrituras, tanto do Velho quanto do Novo Testamento, é o reconhecimento de Jesus como Senhor” (Rolston: ibid., p. 33). 5. A abordagem da Bíblia exige um senso de dependência do Espírito Santo e uma comunhão dinâmica com ele. Ho mens movidos pelo Espírito Santo fala ram da parte de Deus. Daí, pessoas aten tas ao Espírito, guiadas pelo Espírito, que receberam poder do Espírito e estão ansiosas para fazer a vontade do Espírito ouvem melhor a palavra que vem de Deus. Ele é o divino Conselheiro, o su premo Intérprete. Ele conhece a vontade de Deus. Ele faz da Palavra escrita uma palavra viva, escrita no coração, para ser “conhecida e lida por todos os homens” (II Cor. 3:2). Para Leitura Adicional CARTLEDGE, SAMUEL A. The Bible: God’s Word to Man. Philadelphia: Westminster Press, 1961. DODD, C. H. The Authority of the Bible. London: Collins Clear Type Press, Edição Revisada, 1960. HENRY, CARL F. H. Revelation and the Bible. Grand Rapids: Baker Book House, 1958. HUNTER, A. M. The Message of the New Testament. Philadelphia: Westminster Press, 1944. HUXTABLE, John. The Bible Says. Richmond: John Knox Press, 1962. Interpreter’s Dictionary of the Bible. Nashville: Abingdon, 1962. Veja os artigos: “Canon of the Old Testa ment”, R. H. Pfeiffer, Vol. A-D; “Canon of the New Testament”, F. W. Beare, Vol. A-D; “Inspira tion and Revelation”, G. W. H. Lampe, Vol. E-J; “Scripture, Au thority of”, Alan Richardson, Vol. R-Z. KELLY, BALMER H., Editor. Intro duction to the Bible. “The Layman’s 32
- 34. Bible Commentary”, Volume1. Richmond: John Knox Press, 1959. ROLSTON, HOLMES. The Bible in Christian Teaching. Richmond: John Knox Press, 1962. ROWLEY, H. H. The Relevance of the Bible. Carter Lane: England: James Clarke and Co., 1941. SMART, JAMES D. The Interpretation of Scripture. Philadelphia: West minster Press, 1961. 33
- 36. As Escrituras Traduzidas Umengenheiro aeronáutico certa vez disse a um tradutor da Biblia que no campo da aeronáutica “translação é ques tão de vida e morte.” (*) Historicamen te, os tradutores da Bíblia têm sentido a mesma coisa em relação à sua responsa bilidade. A tradução das Escrituras co munica a mensagem que de fato faz di ferença entre vida e morte para todos nós. A tradução da Bíblia teve início séculos antes de Cristo, e continua hoje em uma escala mais ampla do que nun ca. I. Antigas Traduções da Bíblia Targuns Aramaicos do Velho Testa mento. As “traduções” mais antigas (na verdade, paráfrases) de alguma porção da Bíblia são os targuns aramaicos do Velho Testamento, que surgiram para suprir as necessidades dos judeus pales tinos, que entendiam aramaico melhor do que o hebraico, que era a linguagem do Velho Testamento. Depois do Exílio, tornou-se costume, nas sinagogas pales tinas, acompanhar a leitura das Escri turas em hebraico com uma tradução aramaica. Hoje, manuscritos do targum existem para o Pentateuco, os livros pro féticos e a maior parte do restante do Velho Testamento. A Tradução Grega do Velho Testa mento. A tradução grega das Escrituras Hebraicas foi produzida especialmente para suprir as exigências de judeus não- palestinos, cuja língua cotidiana era o grego. Tiáham necessidade disso espe- (*) NOTA DO TRADUTOR: Em inglês, “transla ção” e “tradução” são a mesma palavra. Dai, um jogo de palavras impossível de seguir em português. Barclay M. Newman, Jr. cialmente os judeus do Egito, e foi ali, em Alexandria, que o Pentateuco foi traduzido durante o reinado de Ptolomeu Filadelfo (285-246 a.C.). Durante os dois séculos seguintes o restante das Escritu ras Hebraicas foi traduzido para o grego. A tradição é de que esta obra foi feita por um grupo de setenta (ou setenta e dois) eruditos. Por isso, ela veio a ser conheci da como Septuaginta (LXX), que signifi ca “setenta”. Versões Siríacas. Já em 150 d.C., o Novo Testamento foi traduzido para o siríaco, dialeto do aramaico falado na Síria e na Mesopotâmia. Perto do fim do quarto século as versões siríacas existen tes foram revisadas, com base no grego, e a tradução resultante tornou-se conheci da como Peshitta, ou versão “simples”. Versões Latinas. A versão Latina An tiga, segundo se crê, data, aproximada mente, do mesmo tempo que as primei ras versões siríacas, e parece ter-se origi nado no Norte da Ãfrica, embora algu mas pessoas argumentem que tenha sido Antioquia da Síria, ou Roma, o seu lugar de origem. O Velho Testamento não foi traduzido diretamente do hebraico, mas da Septuaginta. Aparentemente, no quarto século havia várias versões latinas competindo umas com as outras. Desta forma, o Papa comissionou Jerônimo para revisar a Bíblia latina, o que ele fez usando o texto hebraico como base para a sua versão do Velho Testamento. A tradução de Jerônimo é conhecida como a Vulgata ou versão “comum” . Versões Cópticas. O cóptico é a forma modernizada da antiga língua egípcia; é escrito com caracteres gregos, com a adição de várias letras que representam 35
- 37. sons consonantais quenão existem no grego. Já em 200 d.C., o Novo Testamen to foi traduzido para o saídico, um dos mais importantes dialetos cópticos, e no decorrer de um século a maior parte dos livros da Bíblia apareceu em saídico. Os tradutores usaram a Septuaginta como base para o trabalho com o Velho Testa mento. Mais tarde, foram feitas tradu ções em outros dialetos cópticos, sendo a mais importante a em boaírico, que final mente superou as outras versões cópticas. Outras Versões Antigas. A primeira versão em uma língua teutônica foi a Versão Gótica, feita pelo erudito Bispo Ulfilas, nos meados do quarto século. Uma tradução armênia foi feita no quin to século, por Meshrop, que inventou o alfabeto armênio, e por Sahak, o Patriar ca. Meshrop também inventou o alfabeto geórgio, embora não seja conhecido o autor da tradução das Escrituras em geórgio (quinto século). II. A Bíblia em Inglês 1. Antes da Versão King James Indubitavelmente, a Versão do Rei Tiago (King James Version — KJV) é a mais notória de todas as traduções da Bíblia em inglês, e foi uma importante história de acontecimentos que levou à publicação desta versão. De fato, pode-se dizer que a história da Bíblia inglesa começou com a introdução do cristia nismo na Bretanha durante a primeira parte do terceiro século. Nesse primeiro estágio, a mensagem bíblica deve ter passado adiante em primeiro lugar oral mente, época em que os homens apresen tavam interpretações livres da Bíblia la tina no vernáculo. E também, através da arte, do cântico, do drama e do ritual, as verdades bíblicas foram comunicadas às massas. Pelo menos dois fatores impedi ram qualquer trabalho sério de tradu ção. O primeiro foi o medo da Igreja de perder o controle sobre as mentes do povo, se lhe fosse permitido estudar as Escrituras por si mesmo; o segundo foi o analfabetismo generalizado. Tanto quanto se sabe, a primeira tra dução da Bíblia toda em inglês foi reali zada por John Wycliffe, que produziu o Novo Testamento no ano de 1380, se guido por toda a Bíblia um ou dois anos mais tarde. Visto que Wycliffe não co nhecia o grego, a sua tradução foi feita a partir do latim, e incluía os Livros Apó crifos. A esperança de Wycliffe era que a sua tradução alcançasse o povo comum; e isto foi por fim conseguido através da revisão de sua obra por seus colegas, pouco depois de sua morte, em 1384. William Tyndale produziu a primeira edição impressa da Bíblia inglesa. Por volta de 1510, ano em que Tyndale foi a Oxford, para estudar, havia acontecido um reavivamento de interesse por línguas antigas, inclusive pelo hebraico e o gre go, as línguas das Escrituras. Assim, quando Tyndale começou o seu trabalho com o Novo Testamento, por volta de 1522, foi capaz de usar o texto grego como base para a sua obra. Incapaz de receber apoio das autoridades eclesiásti cas inglesas, para os seus esforços, ele dirigiu-se à Alemanha, para conseguir esse apoio. Finalmente, na cidade de Worms, lugar em que Martinho Lutero havia sido levado a julgamento quatro anos antes, Tyndale publicou a sua pri meira edição do Novo Testamento, em 1525. No começo do ano seguinte, cópias de sua obra começaram a ser contraban deadas para a Inglaterra, onde foram ansiosamente recebidas pelas massas. Em 1530, Tyndale publicou o Pentateu- co, e, no ano seguinte, o livro de Jonas. Em 1535, saiu uma edição corrigida de seu Novo Testamento revisado. Naquele mesmo ano, ele foi traído por um “ami go” , aprisionado e, um ano e meio mais tarde, morto por estrangulamento e quei mado em uma estaca. As suas últimas palavras foram: “Senhor, abre os olhos do rei da Inglaterra.” 36
- 38. No outono de1535, um monge agosti- niano, chamado Miles Coverdale, tradu ziu o Novo Testamento. A sua obra, que ele admitiu ser baseada no latim e no alemão, e talvez ainda mais na obra de Tyndale, se destinava a tomar-se a pri meira Bíblia completa em inglês. Ele dedicou o seu trabalho ao Rei Henrique VIII, eliminou notas controversas e res taurou termos eclesiásticos favoritos, que haviam sido alterados por Tyndale, fa tores que fizeram de sua tradução um trabalho mais aceitável para os que esta vam em posição de autoridade. A primeira Bíblia a receber aprovação oficial na Inglaterra foi a chamada Bí blia de Matthew, por causa de sua cone xão com um certo Thomas Matthew. Mas, na verdade, Thomas Matthew pare ce ter sido o pseudônimo de John Rogers, amigo de Tyndale, que foi o primeiro dos protestantes a ser condenado à morte durante o reinado da infame Maria Tu- dor, mais conhecida como Bloody Mary (Maria, a Sanguinária). Em 1537, a Bí blia de Matthew foi publicada e aprova da por Henrique VIII para uso em leitu ras privadas. Até então não havia uma Bíblia que fosse oficialmente sancionada pelo rei e pelas autoridades eclesiásticas para uso na adoração pública. Foi oferecida a Coverdale a responsabilidade desta tare fa, cujo resultado foi a Bíblia Grande, publicada em 1539, única versão já auto rizada por um rei da Inglaterra. Até mesmo a KJV, freqüentemente mencio nada como Versão Autorizada, nunca recebeu o reconhecimento como tal por decreto oficial. Ordenou-se que a Bíblia Grande fosse colocada em todas as igre jas da Inglaterra. Durante os anos se guintes, restrições foram impostas à lei tura pública da Bíblia propriamente dita, e, em 1546, iniciou-se um esforço organizado para queimar todas as Bí blias, exceto a Bíblia Grande. As instáveis condições políticas da In glaterra, em seguida ao reinado de Hen rique VIII, fizeram necessário que os clérigos evangélicos e reformadores pro curassem refúgio fora do país. Um dos principais centros para onde essas pes soas fugiram foi Genebra, onde apare ceu, em 1560, a Bíblia de Genebra, com a ajuda de eruditos, como Coverdale, John Knox, João Calvino e Theodore Beza. Por várias razões, esta foi, sem comparação, a melhor Bíblia inglesa produzida até então: o Velho Testamen to seguia o texto hebraico mais de perto do que qualquer tradução anterior; as notas marginais não eram tão controver sas como nas traduções anteriores; e essa foi a primeira vez que foi usada a divisão em versículos na Bíblia toda, como à co nhecemos hoje. Além do mais, os tradu tores tiveram a vantagem de ser capazes de usar como base de seu trabalho a Bí blia Grande e a edição do Novo Testa mento feita por William Whittingham, em 1557. Por fim, a Bíblia de Genebra provou ser demasiada competição para a Bíblia Grande, mas houve forte oposição à sua adoção como Bíblia oficial para a Igreja da Inglaterra. Como tentativa para re solver essa situação, Matthew Parker, Arcebispo de Cantuária, propôs uma re visão da Bíblia por uma equipe de estu diosos. Por causa da predominância de bispos, nessa comissão, a tradução ficou conhecida como Bíblia dos Bispos. Ime diatamente depois de sua publicação, em 1568, ela tomou-se a Bíblia oficial da Igreja da Inglaterra, mas não podia com petir em popularidade com a Bíblia de Genebra. Embora a Igreja Romana, em princí pio, se opusesse à indiscriminada disse minação da Bíblia entre o povo comum, ela sentiu-se compelida a produzir uma Bíblia sua. O Novo Testamento apareceu em 1582 e recebeu o seu nome de Rheims, cidade francesa em que a tradu ção foi feita e impressa. Em 1609-1610, o Velho Testamento foi publicado em Douay, França. A Bíblia toda, conhecida 37
- 39. como Versão Douay,tornou-se a Bíblia oficial da Igreja Católica de fala inglesa. Ela se baseava na Vulgata, e não nas línguas originais da Escritura. 2. A Versão do Rei Tiago Quando o rei Tiago VI, da Escócia, tornou-se o rei Tiago I da Inglaterra, havia pelo menos três versões da Bíblia, em competição umas com as outras: a Bíblia de Genebra, a Bíblia Grande e a Bíblia dos Bispos. Tiago tinha pontos de vista fortemente protestantes, bem como um pronunciado interesse em estudos bíblicos e tradução da Escritura. Por isso, quando os puritanos lhe apresenta ram uma petição, em janeiro de 1604, requerendo que fosse feita uma nova tradução, eles se dirigiram ao homem certo. O trabalho da nova tradução começou em 1607, com um total de 47 tradutores trabalhando em seis comissões, duas das quais se reuniam em Cambridge, duas em Oxford e duas em Westminster. Cada comissão trabalhava em partes diferentes da Bíblia, e, mais tarde, uma comissão de revisão, consistindo de dois represen tantes de cada uma das seis comissões, se reuniu diariamente, durante nove meses, revisando as traduções. Uma revisão fi nal foi então feita por uma comissão de duas pessoas: Miles Smith, um dos tra dutores, e Thomas Bilson, que estava fora do grupo. A tradução, ou melhor, a revisão, foi publicada em 1611. Muito pode-se aprender a respeito do trabalho de tradução lendo-se as regras de procedimento e o prefácio. Infeliz mente, o prefácio não é incluído na maioria das edições da KJV; se ele tivesse sido publicado e lido cuidadosamente pelos leitores da KJV, muitos conceitos errados teriam sido evitados. Uma das regras mais importantes foi que a Bíblia dos Bispos devia ser seguida tanto quan to possível. Devia-se comparar o traba lho com outras traduções, especialmente as de Tyndale, Matthew, Coverdale, a Bíblia Grande e a Bíblia de Genebra; e, de fato, a tradução de Tyndale e a Bíblia de Genebra foram seguidas mais de perto do que a Bíblia dos Bispos, o que pode considerar-se crédito para os revisores. “As velhas palavras eclesiásticas” de viam ser conservadas; as notas marginais deviam ser limitadas a explicações das palavras hebraicas e gregas; e as divi sões em capítulos e versículos deviam ser alteradas o mínimo possível da linha tradicional. Como acontece com muitas outras tra duções, a KJV teve que enfrentar uma longa luta para conseguir a aceitação po pular. Por decreto oficial, ela substituiu a Bíblia dos Bispos, mas levou meio século para tomar o lugar da Bíblia de Genebra, no uso popular. Houve muitas edições subseqüentes da KJV, algumas delas contendo numerosas modificações da edição “original” . De fato, a primeira impressão foi feita por duas imprensas, e não houve exata uniformidade entre as duas publicações. Então, a edição de 1613 teve bem mais de 300 alterações, decorrentes das duas publicações ini ciais. A “edição-padrão” da KJV, aquela com que os leitores estão familiarizados hoje em dia, é a edição de 1769, revisada por Benjamin Blayney, de Oxford. Pou cas modificações foram feitas desde en tão. Os homens envolvidos com a KJV re presentavam uma ampla variedade de antecedentes eclesiásticos, bem como a mais elevada erudição da época. E o fruto de seu trabalho deixou uma in fluência ampla e duradoura sobre a lite ratura inglesa e em outros aspectos da vida do mundo de fala inglesa. Não obs tante, a obra que eles realizaram não foi feita sem limitações. O texto grego dis ponível para eles era essencialmente o texto corrompido de Erasmo, e àquela época não havia nenhuma edição-padrão do Velho Testamento hebraico. Sobretu do, eles não tinham acesso a importantes versões antigas, como a Velha Latina e a 38
- 40. Velha Siríaca, eas descobertas de papi ros ainda deviam ser feitas posterior mente. 3. A Bíblia Inglesa Desde a Versão do Rei Tiago (KJV) The English Revised Version. Já em 1810, Herbert Marsh de Cambridge decla rou: “É provável que a nossa Versão Auto rizada seja tão fiel como representação das Escrituras originais como podia sê-lo na quela época. Mas quando considera mos... que as fontes mais importantes de inteligência para a interpretação das Es crituras originais foram semelhantemen te abertas depois daquele período, não podemos pretender que a nossa Versão Autorizada não requeira emendas.” As suas palavras, evidentemente, represen tavam um sentimento disseminado entre os eruditos bíblicos de sua época. Porém só em 1870 a Igreja empreendeu uma ação oficial para iniciar a revisão neces sária. O propósito declarado era revisar a KJV, introduzindo, no texto, o mínimo possível de alterações; mas, no cômputo final, a quantidade de modificações foi enorme. Um total de 65 eruditos traba lhou na revisão. O Novo Testamento foi publicado em maio de 1881; o Velho e o Novo Testamentos foram publicados juntos em maio de 1885; e a revisão dos Livros Apócrifos foi completada em 1895. O Novo Testamento tomou-se imedia tamente um sucesso de vendas. Mas a sua popularidade teve vida curta, mesmo entre aqueles cujas simpatias eram as maiores. A razão para esta reação nega tiva foi o estilo do inglês, ou melhor, a falta de estilo do inglês. Os revisores haviam sido tão fiéis à ordem de pala vras no grego, que o inglês soava anti- natural e era, muitas vezes, obscuro. The American Standard Version. Al guns eruditos americanos foram consul tados durante a preparação da ERV, mas o Comitê Americano não ficou in teiramente satisfeito com a publicação final. Eles queriam uma eliminação mais ampla de palavras arcaicas e mais aten ção ao uso do inglês americano. Assim, o Comitê Americano decidiu publicar uma edição americana separada, e esta apa receu em agosto de 1901. Em alguns pontos houve melhoras sensíveis em rela ção à ERV, mas a ASV foi muito critica da, por usar “Jeová” onde os revisores ingleses haviam conservado “Senhor” ou “Deus”. Mais do que isto, a ASV conser va a mesma fraqueza básica da ERV: o inglês não é natural. De ambas as ver sões tem sido dito corretamente que elas são fortes em hebraico e grego, mas fracas em inglês. Algumas das Primeiras Traduções Mo dernas Para o Inglês. Pelo menos três fatores contribuíram para o aparecimen to de várias traduções modernas para o inglês na primeira parte deste século. O primeiro foi a descoberta de importan tes manuscritos bíblicos antigos, que ca pacitaram o tradutor a chegar mais perto do que nunca do texto original. O segun do foi a descoberta de grande número de documentos no Egito, escritos em papiro, dados escritos miscelâneos da época do Novo Testamento, indicando que o grego do Novo Testamento era o grego comum da época. Terceiro, a cons ciência cada vez mais profunda de que traduções em linguagem arcaica ou em frases de som estranho simplesmente não comunicavam adequadamente a mensa gem da Bíblia. A primeira tentativa digna de nota para se fazer uma tradução modema para o inglês foi The Twentieth Century New Testament, que apareceu de uma forma experimental por um grupo anôni mo de vinte eruditos, entre 1898 e 1901, e em forma final em 1904. Na Inglaterra, Richard F. Weymouth, competente eru dito em Novo Testamento, fez uma tra dução que esperava fosse suplementar as versões “padrão”; ela foi publicada pos tumamente em 1903. Em 1924, um gru po de três estudiosos publicou uma edi- 39
- 41. ção revisada desua obra. Em 1943, foi publicada uma edição americana. Em 1913, James A. Moffatt, um es cocês que havia-se unido ao corpo do cente do Seminário Teológico União, em New York, publicou a sua tradução do Novo Testamento. Ele trouxe a lume o seu Velho Testamento em 1924, e a Bíblia toda em 1926 — e, mais tarde, uma versão revisada em 1935. O objetivo de Moffatt era “apresentar os livros do Velho e Novo Testamentos em um inglês eficiente e inteligível” e “ser exato e idio mático” . The New Testament, an American Transiation, feita por Edgar J. Goods- peed e publicada em 1923, fez para os que falam o inglês americano o que Mof fatt havia feito para os que falam o inglês britânico. Em 1927, um grupo de estu diosos, dirigido por J. M. P. Smith, levou ao prelo um Velho Testamento em jar gão americano, e, em 1931, este foi pu blicado juntamente com o Novo Testa mento de Goodspeed, com o título de The Complete Bible; An American Transiation. The Revised Standard Version. Antes da publicação da ASV, em 1901, várias publicações “não-autorizadas” da ERV apareceram, com “melhoramentos” , pa ra o leitor americano. Para proteger o texto contra modificações ulteriores, a ASV teve reservados os direitos de publi cação (copyright) em 1901; e, em 1928, estes direitos reservados foram adquiri dos pelo International Council of Reli- gious Education, e assim tomou-se pro priedade das igrejas batistas dos Estados Unidos e Canadá. Uma comissão de es tudiosos foi indicada para ver se era ne cessária uma outra revisão. Depois de estudar a questão durante mais de dois anos, ela decidiu que uma revisão era necessária, e, pelo voto do Concílio, em 1937, o objetivo da revisão foi definido: “Incorporar os melhores resultados da erudição moderna quanto ao significado das Escrituras e expressar este significa do em linguagem moderna, e que se designe a ser usada na adoração pública e privada, e preserve as qualidades que deram à King James Version um lugar supremo na literatura inglesa.” Pelo me nos três fatores contribuíram para o re conhecimento da necessidade de revisão: o aumento de conhecimento bíblico des de a época da KJV, a disponibilidade de textos gregos e hebraicos melhores do que os que estavam disponíveis para os tradutores anteriores e as mudanças da língua inglesa desde 1611. A comissão foi dividida em uma seção para o Velho Testamento e outra para o Novo Testamento; e o trabalho de cada seção foi sujeito à revisão pela outra, sendo que as modificações requeriam dois terços dos votos dos membros da comissão toda. Um total de 32 eruditos serviu nessa comissão, que eram estudio sos da Bíblia e também homens escolhi dos por suas qualificações em literatura inglesa e por sua experiência em dirigir cultos. O Novo Testamento foi publicado em 1946, e a Bíblia toda, em 30 de setem bro de 1952. Ã semelhança da KJV, a RSV tem tido os seus oponentes. Porém a maior parte dos veementes ataques contra ela cessa ram, e a RSV encontrou o seu lugar na vida da Igreja, onde ela é amplamente usada na literatura para a Escola Bí blica Dominical e nos cultos públicos. Se os números que revelam as vendas e a distribuição dizem algo, é digno de nota que cinco milhões de cópias foram vendi das durante os cinco primeiros anos de publicação, e mais de doze milhões de cópias, durante os primeiros dez anos. Algumas das Mais Recentes Tradu ções para o Inglês. Uma das mais popu lares e imaginosas traduções do Novo Testamento para o inglês modemo é The New Testament in Modern English, de J. B. Phillips. Esta tradução, publicada em 1958, reúne em um só volume as suas quatro publicações anteriores, a primeira 40
- 42. das quais foraLetters to Young Chur- ches, em 1947. (*) Phillips entendia que os testes essenciais de tradução são três, e estes o guiaram em seu trabalho: “O pri meiro é que ela simplesmente não pode soar como tradução, de forma alguma... que o tradutor deve realizar a sua obra introduzindo o mínimo possível da sua própria personalidade... O terceiro teste, o final... é de ser capaz de produzir nos corações e mentes de seus leitores um efeito equivalente ao produzido pelo au tor sobre os seus leitores originais.” Outro tradutor perito e criativo é o erudito católico romano Ronald Knox, cujo Novo Testamento foi publicado em edição limitada em 1944 e em edição final em 1945, com muito poucas mu danças. Em 1948 e 1949, foi publicado o Velho Testamento em dois volumes, completando, desta forma, a Bíblia. A sua obra foi “uma tradução da Vulgata Latina, à luz dos originais hebraico e grego” ; foi publicada com autorização das hierarquias católicas romanas da In glaterra, Gales e Escócia. Uma tradução católica que teve gran de circulação entre católicos e protes tantes igualmente é a Bíblia de Jerusa lém, publicada em 1966, como equiva lente inglesa da popular La Bible de Jéru- salem francesa. Com a esperança de “se guir o ritmo dos tempos” e de “o pensa mento teológico cada vez mais profun do”, The Jerusalem Bible foi traduzida na “linguagem que usamos hoje”, com notas que não são “nem sectárias nem superficiais”. Em sua maior parte, a tradução em inglês foi feita diretamente dos originais hebraico e grego e depois comparada com a tradução francesa quanto ao significado; não obstante, em uns poucos livros do Velho Testamento a tradução foi feita do francês e depois comparada com o original hebraico, ou (*) NOTA DO TRADUTOR: Temos uma tradu ção desta obra de Phillips, com o título de “Cartas às Igrejas Novas” . aramaico, para “garantir completa con formidade com o texto antigo” .(*) A mais recente contribuição católica para as traduções da Bíblia em inglês é The New American Bible, publicada em julho de 1970. Os editores-chefes “devo taram vinte e cinco anos a este trabalho”, que é “a realização de cerca de cinqüen ta eruditos bíblicos, cujo maior número, se não todos, são católicos”. A tradução pretende ser “adequada para o uso litúr gico, leitura particular e os objetivos dos estudantes”, sendo dada prioridade ao objetivo mencionado em último lugar. O alvo é que seja tão contemporânea quanto possível, sem distorcer as carac terísticas estilísticas peculiares dos escri tores originais. Tradução que recebeu muita publici dade foi a The New English Bible. Os líderes eclesiásticos que iniciaram as dis cussões a respeito das possibilidades des te projeto estavam, na verdade, pensan do em termos de uma revisão da KJV. Contudo, por fim foi decidido que devia ser feita uma tradução completamente nova e que “os tradutores deviam sentir- se com a liberdade de empregar uma linguagem contemporânea, em vez de reproduzir o inglês ‘bíblico’ tradicional”. Uma comissão conjunta foi nomeada para encarregar-se desse projeto, e três painéis de eruditos bíblicos de várias uni versidades britânicas foram escolhidos para tratarem, respectivamente, do Ve lho Testamento, do Novo Testamento e dos Livros Apócrifos. Um painel de con selheiros literários foi também designa do, para revisar a obra dos eruditos bíblicos. A obra propriamente dita foi feita em vários estágios: um rascunho inicial de um livro era preparado por um tradutor, individualmente; uma revisão era feita detalhadamente pelo painel de tradução; outra revisão, pelo painel lite rário; depois, revisão novamente pelo (*) NOTA DO TRADUTOR: Veja a tradução já existente em português. 41
- 43. painel de tradução.Finalmente, depois que mútuo acordo era alcançado entre os tradutores e o painel literário, o manus crito era submetido à comissão conjunta, que se reunia duas vezes por ano. Este procedimento foi seguido desde 1948 até que o trabalho de tradução foi completa do. O Novo Testamento foi publicado em 1961, e a Bíblia toda, em 1970. Em 1962, a Sociedade Judaica de Pu blicações editou The Torah, a primeira porção da New Jewish Version, que ainda está para ser publicada como Velho Tes tamento completo. Este é um afastamen to consciente do padrão de uma tradução literal palavra por palavra, estabelecido pelos tradutores judeus da Septuaginta há mais de dois mil anos. A nova tradu ção será trabalho de uma comissão de eruditos “escolhidos pela capacidade de erudição, perspectivas amplas e condição reconhecida”. O seu alvo será produzir um trabalho que leve em consideração tanto “os antigos comentários... quanto os materiais extrabíblicos recentemente descobertos que tenham algo realmente pertinente para oferecer ao tradutor da Bíblia” . The Living Bible, Paraphrased (1971) é a compilação das paráfrases, de Ken- neth Taylor, das Escrituras, que começa ram com a publicação de Living Letters, em 1962.(*) Embora ela não tenha sido traduzida diretamente dos textos grego e hebraico, o prefácio indica que “foi sub metida ao exame cuidadoso de uma equi pe de peritos em grego e hebraico, quan to ao conteúdo, e de críticos em inglês, quanto ao estilo”; e o objetivo é definido como: “dizer tão exatamente quanto pos sível o que os escritores da Bíblia que riam dizer, e dizê-lo de maneira simples, expandindo, onde for necessário, para dar uma compreensão clara ao leitor (*) NOTA DO TRADUTOR: A Editora Mundo Cristão publicou, em português, “ A Bíblia Vi va” , com os mesmos objetivos das traduções similares em outras línguas. moderno” . O tradutor afirma que, “quando o grego ou o hebraico não é claro, a teologia do tradutor é o seu guia” , e ele indica que “a estrela-guia teológica desta obra foi uma posição rigidamente evangélica” . Embora ainda não esteja publicada como Bíblia completa, Good News for Modern Man, publicada pela Sociedade Bíblica Americana em 1966, tem tido um impacto tremendo e recebido aclama ção geral. Esta tradução do Novo Testa mento é baseada no texto grego das So ciedades Bíblicas Unidas, tendo sido pre parada por uma Comissão internacional de eruditos do Novo Testamento; e a tradução propriamente dita “procura se guir, neste século, o exemplo dado pelos autores dos livros do Novo Testamento que, em sua maior parte, escreveram na forma-padrão ou comum da língua grega usada no Império Romano”. Robert G. Bratcher, que preparou o esboço básico para o Novo Testamento, é o relator da comissão que ora está trabalhando no Velho Testamento. Em 1969, foram pu blicados os Salmos, Jó em 1971 e Provér bios e Eclesiastes em 1972. Prevê-se que a Bíblia toda, que deverá chamar-se To day’s English Version, será publicada em 1975 ou 1976. The New American Standard Bible, publicada em 1970, foi “completada de pois de nove anos e sete meses de traba lho intensivo de cinqüenta e oito estudio sos consagrados e dedicados”. Neste pro jeto, “nenhuma tradução foi feita indivi dualmente. Os eruditos trabalharam em comissões e depois o material foi revisa do por consultores críticos. O trabalho dos consultores críticos foi, então, revi sado pelos eruditos que fizeram a tradu ção, e esta tarefa foi feita em sessão plenária.” O impulso primordial para esta revisão foi o desejo de preservar a ASV “como herança para as gerações vindouras”. A tentativa foi feita para “expressar a gramática e a terminologia da ASV no inglês contemporâneo” . 42
- 44. III — Traduçõesda Bíblia em Português(*) É um verdadeiro milagre o fato de possuirmos a Bíblia em português. Até o último quarto do século XVI não havia versão alguma completa e impressa das Escrituras em português. A zelosa rainha D. Leonor, esposa de D. João II, tentou popularizar as Escrituras. Ela mandou traduzir e imprimir, em 1495, às suas expensas, A Vida de Cristo, que foi originalmente escrita na língua latina, pelo Dr. Ludolfo, de Saxônia, e que con tinha muitas citações da Bíblia. Dez anos depois ela mandou publicar na língua lusitana os Atos dos Apóstolos e as Epís tolas Universais de Tiago, Pedro, João e Judas. Esta nobre senhora faleceu em 1525. Em 1554, organizaram-se diversas companhias comerciais para o desenvol vimento das várias colônias dos países europeus. Entre estas, a Companhia das Índias Orientais, que se organizou em 1602, cuja carta patente exigiu que cui dasse em plantar a Igreja entre os povos e procurasse a sua conversão, nas posses sões tomadas aos portugueses nas índias Orientais. Foi essa Companhia que mais tarde patrocinou a revisão do Novo Tes tamento de João Ferreira de Almeida, em 1693. Versões de Almeida João Ferreira de Almeida nasceu em 1628, no local chamado Torre de Tavares — Portugal. Converteu-se em 1642. Co meçou a traduzir o Novo Testamento para o português em 1644, com 16 anos de idade, usando latim, espanhol, italia no e francês. Faleceu em 1691. (*) Agradecemos aos Pastores Edgar Francis Hal- lock e Zilmar Ferreira Freitas, da Imprensa Bí blica Brasileira, o preparo deste breve histó rico da Bíblia em português, que é aqui acres centado ao texto original, como contribuição aos leitores interessados no assunto — Nota do Departamento de Publicações Gerais. 1681 — PrimeiraediçãocompletadoNo- vo Testamento em português — impresso na cidade de Amster- dam —Holanda. 1753 — Primeira edição completa do Velho Testamento em portu guês — em dois volumes: 1.° Volume, de Gênesis a Ester; 2.° Volume, de Jó a Malaquias. Foi impresso na cidade de Ba- távia. 1819 — Bíblia completa de João Ferrei ra de Almeida publicada em um só volume, pela primeira vez, sob os auspícios da Socie dade Bíblica Britânica. 1840 — Primeira revisão e correção do texto da Bíblia de Almeida, chamada Revista e Emenda da. Foi feita por E. Whitely, capelão inglês, na cidade de Porto — Portugal, e incluiu correções de ortografia e a subs tituição de algumas palavras obsoletas. 1847 — Segunda revisão, que apareceu publicada pela Trinitarian Bi- ble Society de Londres. Foi obra de um inglês radicado em Portugal, Rev. Thomas Boys. Esta revisão é conhecida pelo nome de Revista e Reformada. 1875 — Apareceu ainda outra versão, chamada Revista e Correcta. Seus revisores principais foram: Manoel Soares e R. B. Girdles- tone — superintendente edito rial da Sociedade Bíblica Britâ nica e Estrangeira. 1894 — Apareceu a Versão Revista, ba seada na Revista e Correcta. Por iniciativa da Sociedade Bí blica Britânica, a comissão de revisões, liderada por J. N. Chaves e R. Stewart, com a aju- 43
- 45. da de 3irmãos portugueses, resolveu corrigir “erros óbvios” e melhorar a ortografia da Ver são Revista e Correcta. 1898 — Desta vez, já era a 5.a revisão no texto de Almeida, desta feita chamada Revista e Corrigida. Surgiu como resultado da soma do trabalho de todas as outras revisões efetuadas anteriormen te. Tornou-se a versão mais querida, como é até hoje. 1922 — Houve uma ligeira revisão na versão de Almeida, chamada Ligeiramente Revisada, feita por Moreton, J. dos Santos Fi gueiredo e A. H. da Silva. 1944 — Primeira Bíblia impressa no Brasil — IMPRENSA BÍBLI CA BRASILEIRA — 4 de agosto de 1944 — Tiragem ini cial: 22.208 Bíblias da Versão Revista e Corrigida de Almeida. 1958 — Versão Revista e Atualizada no Brasil, publicada pela Socieda de Bíblica do Brasil. A comis são revisora desta versão tra balhou sob a direção do Rev. Antônio Campos Gonçalves. Esta é uma excelente versão, e tem sido usada em algumas das Bíblias de estudo como tex to bíblico. 1967 — Surgiu a mais recente revisão da Bíblia de Almeida, chamada Versão Revisada, e já está se impondo no meio evangélico, devido à sua fidelidade às lín guas originais e a precisão de sua tradução. Ê conhecida pela frase que traz no frontispício: De Acordo com os Melhores Textos em Hebraico e Grego — Revisão efetuada pela Im prensa Bíblica Brasileira. Versões de Figueiredo Antônio Pereira de Figueiredo nasceu em Mação — Portugal, em 14 de feverei ro de 1725, e faleceu em 14 de agosto de 1797. 1778-1781 — Figueiredo traduziu o la tim da Vulgata e produziu o seu Novo Testamento em 6 volumes. 1783-1790 — Seguiu logo o Velho Tes tamento, impresso em 17 volumes. 1821 — Primeira edição da Bíblia em português, em um só volume, versão de Figueiredo, em Lon dres — na oficina de B. Bens- ley — em Bolt Coult — Fleet Street. Versões Diversas 1917 — Edição Brasileira — A Versão Fiel, que surgiu como fruto do trabalho iniciado pelas Socie dades Britânica e Americana em 1902, com o objetivo de preparar uma nova tradução do hebraico e grego, aproveitando as versões de Figueiredo e Al meida. Foi considerada versão excelente quanto à tradução. O estilo e a linguagem não aju daram, e finalmente deixou de ser publicada. 1927-1934 — Edição Mattos Soares, que foi traduzida da Vul gata, adaptando-se a lin guagem à semântica da época. Esta versão tem servido muito aos católi cos tanto da Europa quanto do Brasil. 1957 — Apareceu a Bíblia preparada pelo Centro Bíblico Católico, publicada pela Editora Ave 44
- 46. Maria Ltda, seguindoa tradu ção da Versão dos Monges Be neditinos de Maredsous — Bél gica. 1966 — As Edições Paulinas lançaram a 1®edição da Bíblia, baseada no texto do Instituto Bíblico Pontifício de Roma. Vários tra dutores. Coordenação e revisão dos padres Lucas Caravina e Honório Dalbosco. 1967 — Apareceu a Bíblia das Teste munhas de Jeová. Baseada na versão inglesa, consultando o hebraico, grego e aramaico. 1982 — A Bíblia de Jerusalém foi lan çada pelas Edições Paulinas. È obra monumental, tanto na tradução quanto nas notas co piosas, preparadas em grande parte pela Escola Bíblica de Je rusalém, de onde recebe o seu título. 1983 — Apareceu a Bíblia Sagrada — Edições Loyola, preparada pela Liga de Estudos Bíblicos. 1983 — Apareceu também a Bíblia Sa grada — Vozes, fruto de muitos anos de trabalho, incorporando as contribuições de vários tra dutores, cujas obras já tinham sido publicadas. 1986 — A Bíblia na Linguagem de Hoje. Está sendo preparada pa ra lançamento este ano, pela Sociedade Bíblica do Brasil, sob a supervisão do Dr. Wemer Kaschel. IV. As Traduções da Bíblia Como Arte e Ciência 1. A Tradução Como Arte A tradução da Bíblia é, certamente, uma arte, pois requer uma pessoa que tenha conhecimento dos recursos de sua língua e que seja perita, criativa e imagi nosa no uso desses recursos de lingua gem. Um dos fatores que têm contribuí do para a contínua popularidade da KJV é a sua maneira artística de usar a lín gua; enquanto a razão primária para a vida curta da popularidade da ASV é a sua “fraqueza” de estilo. A conclusão de que o estilo literário é importante levou muitas comissões de tradução modernas a incluir, entre os seus membros, não apenas eruditos bíblicos, mas também estilistas da língua. Um aspecto importante da arte da tradução é de ser capaz de expressar o significado do original de forma a apelar para o interesse do leitor pretendido. O nível da linguagem da TEV, por exem plo, é bem diferente da de J. B. Phillips, porque o auditório pretendido é diferente para cada uma dessas duas traduções. Phillips foi capaz de usar os plenos recur sos da língua inglesa, porque estava tra duzindo para um grupo mais sofisticado de leitores, enquanto o tradutor da TEV originalmente pretendia que a sua tradu ção alcançasse as pessoas para quem o inglês era a sua segunda língua. Não é necessária habilidade menor para produ zir uma tradução como a TEV do que uma como a que J. B. Phillips fez. Am bas requerem um toque criativo e artís tico, e é de se duvidar que o tradutor de uma poderia ter feito a outra igualmente bem. Pode-se ser um excelente erudito bíblico, mas um tradutor fraco, se não se tem a habilidade artística de usar a lín gua e um senso do nível apropriado de linguagem que apele à mente dos leitores em perspectiva. 2. A Tradução Como Ciência No entanto, por mais importante que os assuntos de estilo sejam, a responsa bilidade básica do tradutor é fidelidade ao original, e isto significa que a tradução da Bíblia é uma ciência que precisa seguir certas diretrizes claramente defi nidas. Tradicionalmente, “fidelidade ao original” tem sido levada a significar fi 45
- 47. delidade à formado original, porém cada vez maior número de tradutores começou a reconhecer que esta expressão precisa ser entendida de forma a significar fide lidade ao significado do original. Isto é, a tarefa do tradutor consiste em comunicar o significado do original de forma que os seus leitores tenham essencialmente a mesma reação que o escritor original pre tendia por parte de seus leitores origi nais. Para satisfazer estas necessidades básicas, o tradutor precisa exercer perí cia e tirocínio em quatro áreas. ConsideraçSes textuais. É axiomático que o tradutor, como o exegeta, precisa basear a sua obra nos melhores manus critos hebraicos e gregos disponíveis; e à luz deste axioma, os eruditos bíblicos têm preparado edições críticas dos testa mentos hebraico e grego. Um exemplo interessante de problema textual do Velho Testamento encontra-se em Provérbios 26:10, que aparece na KJV como: “O grande Deus que formou todas as coisas recompensa tanto o louco como os transgressores.” A versão da IBB, em português, diz: “Como o fle cheiro que fere a todos, assim é aquele que assalaria ao transeunte tolo, ou ao ébrio”; esta é essencialmente a tradução das versões inglesas RSV e NEB. Na TEV, este versículo está traduzido da seguinte forma: “Um empregador que contrata qualquer louco que aparece está apenas ferindo todas as pessoas envolvi das.” Em todas essas traduções moder nas em inglês há uma nota de rodapé, in dicando que o hebraico, neste versículo, é obscuro. Este é simplesmente um dos vários milhares de lugares do Velho Tes tamento em que precisa ser tomada uma decisão textual antes de o tradutor ser capaz de verter o texto em outra língua. As ilustrações de problemas textuais do Novo Testamento também podem ser multiplicadas. Algumas das mais conhe cidas se referem ao problema do término original do Evangelho de Marcos, se ele originalmente terminava em 16:8 ou com epílogo mais longo em 16:20 ou com outro epílogo que é encontrado em vá rios manuscritos antigos; e a questão de se João 7:53-8:11 (a história da mulher apanhada em adultério) fazia parte do Evangelho original. Considerações exegéticas. A importân cia das considerações exegéticas é tam bém facilmente reconhecida, visto que é impossível para o tradutor transferir o significado do original, a não ser que ele compreenda o que o escritor pretendia dizer. Uma boa regra, simples e prática, é que o tradutor deixe que a exegese de uma dada passagem seja guiada pelas conclusões dos comentários e traduções padrão; e, em casos em que a passagem permite mais de uma interpretação, ele poderá incluir uma versão alternativa no rodapé. Por exemplo, I Tessalonicenses 4:4 (ASV) diz: “Que cada um de vós saiba como possuir o seu próprio vaso em santificação e honra." Mas, o que se deseja dizer com “vaso”? No contexto, a referência é obviamente ao corpo da pes soa, embora possa ser ao seu próprio corpo ou ao corpo, de seu cônjuge. Por isso, o tradutor pode traduzir como a NEB: “Cada um de vós precisa aprender como obter domínio sobre o seu corpo, para santificá-lo e honrá-lo”, ou como a RSV: “Que cada um de vós saiba como conseguir para si mesmo esposa em san tidade e honra.” Porém, visto que a pas sagem é passível de qualquer uma dessas interpretações, o tradutor pode querer apresentar uma versão no texto e outra em uma nota de rodapé, como possi bilidade alternativa. Considerações lingüísticas. £ necessá rio que se entendam as características e requerimentos lingüísticos das línguas de origem e receptoras. O hebraico (e o grego do Novo Testamento, que foi in fluenciado por padrões hebraicos de pen samento) usa “e” para iniciar quase to das as sentenças e cláusulas, mas isto não é natural em inglês ou português. 46
- 48. Embora comum nogrego, não é natural no inglês ou em português iniciar um discurso direto com uma fórmula como: “E ele abriu a sua boca e começou a ensinar-lhes, dizendo.” O mesmo acon tece com “e aconteceu”, quando se faz uma transição em uma narrativa. O que dizer das muitas repetições de “de”, que aparecem nas traduções tradi cionais? Expressões como “o Deus de paz” (Rom. 15:33), “o Espírito Santo da promessa” (Ef. 1:13), “o evangelho de Jesus Cristo” (Mar. 1:1), “o livro de Moisés” (Mar. 12:26) e inúmeras outras, têm a mesma estrutura superficial; mas a relação definida por “de” difere signifi cativamente. “O Deus de paz” é o Deus que dá paz; “o Espírito Santo da promes sa” é o Espírito que prometeu; “o evan gelho de Jesus Cristo” é o evangelho a respeito de Jesus Cristo; e “o livro de Moisés” é o livro que Moisés escreveu. Será que o leitor sem treinamento teoló gico saberá que “o Espírito de verdade” significa o Espírito que revela a verdade (a respeito de Deus)? A marcação dos participantes em uma narrativa é importante, embora muitos tradutores tenham deixado de perceber como isto é realmente importante. Em muitos casos, o texto hebraico ou grego usa um pronome, onde é mais natural em inglês ou português usar um substantivo; e no inglês não há distinção entre o sin gular e o plural de “you” (que pode signi ficar tu, você, vós ou vocês), de forma que uma distinção que é clara na língua original não está ao alcance dos leitores atuais, a menos que a linguagem reque rida pelo inglês seja reconhecida. Considerações culturais. O tradutor precisa estar consciente das vastas dife renças entre o contexto histórico-cultural do relato bíblico e o de seus leitores hodi ernos. Note-se, por exemplo, Lucas 4:16- 20. O que significa que o Espírito “un giu” Jesus, e tem a preposição “sobre” mais do que um sentido locativo, na frase “o Espírito do Senhor está sobre mim”? Mais do que isto, qual é o significado do fato de Jesus ter-se sentado depois de ler as Escrituras? Será que ele fez algo inu sitado? Foi por isso que todos “fixaram os seus olhos nele”? A responsabilidade de entender não deve ser colocada sobre o leitor, mas sobre o tradutor, de forma que o significado do original se expresse bem para os leitores contemporâneos. O que está claramente implícito no texto precisa ser tomado explícito. Um exem plo disso aparece em Jeremias 7:18, em que se faz referência às mulheres que “amassam a farinha para fazerem bolos à rainha do céu”. Todos os leitores de Jeremias sabiam que a “rainha do céu” era uma deusa adorada pelo povo; mas, a fim de expressar este significado para o leitor moderno, necessário se faz tradu zir: “amassam a farinha para fazerem bolos para a deusa a quem chamam de rainha do céu.” Qual é o significado de “o Cristo” ou “o Messias”, quando aplicado a Jesus? No máximo, esta expressão tem pequeno significado para o leitor brasileiro co mum, e por isso várias traduções apre sentam uma nota de rodapé ou um glos sário para explicar o seu significado, quando seria muito mais simples tradu zir o título como “o Rei prometido” ou “o Salvador prometido”. Além do mais, qual é o significado de “reino de Deus” para os leitores brasileiros hoje em dia? Geralmente é considerado por eles como significando o território sobre que Deus govema, e não como o reinado ativo de Deus, que é o significado bíblico básico. As traduções precisam levar a sério a re estruturação deste termo em suas muitas ocorrências em o Novo Testamento. A este respeito, não são muitos os leitores que compreendem que “reino dos céus”, em Mateus, é equivalente a “reino de Deus” nos outros Evangelhos. Portanto, se o tradutor está focalizado nas necessi dades dos leitores, e não na reprodução verbal do texto, talvez seja melhor tra 47
- 49. duzir “reino deDeus” nas passagens de Mateus onde ocorre “reino dos céus”. Para outras línguas, pode-se também multiplicar exemplos da necessidade de levar em consideração o ambiente cultu ral dos leitores. Para o povo de Penang, que vive em Sarawak (Boméu, na Malá sia), Mateus 24:28 é traduzido assim: “Onde quer que houver uma árvore com frutas maduras na floresta, os passari nhos estarão enxameando.” Isto pode parecer um modo um tanto estranho de se traduzir um versículo que aparece na versão portuguesa como: “Pois onde esti ver o cadáver, aí se ajuntarão os abu tres.” Porém aves que vivem de carniça são desconhecidas daquela gente, e, de qualquer forma, a idéia desse provérbio não tem nada a ver com cadáveres nem com abutres. A intenção deste provérbio é indicar que se pode descobrir a presen ça de um objeto pela presença de outros objetos, e este é precisamente o significa do que o tradutor tentou reproduzir para os seus leitores de Penang. Como nôma des da floresta, eles sabem onde podem ser encontradas essas tão procuradas ár vores frutíferas na floresta, por causa dos passarinhos que estarão enxameando so bre ela quando as frutas estiverem madu ras. Embora as palavras em si possam soar bem diferentes das do original, o significado se expressa claramente e exa tamente para o leitor de Penang. V. Traduções da Bíblia e Estudo da Bíblia É óbvio que este escritor está argumen tando em favor de traduções inteligíveis, baseadas nos melhores manuscritos gre gos e hebraicos disponíveis, e de uma exegese sadia. Isto é especialmente ne cessário se se espera que a tradução seja entendida pelas massas que ainda estão fora da comunidade cristã. Uma tradu ção literal ou formal pode ser valiosa para alguém que deseje saber a ordem de palavras na língua original, mas, como um todo, ela pode comunicar um signi ficado insuficiente, pois deixa de reco nhecer que cada língua tem a sua manei ra característica de expressar as idéias. Portanto, se a pessoa estiver realmente interessada em saber o que dizem as Es crituras, que use uma tradução orientada por estas quatro considerações. Muitas traduções modernas incluem outros subsídios valiosos para os leitores, tais como introduções à Bíblia em geral e a cada livro da Bíblia, um glossário de termos técnicos (v.g., fariseu, saduceu, Festa dos Tabernáculos, etc.), notas his tóricas e culturais, redações alternativas ou traduções variantes e mapas. Se o leitor comum, que não tem treinamento especial, usar uma Bíblia assim, terá uma das melhores ferramentas disponí veis para um genuíno estudo bíblico. Para Leitura Adicional DAICHES, DAVID. The King James Version of the English Bible. Chica go: University of Chicago Press, 1941. GREENSLADE, S.L., ed. The West from the Reformation to the Present Day, Vol. Ill de The Cambridge History of the Bible. Cambridge: University Press, 1963. HUNT, GEOFFREY. About the New English Bible. Oxford: University Press, 1970. MacGREGOR, GEDDES. The Bible in the Making. Philadelphia: I. B. Lip- pincott Co., 1959. NIDA, EUGENE. God’s Word in Man’s Language. New York: Harper and Brothers, 1952. ________Toward a Science of Transla ting. Leiden: E. J. Brill, 1964. ORLINSKY, HARRY M. Notes on the New Translation of the Torah. Phi ladelphia: The Jewish Publication Society of America, 1969. 48
- 50. ROBINSON H. WHEELER,ed. The Bi ble in Its Ancient and English Ver sions. Oxford: Clarendon Press, 1940. WEIGLE, LUTHER A. The English New Testament from Tyndale to the Revised Standard Version. New York and Nashville: Abingdon-Co- kesbury Press, 1949. WONDERLY, WILLIAM L. Bible Translations for Popular Use. Ann Arbor, Michigan: Cushing Mallory, Inc., para as Sociedades Bíblicas Unidas, 1968. 49
- 52. A Interpretação daBíblia Dado o fato de que a Bíblia é a nossa regra de fé e prática divinamente inspi rada, como deve ela ser interpretada? Não é suficiente aceitar a autoridade da Bíblia — ela precisa ser adequadamente utilizada e apropriada. O alvo da interpretação é encontrar o processo de pensamento e o significado que o escritor quis ou os escritores quise ram dar ao livro ou passagem a ser es tudada. O intérprete deve, desta forma, expressar esse significado para uma pes soa contemporânea. Há princípios que propiciem diretrizes para esta interpre tação? Há advertências e diretrizes que devam ser aprendidas com a história da interpretação bíblica? A interpretação é especialmente im portante em relação a um livro como a Bíblia. Para o crente, a Bíblia requer interpretação exata e adequada, por cau sa de seu lugar de autoridade. Ela tam bém necessita de interpretação porque contém idéias e pensamentos escritos en tre dois mil e três mil e quinhentos anos atrás. Ela foi formulada em um meio ambiente e em línguas diferentes das do mundo ocidental. I. Lições da História da Interpretação Uma perspectiva histórica mune o in térprete contemporâneo de advertências e diretrizes. Durante os últimos dois mil anos, numerosos exemplos do mau uso e da distorção da Bíblia ocorreram. Em outros casos, foi conseguida uma per cepção que nos propicia muita ajuda. John P. Newport 1. A Procura de um Significado Oculto — Alegoria A alegoria ensina que por debaixo do significado comum e óbvio de uma pas sagem encontra-se o significado verda deiro ou espiritual. O principal alvo do intérprete alegórico é procurar decifrar esses pretensos significados espirituais e ocultos. Embora desenvolvido pelos gre gos, este sistema de interpretação já es tava sendo usado pelos intérpretes judeus no primeiro século d.C. Ignorando o exemplo de Jesus, este método foi depois adotado pela maioria dos intérpretes cristãos; dominou a exegese até a Refor ma Protestante. Dizia-se que os versículos da Bíblia tinham dois, três e até quatro significa dos. Mickelson indica que “Jerusalém”, para os intérpretes medievais, podia fa zer referência à cidade literal na Palesti na. Alegoricamente, podia significar a Igreja. Moralmente, podia referir-se à alma. De uma perspectiva futura, refe ria-se à cidade celestial. A interpretação histórica — o significado claro, evidente — era descrito como leite, enquanto a interpretação alegórica era descrita como vinho, que produz alegria. A Bíblia foi feita para significar o que não diz abertamente. Ela se tomou uma caixa de mágica, da qual os intérpretes tiravam mistérios e verdades para deco rar os seus mundos imaginários. Esta busca de significados múltiplos é real mente uma abordagem mágica dos as pectos lingüísticos e literários da Bíblia. Ela remove qualquer certeza quanto ao seu significado. 51
- 53. A busca designificados ocultos tor nou-se tão extrema que foi oferecido um prêmio para o inusitado. Agostinho, no quinto século d.C., encontrou interpreta ções frutíferas em proporção com a sua dificuldade. Por exemplo, a arca repre sentava a Igreja, que é resgatada pelo madeiro em que Cristo foi dependurado. As suas próprias dimensões significam o corpo humano de Cristo, e a porta em seu lado significa a ferida do lado de Cristo. Em épocas mais modernas, homens como Emanuel Swedenborg, da Suécia, e grupos como a Unity e a Ciência Cristã utilizaram a interpretação alegórica. Tanto na Unity quanto na Ciência Cristã, a gramática, o contexto e a história são ignorados. Os significados importantes são significados ocultos ou espirituais. É óbvio que quando a abordagem gra matical e histórica é abandonada, não há maneira de controlar ou governar a exe gese. 2. Literalismo Extremo Alguns sadios princípios de interpreta ção foram desenvolvidos por intérpretes rabínicos como Hillel e Eliezer. Uma ên fase infeliz no “letrerismo” ou hiperli- teralismo, todavia, desenvolveu-se entre a maioria dos intérpretes judeus. Eles se encurvavam sobre trivialidades e sobre o incidental, e deixavam passar desperce bido o significado de uma dada passa gem. No período posterior à Reforma, os protestantes do século XVII manifesta ram, em vários casos, a tendência de ido latrar a Bíblia a tal ponto que deixaram passar despercebido o seu significado essencial. A Bíblia não devia ser vista como livro histórico e literário, mas sim plesmente como um dogma. Em tempos mais recentes, os Testemunhas de Jeová, outras seitas que tais e os fundamenta- listas manifestaram uma tendência na direção do hiperliteralismo. Os conteú dos gramaticais, históricos e literários, bem como os temas bíblicos centrais, são em grande parte ignorados. 3. Interpretação Controlada pela Igreja Concorda-se, geralmente, que, em ma téria de interpretação, o ponto decisivo, na Idade Média, foi a obra de Agosti nho. Em sua obra intitulada A Doutrina Cristã, ele esboçou princípios para a interpretação da Bíblia. Nesta mesma obra, ele estabeleceu a doutrina de que a Igreja e a tradição da IgTeja são as bases para a interpretação. Através da Idade Média, desta forma, a interpretação foi limitada por uma conformidade obtusa. A tradição da Igreja era suprema. Este tipo de interpretação foi usado pelas autoridades eclesiásticas para esta belecer o poderio eclesiástico. Embora apenas uma pequena quantidade da Bí blia fosse oficialmente interpretada, mui tas doutrinas oficiais acarretavam a in terpretação de certos versículos que se tomava obrigatória. Em reação à Reforma Protestante, o Concílio Católico Romano de Trento reu- niu-se de 1545 a 1563. A Vulgata Latina foi declarada a versão autêntica para se fazerem exposições. A interpretação não devia ser contrária aos ensinamentos da Igreja Católica. Isto significava que não era possível nenhuma discussão de inter pretações alternativas. Para opor-se à interpretação controla da pela Igreja, Calvino conclamou a dis cussão religiosa de passagens obscuras e difíceis entre os eruditos cristãos. Sem isto, disse Calvino, não haveria liberdade nem oportunidade para que nova luz irrompesse da Bíblia. A abordagem dogmática é freqüente mente chamada de “cristalização da doutrina”. Uma dedicação simulada é prestada à idéia de que a doutrina deve ser subordinada à Bíblia. De fato, a Igreja, personificada pela hierarquia eclesiástica, é considerada como mestra e intérprete infalível. A “cristalização da doutrina” é ponto de vista também encontrado em algumas 52
- 54. formas de ortodoxiaprotestante. Por exemplo, muitas denominações e grupos confessionais afirmam que as interpreta ções ensinadas pelo fundador ou pelos primeiros líderes daquele grupo são se- mi-sagradas. Na segunda geração da Re forma Protestante, houve uma tendência de se aceitar as declarações doutrinárias do século XVI como completamente ver dadeiras e bíblicas quanto ao seu conteú do. Na época atual, contudo, novas ma neiras de entender as línguas bíblicas, a história bíblica e a pesquisa científica re velaram os condicionamentos históricos de muitas interpretações tradicionais. A erudição crítica, combinada com uma devotada fé cristã, é a resposta para uma interpretação dogmática controlada pela Igreja. Essa erudição deve reveren ciar a Bíblia, e jamais sancionar qual quer crítica irresponsável que venha a minar a fé positiva. 4. Tentativas Para Estabelecer Princí pios Gramaticais, Históricos e Teo lógicos de Interpretação Os Reformadores Protestantes. Embo ra alguns esforços tenham sido envidados nos primeiros séculos, a principal tenta tiva de estabelecer princípios gramati cais, históricos e teológicos aconteceram com a Reforma Protestante, no século XVI. Em oposição à interpretação elabo rada e complicada dos eruditos patrísti- cos e medievais, os reformadores enfati zavam o sentido literal da Bíblia como única fonte de autoridade. A Bíblia devia ter prioridade sobre a tradição e devia ser ojuiz datradição, em vez de ser sua serva. Martinho Lutero abandonou a quá drupla interpretação do período medie val, e enfatizou o significado inerente e fundamental. A alegoria, disse Lutero, consistia em “truques de macaco”, para mostrar a esperteza do exegeta. O texto devia ser entendido em termos de seu significado claro e dentro de todo o con texto bíblico. Como o indicou Mays, isto aconteceu para garantir que o texto guia ria o entendimento, e não uma teologia que não se podia provar. O ponto de vista dos reformadores não era o extremo literalismo do biblicismo rabínico. Cristo e o Novo Testamento eram centrais. Os princípios de interpre tação deviam derivar da Bíblia. Lutero enfatizou o sentido gramatical e a neces sidade de estudo diligente das línguas originais e da História. João Calvino, indubitavelmente o maior intérprete da Reforma, semelhantemente interpretou as Escrituras gramatical e historica mente. Os Críticos Históricos do Século XIX. A tentativa seguinte para estabelecer princípios gramático-históricos (se não teológicos) de interpretação, foi a ascen são da crítica histórica. Reagindo contra o escolasticismo protestante do século XVII, Herder e Semler começaram, no século XVIII, a tratar a Bíblia como li teratura. No século XIX, os críticos his tóricos afirmaram que o cenário e o de senvolvimento históricos eram indispen sáveis para se compreender o significado da Bíblia. Muitos resultados úteis se originaram desse estudo. A humanidade de Jesus foi considerada seriamente, e a natureza literária da Bíblia foi reconheci da plenamente. Infelizmente, em muitos casos, pres supostos filosóficos e não-bíblicos guia ram a investigação histórica e a crítica da Bíblia. Pressupostos naturalistas eram geralmente aceitos. Reconstruções teóri cas do Velho e Novo Testamentos se ba seavam na filosofia dialética de Hegel e no pensamento evolucionista de Spencer. Os eruditos críticos haviam rejeitado os pressupostos dogmáticos dos escolásti cos protestantes. Por sua vez, no entanto, como indicou Mays, eles os substituíram pelas novas premissas dogmáticas de uma teologia determinada pelo idealis mo, pelo romantismo e pelo iluminismo. Os críticos históricos tiveram sucesso no trabalho textual, na gramática, na história literária e na arqueologia, mas 53
- 55. deixaram de enxergaro significado teoló gico da Bíblia. Um grande sortimento de fatos e dados foi analisado e classificado. O interesse do intérprete treinado focali- zou-se na reconstrução histórica. O sig nificado ou arcabouço de referência, to davia, estava faltando. Os princípios teo lógicos e práticos, em grande parte, fo ram ignorados. Os Intérpretes Teológicos. Desde a Primeira Guerra Mundial, a interpreta ção bíblica foi recondicionada, em im portantes círculos teológicos, de maneira que dá mais ênfase aos princípios teoló gicos e práticos de interpretação bíblica. Os léxicos teológicos estão fornecendo ferramentas para essa abordagem. Os comentários enfatizam a unidade estru tural subjacente da Bíblia. Em grande parte do trabalho exegético atual, os intérpretes estão mais uma vez procurando ser fiéis à natureza da Bíblia. A questão histórica e a teológica são ambas abordadas, quando o intérprete se aproxima da Bíblia. O que aconteceu na Bíblia e a interpretação desses aconteci mentos estão sendo considerados como um evento inseparável. II. Princípios de Interpretação Bíblica A teoria que está por detrás da inter pretação bíblica é chamada de herme nêutica. Interpretação ou exegese é a explicação do texto propriamente dita, usando princípios ou teoria. Há nume rosas maneiras como os princípios geral mente aceitos e básicos de interpretação bíblica podem ser apresentados. Uma abordagem conveniente e amplamente usada é considerar os princípios nas cate gorias gramatical, histórica, teológica e prática. Alguns escritores sugerirão mo dificações de arranjo, redação e de or dem, mas os princípios serão essencial mente os mesmos. As vantagens de se utilizar estes prin cípios são muitas. Esta abordagem exer ce algum controle sobre a interpretação. Uma coibição é exercida contra a tenta ção dos intérpretes de procurar signifi cados ocultos na Bíblia. Eruditos e leigos que seguem estes princípios têm feito contribuições construtivas e permanen tes para o conhecimento e a compreensão da Bíblia. 1. Princípio Gramatical ou Lingüístico Da interpretação geral origina-se o pri meiro princípio básico: o princípio gra matical ou lingüístico. A Bíblia é um pro duto histórico. Embora, quanto à sua origem final e conteúdo essencial, ela seja divina, foi escrita por homens, em línguas humanas e em condições huma nas. Portanto, ela deve ser interpretada com subsídios semelhantes e com a uti lização de alguns dos mesmos princípios que os outros livros da antiguidade. No período da Reforma, João Calvino foi o homem que mais contribuiu para restaurar o princípio lingüístico. Em época mais moderna, Emesti, erudito alemão do século XVIII, foi um pioneiro na restauração deste princípio ao seu lugar de direito. A sua obra colocou o princípio gramatical em tal posição, di ante do mundo, que desde então manteve a sua importância fundamental. Ele pu blicou os seus Principies of Interpreta- tionem 1761. Significado das Palavras — Etimolo gia. Um aspecto do princípio gramatical é a etimologia. Ê o segundo das raízes de que as palavras se derivaram. Na maio ria dos casos, o intérprete obterá mate rial concernente à etimologia de especia listas e comentários. Em Gálatas 3:24, a KJV sugere que “a lei foi o nosso mestre- escola para nos levar a Cristo”. De acor do com a etimologia, esta não é uma tradução exata. A palavra traduzida co mo mestre-escola é derivada de duas palavras gregas que significam orienta dor de crianças. Evidentemente, esta pa lavra se refere ao servo da família que levava a criança à escola e a trazia para casa. Ele não ensinava, mas mantinha a disciplina. A tradução da IBB é mais 54
- 56. exata: “A leise tomou nosso aio, para nos conduzir a Cristo.” Uso Corrente — Expressões Idiomáti cas. Outra parte do princípio gramatical abrange o uso corrente e as expressões idiomáticas. O uso do primeiro século sugere, de acordo com Stibbs, que a declaração de Lucas 15:13, “o filho mais moço, ajuntando tudo”, significa que ele calculou a sua herança e transformou-a em dinheiro. Relacionamento Entre Palavras — Sintaxe. Outro ponto a ser considerado, em relação ao princípio lingüístico ou gramatical, é a sintaxe ou relação ou ordem das palavras em uma sentença. Em loão 1:1, é afirmado que “o Verbo era Deus”. O significado é esclarecido pelo artigo que antecede “Verbo” e a omissão do artigo antes do predicado “Deus”. A sintaxe não permitirá a tra dução “Deus para o Verbo”. Teologica mente, esta última tradução, que não é permitida pela construção gramatical, significaria que Deus, em seu todo, é ex presso no “Verbo”. As boas traduções e os bons comentá rios dão grande importância aos delica dos significados de verbos, substantivos e cláusulas, e seus relacionamentos. O ver bo é especialmente importante no grego. No hebraico, o sistema verbal é menos complexo; não obstante, é importante. Método de Pensamento — Princípio Lógico. Intimamente relacionado com o princípio lingüístico e para os propósitos deste estudo, considerado como parte do princípio lingüístico, está o princípio ló gico ou método de pensamento de um autor. O intérprete precisa procurar en tender o método de raciocínio do autor bíblico. O povo da Bíblia vivia em um mundo cujo pensamento era mais fami liarizado com o paradoxo do que com a precisão. Eles se expressavam de manei ras que não podem ser forçadas nas categorias rígidas e exatas do pensamen to e da lógica ocidental moderna. As interpretações tradicionais podem precisar de revisão à luz do conhecimento atual das maneiras hebraicas de pensar e falar. Stibbs menciona que a frase “Amei a Jacó, e aborreci a Esaú” (Mal. 1:2,3) é a maneira como o hebraico declara uma comparação, e não uma oposição direta. Esta frase seria melhor traduzida assim: “Amei a Jacó mais do que a Esaú.” Estilo literário — Princípio Retórico. Intimamente relacionado com esta ênfa se dada ao método de raciocínio está o princípio retórico. Cada tipo de literatu ra, na Bíblia, deve ser entendido à luz de seu próprio estilo literário. Em narrativa direta, as palavras são consideradas se gundo o seu valor aparente. Nas seções poéticas, toma-se necessário uma abor dagem diferente. Felizmente, a RSV, a versão da IBB e certas outras traduções modernas indicam pela maneira de im primir aquilo que é formalmente poético. Jesus disse: “Se o teu olho direito te faz tropeçar, arranca-o” (Mat. 5:29). Ele está sugerindo automutilação? Obvia mente, este versículo não pode ser enten dido de maneira literal. Jesus freqüente mente usou hipérboles e linguagem figu rada para enfatizar a verdade. Herodes foi chamado de “raposa” (Luc. 13:32). Paulo referiu-se a Tiago, Cefas e João como “colunas” da igreja em Jerusalém (Gál. 2:9). A palavra coluna não pode ser entendida como referência a um pilar de cimento ou tijolos. O contexto literário toma claro o seu significado. Pedro des creve o Diabo como leão que ruge (I Ped. 5:8). A linguagem metafórica precisa ser reconhecida como tal. A declaração: “Façamos o homem à nossa imagem, conforme à nossa seme lhança” (Gên. 1:26) não pode ser consi derada como descrição das diferentes partes do homem. Se um intérprete en tende o paralelismo hebraico, verificará que tanto imagem quanto semelhança têm exatamente o mesmo significado. A repetição é feita por amor da ênfase. 55
- 57. Contexto — Imediatoe Geral. O con texto, tanto o imediato como o geral, é básico para qualquer compreensão de uma palavra ou versículo da Bíblia. Se os versículos são considerados em seu contexto, declara Mounce, as dificul dades de interpretação têm uma forma de se resolverem por si mesmas. A frase “efetuai a vossa salvação”, de Filipenses 2:12, faz sentido, se considerada em seu contexto. Ê uma conclamação para que se preocupassem com o bem-estar dos outros, como desígnio de Deus para a li bertação da igreja filipense de uma de sunião, que a ameaçava (cf. Fil. 2:1-5; 4:2,3). Esta frase pode desafiar o indiví duo com um senso de responsabilidade de tornar a salvação significativa em ter mos de entrega pessoal e crescimento. O contexto indica, todavia, que este é um significado secundário. Embora o princípio gramatical ou lin güístico seja básico, a descoberta do sen tido gramatical de forma alguma exaure a interpretação. Os princípios histórico, teológico e prático precisam também ser considerados, em relação a um determi nado versículo ou passagem da Bíblia, se queremos que ele seja adequadamente interpretado. 2. O Princípio Histórico O segundo princípio básico para a interpretação bíblica é geralmente desig nado como princípio histórico. Desde o meado do século XIX este princípio tem sido uma premissa básica para todos os intérpretes sérios. Ele inclui uma consi deração dos materiais geográficos (ante cedentes relacionados aos aspectos físi cos e de espaço), históricos (antecedentes temporais) e culturais (antecedentes ma teriais e sociais). Visto que a Bíblia se originou em um contexto histórico, ela só pode ser entendida exatamente e comple tamente quando este contexto é estuda do. De alguma forma, o intérprete pre cisa sair de sua pele de homem do sé culo XX e identificar-se com a vida e os sentimentos das épocas bíblicas. Contudo, precisa ser lembrado que o estudo dos antecedentes históricos e da cultura da época não deve distorcer o conteúdo propriamente dito que estiver sendo considerado. Para um intérprete evangélico, os escritores bíblicos são con siderados como homens de sua época e, não obstante, como homens que estavam além de sua época. Lucas 9:62 sugere que “ninguém que lança mão do arado e olha para trás é apto para o reino de Deus”. A compreen são deste ensinamento de Jesus é melho rada pelo conhecimento dos implementos agrícolas da Palestina do primeiro sé culo. O arado era uma ferramenta que se manejava apenas com uma mão. Se o lavrador não prestasse muita atenção, o arado fugiria ao seu controle. O ensi namento é claro. O reino exige atenção imediata e consideração total, de todo o coração. Em I Coríntios 9:27, Paulo usa uma figura tirada dos jogos atléticos. Ele de clara que esmurra o seu corpo e o subju ga. Um estudo dos antecedentes históri cos informa ao intérprete que os gregos usavam luvas de boxe feitas com um pe daço de madeira dura ou metal, amarra do ao pulso com uma correia de couro. Uma característica dos coríntios era que os seus olhos tinham a tendência de serem saltados. A palavra traduzida como “esmurrar” ou “esbofetear” (pela RSV como na Almeida antiga ou Trad. Brasileira) significa atingir a pessoa de baixo do olho, levando-a a nocaute. Esta é uma expressão idiomática. O prin cípio é óbvio. Paulo considera o seu corpo como seu oponente, e afirma que lhe dá um golpe decisivo e o leva à servidão. Isto é feito para que ele não seja desqualificado como pregador e missio nário. De acordo com I Coríntios 11:5, as mulheres de Corinto deviam conservar as cabeças veladas, ao orarem. Cartledge sugere que o contexto histórico ajuda a iluminar esta declaração. Na antiga Co- 56
- 58. rinto, as mulheresde caráter casto usa vam seus véus em público. Algumas das mulheres cristãs coríntias haviam decidi do desfazer-se dessa restrição. Paulo pro testou, pois não queria que as mulheres cristãs fossem confundidas com as sacer dotisas prostitutas do culto de Afrodite, em Corinto. O conhecimento da administração po lítica do Império Romano, no primeiro século d.C., ilumina inúmeras passa gens, como a de Filipenses 1:27. A tradu ção inglesa KJV declara: “Que a vossa conversação seja somente a que convém ao evangelho de Cristo.” A palavra con versação significa “vida de cidadão” ou “modo de vida”. Filipos era uma colônia romana (At. 16:12). Filipenses 3:20 de clara que a cidadania do crente está no céu. Com o conhecimento dos anteceden tes históricos, o intérprete pode entender o que significavam estes versículos para os leitores do primeiro século. Eles en tenderiam que deviam viver sob a consti tuição e as obrigações dos céus, da mes ma forma como o cidadão político vivia sob a constituição e as obrigações de Roma. Felizmente, há muito material dispo nível hoje em dia para estudar a História e a cultura. O intérprete deve munir-se de volumes de história da Bíblia, de atlas e estudos dos povos bíblicos e sua cul tura. 3. O Princípio Teológico A Bíblia é apenas incidentalmente lin guagem e história. Ela não foi escrita apenas com objetivos históricos e esté ticos. Essencialmente, ela foi escrita co mo livro de fé. A convicção primordial dos escritores da Bíblia é que um Deus gracioso agiu na História a fim de criar em Cristo um povo para si mesmo. A in terpretação precisa procurar entender es tes critérios teológicos. Felizmente, desde a Segunda Guerra Mundial, novas ferramentas têm sido produzidas, tais como léxicos teológicos. Estes estudos indicam, por exemplo, que Jesus não era apenas o Mestre refinado da Regra Ãurea e da paternidade geral de Deus. Pelo contrário, ele foi aceito como o Messias que cumpriu, em sua vida, morte e ressurreição, as promessas dos profetas do Velho Testamento, de que Deus na plenitude dos tempos agiria redentoramente na História. Ás narrativas bíblicas não descrevem acontecimentos externos objetivos, apre sentados em termos satisfatórios para os métodos classificatórios das ciências na turais. Os escritores e repórteres se en volveram nos acontecimentos, e tanto lembraram quanto interpretaram. O que aconteceu e a interpretação deles foram fundidos. Os escritores do Novo Testa mento receberam o impacto e ficaram atônitos com a realidade do encontro com Deus em Jesus Cristo. Eles encon traram nova vida nesse encontro. Segue- se, portanto, que Jesus é descrito, na Bíblia, por homens que creram nele como o Messias. O mesmo princípio se aplica ao relato da fuga dos hebreus atra vés do Mar Vermelho: ele é feito por homens que a lembraram, foram incluí dos na libertação e a consideraram como ato de Deus. Em muitos casos, há um intervalo entre os fatos bíblicos e a fixação literá ria da testemunha. Como o indicou Mays, a Bíblia é o resultado de um pro cesso complexo de formação, modelação e crescimento. Este intervalo de tempo entre os fatos e o texto não é neutro nem vazio. Ã medida que foram contados e, talvez, recontados, os acontecimentos ga nharam uma nova e dinâmica contempo- raneidade. As próprias testemunhas con firmaram e aprofundaram a sua maneira de entender e os seus conceitos sobre o evento original. O intérprete também contribui para o caráter da interpretação. Ele não é como um experimentador em química; tem pressupostos, dos quais precisa estar 57
- 59. cônscio. Eles precisamser provados em suas confrontações com a Bíblia; ele pre cisa admitir distorções e preconceitos. Em certo sentido, o intérprete teoló gico plenamente adequado precisa estar relacionado com um grupo cristão, de que, por fé, seja membro. A Bíblia não pode ser plenamente compreendida a partir de seu lado externo, isto é, pela gramática, lógica, retórica e história so mente. Ela precisa ser entendida a partir de seu centro ou imo. O centro ou imo da Bíblia revela-se melhor ao homem que tem uma relação pessoal com Deus, atra vés de Jesus Cristo, e que é habitado pelo Espírito de Deus. O princípio teológico também inclui o que é chamado de interpretação doutri nária. A interpretação deve ser feita de acordo com as ênfases centrais da Bíblia. Esta idéia ou abordagem foi recomenda da fortemente por Lutero, Calvino e os outros reformadores protestantes do sé culo XVI. Os reformadores insistiam que havia uma verdade central na Bíblia que agia como base ou pedra de toque para a interpretação. Lutero encontrou esta pedra de toque no conceito paulino de justificação pela fé, especialmente da maneira como ele é apresentado em Romanos e Gálatas. Ê óbvio que Lutero enfatizou exagerada- mente este tema, por causa de sua luta contra o legalismo e o sacramentalismo medieval católico romano. No século XIX, o conceito pauliíio de “em Cristo” foi considerado, por muitos, como a chave do pensamento de Paulo. Esta divergência do ponto de vista da Reforma levou, em anos recentes, à rea bertura da questão da qual é realmente a chave central de interpretação da Bíblia. Os eruditos voltaram a interrogar à pró pria Bíblia, para desvendar o seu centro teológico. Geralmente concorda-se que Lutero tinha conceitos válidos no afã de pro curar uma pedra de toque para a inter pretação, quando começou com Paulo. Contudo, muitos eruditos sustentam, hoje em dia, que a doutrina da justifica ção pela fé e o conceito de se estar em Cristo são ambos inadequados e carecem de compreensão. O tema da história sa grada, da história redentora ou da histó ria da salvação parece, para muitos teó logos, ser chave mais adequada para a vida e o pensamento de Paulo e também para a mensagem central da Bíblia. Esta perspectiva redentora-histórica abrange tanto o conceito de justificação pela fé como o de estarmos em Cristo, e acres centa dimensões adicionais. Outros estudiosos competentes acres centam uma palavra qualificadora à ex pressão “história da redenção”. Esta pa lavra é “escatológica” (últimas coisas). Nos primeiros anos deste século, Albert Schweitzer indicou que a escatologia é o tema dominante da Bíblia. Até então, nenhum intérprete cuidadoso fora capaz de eliminar, de seu pensamento, a cen- tralidade da orientação futura no ponto de vista do mundo bíblico. O Velho Testamento fala da contínua atividade de Deus na História; não obs tante, para os escritores do Velho Testa mento, a plenitude dos propósitos de Deus está sempre no futuro. Em o Novo Testamento, reconhecia-se que Cristo fez, por assim dizer, o primeiro paga mento das realidades da redenção, uma antecipação. Não obstante, a plenitude dessas realidades e a plenitude do poder que elas têm permanecem no futuro. Em Cristo, o futuro (a era por vir) veio para o presente (I Cor. 10:11). Parece que a maneira mais frutífera de expressar a chave para a interpretação da Bíblia é em termos de uma combinação das ênfases escatológica e da história sagrada. Esta abordagem pode ser de signada como “história escatológica sa grada”. O intérprete deve ir além do significa do verbal e histórico precisos do texto, para entender a teologia que o texto in forma. Isto significa que o intérprete 58
- 60. procura descobrir, porexemplo, não me ramente que diretrizes Paulo deu aos co- ríntios, mas também a teologia que o levou a dar essas diretrizes. Por detrás das parábolas de Jesus estão as afirma ções a respeito do reino de Deus, vindo na pessoa de Cristo, e o desafio de uma resposta radical a ele. Bright insiste que essa abordagem teológica não é uma violação dos princípios sadios de inter pretação. Expor o conteúdo teológico do texto é coisa que está incluída na tarefa da interpretação gramatical, histórica e teológica. Além da pedra de toque teológica cen tral da abordagem da história escatológi- ca sagrada, as ênfases subordinadas de vem ser notadas. O Novo Testamento é a norma para se interpretar o Velho Testamento. A pro fecia não é auto-interpretável, mas deve seguir os conceitos neotestamentários. Isto não significa que o Novo Testamento rejeita o Velho Testamento — ele o cum pre. As passagens sistemáticas devem ter precedência sobre as passagens inciden tais. Por exemplo, a justificação é tra tada de forma sistemática em Romanos e em Gálatas. Estes livros devem ser os guias primordiais para a discussão desta doutrina. Versículos incidentais e am bíguos devem ser subordinados, ou con siderados à luz de ênfases mais amplas e mais claras. Esta abordagem é, na ver dade, o tipo de procedimento que têm as pessoas eruditas, quando qualquer con junto de material ou sistema de pensa mento está sob exame. Os princípios universais devem ser procurados no meio de cerimônias locais. Foi através do lavapés que Jesus Cristo ensinou o princípio de amor e humilda de. A ordem de Paulo, “saudai-vos uns aos outros com ósculo santo” (Rom. 16: 16), deve ser considerada como ensina mento do princípio de fraternidade cris tã através do veículo da cerimônia co mum no primeiro século. As doutrinas não devem basear-se sim plesmente em um versículo ou em uns poucos versículos variados. Pelo contrá rio, o teor geral da Bíblia deve ser pro curado. Inevitavelmente, haverá aspectos da verdade bíblica que parecerão contra ditórios para as mentes finitas. Um estu dante reverente da Bíblia, reconhecendo que é finito, viverá com estas verdades aparentemente contraditórias. A soberana ênfase da Bíblia, em rela ção ao propósito salvador de Deus na História, é fator básico de todas estas ên fases subordinadas. Cada parte da Bíblia deve ser considerada em relação a este propósito orgânico e teleológico. No mi nistério público de Cristo, Deus é con siderado no processo de agir. Uma vinda do reino mais ampla e mais decisiva foi vista na cruz e na ressurreição. A pleni tude do reino, todavia, só acontecerá na Parousia. Visto da perspectiva da história escato- lógica sagrada, o conceito do mistério discutido nas parábolas de Mateus 13 é mais bem entendido. O mistério é que o reino que deve vir em poder apocalíptico já entrou no mundo antecipadamente, para operar de maneira mais ou menos aberta e dramática entre os homens. O reino, na época do ministério de Jesus, pode ter parecido fermento ou uma pe quena semente de mostarda, mas ainda virá em poder e glória. A ênfase da história escatológica sa grada propicia uma estrutura para a es pécie apropriada de tipologia. O Velho Testamento tem muitas figuras que têm existência e significado reais por si mes mas, porém representam uma coisa ou acontecimento maior e permanente, cuja materialização plena ou antítipo encon- tra-se em o Novo Testamento. Alguns in térpretes consideram o Velho Testamen to demasiadamente figurado. Outros são céticos demais com respeito à tipologia. Os intérpretes moderados e construtivos tomam o Novo Testamento como seu ponto de partida, nos estudos tipológi- 59
- 61. cos. O significadoemprestado aos tipos do Velho Testamento pelo Novo Testa mento é de importância fundamental. O princípio teológico também inclui uma consideração da literatura de inter pretação. A Bíblia foi escrita há centenas de anos. Muitos eruditos devotos têm es tudado a Bíblia. Verificando como ou tras pessoas a interpretaram, o intérprete contemporâneo recebe os benefícios da sabedoria e dos erros do passado. 4. O Princípio Prático O quarto princípio de exegese bíblica é o princípio prático. A culminação da interpretação bíblica é a aplicação da mensagem bíblica ao mundo moderno. Tendo encontrado o que ela quis dizer, o intérprete precisa perguntar: O que ela quer dizer? Alguns intérpretes são peritos em tor nar claro o que os escritores bíblicos queriam dizer em sua época. Percebem as convicções teológicas que guiaram os profetas e os apóstolos. Contudo, têm menor habilidade para relacionar este significado com o mundo contemporâ neo. Outros intérpretes conduzem dis cussões contemporâneas que têm peque na relação com o significado e a men sagem bíblica. Um intérprete cuidadoso procurará apresentar a palavra bíblica como o que Deus quer dizer aos homens em situações específicas, hoje em dia. Tal interpretação resultará em tradução em jargão moderno. Além do mais, ele procurará levar os seus ouvintes ou lei tores a uma implementação responsável da verdade bíblica em ação. A narrativa da criação, em Gênesis l:l-2:4, retrata o cosmos em termos de um quadro do mundo compreensível pa ra o mundo antigo. Um intérprete perito dirá que Deus não está interessado em apresentar ao homem os detalhes de cos mologia ou a metodologia detalhada de sua atividade criativa. Encontra-se, to davia, no relato de Gênesis, uma visão do mundo que coloca o Senhor vivo como o Criador e fim de todas as coisas. O in térprete deve aplicar esta ênfase central da história antiga às necessidades das pessoas que estão vivendo em uma era de vacuidade, fastio e niilismo. Isaías 6:1 descreve Deus com trono, veste a aparência corporal. Utilizando a doutrina de acomodação sugerida por João Calvino há quatro séculos, um in térprete contemporâneo reconhece que esta é a maneira como Deus foi represen tado por Isaías. A verdade para então, expressa em termos do oitavo século a.C., e para hoje, é que existe um Deus pessoal de santidade e transcendência por detrás dessa linguagem dramática. Para Isaías, Calvino e os homens de fé contemporâneos, o uso de metáforas su blimes, para descrever Deus, preserva a diversidade e a transcendência de Deus. A declaração de Isaías refutará para sempre qualquer identificação monista ou mística de Deus com o homem, como alguns hindus e budistas ensinam hoje em dia. O teste de uma aplicação prática é saber se o texto bíblico comunica ou não a intenção nele implícita. Por exemplo, no primeiro século, a ressurreição de Cristo significava que havia começado a nova era, Cristo havia sido entronizado, e o homem podia viver pelo poder da nova era, aqui e agora. Este princípio é apli cável hoje, tanto quanto sempre o foi. Depois que aprende o significado ori ginal de uma passagem, o intérprete está em condições de aplicá-la à vida hodier na. Mas a ênfase deve exercer-se em princípios, e não em minúcias específi cas. Os escritores do Novo Testamento constantemente avançaram através de es pecíficos para os princípios. É óbvio que ninguém deve tentar vestir-se como o povo do primeiro século nem seguir os seus estilos de penteado. No entanto, o princípio do que é apropriado, isto é, de mansidão e modéstia, é atingido pelos materiais bíblicos que tratam de vesti menta e aparência (I Ped. 3:3; I Tim. 2:9). 60
- 62. Os princípios esboçadosacima não devem ser considerados como regras rí gidas e mecânicas. Devem ser diretrizes úteis, contudo, quando o crente procurar aumentar o seu entendimento da Bíblia e apropriar-se dos recursos e da orientação que Deus deu ao homem na Bíblia e atra vés dela. Hábitos impróprios de inter pretação bíblica devem ser francamente admitidos e rejeitados. A prática cons tante e o diálogo com outros intérpretes devem ser encorajados. Em uma cultura em que dezenas de seitas radicais dizem estar interpretando a Bíblia adequada mente, é imperativo que se dê atenção ao entendimento e à prática destes princí pios geralmente aceitos. Para Leitora Adicional BLACKMAN, M. C. Biblical Interpreta tion. Philadelphia: Westminster Press, 1957. BRIGHT, JOHN. The Authority of the Old Testament. Nashville: Abing don Press, 1967. CARTLEDGE, SAMUEL A. The Bible: God’s Word to Man. Philadelphia: Westminster Press, 1961. DENBEAUX, FRED J. Understanding the Bible. Philadelphia: Westmins ter Press, 1958. MAYS, JAMES LUTHER. Exegesis as a Theological Discipline. Rich mond: Union Theological Seminary, 1960. MICKELSEN, A. BERKELEY. Inter preting the Bible. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1963. RAMM, BERNARD. Protestant Biblical Interpretation. Boston: W. A. Wil de Co., 1956. STIBBS, ALAN M. Understanding God’s Word. Chicago: Inter-Varsity Press, 1950. WOOD, JAMES D. The Interpretation of the Bible: An Historical Introduc tion. London: Duckworth Press, 1958. 61
- 64. A Geografia daBíblia Através da História, a Palestina tem tido uma importância inteiramente des proporcional em relação ao seu tamanho. Ela é a ponte que liga as duas maiores massas de terra deste planeta: a Eurásia e a Ãfrica. Está situada de tal forma que todas as grandes rotas terrestres entre esses dois continentes e também as prin cipais rotas marítimas orientais e ociden tais convergem para ela. Como resulta do, tem havido constante movimento de povos através da “Terra da Bíblia” , com os objetivos de migração, comércio e guerra. I. O Mundo do Velho Testamento O mundo do Velho Testamento, que em parte alguma tem mais do que algu mas centenas de quilômetros de compri mento, e, provavelmente, cento e cin qüenta quilômetros de largura, era cons tituído primordialmente de três partes: a Palestina no centro, o Egito a oeste-su- doeste e a Mesopotâmia a leste-nordeste. Estas regiões, com áreas menores entre elas, constituíram o que veio a ser conhe cido como o “Crescente Fértil” . A Palestina. Esta parte do mundo do Velho Testamento é a menor, mas a mais importante das três partes. As fronteiras tradicionais ao norte e ao sul da Palestina, de Dã a Berseba, ficam a cerca de 240 quilômetros de distância uma da outra. Embora tenha havido breves períodos em que a fronteira sul se estendeu até o Golfo de Ãcaba e à cidade de Eziom-Geber, a 450 quilômetros de B. E lm o Scoggin Dã, durante a maior parte do tempo os hebreus se consideraram possuidores apenas da terra desde Dã até Berseba. A margem do deserto ficava no máximo a não mais de 120 quilômetros ao leste da costa do Mediterrâneo. O centro do mundo do Velho Testa mento, portanto, é um retângulo de mais ou menos 120 por 240 quilômetros, cons tituído de montanhas, desertos, desfila deiros e planícies. Os vizinhos ao leste e ao oeste da Pa lestina, a Mesopotâmia e o Egito, eram as “terras do rio” . Cada uma delas é caracterizada por um sistema fluvial de monta, que percorre toda a sua extensão, e cada uma delas é separada da Pales tina por faixas de deserto. O deserto do Sinai, entre a Palestina e o Egito, é par ticularmente severo, e serviu de “pára- choque” entre os dois países. Egito. Este vizinho, ao sudoeste da Palestina, muitas vezes enviou os seus exércitos em direção ao norte. Em certa ocasião, eles marcharam contra os gran des poderes do Oriente: Síria, Babilônia, Assíria e Pérsia. Freqüentemente, os egípcios lutaram contra os habitantes da Palestina. Os depósitos de mineral ao sul da Palestina e as suas florestas ao norte também atraíram comerciantes e solda dos egípcios. A economia do Egito está ligada inse paravelmente ao rio Nilo. Ele tem partes desérticas ao leste e ao oeste do rio, mas está centralizado ao redor da faixa longa e estreita de solo de depósitos de aluvião 63
- 65. em ambas asmargens do Nilo. Esses depósitos se abrem no rico delta do rio, ao norte, onde ele se encontra com o Mar Mediterrâneo. Os palestinos mandavam emissários ao fértil vale do Nilo, para comprar cereal, quando o seu país não conseguia produzi-lo. Mesopotamia e Síria. Os vizinhos ao nordeste da Palestina constituíam o bra ço oriental do “Crescente Fértil” e, da mesma forma como o Egito ao sudoeste, são caracterizados por sistemas fluviais muito importantes: o Tigre e o Eufrates. Esses dois rios têm origem nas monta nhas ao sul do Mar Cáspio, e estão su jeitos a inundações sazonais. Canais, di ques e represas eram usados para contro lar essas inundações até certo ponto e pa ra irrigar os campos. Ruínas desses siste mas de irrigação ainda são visíveis em muitos lugares. A vida era mais difícil e menos estável na Mesopotâmia do que no vale do Nilo. Essa região fica ao norte do Egito e tem invernos mais frios. Os desertos e outras fronteiras que a separavam de seus vizi nhos eram menos restritivas, de forma que sucessivos invasores conquistaram a terra e estabeleceram as suas dinastias. A Palestina muitas vezes foi vítima dos conflitos entre o Egito e a Mesopotâmia, que travavam as suas guerras em solo pa lestino. A Síria não tem fronteiras geográficas fixas na Bíblia, e em várias épocas in cluiu a região entre o Sinai e a Mesopo tâmia. A Bíblia hebraica usa o nome de Harã para designá-la como o país dos arameus, que estabeleceram-se na re gião, colocando Damasco como sua capi tal, por volta do décimo terceiro século a.C. Eles chegaram ao auge de seu poder quase simultaneamente com os hebreus, na Palestina. A costa fenícia, partes do vale do Eu frates e partes da Palestina eram pouco mais do que províncias sírias, em uma época ou outra da história síria. II. O Mundo do Novo Testamento Logo depois da ressurreição de Jesus, os cristãos começaram a viajar para mui to além dos limites do mundo vetero- testamentário. As perseguições, as via gens missionárias e o comércio enviaram seguidores do Cristo por todas as terras mediterrâneas. Aí eles pregaram a sua nova fé, se reuniram em comunidades de adoradores e, mais tarde, estabeleceram igrejas. Lucas 2:1 diz que Augusto César rei nava sobre “todo” o mundo habitado. Esse Império Romano se estendia, a grosso modo, do Atlântico até o Eufra tes, e do Reno e Danúbio até os desertos Arábico e do Saara. Àsia Menor. Esta subdivisão é limita da ao sul pelo Mar Mediterrâneo e a Mesopotâmia; ao norte, pelo Mar Negro e o Mar Cáspio; ao leste, pela Armênia e Média; e ao oeste, pelas Ilhas Gregas e o Estreito de Bósforo e Helesponto. A Asia Menor teve considerável impor tância durante o período neotestamentá- rio. As viagens missionárias de Paulo se demonstraram frutíferas, nessa região, e resultaram em igrejas em muitas cida des. Foi da Asia Menor que o Espírito chamou Paulo para a Macedônia e a Grécia. Grécia. A disseminação do evangelho para o oeste logo aconteceu como resul tado da “chamada para a Macedônia”. As principais cidades gregas — entre elas, Corinto, Filipos e Tessalônica — tomaram-se as bases de fortes comunida des cristãs e contribuíram para o cres cimento e a disseminação da nova fé. Itália. Ao oeste da Grécia, atravessan do-se o Mar Adriático, fica a península italiana, com as ilhas de Sicília, Sarde nha e Córsega ao oeste. O evangelho foi bem estabelecido em Roma, no decorrer de uma geração, após a ressurreição de Jesus. Egito e África do Norte. As principais cidades do mundo mediterrâneo tinham 64
- 66. comunidades judaicas bemestabelecidas antes da época de Cristo. Foi a essas comunidades que as notícias do evange lho chegaram em primeiro lugar. A gran de cidade de Alexandria tornou-se um forte centro da nova fé cristã, e até che gou a competir com Roma e Jerusalém, em termos de predomínio. De Alexan dria, a fé cristã se espalhou em direção ao oeste, ao longo da costa norte-africa- na, a Cirene, Cartago e, possivelmente, até Gibraltar. O Mediterrâneo Ocidental. Hâ pessoas que pensam que Társis, cidade para onde Jonas fugiu (Jon. 1:3), pode ser a Espanha, e que o contato entre a Pales tina e a Espanha remonte à época vete- rotestamentária. Sabemos, de Romanos 15:28, que Paulo pretendia ir à Espa nha. Pode ser que Paulo ou alguém que fosse membro das comunidades ociden tais, influenciado por ele, tenha levado o evangelho à Inglaterra, invadida pelos romanos em 43 d.C. III. Palestina A Palestina é a terra a que estão li gadas a história e a geografia bíblicas. Embora o país seja pequeno, a sua posi ção é muito importante. 1. Fronteiras A Palestina é limitada pelo Mar Medi terrâneo ao oeste; pelo deserto ao leste; pela Síria ao norte; e pelo Egito ao sul. A fronteira setentrional mudou com fre qüência, por causa da sorte mutável da Síria ou de algum outro vizinho. A fron teira meridional era bem mais estável, devido ao deserto, que servia de limite natural entre a Palestina e o Egito. 2. Subdivisões Há pelo menos quatro zonas distintas na Palestina, como faixas que correm do norte ao sul. A Planície Costeira. Essa área se es tende em larguras variáveis, desde a “Es cada de Tiro” até o “Ribeiro do Egito”. A planície costeira dividia-se, natural mente, em três partes. A primeira delas era Zebulom. A planície chega a ter 7 quilômetros de largura ao norte, perto da Baía de Aco, mas no cume do Monte Carmelo não é mais larga do que uma ou duas centenas de metros. O Monte Car melo forma quase que uma saliência, que se projeta para o mar, neste ponto, e forma a belíssima Baía de Aco, em cujo lado norte ficava o porto de Aco (Juí. 1:31). A segunda divisão era Sharon. Do cume do Carmelo para o sul, a planície começa novamente a se ampliar, alcan çando uma largura de 23 quilômetros ou mais, em alguns pontos. Esta parte da planície fica entre o Monte Carmelo e o rio Yarkon, e é mencionada comumen- te como Sharon. Nos tempos bíblicos, ela era coberta por espessas florestas e tinha regiões pantanosas. A terceira divisão era a Filístia, nome dado à planície costeira do Yarkon para o sul. Os filisteus não apenas tinham as suas cinco maiores cidades nessa região — Asdode, Ascalom, Ecrom, Gate e Gaza — mas também emprestaram o seu nome a toda a região. A planície filistéia era mais monta nhosa do que Sharon. Não recebia tanta chuva quanto a região norte, e, por con seguinte, não era pantanosa nem densa mente arborizada. Essas suaves terras baixas eram adequadas para colheitas de cereais, oliveiras e uvas, embora, conti nuando para o sul, a água fosse de fato escassa. Gaza era a última cidade flores cente antes do deserto. A Cordilheira Ocidental. Conhecida como Cordilheira do Líbano, Planalto Ocidental ou Altiplano Judeu, esta cor dilheira começa alta, no Líbano, e conti nua para o sul, até a região do Sinai. Fendas, na superfície da terra, correndo de leste para oeste, fizeram que essas montanhas desçam em uma série de de graus. De Esdraelom para o norte, essa re gião é identificada como Galiléia. O ex tremo norte da cordilheira fica perto da 65
- 67. costa. É conhecidahoje como o Líbano, mas nos tempos bíblicos era conhecida como Fenícia. Era distinguida por suas grandes florestas de enormes cedros, que aumentavam a dificuldade de se passar por sobre as montanhas. Havia muitos portos excelentes nas costas rochosas da Fenícia, e as suas florestas propiciavam abundante madeira para os navios fení cios. O primeiro degrau, descendo-se das alturas do Líbano, é o planalto da Ga- liléia superior. A montanha mais proe minente dessa região é o Monte Canaã, que tem mais de 1.000 metros de altura, sendo a montanha mais alta da Palesti na, ao oeste do vale do Jordão. Todo o norte da Palestina é visível do alto do Monte Canaã. A Galiléia inferior fica ao sul de uma linha que corre para o leste de Aco, até o extremo norte do Mar da Galiléia. A sua característica dominante é que ela é composta de montanhas e vales ou pequenas planícies. É a região que, na conquista de Canaã, foi atribuí da a Zebulom e Naftali (Jos. 19:10,32). Esta região é comparativamente bem regada e importante para a produção de uvas, olivas, cereais e vegetais. A Planície de Esdraelom fica entre o planalto da Galiléia inferior e as monta nhas de Samária. Esta planície de forma triangular é ligada ao Mediterrâneo pelo ribeiro de Quisom, na Baía de Aco, e, ao vale do Jordão, pelo vale de Jizreel. Es draelom era mal drenada nos tempos bíblicos, e muitos exércitos antigos foram retidos em seus lodaçais traiçoeiros. O Monte Tabor, no canto nordeste dessa planície, é um dos locais que se considera tradicionalmente como o da transfiguração de Jesus (Mat. 17). As Montanhas Centrais se levantam da planície de Esdraelom, para formar, ao sul, a região conhecida como Samária, composta dos territórios de Manassés e Efraim. A Cordilheira do Carmelo tem menos de 700 metros de altura, mesmo em seus pontos mais altos, ao noroeste e ao su deste, e é muito mais baixa no meio, perto de Megido, onde é atravessada pelo Passo de Megido. Manassés é uma grande bacia que rodeia Siquém. Tem a aparência de um pires, por causa das terras altas que circundam as suas margens. Efraim, para o sul de Manassés, tem a forma de uma grande cúpula. É uma formação de cal de, aproximadamente, 1.000 metros de altitude, em alguns lugares, e, por tanto, é uma das áreas mais bem regadas da Palestina. O seu solo é fértil e excelen te para olivas, uvas e outros produtos agrícolas. A região de Benjamim fica entre Efraim e Judá. Talvez ela seja mais ca racterística devido ao seu fácil acesso pelo vale de Aijalom, vindo do oeste, e pelo vale que leva a Jericó, vindo do leste. O território benjamita era bordejado, ao norte, por Betei, e, ao sul, por Jerusalém. Judá e o Shephelah eram o território dos altiplanos de Judá. Esta região come ça pouco ao norte de Jerusalém, e esten- de-se até o ponto em que as montanhas cessam, ao norte da antiga cidade de Arade. Shephelah é o nome dado pelos antigos hebreus às colinas de pedra cal- cárea que ficam entre a planície filistéia e as montanhas de Judá. Esse termo signi fica “terras baixas” e referia-se à região imediatamente abaixo das regiões mon tanhosas habitadas pelos hebreus. Era uma “terra de ninguém” entre os he breus e os filisteus, e eles lutavam fre qüentemente para controlá-la. O Negev fica além do extremo sul das terras altas judaicas. Ele, na verdade, inclui a região que fica pouco ao oeste do extremo sul do Mar Morto, até a costa do Mediterrâneo, ao sul de Gaza. Berseba fica na fronteira norte do Negev. Ao sul, ele se perde nas vastidões desérticas do Sinai. Há poucas fontes e poços nessa área, e uma limitada atividade agrícola pode ser exercida em alguns lugares bai xos. 66
- 68. O vale doJordão. Mais exatamente conhecido como vale da Grande Fenda, o Jordão é uma depressão de diferentes profundidades, que corre através de toda a extensão da Palestina. A sua largura média é de dezesseis quilômetros. O rio Jordão está contido inteiramente nela. Em seu extremo norte, o vale está 600 metros acima do nível do mar, embora já tenha caído 500 metros quando chega à Palestina, nos pântanos de Huleh. Está 210 metros abaixo do nível do mar, no Mar da Galiléia, e cerca de 430 metros abaixo do nível do mar, nas margens do Mar Morto. Daí em diante, ele se eleva, até alcançar 250 metros acima do nível do mar, no Arabá, antes de cair nova mente para o nível do mar, no Mar Ver melho, em Elate. Por causa da profundidade do vale, há muitos declives íngremes e precipícios. As montanhas ao oeste estão 1.000 me tros ou mais acima do vale, em alguns lu gares, e são muito mais altas do que as que estão ao leste. O vale tem um clima caracteristica mente seu. É quente o ano todo, mesmo no norte, e tem condições desérticas ao sul. Onde ele é regado por fontes ou torrentes, a vegetação tropical é abun dante. O vale pode ser subdividido da se guinte maneira: Vale de Huleh, algumas vezes chama do de Ãguas de Merom. Esta região pan tanosa, muito úmida, fica a 70 metros acima do nível do mar, e é o lugar onde se encontram os vários braços do rio Jordão. Nos tempos bíblicos, era uma planície pantanosa, onde cresciam jun cos e arbustos. O Mar da Galiléia, no Velho Testa mento (Núm. 34:11), era chamado de Mar de Quinerete. O Novo Testamento (Luc. 5:1) o chama de lago de Geneza- ré.(*) Esse mar fica apenas 16 quilôme (*) NOTA DO TRADUTOR: O Evangelho de João chama este mar de Mar de Tiberíades (João 6: 1; 21: 1). tros ao sul de Huleh, distância em que o vale cai abruptamente 280 metros, fazen do com que as praias da Galiléia fiquem 210 metros abaixo das do mar Mediterrâ neo. É o único lago de água doce da Palestina. Tem 21 quilômetros de exten são e 11 a 14 quilômetros de largura. As suas águas frias, claras, de cor azul es cura, fervilham de peixes. Do alto das montanhas vizinhas, ele parece uma jóia bela e calma. Não obstante, é capaz de formar tempestades violentas. Os pequenos vales e planícies ao redor do mar são férteis e bem regados. O clima tropical os toma produtivos com profusão: ali se colhe uma grande varie dade de frutos e vegetais o ano todo. Cidades importantes, Magdala e Cafar- naum, por exemplo, ficavam às suas margens nos tempos bíblicos. A cidade de Tiberíades sobrevive até hoje. O vale do Jordão, entre o Mar da Galiléia e o Mar Morto, tem menos de 112 quilômetros de comprimento. Na sua extremidade norte, este vale é fértil e de luxuriante vegetação, especialmente ao norte da confluência dos rios Jordão e Iarmuque. Daí para o sul, o Jordão cortou o seu leito através de marga (cal cário argiloso) azul-cinza, e as margens do rio estão cheias de flora e fauna. Aproximadamente 24 quilômetros ao sul do Mar da Galiléia, o vale de Jizreel começa do oeste. O vale do Jordão se estreita aqui, até ter cerca de 40 qui lômetros, onde o Wadi Far’ah se junta a ele novamente, do lado do oeste. A mar gem oeste, do Wadi Far’ah até o Oásis de Jericó, é uma terra deserta, com poucas fontes e ribeiros. Ao leste do rio há muito mais fontes e ribeiros. Os dois maiores são o Iarmuque, mencionado acima, e o Jaboque. À margem leste se desenvolve ram mais cidades do que à margem oeste, por causa do suprimento superior de água. O Mar Morto era conhecido, nas épo cas bíblicas, como Mar Salgado. Ele fica na fissura mais profunda da terra, sem se 67
- 69. contar o fundodos oceanos. A linha de suas praias fica a cerca de 430 metros abaixo do nível do mar, e o mar, na sua metade norte, tem a profundidade de 400 metros. El-Lisan, “a língua”, é a penín sula em formato de barco, que forma uma protuberância a partir do lado leste. Acima dela, o mar tem 45 quilômetros de comprimento. Cerca de 22 quilômetros do mar ficam ao sul de El-Lisan, e ali ele não tem mais de 12 metros de profundi dade. A largura do Mar Morto varia de 3 quilômetros a 800 metros em El-Lisan, e de 13 a 16 quilômetros pouco acima desse lugar. A terra ao redor do mar é constituída de marga salgada. As praias são, em sua maioria, estreitas. Ao redor do mar, o calor é quase insuportável durante a maior parte do ano. Os famosos “Rolos do Mar Morto” foram descobertos em 1947, numa caver na do lado noroeste do Mar Morto. Ex plorações ulteriores e intensivas escava ções revelaram também um cemitério e restos de uma biblioteca e de alojamen tos, que pertenciam aos escribas que copiavam e preservavam esses antigos documentos. O Arabá é o nome geralmente dado à parte do vale da Grande Fenda, que per corre 176 quilômetros, desde o Mar Mor to até o Mar Vermelho. Este deserto desolado eleva-se desde 430 metros abai xo do nível do mar até 250 metros acima do nível do mar, e, depois, em degraus sucessivos, desce novamente para o nível do mar em Elate. A precipitação pluvial é esporádica; não obstante, algumas ve zes acontece uma violenta inundação no vale, por causa da água das chuvas que caem sobre as montanhas vizinhas. Os depósitos de cobre, em ambos os lados do Arabá meridional, têm sido explorados desde épocas pré-salomôni- cas. As minas de cobre e a estrada que liga Elate e o Mar Vermelho a regiões ao norte, são as características mais impor tantes do Arabá. Planalto Oriental. As montanhas des sa região são geralmente mais altas do que as do oeste. íngremes encostas, que descem para o Jordão, caracterizam o lado ocidental desse planalto. Não há uma linha de demarcação claramente definida entre o planalto e os desertos sírio e arábico ao leste. Uma precipitação pluvial comparati vamente grande resulta do elevamento e esfriamento do ar pelo elevado planalto. O deserto tem uma poderosa influên cia sobre a região ao leste do Jordão. Ventos quentes sopram durante a prima vera e o outono. Ventos congeladores chicoteiam do deserto no inverno. O planalto é caracterizado por quatro rios: Iarmuque, Jaboque, Amom e Zere- de. Eles começam perto do deserto orien tal, e correm para o norte, antes de se desviarem para o oeste. Há também mui tos regatos menores, que fluem na mes ma direção. Desta forma, a maior parte da água das chuvas que caem sobre o planalto mais tarde flue para o Jordão. A Transjordânia está dividida em qua tro subdivisões: A parte mais ao norte é Bashan. Fica, geralmente, ao norte do rio Iarmuque. É famosa por sua fertilidade e produtivi dade. Nos dias de Amós, era uma terra fabulosa, de riqueza e lazer, cujas mu lheres ele podia chamar de “vacas de Basã” (4:1). Gileade inclui, ao sudeste, o território amonita. Ele abrange a parte central da região leste do Jordão. É mais elevada e mais acidentada do que as outras re giões, elevando-se, ocasionalmente, a mais de 1.000 metros. O deserto fica apenas a 40 quilômetros do Jordão, em alguns lugares. O terreno é difícil de se atravessar, especialmente a parte oeste, que é coberta de florestas. As tribos de Rúben e Gade ocuparam a parte do sul de Gileade, onde Rúben continuou a sua existência nômade (I Crôn. 5:9). A parte norte de Gileade tomou-se um centro de população israelita ao leste do 68
- 70. Jordão, quando aPalestina do oeste tor- nou-se super-povoada. A tribo de Ma- nassés era a presença dominante ali. A margem oeste de Moabe é formada pelo litoral oriental do Mar Morto. Não existe uma linha definida separando-a de Gileade ao norte. É um platô elevado, que corre por toda a extensão do Mar Morto. O rio Amom divide Moabe em duas partes. O rio Zerede a separa do Edom, ao sul. Esses platôs variam de 600 metros ao norte de Amom até mais de 1.300 metros ao sul. De acordo com II Reis 3:4, a ati vidade era a pastoril. Edom começa mais ou menos na ex tremidade sul do Mar Morto e continua para o sul. Consiste de montanhas eleva das de granito e arenito, elevando-se ao leste do Arabá. Em alguns lugares, essas montanhas têm mais de 1.700 metros de altitude. Nas encostas ocidentais, elas têm uma precipitação pluvial adequada. A região é acidentada, e foi difícil de conquistar. 3. Montanhas As montanhas serviram de barreiras para passagem fácil através da Palestina. As passagens ou desfiladeiros entre elas eram guardados por cidades estratégicas. Os vales e planícies estreitas serviam à economia agrícola da Palestina. As montanhas e colinas propiciavam proteção contra os intrusos, localização para as cidades e solo para os campos e planícies. Também impediam o ar quen te de soprar durante as estações chuvo sas, fazendo-o elevar-se e resfriar-se, e depois precipitar a sua umidade em for ma de chuva. 4. Clima Duas estações principais caracterizam o clima da Palestina: o verão seco, de meados de maio até meados de outubro, e a estação chuvosa, durante os meses de novembro a abril. A estação chuvosa varia de ano em ano. Ela dificilmente é mais longa do que descrevemos aqui, embora algumas vezes seja muito mais curta. O verão longo e seco é minorado pelo abundante orvalho, tão característi co da região. A história do velo de Gi- deão, em Juizes 6:38, e as referências ao “orvalho da manhã”, em Oséias 6:4 e 13:3, ilustram a sua ocorrência. A estação chuvosa é muito menos re gular do que a seca do verão. Um in verno típico é quase que igualmente divi dido entre dias chuvosos e dias com pouca chuva ou nenhuma. Há anos, con tudo, em que a chuva começa somente em janeiro, e outros, quando ela vem abundantemente já em outubro. Granizo e neve não são desconhecidos, mas tam bém não acontecem com regularidade. Para o povo da Bíblia, o tempo era in teiramente dependente de Deus, e ele o usava à vontade, para abençoar e para castigar os seus filhos e os vizinhos des tes (Is. 5:6; I Reis 17:1-7). 5. Rios e Vales O vale do Jordão é, em todos os as pectos, o vale mais importante da Pales tina. Tem o seu próprio rio, e recebe os ribeiros que correm dos vários oásis que há ao longo de toda a sua extensão, além dos rios que fluem para ele, vindos das montanhas. O vale de Jizreel corre do oeste, atra vés da planície de Esdraelom, e dirige-se para o leste, para o Jordão, no ponto onde ficava a antiga Bete-Seã. Agora é ele uma estrada do Mediterrâneo, em Aco, para o vale do Jordão, que percorre essa depressão. Aijalom, Sorek e Elá são vales menores e mais estreitos, nas terras altas de Judá, correndo da planície da Filístia até os cumes das montanhas. Estes e outros vales e planícies serviam não apenas para conter as águas do inverno e dos ribeiros perenes, como o Jordão, mas também de centros agríco las, como desfiladeiros entre as monta nhas, e como rotas para as principais es tradas da antiguidade. Os grandes exér- 69
- 71. eitos da Históriase moveram através desses vales, por toda a Palestina. 6. Estradas e Caminhos A Palestina é a região que serve de ponte entre as duas “terras dos rios”, Egito e Mesopotâmia, ponte através da qual o tráfego comercial e militar viajou desde muito antes da época dos hebreus. A estrutura geográfica do país, a dis tribuição de planícies, vales e monta nhas eram tais que várias culturas e po vos podiam viver lado a lado em semi-iso- lamento. Esta mesma geografia, contudo, ditou a localização de importantes rotas internacionais, que permaneceram, vir tualmente, sem alteração até hoje. Estas estradas estratégicas também tomaram possível o fato de que esse país fragmen tado fosse unificado em várias épocas, muitas vezes sob controle estrangeiro. Havia quatro estradas principais que atravessavam a Palestina: A mais importante era a estrada cos teira, conhecida pelos geógrafos como a ViaMaris, “a via do mar” (Is. 9:1). Ela vai do Egito para o norte, entrando para o interior através do desfiladeiro de Me- gido, continuando pelo litoral como uma estrada de importância secundária. Em Megido, a estrada se bifurca, quando um dos braços margeia o Esdraelom ao oes te, depois passando por Jizreel, dirigin do-se para Aco, no caminho para o lito ral fenício. O segundo braço passa atra vés de Esdraelom, ao nordeste, perto do Monte Tabor, e segue o vale da Fenda, além do Mar da Galiléia e Hazor, em direção a Damasco. Os poderosos exér citos do Egito, Assíria, Babilônia e Pa lestina marcharam nessa estrada. A Estrada do Rei é o termo bíblico usado (Núm. 20:17) para designar a es trada que corre de Damasco para o sul, ao longo do Planalto Transjordaniano, para Elate e pontos além desse lugar. Pelo menos a parte sul-central desta es trada foi usada pelos filhos de Israel durante o Êxodo. A estrada da montanha ao oeste do Jordão era menos importante, embora não insignificante. Começava em Megi do, e se dirigia para o sul, passando por Siquém, Betei, Jerusalém e Hebrom, chegando a Berseba, onde cruzava com outras estradas. O vale do Jordão também propiciava uma topografia adequada para viagens. Havia duas estradas, uma de cada lado do rio. Essas estradas ficavam princi palmente entre Bete-Seã e Jericó, lugares em que se encontravam com outras estra das. Estas quatro estradas longitudinais fa ziam conexão com muitas vias latitudi- nais de importância secundária. Conclusão A geografia física da Palestina deixou a sua estampa indelével sobre o “povo do livro”. A sua própria pequenez contri buiu para que eles fossem fundidos em uma comunidade única. A sua topogra fia acidentada, montanhosa, ajudou a formar o seu espírito e influenciou a sua linguagem (Is. 5:1-7; 44:3; 51:1). A sua rochosidade forçou-os a labutar de ma neira inusitadamente árdua para obter “o fruto da vide” e o “pão do solo” . As suas estações climáticas alternadas de chuva e seca, orvalho e sequidão, calor e frio, abundância e fome, afetaram não apenas a rotina de sua existência diária, mas também tiveram muito a ver com o caráter de sua religião. Quando os israelitas falavam do “monte da casa do Senhor” (Is. 2:2), podiam imaginá-lo “alto e sublime” (Is. 6:1). Eles representavam a força e o po der de Deus com a figura de uma grande rocha de salvação e força (Sal. 62:6,7). Só precisa-se ver as maciças montanhas pétreas de muitas partes da Palestina, para entender a força desta e de outras figuras semelhantes de linguagem. Esta é a terra para onde Deus chamou Abraão e sua família. Insignificante em tamanho, contendo uma incrível varieda- 70
- 72. de de panoramas,não obstante, ela tem permanecido como terra de grande im portância por causa do drama desempe nhado ali, quando Deus trabalhou no povo que escolhera. Ele agiu poderosa mente na História, usando esse pequeno palco para realizar uma obra redentora que tem significado ímpar para toda a família dos homens. Para Leitura Adicional AHARONI, YOHANAN. The Land of the Bible. Trad, por A. F. RAINEY. Philadelphia: Westminster Press, 1967. AVI-YONAH, MICHAEL. The Holy Land. Grand Rapids: Baker Book House, 1966. BALY, DENIS. Palestine and the Bi ble. New York: Association Press, 1959. ________ The Geography of the Bible. New York: Harper & Brothers, 1957. ________ Geographical Companion to the Bible. New York: McGraw-Hill, 1963. SMITH, GEORGE ADAM. The Histori cal Geography of the Holy Land. Edição revisada. New York: Harper & Row, 1967. McCOWN, C. C. “Palestine, Geography of”, IDB, III. 626-639. SCHOFIELD, J. N. “The Geography of Palestine”, Peake’s Commentary on the Bible, p. 29-36. WRIGHT, G. E. e F. V. FILSON. The Westminster Historical Atlas to the Bible. Philadelphia: Westmins ter Press, 1956. Oxford Bible Atlas, (ed.) Herbert G. May. London: Oxford University Press, 1962. 71
- 74. A Arqueologia ea Bíblia A 5 quilômetros ao norte de Jerusalém fica um monte alto e redondo encimado por um montículo de terra rochosa. Os árabes, durante séculos, o têm chamado de Tell el-Ful, ou “o Monte dos Feijões” , porque esse alto é um bom lugar para se plantar feijões ou ervilhas. Este é o prin cipal ingrediente de um saboroso prato do Oriente Médio, popular durante pelo menos cinco mil anos. Ficando no alto do Monte dos Feijões, a pessoa pode ver, ao nordeste, um mon tículo alongado, de regular tamanho, na forma de um túmulo gigante. O povo chama esse local de Et-Tell, ou "A Ruí na”, porque era uma ruína quando os árabes chegaram à Palestina no século VII. Durante pelo menos treze séculos, ali se plantou trigo. Diretamente ao norte do Monte dos Feijões e do outro lado de um vale largo, está uma pequena aldeia de cabanas de teto chato, espalhadas pelo cume e pela encosta sul de outra montanha. Ela é chamada de Er-Ramah, nome que tem sido passado de geração em geração pelos habitantes do local. E, ao oeste, está outra aldeia, chamada de El-Jib, localizada-no ponto mais ele vado de outro montículo. O seu minare te, em forma de lápis, aponta para cima, para Alá, a divindade muçulmana. Num raio de 60 quilômetros, há, li teralmente, centenas de aldeias e montí culos de antigas cidades que descansam silenciosamente no alto de montes, perto de fontes de água. Eles são impressio nantes, mesmo para o observador casual. Um leitor da Bíblia percebe imediata mente em Er-Ramah o nome da cidade natal de Samuel, Ramá(I Sam. 7:15-17). E El-Jib não é outra senão Gibeom, Joseph A. Callaway cidade dos heveus, que negociaram paz com Josué (Jos. 9:3-15). Et-Tell é a bíbli ca Ai. E o Monte dos Feijões é, provavelmen te, a antiga Gibeá, a aldeia de Saul (I Sam. 10:26), cujas ruínas de sua cidade- fortaleza ficaram sem serem notadas du rante séculos, a poucos centímetros abai xo do sulco do arado do lavrador. Cobertas pelo pó dos séculos permane cem as cidades e aldeias da Bíblia, sobre vivendo pelo menos alguns de seus mora dores, de geração em geração. Aqui, num raio de 60 quilômetros, desenro lou-se a maior parte do drama da revela ção bíblica — muito antes que ela fosse escrita em um livro. E esta revelação foi experimentada por pessoas que viveram aqui antes que ela fosse escrita em um livro. E o livro, a nossa Bíblia, foi afe tado por toda sorte de influências que formam as experiências de um povo, isto é: raça, língua, geografia, instituições religiosas, política interna e externa, tra dições culturais, conhecimento cientí fico, literatura, arte, economia, conflitos de classes, etc. Para entender e inter pretar a Bíblia, devemos conhecer o povo que a passou para nós como legado de sua experiência com Deus. Ê verdade que podemos ficar familia rizados com o povo da Bíblia encontran do-o nas páginas da Escritura. Mas essas páginas são escritas apenas em duas di mensões, e uma tendência comum é su prir uma terceira dimensão, que faz com que o povo bíblico viva segundo as nossas experiências, e não as dele. Por exemplo, quantos programas de construção de igrejas têm sido promovidos com o texto: “Onde não há visão, o povo perece” 73
- 75. (Prov. 29:18, KJV)!Na verdade, a pala vra visão, neste versículo, significa reve lação de Deus, termo comum no Oriente Médio, usado em relação à profecia de Isaías (1:1), mas que descreve a sua vo cação original em 6:1 e ss. 1 Não é errado admoestar uma congre gação para exercer visão em planejar e edificar, mas encontrar este significado prático neste provérbio é impor a nossa própria maneira de pensar sobre uma palavra da Escritura, roubando-lhe o seu significado sagrado. A verdadeira dimensão de realidade e de importância, na Bíblia, é a sua pró pria vida, e não a nossa. Quando o povo da Bíblia vive a sua própria vida, ele nos fala. Por outro lado, se impusermos a experiência de nossa própria vida e ma neiras de pensar à Bíblia, o seu significa do torna-se confuso e a sua mensagem se perde. Uma busca importante dos cren tes conscientes, portanto, deve ser encon trar o povo de Deus que viveu na Escritu ra, pois ele é que comunica a Palavra viva. Encontrá-lo de verdade, é entrar em suas casas, comer a comida que ele come, conversar com ele nos seus santuá rios, pensar com ele em sua literatura, arte e símbolos, sofrer com ele por seus ideais e sua fé. A arqueologia bíblica é dedicada à tarefa de orientar o homem moderno na maneira como o mundo bíblico antigo vivia. Os restos materiais de cidades co mo Jerusalém são escavados com técni cas científicas cuidadosas. Desta forma, podemos conhecer e recuperar o exci tante drama da vida em Jerusalém, como, por exemplo, Isaías o experimen tou. O livro de sua profecia era o seu diálogo com o seu mundo. No contexto do santo matrimônio de sua profecia com 0 mundo ao qual ele falou nasceu a palavra legítima que ele nos fala. A arqueologia, portanto, procura descobrir 1 J. Lindblom, Prophecy ín Anctent Israel (Oxford: Basil Blackwel, 1962), p. 122-37, apresenta uma discussão compreensível do fenômeno de visões proféticas na Bí blia e no Oriente Próximo da antiguidade. as interações da História em qualquer período determinado, o uso de palavras que lhe emprestam significado e as equi- valências de dinheiro, pesos e medidas que focalizam a vida em termos con cretos. A arqueologia procura, igualmen te, descobrir os símbolos da arte e da literatura que comunicam a alma de um povo, as marcas de nível de informações concretas que o teólogo precisa levar em conta em sua doutrina, e um conheci mento do povo de Deus em seu con texto internacional que, no decorrer dos anos, cultiva as perspectivas e o entendi mento. Em suma, o legado da arqueo logia para a Bíblia é vida, a vida do povo que nos deu o livro. I. A Descoberta do Mundo Bíblico Há dois séculos o mundo bíblico era praticamente desconhecido. Os eruditos bíblicos desperdiçaram muito tempo de batendo problemas que poderiam ter sido rapidamente resolvidos com algu mas informações concretas. Por exem plo, nos dias de Martinho Lutero houve uma controvérsia não pequena sobre o fato de o mundo ter sido criado em 4004 ou em 6000 a.C. Na verdade, os dois lados seguiam cronologias em dois textos do Velho Testamento: o Texto Massoré- tico, que contém uma genealogia que apresenta a data de 4004 para a criação, e a Septuaginta, que apresenta a data de 6000 a.C. O Bispo Iightfoot, da Uni versidade de Cambridge, resolveu esse problema, em um clássico exemplo de como se pode sustentar informação limi tada com uma porção extra de imagina ção, quando estabeleceu o momento da criação como 9 horas da manhã de 23 de outubro de 4004 a.C. Nesse ínterim, a maior parte da histó ria do Egito dormia, em sinais ininteligí veis e símbolos desconhecidos, em hec tares de monumentos, em toda a exten são do Nilo. A história do imperialismo assírio e babilónico era conhecida, em grande parte, devido às narrativas sele cionadas da Bíblia. A biblioteca de 74
- 76. Assurbanipal, em Nínive,escondia as narrativas do dilúvio babilónico e da criação, em uma curiosa escrita em for ma de cunha, bem no fundo do coração do outeiro formado pelas ruínas da an tiga cidade.2A impressionante cidade de Jericó cobria os seus alicerces de 8000 a.C. debaixo de 25 metros de cidades e cidades sucessivas (Kenion, 39-42). E os ossos de um homem que viveu há 600.000 anos, ao sul do Mar da Galiléia, jazeu até recentemente entre os restos de 40 espé cimens de animais extintos debaixo do solo de aluvião de um campo de algodão (Emmanuel Anati descreve as primeiras evidências da presença do homem na Palestina na Parte II). Durante os últimos 150 anos, todavia, a história do mundo bíblico foi novamen te visualizada de maneira inteligível. O primeiro grande sucesso aconteceu quan do Champollion, brilhante lingüista fran cês, ainda jovem, decifrou a escrita pic- tória dos egípcios na Pedra de Rosetta, em 1822. Nos calcanhares do que ele realizou, um inglês persistente, Henry Rawlinson, encontrou a chave para a es tranha escrita em forma de cunha ou cuneiforme, existente nos monumentos e nas tabuinhas de argila encontrados no vale do Eufrates. Outras realizações igualmente significativas foram alcança das. A biblioteca real dos reis assírios, desde Senaqueribe até Assurbanipal, com o seu acervo de mais de 24.000 ta buinhas de barro inscritas, foi encontra da em Nínive em 1853. E o Capitão Char les Warren inaugurou escavações de campo, na Palestina, com a sua explo ração da Jerusalém subterrânea, em 1867. As escavações de campo têm sido exe cutadas em todos os países do Oriente Próximo onde e quando as voláteis con dições políticas o permitem. No entanto, uma estimativa conservadora foi publi 2 Cf. Pritchard, onde se encontram traduções do Enuma Elish (narrativa da criação), p. 60-72, e da Epopéia de Gilgamesh (história do dilúvio), p. 72-99. cada, de que apenas dois por-cento das antiguidades palestinas foram escavadas nestes últimos cem anos. Lingüistas bri lhantes têm esquadrinhado cada mate rial escrito conhecido em todo o Oriente Próximo, e as palavras dos antigos têm sido lidas, desde a alvorada da própria arte de escrever, em cerca de 3000 a.C. E a vasta pré-história (antes da invenção da escrita) do homem tem sido perscru tada obstinadamente até meio milhão de anos atrás na Palestina, e até quase dois milhões de anos na África Oriental. O que o próximo século tem reservado é algo imprevisível, mas, se as realizações do passado servem de parâmetro, os pró ximos dois por-cento da informação to tal serão suficientemente revolucionários para requerer, em todo momento, uma mente aberta e uma posição flexível dian te de qualquer problema histórico com que nos defrontemos no estudo bíblico. n . A Integridade da História da Bíblia O resultado de um século de descober tas tem sido um novo respeito pela his toricidade dos acontecimentos e das pes soas revelados pela Bíblia. Através das Escrituras, o alicerce histórico da revela ção é reivindicado. Agora podemos tecer as linhas dessa história, formando o teci do de história extrabíblica e estabele cendo firmemente a sua integridade bá sica. Os eruditos bíblicos, geralmente, não empreendem mais a tarefa de literalizar toda a Bíblia como história, porque ela é um livro complexo de poesia, profecia, hinos, provérbios e tradições, bem como de história concreta. E descobrimos que a história concreta é escrita nas formas contemporâneas dos tempos bíblicos. Contudo, a recuperação de numerosos sincronismos com acontecimentos extra- bíblicos e registros de outros países capa cita o estudioso da Bíblia a empreender o seu estudo com uma confiança nova e 75
- 77. sólida, que éessencial para uma fé bem firme na revelação. 3 Os anais assírios e babilónicos apre sentam muitas das referências que fazem eco e suplementam os acontecimentos relatados na Bíblia. O Obelisco de Sal- maneser III, uma coluna quadrada de cerca de dois metros de altura, encon trada em Nimrode, Assíria, registra o pagamento de tributos feito por vários reis da Síria-Palestina durante o décimo nono século a.C. (cf. Pritchard, p. 120: 351;290:351). Um painel mostra Jeú, rei de Israel, curvando-se diante do grande monarca, na única representação pictória conheci da de um rei israelita. Outro monumento de Salmaneser III menciona Acabe como um dos reis que lutou contra os assírios na batalha de Carcar, em 853 a.C. Sar- gão II deixou um registro de sua invasão de Samária em cerca de 721 a.C., e chegou às minúcias de notar que 27.290 cativos foram levados para a Assíria (cf. II Reis 17). Senaqueribe, arrogante con quistador, que devastou Judá na época de Isaías, registrou, em baixo-relevo, a captura de Laquis, em uma parede de seu palácio em Nínive. O seu cronista também deixou um relato do cerco de Jerusalém, em que ele diz trancado Eze- quias na cidade “como um passarinho em uma gaiola” ! Os sofrimentos de Judá, ao enfrentar a destruição, são descritos em II Reis 18:13-19:36 e Isaías 36 e 37. Um grande número de tabuinhas de barro inscritas, chamadas “A Crônica Babilónica” , registram a queda da Assí ria e o primeiro cativeiro de Judá na Babilônia. A data da rendição de Jeru salém a Nabucodonozor, em 597 a.C., corresponde a 16 de março, em nosso calendário!4 Este registro nos capacita a 3 Edwin R. Thiele, The Mysterious Nnmbers of the He* brew Kings (Chicago: Univ. Press, 1951), reconstrói a complexa cronologia da história do Velho Testamento, e a sincroniza com a história extrabíblica, usando principalmente registros assírios. 4 Cf. D. Winton Thomas (ed.), Documenta from Old Testament Umes (London: Thomas Nelson & Sons, Ltd., 1958), p. 80e81. calcular a destruição final de Jerusalém como tendo ocorrido em 587 a.C. Outras tabuinhas, encontradas perto da Porta de Ishtar na Babilônia, registram a en trega de rações ao rei Jeoiaquim de Judá, que permaneceu em prisão domiciliar, na Babilônia, de 597 até 562 a.C. E as Tabuinhas de Murashu, de Nipur, ao sudeste da Babilônia, relacionam clien tes judeus da casa bancária de Murashu, que alugavam terra e obtinham emprés timos no quinto século a.C. Eles, aparen temente, tinham lucrativos interesses co merciais, ao mesmo tempo que judeus zelosamente religiosos estavam recons truindo Jerusalém, sob a direção de Neemias. Outras descobertas, que se relacionam com a história bíblica, de maneira mais indireta, nos levam ao mundo inusitado dos patriarcas. Harã, em Gênesis 12:4, fora o ponto de início da emigração para a terra de Canaã, e uma comunicação regular foi mantida entre Canaã e a região de Harã até a descida para o Egito. As Tabuinhas de Mari, descober tas no Eufrates, ao sul de Harã, e data das de cerca de 1800 a.C., expressam a proximidade e intimidade das associa ções dos patriarcas com Harã. Várias cidades ostentam os nomes dos parentes de Abraão, possivelmente ten do-os recebido de suas respectivas famí lias. Por exemplo, há a cidade de Til- Turakhi, nome equivalente a Terá, em Gênesis 11:24. Harã, irmão de Abraão e filho de Terá, é o nome da cidade de onde o patriarca emigrou para Canaã. Era um florescente centro de caravanas e de comércio no décimo oitavo século a.C. O nome de Naor, irmão de Abraão, a quem Eliézer se dirigiu para conseguir uma esposa para Isaque, foi dado a uma cidade mencionada nos textos de Mari. Serugue e Pelegue, ancestrais de Abraão, são representados pelos nomes das al deias de Sarugi, ao oeste de Harã, e Pha- liga, às margens do Eufrates, ao sudoeste de Harã (cf. Wright, p. 41). 76
- 78. A coincidência destesnomes é dificil mente acidental. Pelo contrário, as Ta- buinhas de Mari propiciam um registro extrabíblico de lugares que têm os nomes de parentes de Abraão. Isso reflete os laços históricos básicos das narrativas patriarcais com uma região específica, na época em que devíamos esperar. Outros incontáveis exemplos de laços históricos entre a história bíblica e a extrabíblica poderiam ser citados, alcan çando até o período neotestamentário. Contudo, as referências selecionadas mencionadas acima são representativas, e devem indicar, sem dúvida, que a revela ção bíblica de fato foi apreendida no pal co dos acontecimentos históricos mencio nados. A união da revelação com a Histó ria não pode ser anulada! III. Ilustração de Palavras, Costumes e Idéias Bíblicas Durante o fim do século XIX, a ar queologia foi usada para sustentar idéias preconcebidas a respeito da Bíblia. Ela tomou-se uma serva na casa da teologia. Alguns eruditos estavam preocupados em provar acontecimentos bíblicos, e as informações históricas provenientes da arqueologia eram agarradas avidamente para confirmar as suas alegações. Sir Leonard Woolley descobriu uma camada de terra lodosa em Ur; esta des coberta foi citada como evidência his tórica do dilúvio de Noé (Gên. 6-9).5 O fato de que nenhuma camada de lodo foi encontrada a oito quilômetros dali foi ignorado, como o foram as evidências encontradas em Kish, Shurrupak, Nínive e Nipur, onde ocorreram inundações em épocas diferentes. Evidências como esta foram usadas, sem se levar em conta todos os fatos relacionados, para provar certas posições teológicas. A idéia, aqui, não é o proble ma do acontecimento bíblico do dilúvio, mas o uso de evidências arqueológicas. 5 Cf. Wemer KeUer, The Blble as History (London: Hod- der & Stoughton, 1959), p. 48*51. A arqueologia, na verdade, sustenta o conteúdo histórico da revelação bíblica, mas deve ser usada com integridade e nunca desprezando qualquer evidência, quer interna, quer extema, relacionada com a revelação bíblica. No século XIX, alguns eruditos com interesses teológicos diferentes usaram descobertas arqueológicas para ilustrar a Bíblia, porque resolviam os problemas históricos ou eles pensavam que resol viam. As descobertas serviram para ilu minar a casa teológica que esses estudio sos haviam edificado. Todavia, por volta de 1940, a iluminação penetrou até os alicerces de suas teorias históricas da evolução da religião de Israel, e os pres supostos dos liberais do século XIX fo ram modificados à luz das evidências concretas. Felizmente, a arqueologia logo se emancipou de seu papel de serva dos pressupostos teológicos. O homem que mais fez para liberar a arqueologia foi W. F. Albright, cujo discurso presiden cial, feito diante da Sociedade da Li teratura Bíblica em 1939, com efeito requereu um novo papel da arqueologia como uma espécie de moderadora entre as disciplinas bíblicas.6 O resultado tem sido uma geração de emocionantes des cobertas da Bíblia. Como moderadora entre as disciplinas de história, língua, literatura e teologia, significativas cate gorias de informações foram acumula das, que propiciaram diretrizes para o intérprete e uma base para entender o povo que ficava por detrás do livro. O papel de ilustração da Bíblia, con tudo, ainda é importante, quando as suas limitações são reconhecidas. Mui tas palavras ficariam sem significado, se o seu uso arcaico não tivesse sido redes- coberto. Por exemplo, somos informa dos, em I Samuel 13:19 e ss., que os filisteus tinham o monopólio da fabrica ção de ferro, e que os hebreus levavam as suas ferramentas agrícolas, feitas de fer- 6 “The Ancient Near East and the Religion of Israel” , Jotnmal of BIbiical Lite?ature, LIX, 85-112. 77
- 79. ro, para queos filisteus as afiassem. A palavra hebraica pim, no versículo 21, desafiava a tradução nas versões mais antigas, porque o seu uso não era conhe cido. Ela é traduzida como “lima” na versão da IBB, como na KJV, em vista do fato de que as ferramentas estavam sen do afiadas. Porém o seu verdadeiro significado foi descoberto em escavações que apresenta ram pequenos pesos de pedra marcados com a palavra pim em hebraico. Vários desses pesos foram descobertos nas esca vações de Jerusalém em 1963.7 É eviden te, partindo-se do peso do pim, que era cobrado um “pim” para serem afiados os arados, enxadões, etc., como a RSV inglesa traduz no versículo. Alguns costumes sociais obscuros e estranhos são expressos nas narrativas intensamente pessoais dos patriarcas. Por exemplo, há uma ansiedade inco- mum, em Abraão, por um herdeiro do sexo masculino (Gên. 15-17). Quando Sara não concebeu nenhum filho, ela deu Agar, sua serva egípcia, ao seu marido, como esposa secundária (Gên. 16:1 e ss.). Agar deu a Abraão um filho, e, em seguida, incorreu no ciúme de Sara, que a expulsou para o deserto (Gên. 21:10 e ss.). Os arquivos de cinco gerações de uma família hurriana, descobertos em Nuzi, lançam alguma luz realista sobre o pro blema familiar de Abraão (Wright, p. 43). Aparentemente, os herdeiros do sexo masculino eram necessários para a con tinuidade do sistema social e religioso da época patriarcal. No caso de nenhum herdeiro do sexo masculino nascer, para perpetuar o nome da família, praticava- se a adoção. As Tabuinhas de Nuzi con têm um regulamento a respeito da ado ção de um herdeiro, juntamente com a provisão de que um filho verdadeiro nas cido posteriormente teria precedência so 7 R. B. Y. Scott, “The Scale-Weights from Ophel, 1963- 64”, Paleftine Exploration Qnartaty, 1965, p. 128-139, e também as Figs. 5 e 7. bre o herdeiro adotado. Esta prática es clarece o dilema de Abraão, quando ele renovou a aliança em Gênesis 15:1 e ss., mas o herdeiro de sua casa era Eliézer, de Damasco, aparentemente adotado. Os contratos de casamento, segundo as Tabuinhas de Nuzi, obrigavam uma esposa sem filhos a conseguir uma serva para o seu marido, que gerasse filhos no lugar dela. Não há contratos semelhan tes declarados na Bíblia, mas a entrega de Agar a Abraão é evidência desse cos tume. Além do mais, em Gênesis 21:10- 14, quando Sara exigiu que Abraão lan çasse fora Agar, a escrava, porque Isa- que era o herdeiro legal, o desprazer de Abraão foi mais do que emocional. As Tabuinhas de Nuzi declaram a obrigação do marido para com uma esposa secun dária, o que indica que Abraão tinha o dever legal de abrigar Agar, e a inveja de Sara o forçou a agir injustamente para com Agar e Ismael. A vida familiar e os costumes sociais de Abraão são, por conseguinte, expres sos exatamente, e o patriarca simples mente viveu a sua vida na Escritura da mesma forma como a viveu na História. Com fraqueza humana, tanto quanto com força, e obrigado pelos costumes comumente aceitos em sua época, Abraão ainda teve fé para alcançar uma revelação que o vocacionou e à sua pos teridade a um propósito mais elevado de Deus na História. Talvez a idêia mais profunda da Bí blia, isto é, a da aliança, realmente não seja entendida por alguém que não con siga considerá-la segundo o seu signifi cado no Oriente Próximo. A aliança é mais do que um acordo, ou mesmo do que uma dedicação. É um estado de exis tência, uma relação profunda. Lemos, em Gênesis 15:17,18, por exemplo, que o Senhor fez uma aliança com Abraão, e que houve “um fogo fumegante e uma tocha de fogo, que passaram por entre” os pedaços de um sacrifício. Um possível paralelo, encon- 78
- 80. trado na ÃsiaMenor, ilustra o significa do deste ritual de aliança e expressa a sua seriedade. Quando uma aliança era “cortada” (a palavra arcaica usada no Velho Testamento para a celebração de uma aliança), um sacrifício era prepara do, cortado na metade, e os participantes da aliança passavam entre os pedaços do sacrifício, como, presumivelmente, o faz uma representação da divindade. Ê pro vável que a tocha flamejante de Gênesis 15:17 representasse a presença de Deus e que o próprio Abraão andou entre as metades do sacrifício, costume ainda co nhecido na época de Jeremias (cf. Jer. 34:18 e ss.). Portanto, uma aliança era efetivada através de sacrifício, a doação de vida de que as duas partes precisavam ser confir madas em um novo relacionamento. A vida é misturada com a vida, e as duas partes entram em um estado espiritual e psicológico que tem analogia física no relacionamento de sangue. IV. Diretrizes Para a Interpretação da Bíblia Certos marcos de informação histórica têm sido descobertos e têm guiado o intérprete da Escritura. Ele não pode ignorá-los. O intérprete é, indubitavel mente, livre para procurar a mão de Deus na História, testemunhada pela Bíblia. Mas ele não está livre para criar a história de sua imaginação, em que a sua noção da revelação melhor se encaixar. Desta forma, a história é uma disciplina para o intérprete, uma disciplina tão inflexível quanto a lei. E para o intérpre te não há escape, pela fé, da disciplina da História. Talvez a descoberta recente mais co nhecida seja a figura rapidamente emer gente do homem pré-histórico. As evi dências encontradas em Jericó integram uma reconstrução cultural razoavelmen te completa do homem “natufiano”, por exemplo (cf. Anati, p. 139-80). De cons tituição delgada, ele tinha cerca de l,65m de altura, mas era muito ativo e criativo — um produtor de trigo e cons trutor de casas. A sua capacidade cra niana, de cerca de 1.500 cm3, sugere que ele tinha tanto cérebro quanto a pessoa moderna comum. E ele era um homem religioso — pelo menos, fundou a cidade de Jericó como santuário, em cerca de 8000 a.C. Não podemos saber qual era a reação de sua alma em relação a Deus nem a articula ção de sua adoração, porque ele viveu 5.000 anos antes da invenção da escrita. Mas ele adorava à sua maneira e segundo o seu entendimento, e vivia pacificamen te. De fato, o homem natufiano talvez fosse menos selvagem e sedento de san gue do que o homem moderno, que se tem empenhado em uma considerável guerra de morte e destruição em quase todas as gerações. Os objetos de arte do natufiano que foram encontrados sugerem que já há 10.000 anos ele tinha um ponto de vista compreensivo a respeito do mundo, uma protofilosofia que pode ter inspirado os desenvolvimentos revolucionários e novos de produção de alimentos e de edificação de cidades. O homem natufiano pertence à era do homem moderno, e não à vida aborígene. Ele é nosso. Encontrando-se em uma encruzilhada da pré-história, bem mais no passado, está o homem do Monte Carmelo. (Há 12 esqueletos desse período no Monte Car melo; cf. Anati, p. 105-9). Cerca de 50.000 anos atrás, do terraço de sua cavema-casa, no Monte Carmelo, ele ob servava cada dia o sol se levantar sobre a floresta da Palestina central. A sua face larga e plácida deixa trair o fato de que ele se rendeu aos caprichos da natureza quanto à casa — a caverna que ele pu desse encontrar — e quanto à comida, onde quer que acontecesse ela crescer. Da mesma forma como a maioria das pessoas que servem a senhores capricho sos, ele via uma pequena perspectiva na vida, e, desta forma, vivia sem pressa. Mas quando ele se levantava, no terraço 79
- 81. de sua caverna,eram l,65m de ho mem! O homem do Monte Carmelo tinha os atributos físicos do homem mo derno, inclusive cérebro, e os escassos res tos que sobreviveram à erosão do tempo sugerem que ele adorava a um deus des conhecido. E há outros: uma longa procissão de pessoas surgindo do passado, que está sendo iluminado cada vez à maior distân cia, a cada geração de pesquisas. Ali estão elas, e nenhum teólogo precisa dizer-lhes para irem embora. Precisa-se abrir caminho para o homem pré-históri co da época de Adão. O intérprete da Es critura não deve falar mais a respeito da criação do homem em 4004 a.C., porque os fatos da História não o permitem. Portanto, onde estão as diretrizes que a arqueologia fornece? A arqueologia descobriu o homem pré-histórico, e tor nou insustentável a opinião medieval simplista a respeito da origem do ho mem. Mas também propicia orientação para a descoberta do verdadeiro signifi cado do relato bíblico a respeito da ori gem do homem. A orientação provém de textos literários fora da Bíblia, que esclarecem o significado da narrativa bí blica. Em primeiro lugar, Adão, da mesma forma que o homem original encontrado em outros textos do Oriente Próximo, é um homem representativo, sendo derra mada em um indivíduo toda a humani dade. Ele é diferente do homem natufia- no, porque ele é a humanidade indivi dualizada que vive no mundo do pensa mento, que tem capacidade para comu nhão com Deus e é moralmente respon sável. Em segundo lugar, a sua linhagem é encontrada na literatura e na arte, e não em locais de sepultamento que os ar queólogos possam descobrir. A sua ge nealogia é muito mais sofisticada do que os eruditos suspeitavam, duzentos anos atrás, porque ela tem origem na revela ção progressiva da interpretação do ho mem, e não na evolução física de seu corpo. E, em terceiro lugar, Adão se alimenta de símbolos, e não de pão. De fato, o fruto que ele come é freqüentemente pintado como uma fruta literal, porque os símbolos têm raízes nas coisas con cretas e literais. Mas o fruto que Adão comeu evoca um significado que não po de ser contido em uma simples maçã. O fato de ele ter comido o fruto proibido gerou um potencial para a culpa nas ge rações da raça humana que ainda não haviam nascido, e a terrível verdade a respeito do ato de Adão criou uma emer gência nos céus, até mesmo nos conse lhos da Divindade. Adão é um homem, mas um homem representativo, que abrange de forma compacta e inteligível todos os homens, inclusive o homem pré- histórico e o homem moderno. Uma espécie diferente de perícia é necessária para escavar Adão e seu mun do. Por exemplo, como é que se pode conseguir uma datação da árvore da vida com Carbono 14? Na arte antiga, ela é uma palmeira, mas é a árvore da vida em seu significado simbólico em selos cilín dricos, ou descrita, por escrito, em tabui- nhas de barro ou na Bíblia. Ou como poderia um laboratório da Universidade Hebraica de Jerusalém descobrir os grãos de pólen da árvore do conhecimento do bem e do mal na amostra de terra apre sentada por um arqueólogo? Ou como poderia um geógrafo encontrar a latitude e a longitude do Jardim do Éden? Ele é um jardim representativo, um protótipo de todas as áreas templárias sagradas do vale do Eufrates inferior, compactadas em uma só. Para escavar Adão, começamos lendo as línguas mortas da Suméria, Babilônia, Assíria, bem como o hebraico. O apren dizado acumulado destas grandes cultu ras está bem trancado em sua literatura. Grande parte dele é comunicado em sím bolos, que são tão simples como Adão, o homem representante, ou como a árvore da vida; mas os símbolos são, ao mesmo 80
- 82. tempo, tão profundosque o escavador literário nunca alcança razoavelmente o leito rochoso, ao sondar o seu significado pleno. É neste mundo de símbolos históricos profundos, que fossilizaram a experiên cia e a sabedoria vivas, que descobrimos os ancestrais de Adão, e chegamos a conhecê-lo. E, quando encontramos Adão, encontramo-nos a nós mesmos. Por outro lado, quando encontramos o homem natufiano, o encontramos, e não a nós mesmos. Será isto falsificar Adão? De forma alguma. Ê encontrar a essência da subs tância histórica que existe nele, e tam bém o significado final, que é muito mais profundo do que os pedaços de esquele tos de qualquer homem, rodeado por suas ferramentas de corte e armas. A hu manidade, o Adão histórico, emergiu da criação, mas relacionou-se fisicamente com a terra. O seu parentesco físico é com o seu meio ambiente terrestre, algo que até os alunos de biologia aprendem no ginásio e algo que os sábios antigos sabiam antes da invenção da escrita. O seu parentesco espiritual é com Deus, em cuja imagem o homem foi criado, como ser moral, algo que aprendemos da Bíblia e aceitamos por fé. Se roubarmos a Adão o seu significado simbólico e simplesmente o literalizar- mos, o reduziremos a um indivíduo his tórico, para que o antropologista o es tude. O seu esqueleto pode ser medido, a capacidade de seu cérebro, calculada, possivelmente a contagem de seus glóbu los sanguíneos ser obtida por centrifu gação do pó de sua carne. Se isto, para nós, esgota o significado do homem da criação, teremos abandonado Adão de pressa demais! Perdemos o homem! Temos uma diretriz, que a arqueologia nos dá, portanto, para a interpretação dos primórdios do homem na Bíblia. Há muito mais que poderia ser dito, mesmo sobre os primórdios do homem. E também há diretrizes significativas para a interpretação da história narrada pela Bíblia, para a compreensão das vá rias formas de literatura e até para a interpretação das doutrinas de inspira ção e de revelação na Bíblia. Estas são desenvolvimentos recentes, que só agora estão encontrando expressão em periódi cos e livros. Mas são desenvolvimentos necessários e sadios do estudo da Bíblia, em uma época quando as descobertas científicas têm superado a pesquisa teo lógica, que em demasiadas vezes é me dieval demais em seus alicerces e sua perspectiva. Redescobrindo o mundo intelectual e espiritual da Bíblia, mediante a pesquisa arqueológica, temos a possibilidade de acrescentar, à Bíblia, nova percepção à sua verdade atemporal. Somos capacita dos para abordar a revelação bíblica assistidos pelas diretrizes firmes da his tória e da cultura do Oriente Próximo. E, trabalhando dentro das diretrizes ou da história propriamente dita, somos le vados ao mundo vivo da Bíblia, ao povo que nos deu a Bíblia. O legado da arqueologia à Bíblia é, portanto, vida, a sua própria vida. Para Leitura Adicional ADAMS, J. McKEE, e JOSEPH A. CALLAWAY. Biblical Backgroun ds, ed. rev. Nashville: Broadman Press, 1965, 232 páginas. ALBRIGHT, W. F. The Archaeology of Palestine. London: Penguin Books, 1954, 271 páginas. ANATI, EMMANUEL. Palestine Before the Hebrews. New York: Alfred A. Knopf, Inc., 1962, 453 + xvii pági nas. Biblical Archaeologist, The. Periódico publicado pela American School of Oriental Research, Cambridge, Massachusetts 02138. KENYON, KATHLEEN M. Archaeolo gy in the Holy Land. New York: 81
- 83. Frederick A. Praeger,1960, 326 pá ginas. PFEIFFER, CHARLES F. (ed) The Bi blical World. Grand Rapids: Baker Book House, 1966, 612 páginas. PRITCHARD, JAMES B. (ed.). Ancient Near Eastern Texts, Relating to the Old Testament. Princeton: Prince ton University Press, 1955, 544 pá ginas. PRITCHARD, JAMES B. (ed.). The An cient Near East in Pictures, Rela ting to the Old Testament. Prince ton: Princeton University Press, 1954, 351 páginas. THOMAS, D. WINTON (ed). Archaeo logy and Old Testament Study. Ox ford: The Clarendon Press, 1967, 493 páginas. WRIGHT, G. ERNEST. Biblical Ar chaeology. Philadelphia: The West minster Press, 1957), 288 páginas. 82
- 84. O Cânon eo Texto do Velho Testamento I. O Cânon 1. O Conceito de um Cânon A palavra cânon, da maneira como é usada no contexto do estudo das Escritu ras, refere-se à coleção rigidamente li mitada de livros que, segundo a comuni dade religiosa crê, foram dados por inspi ração de Deus, e são o guia básico para a regulamentação da vida religiosa e das instituições religiosas. A maior parte das grandes religiões do mundo possui uma coleção assim, com maior ou menor ên fase em sua origem como palavra divina, vinda da parte de Deus. A palavra portuguesa cânon pode ser procurada, quanto às suas origens, atra vés de uma palavra grega, até uma raiz semita antiga, que significa caniço. No grego, essa palavra veio a denotar qual quer coisa reta, tal como uma vara ou uma régua de carpinteiro. A palavra grega veio a ser usada metaforicamente, para referir-se a qualquer norma ou pa drão. Da maneira como é aplicada a uma coleção normativa de obras literárias, a palavra cânon foi, a princípio, usada pelos cristãos do quarto século. O con ceito de uma coleção sagrada, todavia, é muito mais antigo do que o uso dessa palavra. Antes desta designação, a lite ratura normativa das comunidades ju daicas e cristãs (essencialmente o Velho Testamento) era mencionada como a “Escritura” ou as “Sagradas Escritu ras”. Estas referências ocorrem em fon tes como Filo (primeira metade do pri meiro século), Josefo (que morreu pouco depois de 100 d.C.) e o Novo Testamen to. Embora descrito de maneiras diferen- Burlan A. Sizemore, Jr. tes, este conceito de uma literatura nor mativa reconhecida como a Palavra de Deus remonta, na tradição hebraica, a pelo menos à época da reforma de Josias e à descoberta do livro da lei (parte de Deuteronômio, II Reis 22 e 23), em 621 a.C. O processo do desenvolvimento e fixação do cânon devia, contudo, levar muitos séculos. 2. Os Livros do Cânon e a sua Ordem É importante reconhecer dois arranjos distintos do Velho Testamento: a ordem da Bíblia Hebraica e a ordem do Velho Testamento cristão. Quando o cânon das Escrituras Hebraicas finalmente foi fixa do, continha 24 livros, arranjados em três principais divisões. O número e a ordem dos livros, na Bíblia Hebraica, difere dos do Velho Testamento cristão, embora o conteúdo seja o mesmo, exceto que as tradições católicas romanas e al gumas das católicas ortodoxas incluem os Livros Apócrifos, que não faziam par te do cânon hebraico, fixado na Pales tina. Nas Bíblias hebraicas impressas, os li vros são: (1) A Lei: Gênesis, Êxodo, Levítico, Números e Deuteronômio; (2) Os Profetas: profetas anteriores —Josué, Juizes, Samuel e Reis; profetas posterio res — Isaías, Jeremias, Ezequiel e O Li vro dos Doze (os profetas menores); (3) Os Escritos: Salmos, Provérbios, Jó, Cântico dos Cânticos, Rute, Lamenta ções, Ester, Daniel, Esdras-Neemias e I e II Crônicas. A diferença da ordem que prevalece na tradição cristã resulta do uso cristão pri mitivo de traduções gregas do Velho Tes tamento hebraico. Essas traduções gre- 83
- 85. gaseram arranjadas segundoos tópicos e cronologicamente (pelo menos isto era tentado — as decisões com respeito a datas não eram exatas, em todos os casos), enquanto a ordem hebraica re presenta um arranjo anterior, que, até certo ponto, expressa a ordem em que os materiais passaram a ser reconhecidos como Escritura. 3. A Formação do Cânon O estabelecimento do cânon do Velho Testamento foi um desenvolvimento do judaísmo posterior ao exílio. O processo pelo qual o cânon se tornou realidade tem sido rodeado de mistério, todavia o ponto de vista tradicional formulado pelo judaísmo antigo tem prevalecido através da maior parte da história da Igreja e através do judaísmo posterior. Josefo foi um dos primeiros a falar definitivamente de uma coleção de obras sacras, descrevendo uma coleção de 22 livros (provavelmente o mesmo material de que consistem os costumeiros 24, mas com Lamentações ligado a Jeremias, e Rute, a Juizes), dos quais ele disse que todos se originaram entre o tempo de Moisés e a época de Artaxerxes I da Pér sia, que fora contemporâneo de Esdras (Contra Apionem, I. 8, 95 d.C.). Josefo não dá a Esdras o crédito de nenhuma participação na formação do cânon, a não ser na última parte dele, mas outros escritores do período antigo davam ex pressão à opinião muito persistente de que Esdras fora responsável pela compi lação e preservação final do cânon. Contudo, é reconhecido geralmente, hoje em dia, que o processo através de que uma certa coleção de livros veio a ser considerada normativa era um desenvol vimento histórico que cobria um período bem extenso. Os materiais do Velho Tes tamento, aparentemente, receberam a sanção da canonicidade da ordem das três divisões do Velho Testamento na Bíblia Hebraica, e em cada caso o mate rial gozava de uma aceitação popular de longa data, antes que qualquer reconhe cimento de suas qualidades como palavra de Deus com autoridade lhe fosse em prestado. A Lei ou Tora. É inegável que a lei de Moisés ou Tora (Pentateuco) tenha sido a primeira parte do Velho Testamento a alcançar a condição de Escritura. Pa rece que uma parte da Tora recebeu o “status” de Escritura sagrada no período pré-exílico. O livro da lei encontrado por Hilquias, o sacerdote, que foi usado como base para a reforma de Josias (II Reis 22 e 23), era formado pelo menos de uma parte do livro de Deuteronômio. A honra emprestada a esse livro de lei indica pelo menos os primórdios do re conhecimento de uma coleção de leis que tinham autoridade. Depois do exílio, o ministério de Es dras demonstra uma expansão desta lei, e talvez indique a sua coleção quase com pleta. A Lei üda ao povo (Neemias 8) por Esdras evoca nele uma reação emocional profunda, seguida de atos de obediência que indicam uma submissão à autori dade dessa coleção. Até que ponto essa coleção estava completa não se pode sa ber, mas não é improvável que ela con tivesse a grande coleção sacerdotal de material primitivo, inclusive as narrati vas J e E incorporadas. Deuteronômio, já respeitado, pode ter sido juntado a essa coleção naquela época, ou, se não, isto certamente foi feito logo depois. A data destes acontecimentos é incerta, mas não foi posterior a 398 a.C.1 A Lei, a partir deste ponto, é a prin cipal força a moldar a comunidade ju daica pós-exílio. Pode ser que ela tenha sido modificada em algo e podem ter sido feitas adições nos anos subseqüentes, mas as mudanças não podem ter sido 1 A data da volta de Esdras tem sido motivo de muita dis cussão nos tempos modernos. Se a sua volta aconteceu no sétimo ano de Artaxerxes I, então a data tradicional de 457 é exata. Se o que significa é o sétimo ano de Arta xerxes II, o ano foi 398. Algumas pessoas, por emenda textual, datam a volta de Esdras em 428. Cf. John Bright, A History of Israel (Philadelphia: Westminster, 1959), p. 375-86. 84
- 86. substanciais. Esta Leifoi distribuída en tre os judeus por toda parte, e mui rapi damente recebeu uma posição canônica, que tomou literalmente impossível qual quer modificação de monta em seu con teúdo. Certamente a Lei foi basicamente aceita mais ou menos na época do cisma samaritano, porque ela foi conservada essencialmente na mesma forma pelas duas comunidades. A data do cisma sa maritano é incerta, mas não pode ser posterior a cerca de 300 a.C., e talvez foi anterior. 2 O prestígio canônico da lei, na antigui dade, é também atestado pela Septua- ginta, tradução na língua grega que foi feita nos meados do terceiro século a.C. Traduções não eram coisa comum no mundo antigo, e não é provável que uma obra de fôlego como esta fosse feita, a não ser que tivesse supremo valor reli gioso. Desta forma, estamos, provavelmente, certos, ao afirmar que a Lei recebeu prestígio canônico, isto é, alcançou uma forma fixa e final, e foi reconhecida como autoridade peculiar, por volta de 400 a.C. ou não muito depois. Os Profetas. A literatura profética está dividida em duas seções: os Profetas An teriores, seção comumente conhecida co mo livros históricos na Bíblia em portu guês, e os Profetas Posteriores, que inclui os três profetas maiores e os doze profe tas menores. Embora a literatura pro fética tivesse recebido muito respeito no período pré-exílico, ela, como o mate rial do Pentateuco, não alcançou o “sta- tus” de um corpo de Escritura com auto ridade, e estritamente limitado, senão depois do exílio, provavelmente bem de pois que o Pentateuco alcançou este “sta- tus” . A vindicação da mensagem pré- exílica de destruição, mediante os acon tecimentos, foi importante para o desen volvimento do interesse a respeito de um cânon profético, além da mensagem pro 2 O cisma tem sido datado de 432 a.C. a 122 a.C. Cf. Bright, p. 393-95. fética de esperança, que emprestou alen to à comunidade judaica, que muitas vezes quase fracassou, no período pós- exílico. É provável que o interesse sério pela coleção de um corpo de literatura profé tica com autoridade tenha acontecido depois que a instituição da profecia co meçou a se enfraquecer e a cair em des crédito. O esforço para formar uma co leção provavelmente desenvolveu-se no quarto século a.C., embora seja impossí vel dizer exatamente quando o cânon profético foi fixado firmemente. Parece claro que o processo foi completado pelo menos em 200 a.C., porque Jesus ben Sirac, em cerca de 190 a.C., refere-se a cada um dos indivíduos cujo nome é emprestado a livros no cânon profético, incluindo uma referência aos Doze Pro fetas (os profetas menores), como se eles fossem representados por um único livro, desta forma dando a entender toda a coleção. O fato de que o livro de Daniel, que recebeu a sua forma final no se gundo século a.C., não conseguiu entrar no cânon profético, mas foi incluído na terceira seção, sugere que o cânon pro fético foi encerrado antes de seu apareci mento. É bem provável que, para muitos dos judeus, o cânon profético foi encerrado e já gozava de um lugar de importância semelhante ao gozado pela Tora no fim do terceiro século a.C., embora, para grande parte do judaísmo, a lei mosaica devia permanecer como a regulamenta ção básica para a vida. Os Escritos. Há uma homogeneidade literária no Pentateuco e nos Profetas, que falta aos Escritos ou Hagiógrafa, a terceira seção do cânon do Velho Testa mento. Esta seção inclui uma tremenda variedade de materiais, que se origina ram em períodos enormemente diferen tes da História. A primeira indicação clara de que esta coleção de literatura estava alcançando condição canônica apareceu em uma declaração do neto de 85
- 87. Jesus ben Sirac,no prólogo de sua tradu ção da obra de seu avô para o grego, em cerca de 132 a.C. Ele menciona “a Lei e os Profetas e os outros livros dos nossos antepassados”, sendo presumivelmente feita esta última alusão essencialmente aos materiais que posteriormente vieram a compor a terceira parte do cânon he braico. O material que veio a compor a Hagió grafa provavelmente nunca se igualou à Lei e aos Profetas, em significado, para a comunidade hebraica, e, de fato, os ma teriais canônicos anteriores provavelmen te serviram como uma das bases para o julgamento do uso dos materiais poste riores. Dentre os materiais que constam dos Escritos, o Saltério, provavelmente, foi o mais importante, e foi o primeiro a ser honrado como a Palavra de Deus. Ele é, de fato, algumas vezes usado como nome da coleção toda (Luc. 24:44). Fatores vários, provavelmente, entra ram no processo da elevação dos vários livros à canonicidade. Muitos dos livros eram associados com nomes de pessoas meritórias, da antiguidade, e isto facili tou a sua aceitação (v.g., o nome de Salo mão com Provérbios, Eclesiastes, Cânti co dos Cânticos, Daniel com um profeta do sexto século, etc.). Alguns dos livros aparentemente gozavam de uso litúrgico regular, especialmente Salmos e Lamen tações, e Ester era associado com a popu lar Festa de Purim. Rute pode ter sido associado com o livro de Juizes, visto que ele se desenrola no mesmo período; e Esdras-Neemias e as Crônicas represen tam uma obra histórica semelhante à dos Profetas Anteriores, e também podem ter sido importantes por causa de sua exal tação da Lei e da adoração. Sejam quais tenham sido as razões para a canonização, houve discordância substancial acerca do fato de alguns des ses livros merecerem ou não um lugar no cânon da Escritura sagrada (especial mente Ester, Cântico dos Cânticos e Eclesiastes), e finalmente determinou-se que alguns deles eram Escritura tão-so- mente por ato de um Concílio. As deci sões tomadas pelo Concílio de Jâmnia, em aproximadamente 90 d.C., a respei to do conteúdo do cânon, provaram ser definitivas, embora nem mesmo essas decisões não ficassem sem serem desafia das. O fato de Josefo e IV Esdras po derem falar do que parece ser um cânon terminado, em cerca de 100 d.C., indica que não houve discordância substancial depois deste ponto. O trabalho do Con cílio de Jâmnia foi, provavelmente, es timulado pelos desafios feitos ao judaís mo normativo, que fez com que fosse muito importante decidir sobre um câ non fixo da Escritura, que serviria como base para a fé e a prática religiosa ju daicas. Os Apócrifos e Pseudepígrafes. Os ma teriais que finalmente vieram a compor o cânon fixo indubitavelmente não exau rem os materiais que eram considerados importantes pela comunidade primitiva. Muitos livros, que para muitas pessoas tinham a autoridade de Escritura, nunca foram incluídos no cânon. O cânon foi produto da vida judaica na Palestina, e, na Diáspora, especialmente em Alexan dria, houve outras obras que parece te rem sido honradas de maneira igual à deferência prestada aos materiais que foram incluídos no cânon palestino. Es tas obras foram traduzidas para o grego, e circularam com o restante das Escri turas Gregas. Esses livros, que foram incluídos nas Escrituras Gregas, mas nunca haviam sido aceitos no cânon palestino, são mui to importantes para o cristianismo, por que a igreja primitiva usava as Escrituras Gregas, e, desta forma, para a maior parte dos cristãos primitivos, esses livros eram usados juntamente com o mate rial incluído no cânon palestino, e usa do presentemente como Velho Testa mento pela cristandade protestante. Es tes livros, contidos nas antigas Escrituras Gregas, mas nunca no cânon palestino, são hoje em dia conhecidos comumente 86
- 88. como os Apócrifos.Eles aparecem como Escritura na Bíblia Católica Romana e na de certas comunhões ortodoxas, e foram usados extensivamente no seio da cristandade até a época da Reforma Pro testante, quando o cânon hebraico pales tino se tornou normativo para um grande segmento da cristandade. Esses livros, de valor variado, são I e II Esdras, Tobias, Judite, adições ao livro de Ester, Sabe doria de Salomão, Eclesiástico, Baruque, História de Susana, Cântico dos Três Fi lhos, História de Bei e o Dragão, Oração de Manassés e I e II Macabeus. Houve outros materiais hebreus im portantes, que não foram aceitos nem nas Escrituras Hebraicas nem nas Bíblias Gregas. Estes livros são geralmente cha mados de Pseudepígrafes, palavra que significa “títulos falsos” . Esta descrição não é inteiramente exata, mas origina-se do costume de atribuir novos materiais a homens da antiguidade, tais como os “Testamentos dos Doze Patriarcas” e “O Livro de Enoque”. Alguns desses materiais, contudo, são tão antigos quanto materiais que foram incluídos no cânon; por isso parece que, em sua maior parte, eles foram rejeitados deliberada mente. Muitos deles mereceram elevada consideração da comunidade da igreja primitiva, e, em sua grande parte, nós o conhecemos por causa de sua preserva ção, efetuada pela igreja primitiva, fre qüentemente na linguagem da comuni dade eclesiástica que os usava. II. O Texto 1. O Problema do Estudo do Texto Sempre que uma comunidade religio sa depende de tradição escrita, para a sua identidade básica, é extremamente importante, para essa comunidade, que o texto de sua literatura sagrada seja pre servado, sem modificação de sua forma mais antiga e mais pura. Visto que o Velho Testamento é básico tanto para a comunidade judaica quanto para a cris tã, uma atenção substancial tem sido dada à preservação de seu texto, e isto tem sido feito em uma variedade de situações históricas. Por mil anos o texto do Velho Tes tamento tem permanecido estável. As nossas Bíblias Hebraicas são baseadas em manuscritos do nono e décimo sé culos d.C. Tal estabilidade, no entanto, pertence à era moderna, visto que o pro cesso através de que se alcançou esta estabilidade foi longo e confuso. A prin cipal tarefa da crítica textual do Velho Testamento é a de traçar as origens, tão longe quanto possível, da transmissão do texto do Velho Testamento através dos anos da sua formação, e procurar des cobrir as formas textuais mais antigas e melhores, embora isto nunca possa signi ficar a recuperação de um texto original. Embora isto possa ser teoricamente pos sível, precisamos presumir que nunca podemos esperar ter algo melhor do que o resultado de muitas gerações de copis tas. Precisamos presumir que toda a lite ratura do Velho Testamento passou por um período de uso em que não lhe foi concedida a condição de literatura canô nica, até que mais tarde houve um grau de esforço para preservar a sua exatidão em todos os detalhes. Além disso, somos forçados a reconhecer que mesmo depois que foi estabelecida a canonicidade, hou ve tradições textuais divergentes e só muitos anos depois uma única tradição textual prevaleceu. 2. A História do Texto do Velho Testa mento O texto hebraico que serve de base para a Bíblia Hebraica que usamos atualmente é chamado de Texto Masso- térico, nome advindo dos eruditos ju deus conhecidos como massoretas, que conscientemente se dedicavam à preser vação da tradição textual que haviam recebido. O texto básico que eles preser varam tão cuidadosamente parece ter sido aceito como normativo por muitos judeus (especialmente na Palestina) no começo do segundo século d.C. 87
- 89. Alguns estudiosos achamque um úni co manuscrito foi aceito como texto de autoridade, em cerca de 100 d.C., e foi a base de todas as tradições textuais que se seguiram. A maioria dos eruditos agora argu menta que pode ser que não tenha havido um único manuscrito que fosse aceito como normativo, mas grande parte deles concorda que deve ter havido um estrei tamento e restrições severas de formas textuais nessa época. É bem provável que a fixação de uma forma de autoridade do texto tenha coincidido com a fixação do texto do cânon do Velho Testamento (veja acima). O término da tarefa é geral mente associado com a obra do Rabi Akiba, que morreu em 132 d.C. O estabelecimento de uma forma tex tual de autoridade, no fim do primeiro século, não significou o fim de diferentes tradições concernentes à forma apropria da dos textos bíblicos. Desenvolveram- se, obviamente, mais do que um conjun to de tradições a respeito da forma apro priada do texto, tendo sido preservadas as principais versões delas na Babilônia e na Palestina. Havia importantes concen trações de atividade de escribas judeus nessas regiões, especialmente depois do drástico abalo infringido à vida judaica em seguida ao fim da rebelião de Bar Cochba e à vigorosa supressão dos judeus executada pelos romanos em 135 d.C. A forma palestina do texto estava destina da a tornar-se definitiva. O texto básico estandardizado ou pa dronizado no começo da era cristã era essencialmente um texto consonantal. Isto é, não havia maneira de se escrever todas as vogais necessárias para se pro nunciar as palavras.3 Durante o período massorético, desen volveu-se um sistema padrão de se es crever as vogais hebraicas. Parece que durante esse período houve tradições 3 Muito antes disto, as consoantes haviam sido usadas no texto para indicar algumas vogais, embora este siste ma fosse incompleto e irregular. Esses sinais vocálicos eram chamados de Matres Lectiones. substancialmente diferentes em relação à maneira apropriada como o antigo texto hebraico devia ser pronunciado, e, à medida que as divergências e os proble mas de memória cresciam, com o passar dos anos, tomou-se gradativamente im portante que as vogais fossem escritas no texto. Técnicas para se escrever as vogais se desenvolveram entre escolas de massore- tas palestinos e babilónicos, e o processo parece ter recebido impulso bem subs tancial com o aparecimento de uma seita de judeus conhecidos como Caraítas, que se preocupavam extremamente com a transmissão e interpretação exata das Escrituras Hebraicas. Embora eles não pertencessem a comunidades rabínicas que mais tarde desenvolveram o sistema de pontos vocálicos que prevaleceu, a ênfase deles provocou os eruditos rabí- nicos a desenvolverem um sistema com pleto de pontos vocálicos e a padroniza rem a pronúncia. O sistema de vocalização que poste riormente prevaleceu foi o desenvolvido entre os massoretas palestinos na comu nidade de Tiberíades. O seu sistema era o esquema de pontos vocálicos familiar ao moderno estudante de hebraico. Há mui tas evidências de que a reconstrução de um sistema de vocalização pode ter sido um tanto artificial, porque algumas tes temunhas textuais indicam uma pronún cia inteiramente diferente para algumas palavras. O novo sistema é chamado de tiberiano, e deve ser distinguido dos sis temas palestino e babilónico anterio res. O término da atividade massorética, o oitavo e o décimo séculos d.C., aconteceu em Tiberíades, onde havia duas famílias massoréticas principais: ben Asher e ben Naphtali. Essas duas famílias preserva ram edições revisadas do texto ligeira mente diferentes, com variações na voca lização. O texto ben Asher veio a ser o texto geralmente aceito, embora reda ções ben Naphtali muitas vezes tenham sido usadas em manuscritos posteriores. 88
- 90. 3. O TextoProtomassorético A tarefa de se determinar a condição do texto do Velho Testamento na época pré-cristã é ingente. Os antigos Sopherim (homens do Livro), antecessores dos mas- soretas, começaram já no quarto século a.C. a estabelecer elaboradas salvaguar das contra a intrusão de erros no texto. O seu trabalho foi executado muito antes do surgimento do texto consonantal, que se tornou a base do Texto Massorético, e o problema tem sido determinar se esses escribas preservaram uma variedade de formas textuais que competiam entre si ou se um texto foi aceito unanimemente como normativo, em época bem remota. Até bem recentemente não havia nenhu ma evidência disponível que lançasse luz sobre este problema, exceto a presença do texto da Septuaginta, que obviamente subsistia em uma forma muito mais anti ga do que o texto hebraico recebido do décimo século d.C. A antiguidade do texto da Septuaginta não dá, entretanto, nenhuma indicação verdadeira de que ela preservou uma edição revisada me lhor do texto do que os seus correspon dentes hebraicos, representados por ma nuscritos posteriores. A Septuaginta tem permanecido sus peita para muitos estudiosos, antes de tudo porque é muito difícil chegar a qualquer consenso definitivo a respeito do caráter do texto original dela. Ele é representado em muitas variedades, de diferentes períodos e lugares, e é até representado por traduções em línguas estrangeiras, para as quais serviu de base. A dificuldade em se determinar um texto original da Septuaginta é manifes ta quando qualquer tentativa significati va é feita para se comparar a Septuagin ta com o Texto Massorético. Outro aspecto do problema do uso da Septuaginta para a crítica textual é a contínua incerteza a respeito da qualida de da tradução. Será que as diferenças com o Texto Massorético realmente ex pressam uma forma textual diferente, ou são simplesmente indicações de que os tradutores eram ineptos ou inclinados ao excessivo uso de paráfrases, quando fize ram a sua tradução? Outra fonte possível para a crítica textual tem sido o Pentateuco Samarita- no, a Escritura da seita palestina cuja origem remonta a um cisma com o ju daísmo pós-exílico. Não há dúvida de que o Pentateuco Samaritano representa uma tradição textual diferente, embora tam bém seja provável que algumas de suas variações representem um colorido sectá rio ou redações introduzidas pelos escri bas de sua comunidade, na transmissão do texto. As possibilidades de uma crítica sig nificativa do texto hebraico foram modi ficadas com o aparecimento dos rolos de Qumran, em 1947.4 Há muito tempo se supunha que ma nuscritos hebraicos genuinamente anti gos não existiam, e, desta forma, presu mia-se que a crítica teria que permanecer altamente especulativa. As descobertas iniciais, com os grandes rolos de Isaías, foram emocionantes, mas estas foram seguidas muito rapidamente pelas volu mosas descobertas da Caverna IV e ou tras localidades. Muito rapidamente a maioria dos livros do Velho Testamento estavam representados, pelo menos em forma fragmentária, e o mundo erudito defrontou-se com a tarefa de examinar uma grande quantidade de material que era mais antigo do que o Texto Masso rético fixado. Os rolos, provavelmente, datam do fim do terceiro século a.C. até os primeiros anos da era cristã. Embora até agora o trabalho de inter pretação dos rolos não esteja completa do, e muitos estudiosos ainda estejam dando atenção a eles, várias observações podem ser feitas a respeito de seu signifi cado. Em sua maior parte, os rolos não representam nenhuma variante impor 4 Outros rolos antigos do Wadi Murabba’at, datando de cerca de 135 d.C., oferecem testemunhos textuais adi cionais. Os rolos do Wadi Murabba’at confirmam o Texto Massorético recebido. 89
- 91. tante de nossastradições textuais, que demandem uma reconsideração séria do significado do material canônico. Contudo, é muito importante observar que os rolos representam várias tradições textuais, e é significativo notar que aque les sectários não tinham nenhum escrú pulo em preservar diferentes tradições textuais dentro de sua comunidade. Há lugares em que o texto dos rolos de Qumram confirma claramente a tradi ção textual sustentada pela Septuaginta, em contraposição ao Texto Massorético. Isto torna-se evidente a partir de um es tudo cuidadoso dos livros históricos e es pecialmente do livro de Jeremias, cujo texto difere substancialmente na Septua ginta, em contraposição ao Texto Masso rético. 5 As evidências são suficientes para con firmar o significado da Septuaginta para a crítica textual. As evidências dos rolos também tomam claro que o Pentateuco Samaritano, semelhantemente, represen ta tradições textuais antigas. Os rolos também representam, substancialmente, o Texto Protomassorético. Os rolos tornam claro que houve vá rias tradições textuais estabelecidas, em existência, antes da fixação substancial do texto, no começo do segundo século d.C. Havia, provavelmente, formas do texto transmitidas primordialmente no Egito, na Palestina e na Babilônia. Eles também demonstram que o texto padro nizado na época do Rabi Akiba não foi um texto criado na época, mas represen tava uma escolha ou seleção dos textos disponíveis. Desta forma, podemos estar certos de que o nosso texto recebido tem sido preservado, sem modificações subs tanciais desde épocas bem remotas. 4. Versões do Velho Testamento Várias versões antigas propiciam in formações adicionais para um estudo do 5 Grande parte das informações disponíveis para a inter pretação desses dados provieram de publicações de Frank Cross. Cf. Para Leitora Adicional. texto do Velho Testamento. A dissemi nação da Bíblia em línguas do mundo todo começou cedo, e nunca cessou. Logo depois do exílio babilónico, pará frases populares do Velho Testamento apareceram na língua aramaica. A prin cípio elas eram orais, porém, mais tarde, foram reduzidas à forma escrita, e che garam a nós em uma forma estabilizada, durante o começo da era cristã. Essas traduções aramaicas, chamadas Tar- guns, foram preservadas em várias for mas, sendo a mais importante o Targum Onkelos (o Pentateuco) e o Targum Jo- nathan (os Profetas). Temos tido ocasião de mencionar a Septuaginta, porém houve outras impor tantes versões gregas. Uma das mais importantes foi a de Ãqüila, um judeu prosélito de Ponto, que fez uma tradu ção literal, de baixa qualidade, do he braico, em cerca de 130 d.C. Uma segun da e importante tradução, a de Teodócio, é também do segundo século. Teodócio demonstra ter dependido muito da Sep tuaginta. Ainda mais tarde, naquele mesmo século, apareceu uma terceira tradução para o grego, de Symmachus, um trabalho no grego fluente, algumas vezes até ao ponto de sacrificar o sentido do hebraico. O cristianismo primitivo foi, provavel mente, responsável pela primeira tradu ção no siríaco, aparecendo estas obras no segundo século ou pouco antes. A tradu ção siríaca padrão veio a ser chamada de Peshita. A tradução siríaca, provavel mente, foi levada para o Ocidente por missionários cristãos primitivos. As primeiras versões latinas do Velho Testamento apareceram no Norte da Ãfrica, no fim do segundo século d.C. Estas primeiras traduções, chamadas de versões Velhas Latinas, foram substituí das pela Vulgata, traduzida por Jerôni- mo, em resposta a um pedido do Papa Damascus, em cerca de 382 d.C. A Vul gata tomou-se a Bíblia da Igreja Católica Romana. 90
- 92. Outras versões antigasapareceram em conexão com a disseminação da cristan dade primitiva. Entre essas, estão a Góti ca (século IV), a Armênia (século V), a Georgiana (século V), a Etíope (século IV) e as versões arábicas (a data da pri meira versão é desconhecida, mas exis tem até hoje fragmentos do século IX). Para Leitura Adicional CROSS, FRANK M. The Ancient Libra ry of Qumran. London: Gerald Duckworth & Co., Ltd., 1958, p. 124-45. EISSFELDT. OTTO. The Old Testa ment. Trad, para o inglês por PE TER R. ACKROYD. New York: Harper & Row, 1965, p. 560-721. JEFFEREY, ARTHUR. “The Canon of the Old Testament”, The Interpre ter’s Bible. Nashville: Abingdon, 1952, p. 32-45. KENYON, FREDERIC. Our Bible and the Ancient Manuscripts. New York: Harper & Row, 1958. NOTH, MARTIN: The Old Testament World. Trad, para o inglês por VICTOR I. GRUHN. Philadelphia: Fortress Press, 1966, p. 301-58. PFEIFFER, ROBERT H. “Canon of the Old Testament” , The Interpreter’s Dictionary of the Bible. Nashville: Abingdon, 1962,1, p. 498-520. ROBERTS, B. J. The Old Testament Text and Versions. Cardiff: Univer sity of Wales Press, 1951. THOMAS, D. WINTON. “The Textual Criticism of the Old Testament”, The Old Testament and Modern Study. Oxford: Oxford University Press, 1951, p. 238-63. WURTHWEIN, ERNST. The Text of the Old Testament. Trad, para o inglês por PETER R. ACKROYD. Oxford: Basil Blackwell, 1957. 91
- 94. A História deIsrael O Velho Testamento não tenta escre ver uma história de Israel. Pelo contrá rio, ele dá o seu testemunho da obra de Deus no estabelecimento da nação. Os hebreus foram o primeiro povo da anti guidade a ter um senso de história. Os seus contemporâneos pensavam em ter mos cíclicos e concebiam a história em termos de repetição. O Velho Testamen to considera Deus como dirigindo os acontecimentos em direção ao alvo da re denção de sua criação. Os seus escritores estavam interessados nos marcos ao lon go do caminho. Detalhes que nos teriam fascinado não eram de interesse para eles. Pelo contrário, cada acontecimento apresentado pelos escritores bíblicos é usado com um objetivo teológico. Aos primeiros livros do Velho Testa mento (Gênesis a Deuteronômio), que tratamos como história, eles chamavam de lei (Pentateuco); de Josué a II Reis eles chamavam de Profetas Anteriores. Para os hebreus, a história devia ensinar aos homens a vontade de Deus e adver ti-los a respeito de seu futuro. Eles pre gavam a sua história e criam que ela pre figurava o futuro do povo de Deus. De fato, ela era a “história da salvação”. 1 Neste estudo, tentaremos fazer o que os escritores bíblicos nunca pretenderam fazer. Procuraremos alcançar o que está por detrás do testemunho que eles deram acerca dos acontecimentos, para destilar a essência da História a partir da inter pretação deles. Visto que os escritores da Bíblia apresentam dados tão incompletos e frustrantes, muitos eruditos dizem que tal empreendimento não pode ter suces- 1 Alan Richardson, “Salvation”, IDB, IV, 170-71. Clyde T. Francisco so. Contudo, a arqueologia está preen chendo rapidamente as lacunas. Os acontecimentos da história de Israel fo ram os alicerces sobre que eles edifica ram a sua teologia. A teologia hebraica sem acontecimentos é semelhante a um espírito sem um corpo. Embora seja apropriado dizer que a teologia do Velho Testamento é a principal preocupação do intérprete, o edifício não pode permane cer em pé sem um alicerce firme. O testemunho histórico dos hebreus é apresentado a partir de três fontes bá sicas: (1) tradições populares antigas, especialmente em Gênesis-Êxodo; (2) a interpretação deuteronômica do passado de Israel, encontrado em Deuteronômio- II Reis; e (3) a história sacerdotal, que forma o arcabouço de Gênesis-Números, mas é suplementada por I e II Crônicas, Esdras e Neemias. As primeiras tradi ções de Gênesis remontam à antiguida de, mas foram escritas pelo menos por volta de 950-850 a.C., na época de Salo mão ou Josafá. A história deuteronômi ca, contendo materiais primitivos, mui tos dos quais são tão antigos quanto a época de Moisés, foi colocada em sua forma final mais ou menos na época da queda de Jerusalém (587 a.C.) e apresen ta a perspectiva daqueles tempos. Por outro lado, a história sacerdotal, que semelhantemente usou tradições an tigas, algumas muito mais antigas do que Moisés, foi escrita durante o exílio babi lónico (c. 500 a.C.) e revela os pontos de vista do grupo sacerdotal daquele perío do. Além do mais, o cronista fala a partir da situação vivencial de 350 a.C. Segun do a vontade de Deus, esses vários teste munhos foram preservados para serem 93
- 95. usados com ofim de se alcançar uma perspectiva significativa da história de Israel. É óbvio que as fontes falam-nos com mais clareza quando tratam de aconte cimentos que haviam ocorrido em época próxima àquela em que foram escritos. Quanto mais tempo os materiais foram sendo transmitidos oralmente, antes de serem escritos, mais fragmentados fica ram e mais sujeitos foram a revisões du rante a transmissão. Não obstante, em todo este processo, um cerne sólido de dados permanece, fornecendo-nos evi dências confiáveis dos atos poderosos de Deus na História. As tradições primeiras de Israel são mais claras e mais comple tas do que quaisquer outras no mundo antigo.2 Outro problema surge: distinguir entre a natureza do evento preservado na in terpretação e a interpretação dada a esse evento por diferentes escritores. Embora tanto os escritores deuteronômicos quan to os escritores sacerdotais tratem em comum de muitos acontecimentos, eles muitas vezes lhes dão diferentes inter pretações (cf. II Sam. 24:1 e ss. e I Crôn. 21:1 e ss.; a primeira interpretação atri bui a Deus o que a última aplica a Sata nás). Estas perspectivas diferentes preci sam ser consideradas seriamente, mas quando elas são vistas como suplementa- doras uma da outra, enriquecem a nossa compreensão da ocorrência original. I. Promessa e Cumprimento As antigas tradições de Israel se agru pam ao redor do tema da eleição-pro- messas de Deus e sua fidelidade à sua palavra. Isto é apresentado contra o som brio pano de fundo do pecado e da infi delidade do homem. No entanto, Deus continua avançando firmemente em dire ção ao cumprimento de seu propósito. O que ele começou em sua.graça, com pletará no devido tempo. Ele apenas espera a reação do homem que, embora 2 W. F. Albright, “The Biblical Period”, Tbe Jews, ed. Louis Finkelstein (New York: Harper, 1949), 1,3. lenta em manifestar-se, precisa preceder os seus atos confirmadores. As velhas histórias que eram comuns ao povo do Oriente Próximo da antigui dade, a respeito da criação e do dilúvio, eram consideradas pelos hebreus à luz dos propósitos redentores do Deus de Israel; e as narrativas de seus ancestrais, transmitidas de pai para filho, se unifi cavam ao redor desse tema obrigatório. O homem fora criado para servir a este Deus santo, e todos os seus problemas se originavam de sua recusa em fazê-lo. As antigas histórias de Abraão, Isaque e Jacó eram consideradas como fase ini cial de um padrão claro: a iniciativa de Deus no meio do trágico fracasso do ho mem. O que ele prometera voluntaria mente a Abraão, cumprira para Israel, que não era merecedor, preservando mi raculosamente, livrando e estabelecendo os israelitas como nação. 1. A Época Patriarcal As narrativas a respeito dos ancestrais dos hebreus não têm paralelo no mundo antigo. Em riqueza de detalhes, qualida de literária e percepção teológica, elas são ímpares. Elas nos informam que os antecessores dos hebreus migraram da Mesopotâmia para Canaã, e vaguearam pela Palestina sustentados pela promessa de Deus de que um dia aquela região pertenceria à sua posteridade. Muito pouco se sabe a respeito desse estágio preparatório da história de Israel, exceto o que lemos em Gênesis. A arqueologia tem confirmado o qua dro veterotestamentário dos tempos pa triarcais. Nomes semelhantes aos regis trados em Gênesis eram comuns na Me sopotâmia durante a época quando os patriarcas devem ter vivido. E também foi somente durante esse período que eles poderiam ter vagueado livremente atra vés de Canaã, como Gênesis relata. Os costumes revelados pelas histórias são coerentes com o que agora sabemos ter sido a situação durante aquela época. A exatidão com que as condições políti- 94
- 96. cas e sociaisforam apresentadas é evi dência significativa do cuidado com que as tradições foram preservadas. Podemos presumir com segurança, portanto, que os antepassados dos he breus lhes transmitiram uma convicção de que o seu Deus tinha um objetivo especial para com eles na História, que incluía a futura posse de Canaã como terra da Promessa. Eles nunca viveram para ver o cumprimento de seus sonhos, mas morreram confiantes em que uma geração posterior veria confirmadas as promessas inabaláveis de Deus. A única parte da Palestina que eles possuíram foi uma caverna para sepultamento em Macpela, onde os seus corpos foram co locados, como amostras de sua esperan ça. Eles não foram enterrados em terra estranha, mas em sua própria terra. 2. O Êxodo do Egito Geralmente os eruditos hodiernos con sideram que os séculos catorze e treze a.C. marcam os primórdios de Israel como nação, embora os patriarcas tives sem vivido vários séculos antes (c. 1700 a.C.). Foi na experiência do Êxodo (c. 1250 a.C.) que uma família tomou-se uma nação — várias tribos, um povo. A fuga do Egito. Embora não haja razão para se questionar o fato do Êxo do, restam muitos problemas difíceis de resolver. Eles giram em tomo do número de pessoas que participaram da experiên cia, da constituição das tribos partici pantes e da rota da viagem do Egito à Palestina. Com respeito aos números, Israel, quando entrou em Canaã, devia ser su ficientemente numeroso para efetuar a destruição de grandes cidades da Pales tina. Com respeito à constituição das tribos, é possível que nem todos os he breus tenham ido ao Egito com Jacó. Ou tros, provavelmente, deixaram o Egito antes que tivesse terminado a peregrina ção de todo o povo ali. Ê também pro vável que elementos não-hebreus tenham sido absorvidos pela vida tribal de Israel. Dentre esses estavam Calebe (Núm. 14:6)(*) e Hobabe (Núm. 10:29). Quan do eles se juntaram a Israel, poderia ter sido dito, com verdade, que, mediante esse ato de identificação, eles se toma ram parte desse povo, e verdadeiramente poderiam reivindicar Abraão como seu pai, da mesma forma como os crentes gentios o fazem hoje em dia. Os debates a respeito da rota do Êxo do residem principalmente ao redor do lugar em que eles atravessaram o mar. Aparentemente, a expressão “Mar Ver melho” (em hebraico, Mar de Juncos ou Mar dos Sargaços) pode ser aplicada a toda a expansão de água na região do Mar Vermelho, não podendo ser confi nada a qualquer ponto em particular. Contudo, para nós, é tão desnecessá rio saber o ponto exato em que eles atra vessaram quanto saber onde Jesus foi enterrado depois da crucificação. Durante a peregrinação no Egito, a fé dos hebreus nas promessas feitas aos pais foi duramente provada, mas a experiên cia do Êxodo apresentou uma confirma ção que testificou para sempre acerca do destino de Israel entre as nações. Sem a promessa feita aos pais, o Êxodo poderia ter sido considerado como mera coinci dência; sem o Êxodo, a esperança de Abraão teria parecido um sonho vão. No Êxodo, o poder latente da fé de Israel recebeu um impulso que nunca lhe foi negado. Da mesma forma como Abraão olhou para o futuro, para a posse da terra como frutificação de sua fé, o Israel de época posterior iria olhar para o pas sado, para a libertação do Egito, para conservar viva a sua fé. O Deus de Israel havia demonstrado que era mais podero so do que os deuses das nações. O Deus de Abraão, Isaque e Jacó provou ser o Senhor de tudo. Ê isto que os pais ha (*) NOTA DO EDITOR: De acordo com Números 13:6, Calebe pertencia à tribo de Judá; portan to, é questionável o autor dizer que ele era ele mento “não hebreu absorvido por Israel”. 95
- 97. viam crido, sendoagora confirmado na História. A Experiência do Sinai. No Sinai, Is rael tornou-se o povo de Deus. Até então eles eram os herdeiros de uma promessa. Agora, se uniam com o seu Deus em um propósito comum. Podia ser que o nome de Yahweh lhes fosse conhecido antes, preservado na tradição quenita, mas agora ele assumia um novo significa do. Era um nome pactuai, que devia ser usado exclusivamente por Israel. No uso antigo, o ato de compartilhar o nome era uma experiência íntima. Ao dar o seu nome a Israel, Deus estava oferecendo-se a si mesmo. Até o Sinai, os hebreus eram leais ao Deus que lhes havia prometido a sua bên ção. Eles conheciam pouco a respeito de sua verdadeira natureza. Foi no Sinai que Deus revelou-lhes a lei (torah, “re velação”), dando-lhes um vislumbre de seu caráter e de seus requisitos morais. Abraão podia ter mentido a Faraó sem sentir dores de consciência, mas agora os israelitas conheciam que não deviam dar falso testemunho; Jacó podia roubar a bênção de seu pai friamente, mas agora o seu povo era informado que não devia roubar. Eles já sabiam que deviam ser fiéis somente a Deus, mas agora era confir mado que eles serviam a um Deus cuja semelhança nunca podia ser feita, pois ele estava sempre além do conhecimento deles, e devia ser conhecido apenas da maneira como ele resolvesse revelar-se a eles. Desta forma, foram injetados na história de Israel os elementos que a fizeram uma nação peculiar dentre todas as outras nações do Oriente Próximo. O propósito de Deus, em direção ao qual Israel se esfalfava, ainda estava para ser completamente revelado. Deus não apenas revelou o seu verda deiro caráter e as suas exigências no Sinai, mas foi ali que Israel, como povo, se dedicou a Deus e ao seu propósito a seu respeito. Na aliança celebrada no Sinai, Israel prometeu viver à luz das expectativas de Deus, cônscio, em todo o tempo, da bênção divina que resultaria da fidelidade àquele pacto. Essa aliança foi condicional, mas Israel foi dedicado à sua observância. Desde então, eles eram não apenas herdeiros de uma promessa, mas foram dedicados a uma causa. 3. A Conquista de CanaS O fato de que Israel hesitou no limiar de Canaã e recusou-se a entrar na terra é uma das mais surpreendentes reviravol tas da História. Na verdade, os espias haviam relatado que havia gigantes e cidades muradas na terra. Não obstante, como Calebe replicou, o Deus que havia feito recuar as forças de Faraó podia dar-lhes a vitória. No entanto, eles se rebelaram, para inteira surpresa de Moi sés. No decorrer dos longos e miseráveis anos das peregrinações pelo deserto (38 anos), ele alimentou o seu sonho e a nova geração de israelitas. Tendo morrido an tes de ter conseguido realizar o seu so nho, ele o transmitiu a Josué. Cabia a ele cumpri-lo. As Campanhas de Josué. A conquista da terra é retratada como tendo ocorrido em três estágios. Antes de tudo, houve um ataque rápido através da Palestina central, em direção a Jericó e Ai, divi dindo, desta forma, a terra entre o norte e o sul (Jos. 6-9). Depois os reis do sul foram vencidos (Jos. 10); e, finalmente, as fortalezas do norte foram tomadas (Jos. 11). Desta forma, Israel estabele ceu-se rápida e decisivamente na terra. Algumas passagens no livro de Josué parecem dar a entender que Josué con quistou completamente cada cidade e cada hectare de Canaã. Josué 11:23 diz: “Assim Josué tomou toda esta terra.” Mas 13:1 declara: “Ainda fica muitíssi ma terra para se possuir.” Ê difícil, para o leitor ocidental hodier no, compreender como duas opiniões di vergentes como estas podem aparecer no mesmo material histórico. Os editores do 96
- 98. livro de Josuéque declararam que ele havia conquistado toda â terra são os que incluíram o material, dizendo que a con quista fora apenas parcial. Uma solução é encontrada quando entendemos a ma neira como funcionava a mente hebraica e as formas costumeiras de expressão na literatura hebraica. Tendo escrito em época posterior e sabendo qual fora a natureza original da conquista primitiva, os escritores idealizaram a era de Josué, porque viam, no espírito dele, os recursos que certamente conquistariam a terra. Depois da contribuição dele na conquista inicial, a conquista final era apenas uma questão de tempo. Por ocasião de sua morte, ela estava praticamente realiza da. 3O fato de que eles incluíram os ma teriais originais mais historicamente ori entados, é a sua forma de dizer que as declarações mais compreensivas devem ser entendidas à luz desse pano de fun do. Eles eram homens honestos, que viam, em um momento da História, mais do que registros estatísticos podiam mos trar. Quanto do método da conquista de Josué era a maneira de se conduzir a guerra naquela época e quanto era or dem específica de Deus, é impossível descobrir. No entanto, precisamos reco nhecer que a ordem dada por Deus para conquistar a terra não foi, necessaria mente, ditada por Deus a Josué palavra por palavra. Josué entendeu a ordem da única forma possível: em termos da cul tura e dos tempos em que vivia. O Período dos Juizes. O livro dos Juizes continua a história de Israel após a morte de Josué. Este período foi um dos mais difíceis da história de Israel. Eles estavam na terra, mas ainda não a ha viam possuído totalmente. O desafio da primeira conquista acabara, mas os seus inimigos ainda estavam por lá. Eles ti nham espaço para viver, mas não para 3 Considerar um acontecimento futuro como já realizado é característica estilística hebraica comum, expressa por um perfeito profético. Cf. Is. 53:1 e ss. crescer. Eles podiam sobreviver sem fa zer nada, mas só podiam se expandir mediante um novo esforço heróico. Baalismo contra Yahweísmo. — A principal tentação que confrontou Israel foi a constante atração da adoração a Baal, praticada pelos seus vizinhos cana- neus. Baal, suprema divindade cananéia, era conhecido em cada comunidade por um título pessoal, que lhe era atribuído. É neste sentido que a sua adoração era tamanha ameaça para a religião de Is rael. O israelita típico não via razão por que não podia considerar Yahweh como seu deus nacional, e ainda assim expres sar lealdade a Baal, em sua comunidade local. O nosso conhecimento da natureza da adoração de Baal tem sido imensamente aumentado pelas descobertas ocorridas em Ugarite (Ras Shamra), um porto abandonado, no norte da Síria, pouco ao sul de Antioquia. Várias centenas de tabuinhas de barro foram encontradas ali durante os anos 1929-39. Todas elas são datadas do primeiro terço do século catorze a.C.. Essas tabuinhas contém rituais sacrificiais, epopéias mitológicas e poemas religiosos. Nelas é revelada a ver dadeira natureza da religião cananéia e o segredo de sua atração para os antigos israelitas. Em primeiro lugar, ela apelava para a natureza sensual. Cria-se que as relações sexuais com as prostitutas sagradas no templo de Baal garantiria a fertilidade do solo, dos animais e até da esposa do adorador. O baalismo também prometia uma forma pela qual o homem podia fazer com que os deuses fizessem a sua vontade. O baalismo ensinava que, se uma pessoa realizasse os rituais apro priados, ser-lhe-ia garantido o favor de Baal sobre as colheitas do ano. Quando os israelitas entraram na ter ra, eram pastores, e não agricultores. É certo que eles perguntaram aos nativos cananeus quais eram os segredos do su cesso na agricultura. Ê também igual- 97
- 99. mente certo queeles foram informados que a coisa mais importante era asse gurar o favor do Baal local. Desta forma, os israelitas foram levados à deriva, ser vindo a Yahweh como o grande e excelso Deus dos exércitos, da batalha, e servin do também a Baal como o deus que devia ser considerado o doador de conforto material. As massas dos israelitas foram desviadas, da austera adoração de Yah weh, para o materialismo e o sensualismo do baalismo. Um ciclo desencorfyador. — A carac terística primordial do livro dos Juizes é a estrutura que liga as narrativas original mente separadas. Ele enfatiza a filosofia deuteronômica de história que caracteri za a literatura histórica dos hebreus, desde o Deuteronômio até Reis: Se Israel fosse fiel a Yahweh, prosperaria econô mica e politicamente; se fosse infiel, in dubitavelmente experimentaria a catás trofe. A situação descrita em Juizes 2:11- 23 é a chave para a organização de todo o livro. Uma fórmula automática é reapli cada a cada nova crise de Israel: (1) os hebreus cedem à tentação; (2) a aposta sia leva à opressão; (3) defrontando-se com a adversidade, o povo se arrepende e clama a Deus, pedindo ajuda; e (4) ele ouve o seu clamor e lhe envia um liberta dor. Este sumário desanimador, do perío do, faz lembrar a visão cíclica da história que os vizinhos de Israel tinham. A pri meira vista, parece que os escritores ha viam perdido de vista qualquer alvo para o qual Israel estivesse avançando, soh a mão da divina providência. No entanto, por detrás deste sumário está a sugestão subliminar de que, embora Israel estives se aparentemente em um ciclo sem espe ranças, em sua condição pecaminosa, Deus ainda estava entronizado, guiando pacientemente o curso da História, para levá-los ao propósito que ele tinha para com eles. O ofício dejuiz. — Durante este perío do, os juizes foram enviados a fim de conservar Israel vivo, até que pudesse ser providenciado um caminho melhor. Es sesjuizes eram convocados de várias clas ses sociais, para liderar Israel em sua luta contra os seus inimigos. Alguns de seus mandatos, nesse ofício, aparente mente eram paralelos entre si, visto que o número total de anos atribuído a cada juiz ultrapassa, se somado, o período de tempo geralmente atribuído ao período (c. 1200-1050 a.C.). Nenhum deles, tanto quanto sabemos, jamais liderou um Is rael completamente unido. Os diferentes juizes tinham caracterís ticas pessoais e piedade bastante variega das. Todos eles, contudo, compartilha vam de uma coisa: haviam sido escolhi dos por causa da evidência de que Deus lhes havia dado qualidades pessoais de liderança. Tais qualificações são men cionadas como carismáticas (a posse dos dons do espírito). Este método de reco nhecer os governantes contrasta aguda mente com o costume posterior, em Judá, de escolher um rei simplesmente porque ele era o herdeiro da linhagem de Davi. II. A Monarquia Unida No fim do período dos juizes (c. 1050 a.C.), Israel estava em tristes condições. A dominação de Canaã pelos filisteus era quase completa. Esse povo marítimo, que se havia estabelecido na Palestina, tivera mais sucesso em conquistar a terra do que os hebreus. Embora os profetas de Israel dissessem que isso era devido à falta de fidelidade dos israelitas a Deus, muitos anciãos achavam que pensar as sim era simplificar demais o assunto; eles achavam que um rei era necessário, mas reconheciam que isso era contrário às tradições de Israel. O ideal de Israel era uma teocracia, uma nação governada por Deus, e não pelo homem. Deus era o seu rei, e eles não deviam ter outro (cf. Juiz. 8:23; 9:1 e ss.). Agora os anciãos de Israel estavam tão desesperados que estavam dispostos a 98
- 100. tentar ter umrei. O sistema filisteu de reinado parecia oferecer mais estabilida de do que Israel fora capaz de alcançar através das libertações carismáticas es pasmódicas, durante a era dos juizes. Muitos dos anciãos amavam (Samuel, mas temiam o futuro. Eles exerceram pressão sobre o relutante juiz para que desse a bênção de Deus sobre um rei para Israel. Que Deus continuasse a ser rei, mas que ele estabelecesse um sistema hu mano mais estável do que a libertação carismática dos juizes. Embora os temores de Samuel a res peito do reinado fossem confirmados pe los acontecimentos posteriores, a sabedo ria divina em permitir um rei provou ser ainda mais judiciosa. Como os editores do livro de Juizes perceberam, um rei era necessário para dispersar as forças cen trífugas que ameaçavam Israel (cf. 21: 25). O juiz ocasional não podia dar a estabilidade que uma monarquia empos sada propiciaria. Foi também através da monarquia que Israel começou a tomar o seu lugar entre as nações. Até o estabele cimento da monarquia, os hebreus se ha viam contentado em adquirir a sua terra e em nela viver. Logo depois eles toma ram consciência do mundo fora dos limi tes da Palestina. A coroação de um rei automaticamente propeliu Israel à comu nidade das nações. Foi a monarquia, tão causticamente condenada em muitas ocasiões, que, não obstante, forneceu aos profetas os con ceitos que elaboraram o seu sonho acerca do futuro: o reino de Deus, o rei ideal por vir e Israel supremo entre as nações. 1. O Reinado de Saul O trágico governo do filho de Quis começou em cerca de 1020 a.C. A des peito de seus defeitos pessoais, ele deixou uma impressão duradoura no povo de Israel, tanto como herói militar quanto como o seu primeiro rei. Davi herdou um reino já preparado para ele por Saul. A primeira vista, o regime de Saul parece ter sido um afastamento completo da antiga ordem dos juizes. O título de “rei” era estranho à cultura israelita. Havia também uma permanência da unção, coisa que os juizes não possuíam. Saul esperava que os seus filhos reinassem após a sua morte. O seu domínio, dife rentemente do de Abimeleque, incluía todas as tribos. No entanto, o governo de Saul afastou- se o mínimo possível do papel comum ao juiz. Conservou a peculiaridade do governo de Israel no contexto do novo título. Pouca modificação foi exercida na estrutura interna da nação. A organiza ção tribal foi deixada intacta. Não houve nenhuma máquina governamental com plexa. Saul não tinha um harém; a vida, em sua corte, como a arqueologia revela, era simples e rústica. È óbvio que Israel, certamente, a princípio, embora cedendo à pressão exercida no sentido de ter um rei, da mesma forma como o tinha o inimigo filisteu, não pretendia imitar ab jetamente os seus vizinhos, mas, pelo contrário, adaptar o que considerava um sistema superior de governo à vida caracteristicamente israelita. O profeta de Deus, tão fielmente retratado por Samuel, faria com que a coroa repousas se sempre pouco à vontade sobre a cabe ça do rei. Nenhuma outra nação dos tempos antigos permitia uma repreensão assim tão aberta de um monarca reinan te. Era o profeta o comissionado para preservar a peculiaridade dos hebreus diante de uma situação difícil. Mesmo quando o povo apedrejou os seus profe tas, substituiu-os por outros que, segun do julgava, falavam da parte de Deus. Quando o rei sustentou os profetas cul tuais em época posterior, que diziam o que ele queria ouvir, ele estava cedendo às exigências de que o ofício profético fosse mantido. Era na tensão entre o rei e o profeta que a peculiaridade da fé de Israel foi preservada, nas crises de sua história. O rei era necessário para conseguir a uni dade nacional; o profeta, para declarar a 99
- 101. fé. Em cadacrise, por mal ou por bem, os dois estavam lado a lado. 2. O Reino Davídico O governo de Davi se estendeu de c. 1000 a 961 a.C. Embora ele tenha encon trado dificuldades iniciais, devido à re cusa do Israel setentrional de aceitá-lo como rei, mais tarde tomou-se o gover nante de maior influência em toda a história de Israel. Esta não era mera mente a opinião ideal de uma era pos terior, mas a tendência dos registros que possuímos. O reino davídico foi estabelecido em uma base bem diferente da do reinado de Saul. Saul foi declarado rei por causa de um esforço conjunto da parte de todas as tribos. Davi tomou-se primeiramente rei de Judá, e depois uniu as tribos. Desta forma, a união era precária, coisa que Davi reconhecia plenamente. Ela podia ser dissolvida tão rapidamente quanto fora formada. De fato, ao se permitir ser proclamado rei de Judá an tes de ser aceito pelas outras tribos, Davi reconheceu a rivalidade entre as tribos do norte e do sul, de maneira tal que esse provou ser sempre um fator importante na história que se seguiu. Agora que ele era rei de todo o Israel, contudo, estava ansioso para efetuar uma ordem nacional permanente. No entanto, em primeiro lugar ele precisava enfrentar operigo fora da nação de Israel. Os filisteus sabiam bem que a elevação dele ao poder era uma ameaça à sua supremacia na Palestina. Imediata mente eles tentaram fazer frente ao desa fio que ele apresentava. Procurando se parar Judá das tribos do norte, eles ata caram perto de Jerusalém. O resultado foi uma derrota catastrófica, em dois embates, que deixou a planície filistéia aberta para uma ofensiva por Davi (II Sam. 5:17-25). Ele apressou-se a explo rar esta circunstância imediatamente, le vando os filisteus a se curvarem até o pó e quebrando o seu poderio para sempre (II Sam. 8:1). Mais tarde, os filisteus apareceram como soldados profissionais no exército de Davi! Sendo removida a ameaça filistéia, Davi agora estava livre para consolidar o seu reinado sobre Israel. Nesse ponto, o seu gênio é aparente em cada decisão. Primeiramente ele precisava decidir em relação a uma capital. Se ele se man tivesse em Hebrom, sede do govemo de Judá, estaria alienando as tribos do norte desnecessariamente. Uma capital ao nor te, iria criar antagonismo em seus leais seguidores de Judá. O fato de ele ter es colhido Jerusalém emerge como uma das decisões mais importantes da história hebraica. Ele não somente uniu Israel ao redor de uma localidade central, não associada com a rivalidade tribal, mas também edificou em um lugar que su portaria todas as tentativas de assalto por cinco séculos. Davi conhecia o valor es tratégico dessa localização, pois a cidade já havia suportado os ataques tanto de Israel quanto da Filístia por mais de duzentos anos. Todavia, o destino de Israel não estava limitado a uma dinastia política. A não ser que Davi pudesse estabelecer uma síntese dos aspectos religioso e político da vida de Israel, o seu reinado seria tão- somente um outro momento da História. Por isso, ele começou a tomar providên cias para trazer a arca para Jerusalém e declarar-se opreservador das instituições religiosas peculiares de Israel. Dal em diante Jerusalém seria a capital religiosa e política de Israel. Enquanto Saul havia alienado Samuel, pelo fato de ter usurpa do as suas funções sacerdotais, Davi esta beleceu os sacerdotes em uma posição segura, sob a proteção do monarca, ga nhando, desta forma, a sua lealdade à coroa. Havia ainda outras tarefas a realizar. Espalhadas pelo território de Israel, ha via fortalezas cananêias que ainda não haviam sido subjugadas permanente mente aos hebreus. Davi as conquistou 100
- 102. uma a uma,sujeitando-as ao domínio israelita. Embora nos primeiros dias os cananeus houvessem sido assimilados pe los hebreus, em sua vida tribal, agora Israel conservava os seus novos súditos segregados e separados (Noth, p. 193). Esta decisão apresentou novos problemas de ajustamento em relação à cultura e à religião cananéias. Ainda estava por ser efetuada a vitória sobre inimigos que estavam fora das fronteiras de Israel. Esses eram mais do que uma ameaça, agora que os filisteus não eram mais poderosos. Primeiro, Davi subjugou os países que colocavam em perigo as suas posições na Transjor- dânia, Amom, Moabe e Edom. O seu mais terrível inimigo era a Síria mas esta nação também caiu depressa diante dos exércitos israelitas. O poder de Davi se estendeu até Hamate e até o rio Orontes, sendo Damasco o seu maior prêmio. Proezas como tais chamaram a atenção de Hirão, rei de Tiro, que negociou um tratado de paz com Davi. Desta forma, em poucos anos, Davi havia estendido o seu território desde a tribo de Judá até a Ãsia Menor e a Mesopotâmia. Para conservar subjugado este territó rio recém-adquirido, uma máquina go vernamental mais centralizada e comple xa se tornava necessária. Israel já não era mais composto de doze tribos, que se go vernavam em uma federação de organi zação frouxa, mas agora era uma nação unida sob a direção de um poderoso monarca, que ainda procurava expandir mais os seus domínios. 3. A Era Salomônica Com a ascensão de Salomão, começou o período mais glorioso da história de Israel. As nações ao redor dele estavam sujeitas a Salomão ou pagavam tributos regulares a ele. A sua fama se estendera além das fronteiras do território sobre que ele reinava. Isto acontecera, em grande parte, devido às suas atividades comer ciais, que marcaram o verdadeiro gênio de sua administração. Não era tarefa de Salomão aumentar as fronteiras de seu reino, pois ele havia herdado o seu domí nio de Davi, seu pai, que até o fim de sua vida havia conquistado toda a terra atri buída a Israel. A responsabilidade de T Salomão era explorar os ricos recursos I que agora estavam ao seu alcance. Isto r^õi feito mediante notáveis esforços in- dustriais e comerciais^ Salomão percebeu a vantagem de Is rael como terra-ponte entre Leste eT)es- te, Norte e Suí. Ele também viu as possi bilidades que se encontravam no mar, quando de sua aliança com Hirão de Tiro. Sob a orientação de Hirão, ele construiu uma armada que navegava pelo Mar Vermelho e trazia de volta as riquezas do sul, até da Somália. A meiraviagem levou um ano, e trouxe3T volta tesouros como ouro, prata, madei ras raras, pedras preciosas e marfim. As suas caravanas de cajnelos viajavam ãcT Egito, através de Arábia e até o vale do Eufrates. Uma das mais importantes indústrias de Salomão eram aslüas minas Be cobre." ao sul do Mar Morto, perto de Eziom-Ge- ber (cf. Thomas, p. 437 e ss.). Outro projeto notável era o seu comércio de cavalos (I Reis 10:28,29). A princípio ele os trouxe para o seu reino para fortificar o seu exército, mas logo descobriu que podia vender essas estratégicas armas militares a outras nações, com grande lucro. Mais tarde, esta se tomou uma das suas melhores fontes de renda. Toda esta atividade comercial era um monopólio real. Os mercadores indivi duais trabalhavam para o governo, indo a maior parte do lucro para a corte do rei. O mercador independente, por ser pequeno, não tinha os meios financeiros para financiar empreendimentos tão grandiosos em termos comerciais. O rei era o único que podia ser considerado como Independentemente rico. Õs súdi tos, até mesmo os mais poderosos, po j 101
- 103. diam aproveitar-se apenasdas migalhas que caíam de sua mesa. Projetos como as minas de cobre, a armada real, as caravanas de camelos, o palácio e o Templo não podiam ser reali zados sem que um preço fosse pago. Os impostos eram pesados, exaustivos. O aspecto mais antipático, porém, era o esquema de mão-de-obra para o traba lho. Embora os israelitas não fossem feitos escravos, enquanto eles trabalha vam nos campos de trabalho, muitas vezes eram maltratados (I Reis 12:4). III. O Reino Dividido A divisão do reino ocorreu por ocasião da morte de Salomão, em c. 922 a.C. Vários fatores levaram ao inevitável: um jovem impetuoso (Roboão), um líder de trabalhadores esperto (Jeroboão), Impos tos excessivos, a inveja entre as tribos de Raquel e Lia (José e Judá), diferenças de localização geográfica, o medo da dita dura sobre um povo livre e a apostasia de Salomão. Para os que podiam ver, a dissolução do reino dava testemunho das terríveis conseqüências do esquecimento do destino divino de Israel. 1. Luta Pela Estabilidade Com a morte de Salomão, Roboão tornou-se rei de Judá (922-915 a.C.),4 e Jeroboão, do reino de Israel, ao norte (922-901 a.C.). As hostilidades foram contínuas entre os dois reinos. Jeroboão, que acabava de ser influenciado pela adoração dos egípcios, e apelando à in clinação dos israelitas, tão antiga quanto o Sinai (Êx. 32:4), colocou bezerros de ouro em Dã e em Betei, para estabelecer rivais à adoração em Jerusalém. Ele bem sabia que não poderia conservar a inde pendência política por muito tempo, se o seu povo continuasse a atravessar as fron teiras nacionais, para adorar em Sião. 4 Cf. Bright, quanto à cronologia hebraica. Estas datas são muitas vezes contestadas, visto que os registros do Velho Testamento contêm poucos pontos fixos, em re ferência à história mundial, e os reinados de pais e filhos freqüentemente se sobrepunham. Do que têm aprendido a respeito da adoração naquele período, muitos erudi tos crêem que a intenção não era levar Israel a adorar os bezerros de ouro por si próprios, mas que se supunha que eles representavam o Deus Yahweh. Os he breus estavam adorando o invisível Yah weh através dos bezerros que simboliza vam a sua presença. O perigo, indubita velmente, era que bem depressa eles iriam adorar o que enxergavam, em vez de adorar o Deus oculto. Não obstante, só no tempo de Oséias foi que um pro feta do Reino do Norte, segundo estã registrado, se opôs aos bezerros de ouro. Elias e Eliseu ficaram bem silenciosos a respeito. Abias (915-913), filho de Roboão, teve sucesso onde o seu pai falhou: derrotou Jeroboão, em batalha. O neto de Roboão Asa (913-873), foi um dos poucos reis recomendados pelos editores deuteronô- micos dos livros de Reis, primordialmen te porque ele instituiu uma extensiva campanha contra a idolatria, chegando a remover a mãe idólatra de sua posição real. O seu reinado é também notável pela derrota de Zerá, rei etíope, o que revela o crescimento efetivo do poderio militar durante o seu longo reinado. Nesse ínterim acontecia uma luta con tínua pelo trono no Reino do Norte: Israel. O filho de Jeroboão, Nadabe, reinou apenas dois anos, antes de ser morto, e desta forma terminou a primei ra dinastia. Baasa (900-877) foi um rei militarmente forte, mas foi estorvado pela elevação ao poder de Ben-Hadade I da Síria (c. 880-842). O seu filho Elá (877-876) sofreu o mesmo destino que o seu pai havia dado a Nadabe. O seu assassino Zinri reinou apenas sete dias, queimando o seu palácio sobre a sua cabeça, para evitar ser capturado pelo seu rival Onrí (876-869). 2. Os Onritas Embora os escritores da Bíblia se des cartem de Onri com uma rápida palavra 102
- 104. de condenação porseus costumes idóla tras, do ponto de vista secular, ele talvez tenha sido o rei mais influente que Is rael do norte teve. Até a sua época, o Reino do Norte havia sofrido pela falta de unidade, especialmente por que não havia capital permanente para simbolizar os ideais da nação. Sabia mente, Onri comprou a colina que se tomaria Samária, e estabeleceu o gover no como nenhum outro rei havia sido capaz de fazer. Ele deixou uma impres são permanente sobre o ascendente Im pério da Assíria, cujos reis daí em diante se refeririam ao rei de Israel como “filho de Onri”, e ao próprio Israel, como “terra de Onri” . Preocupado com os ne gócios internacionais, ele casou o seu filho Acabe com Jezabel, filha do rei de Sidom. Embora essa decisão tenha sido inteiramente condenada pelo escritor bí blico, ela parece ter sido uma esperta manobra política. Acabe, filho de Onri (869-850), em bora mais fraco que seu pai, foi, não obs tante, guerreiro de grande capacidade. De fato, o famoso filho de Asa, Jeosafá (873-849), pouco antes da batalha de Ramote-Gileade(I Reis 22:1 e ss.), pare ce ter sido vassalo de Acabe, porque não teve outra escolha, senão vestir, durante a batalha, a armadura de Acabe. Embo ra não fosse o guerreiro que Acabe era, Jeosafá conseguiu incomum sucesso no campo doméstico. Ele foi um rei popu lar, além de reformador religioso e polí tico. Devido ao seu incentivo, a lei foi ensinada por todo o território de Judá, e empreendimentos pacíficos prosperaram em sua mão. Com a chegada de Jezabel ao Reino do Norte, porém, o oposto estava aconte cendo ali. A princípio houve guerra aber ta entre ela e os profetas de Yahweh. A intenção dela era substituir a religião de Israel pela sua. Quando ela colidiu com Elias, encontrou um homem que estava em contato com o poder de Deus e era agente de seusjulgamentos. Durante o reinado de Acabe, um novo império mundial estava se desenvolven do: a Assíria, a primeira a usar carrua gens de ferro na guerra. Ela bem depres sa tomou-se o flagelo do mundo. Foi a ameaça assíria que fez com que Acabe poupasse Bene-Hadade, quando ele esta va irremediavelmente em suas mãos. Acabe precisava de uma Síria forte, como um pára-choque entre ele e a Assíria. Os profetas sabiam que Deus podia oferecer proteção melhor do que Bene-Hadade, mas Acabe não cogitava de Deus. A batalha de Carcar (Qarqar) foi tra vada em 853 a.C., aprimeira data da his tória do Velho Testamento a ser localiza da com exatidão. Esta foi uma grande batalha, entre uma coalisão de países ocidentais (inclusive Israel e Síria) e Sal- maneserlll, da Assíria (859-824). Embo ra o embate, provavelmente, tenha ter minado num empate, a maré bem logo deveria voltar-se em favor da Assíria. 3. A Dinastia de Jeú Jeorão (849-842), filho de Josafá, ca sou-se com Atalia, filha de Acabe e Jeza bel. Ela era uma verdadeira filha de Jeza bel. Quando o seu marido foi eliminado, no expurgo conduzido no Reino do Norte por Jeú (842-815), ela tentou matar toda a descendência real em Judá, e declarou- se rainha (842-837). Ela não conseguiu descobrir o nenê Joás, que fora escondido no Templo pelo sumo sacerdote Joiada, e, por sua vez, ela foi morta quando Joás foi coroado (837-800). O expurgo de Jeú também produziu a morte de Jeorão, filho de Acabe (849- 842), que havia sucedido o seu infortuna do irmão Acazias (850-849), que morrera como resultado de uma queda acidental. O reinado de Jeú tomou-se notório por ele ter destruído o baalismo sírio no Reino do Norte, embora a adoração dos baais locais de fertilidade ainda conti nuasse. Em 842 a.C., Jeú também pagou tributo a Salmaneser III, reconhecendo 103
- 105. pela primeira veza supremacia da Assí ria no Ocidente. Salmaneser III foi seguido, na Assíria, por um rei fraco, capacitando a Síria a levantar-se novamente, ascendendo ao poder. Conseqüentemente, leoacaz (815- 801), filho de Jeú, tornou-se vassalo de Hazael, que chegou a aproximar-se de Jerusalém, mas foi comprado por Joás, por meio dos tesouros do palácio e do templo. Contudo, a elevação de Hadade- Ninrari III ao trono da Assíria (811-783) logo sujeitou a Síria mais uma vez, capa citando Jeoás (801-786), filho de Jeoacaz, a recuperar o território anteriormente perdido para a Síria. Nesse ínterim, Amazias (800-783) havia sucedido o seu pai Joás no trono de Judá. Sentindo o seu poderio, depois de ter derrotado os edu- meus, ele atacou Jeoás, de Israel, mas foi fragorosamente derrotado. Em represá lia, o rei de Israel pilhou Jerusalém, der rubando uma parte de seu muro. 4. Prosperidade e Colapso Com a morte de Amazias e a coroação de Uzias (Azarias) como rei de Judá (783- 742), foi inaugurado um período de pros peridade incomum desde os dias de Salo mão. Este período teve paralelo em Is rael com o reinado de Jeroboão II (786- 746), cujo mandato foi marcado por su cesso semelhante. A razão para estes acontecimentos era dupla. Por um lado, a Assíria se fizera impotente durante esses anos e a Síria estava exaurida, dei xando os hebreus livres para prospera rem, sem serem interrompidos pela guer ra. Por outro lado, Uzias e Jeroboão dei xaram em paz um ao outro. Os grandes profetas do oitavo século (Amós, Oséias, Isaías e Miquéias) viram, por debaixo da prosperidade superficial, as sementes de uma sociedade enferma. A riqueza não era devida ao favor de Deus, como muitos pensavam, mas a uma bonança temporária nas hostilida des. Era a calma antes da tempestade. O fim de Israel veio rapidamente. Zaca rias, filho de Jeroboão, reinou apenas seis meses, antes de ser morto por Salum, que permaneceu no trono apenas um mês. Menaém, seu assassino, conseguiu reinar alguns anos mais (745-738), mas foi forçado a pagar tributo ao novo rei da Assíria, o implacável Tiglate-Pileser III (745-727). O seu filho Pecaías (738-737) foi morto, da mesma forma como seu pai havia matado um rei antes dele, por Peca (737-732). Por sua vez, este foi morto por Oséias (732-722), que era nada mais do que um títere de Tiglate-Pileser. Quando ele se rebelou contra o rei seguinte da Assíria, Salmaneser V (727-722), Samá- ria foi sitiada por este monarca, e final mente capturada por Sargão II (722- 705), em 722 a.C. Quais foram as causas que contribuí ram para a desintegração do Reino do Norte e a sua posterior extinção? (1) Des de 922 a.C., Israel e Judá se haviam exaurido em contender um contra o ou tro, sendo o Reino do Norte mais exposto ao ataque estrangeiro. (2) O trono era instável. Em um período de quase 200 anos, houve nove dinastias e dezenove reis, dez dos quais sofreram mortes vio lentas. (3) A chocante imoralidade do povo e a falta de preocupação pela jus tiça social foi fatal, trazendo o juízo de Deus contra uma nação devotada à auto- gratificação. 5. Judá e Assíria Uzias foi seguido por seu filho Jotão (742-734), durante cujo reinado Mi quéias começou a profetizar. O seu filho, o idólatra Acaz (735-715), subiu ao trono bem a tempo de herdar de seu pai a Guerra Siro-Efraimita. Esta fora uma tentativa, da parte de Peca, rei do Reino do Norte, e Rezim, da Síria, de forçar Judá a entrar em uma aliança contra Tiglate-Pileser. Desesperado, Acaz ape lou para o monarca assírio, pedindo aju da. Atendendo alegremente, este avançou contra os atacantes e levantou o cerco. Judá pagou um preço elevado em tributo 104
- 106. por esse favor,e ficou desde então sem um pára-choque entre si mesmo e a Assíria. Foi durante esta crise que Isàías pronunciou o seu famoso oráculo, acerca de Emanuel, para Acaz (Is. 7:1 e ss.). Quando Sargão morreu, em 705 a.C., isto foi ocasião para nova rebelião na Palestina, insuflada pelo Egito, e incluin do Ezequias (715-686 a.C.). Os assírios disseram que fecharam Ezequias “como um passarinho em uma gaiola” . II Reis 18:13-16 e as declarações de Senaqueribe estão notavelmente de acordo. Contudo, II Reis 18:17-19:37 fala de um desastre que ocorreu ao exército assírio, em que 185.000 homens pereceram. Judá não aprendeu nada com o desti no que feriu o Reino do Norte. O bom rei Ezequias foi sucedido por um dos piores reis de Judá, Manasses (686-638). Du rante o seu longo remado, a nação he- bréia afastou-se dos elevados propósitos de Deus, e cultos e costumes estrangeiros foram estimulados. A adoração no Tem plo deixou de ser enfatizada, e deixou-se que o próprio edifício do Templo se deteriorasse. Manassés foi assinalado, pelo autor dos livros de Reis, como o pior rei a sentar-se no trono de Davi (cf. II Reis 21:9-15; 23:3 e s.). O quadro mudou radicalmente depois de Josias (640-609) ter subido ao trono, com oito anos de idade. Nada se sabe dos anos que seguiram imediatamente à sua coroação, mas, por volta de 628 a.C., Judá (que agora era tudo o que restava de Israel) estava começando a recuperar o território perdido para a Assíria, quando Samária havia caído, um século antes. A reforma do Templo começou, em pre paração para a renovação da antiga fé de Israel. Em cerca de 622 a.C., uma desco berta emocionante foi feita. O livro da lei foi achado no Templo. Este livro, de um modo geral associado com o livro de Deuteronômio, tomou-se a base para reformas drásticas. Judá e o território de Israel foram purificados de todas as prá ticas estranhas, e a adoração pública de Yahweh foi reinstituída no Templo de Jerusalém. Abertamente, esta reforma foi política tanto quanto religiosa. Ela significou um rompimento completo com a Assíria. 6. Os Dias Finais de Judá Em 612 a.C. Nínive, capital da Assí ria, caiu diante de Ciáxares, rei da Mé dia, e Nabopolassar, rei da Babilônia. O exército assírio continuou a luta, ao retirar-se para o oeste, em direção ao seu aliado, o Egito. Em 609, o Faraó Neco decidiu juntar-se aos assírios, em um desesperado esforço para afastar o ata que fulminante que vinha do Oriente contra ele. Percebendo o objetivo egíp cio, e esperando, aparentemente, que ele se sairia melhor em face de uma vitória babilónica, Josias tentou fazer Neco pa rar. Ao invés disso, Josias foi morto, e a tristeza abateu-se sobre Judá. O seu filho Jeoacaz (Salum) foi feito rei em Jerusalém. Temendo mais problemas da parte de Judá, Neco, que nessa épo ca estava na Síria, deportou Jeoacaz para o Egito, depois que ele esteve apenas três meses no trono. Em seu lugar, Neco colo cou o seu irmão Eliaquim, cujo nome se tomou Jeoiaquim (609-597), e certificou- se de que ele permaneceria como vassalo egípcio. Tributos pesados foram exigidos de Judá. Jeoiaquim provou ser um fracasso desa- nimador. As velhas seitas pagãs da época de Manassés se insinuaram novamente, com a imoralidade que as acompanha vam. O ímpeto das reformas de Josias, contudo, conservou em pleno vigor a adoração no Templo, pois era também o centro das esperanças nacionalistas de Israel. Os acontecimentos estavam-se apres sando na direção de um clímax. Em 605 a.C., Nabucodonozor derrotou fragoro- samente os egípcios em Carquemis, e Jeoiaquim foi forçado a transferir a sua lealdade para a Babilônia. Em cerca de 598, ele havia-se rebelado novamente, fa- 105
- 107. zendo com queuma vez mais a Babilô nia mandasse um exército contra Jerusa lém. A misteriosa morte de Jeoiaquim, nessa ocasião, ocasionou a coroação de seu filho Joaquim (Conias), que reinou apenas três meses e em seguida foi levado cativo para a Babilônia, em 597. Junta mente com ele foram levados os princi pais cidadãos de Judá, totalizando pelo menos dez mil, bem como utensílios do Templo, de valor inestimável. Zedequias (Matanias) foi colocado no trono por Na- bucodonozor. Mais tarde, ele também participou de uma rebelião contra a Ba bilônia. Mais uma vez Nabucodonozor dirigiu- se a Judá, e logo estava acampado diante de Jerusalém. Quando a cidade final mente caiu, em 587 a.C., Nabucodono zor, enfurecido com as constantes provo cações de Judá, matou a maior parte do povo e fez, comparativamente, poucos prisioneiros. Entre esses, todavia, estava Zedequias, a quem vazaram os olhos, levando-o em cadeias para a Babilônia. Foram deixados aldeões para cultivarem a terra, enquanto alguns dos principais da terra, que eram pró-Babilônia, foram deixados em Mispá, sob o domínio de um vice-reijudeu. Antes de 597 a.C., aproxi madamente 150.000 pessoas estavam vi vendo na Palestina. Em cerca de 520, haviam sido reduzidas a não mais do que 50.000 (Bright, p. 347). IV. O Exílio e a Restauração A destruição da monarquia não signi ficou o fim de Israel, pois a confederação tribal havia existido durante os dois sé culos anteriores ao estabelecimento do reino. Israel era um povo antes da as censão de seus reis, e sobreviveu depois que eles cessaram de reinar. A monar quia havia sido apenas um episódio de sua história contínua (Noth, p. 290). Ainda permaneciam os sonhos proféticos de conquista do mundo, e havia os que ainda criam que isto estava ligado à es trutura política que eles haviam conheci do anteriormente. Não obstante, os anos que se seguiram indicaram cada vez mais que o destino de Israel precisava ser en tendido em termos da nova situação vi- vencial em que os judeus se encontra vam. Desde o princípio, as tensões referen tes à monarquia se haviam centralizado ao redor do perigo de Israel perder o seu caráter distintivo de povo de Deus. A his tória do reino é, em grande parte, um re trato de suas tentativas frustradas de se estabelecer a si próprio militar e politica mente como nação típica. Visto que não era mais possível, depois da queda de Jerusalém, a realização desses sonhos materialistas, o seu futuro só podia estar em uma direção. O exílio e a restauração propiciaram o cadinho em que foi deter minada a contribuição característica de Israel. 1. A Vida Hebraica Durante o Exílio O Velho Testamento não faz nenhuma tentativa para descrever minuciosamente as condições que prevaleceram durante o exílio, quer na Palestina quer na Babilô nia. Embora a população tivesse sido dizimada, a Palestina não estava tão desolada quanto podemos supor. Jerusa lém estava em ruínas, mas a vida agrí cola continuava. Gradualmente, uma nova aristocracia agrícola se desenvol veu para substituir os nobres que haviam sido deportados. Com o passar dos anos, os cultos babilónicos e cananeus chega ram a permear a adoração de Yahweh na Judéia (Ez. 8:3,14; Is. 57:3-8; 65:3-5; 66:3,17). Não obstante, havia alguns adoradores fiéis de Jeová que haviam permanecido na terra natal, pois Jeremias menciona oitenta peregrinos, de Siquém, Siló e Samária, que levaram ofertas para serem apresentadas no lugar do Templo des truído (Jer. 41:4 e ss.). Nesse ínterim, na Babilônia, os lideres judeus estavam tentando reunir os peda ços de suas vidas abaladas. Embora em 106
- 108. 587 a.C. oscativos fossem tratados sem misericórdia e reduzidos à escravidão, os que foram levados para a Babilônia em 597 mereceram considerável liberdade (Jer. 29:5-7; Ez. 8:1). Foi-lhes permitido conduzirem os seus próprios negócios e adquirirem propriedade, embora lhes fosse proibida a volta para o torrão natal. Privados da oportunidade de sacrificar no Templo, eles aprenderam que Yah- weh podia ser adorado sem tais liturgias. A obediência substituiu o sacrifício. O je jum tornou-se mais comum, e o sábado, mais proeminente. Embora não possa mos ter a certeza de quando começou a adoração formal nas sinagogas,5 algu mas formas simples de reunião religiosa devem ter ocorrido, com antecedentes que remontam à vida religiosa das comu nidades primitivas em Judá, especial mente depois que Josias havia destruído os altares locais. Essas reuniões mais tarde seriam chamadas sinagogas. O sincretismo que se estava desenvol vendo na Palestina contrastou aguda mente com as decisivas tentativas dos exilados de preservar a sua identidade em uma terra estranha. A liberdade da vida comunal, que lhes foi permitida pelos babilônios, deu-lhes a oportunida de de reter os seus padrões culturais e religiosos essenciais. Estes padrões foram observados com diligência dedicada. Ta manha fidelidade, em circunstâncias di fíceis, encorajou um exclusivismo, que exalçou as diferenças não apenas entre eles e os babilónicos, mas também entre eles e os que haviam permanecido na Judéia. Eles não apenas haviam sofrido mais do que o povo que ficara na terra, mas, ao darem ouvidos às palavras dos grandes profetas de Israel, haviam sido beneficiados pelos seus infortúnios. Quando retomaram à terra, este senti mento de superioridade os forçou a esta belecer uma separação entre eles e os que haviam permanecido (Esd. 4:1 e ss.). Se 5 H. H. Rowley, Worahip In Ancicnt Israel (London: SPCK, 1967), p. 213-245. esta atitude era completamente justifica da ou não, não o podemos dizer; contu do, devido ao desenvolvimento subse qüente da seita samaritana, depois deste cisma, podemos chegar à conclusão de que os exilados estavam enveredando por um caminho errado (Robinson, p. 157- 60). 2. A Era Pena O ano de 559 a.C. é um marco da história mundial. Naquele ano, Ciro su cedeu o seu pai como rei de Anshan. Bem depressa ele estava ameaçando Astíages, rei da Média. Em 550 a.C., Ciro dirigiu um exército vitorioso através das ruas de Ecbatana, capital da Média, saquean do-a e levando as suas riquezas para Anshan. Conquistas ulteriores, no Orien te, conservaram Ciro ocupado até 539 a.C., quando ele começou a marchar contra a Babilônia. Nabonido, rei da Babilônia, não estava em condições de resistir, se o desejasse. Os seus recursos haviam sido gastos em restaurar e edifi car os templos dos deuses. O seu povo estava descontente com o seu rei. Achan do que havia desagradado à divindade principal, Marduque, eles não tinham ânimo para resistir a Ciro. Depois da queda da Babilônia, Ciro tomou-se o soberano de toda a Ãsia ocidental, estendendo-se os seus domí nios até as fronteiras setentrionais do Egito. Visto que essa nação era a única ameaça para o seu poder no Sul, ele começou imediatamente a meditar em alguma forma de conservá-la de fora mediante algum ardil. O seu território incluía a Palestina. Se o povo dessa re gião lhe fosse fiel, o seu reino estaria mais seguro contra a ambição dos faraós egípcios. Desta forma, não é estranho que ele tenha permitido o retomo dos judeus da Babilônia para a sua terra an cestral — embora a soberana providência seja a nossa verdadeira chave para o que aconteceu (Is. 45:1-6). A reação de al guns dos judeus mais prósperos não foi 107
- 109. entusiástica, pois umgrande número de les preferiu permanecer na Babilônia. Muitos outros voltaram para a Palestina com Zorobabel, em cerca de 538 a.C. A cansativa marcha consumiu um tempo considerável, bem como os problemáti cos preparativos necessários ao estabele cimento da nova comunidade. Conse qüentemente, os alicerces do Templo só foram lançados em 536. 3. A Restauração O Templo só foi completado em 516 a.C., depois do encorajamento ministra do por Ageu e Zacarias, em 520. A ci dade ainda não era um lugar seguro, visto que não tinha muro protetor. Ele foi levantado por Neemias em 444 a.C., qua se cem anos depois de a primeira leva de judeus ter voltado da Babilônia. Ciro foi sucedido por seu filho Cambises, que era mentalmente perturbado. Com a ascen são de Dario, o Grande (Histaspes, 522- 486), um outro momento importante aconteceu no reinado persa. A política internacional da Pérsia era bem diferente da Assíria, perpetuada pela Babilônia. O sistema de deportação foi abandonado, permitindo-se que os povos cativos voltassem para a terra na tal. Um governo próprio considerável foi permitido. Os persas desejavam apenas uma certeza de que um tributo regular seria pago por um governador por eles nomeado. Dario. foi sucedido por Xerxes (486- 465), que foi, provavelmente, o Assuero do livro de Ester. Artaxerxes I (Longi- manus, 465-424) seguiu-se a ele. Na or dem cronológica, os outros reis persas foram Xerxes II (423), Dario II Nothius, 423-404), Artaxerxes II (Mnemon, 404- 358), Artaxerxes III (Ochus), 358-338), Arses (338-336) e, finalmente, Dario III (Codomannus, 336-331), que rendeu-se ao império de Alexandre, o Grande. Há grande dificuldade em localizar Esdras neste esquema cronológico. O lu gar tradicional que se lhe dá é em 458 a.C., durante o ano sétimo de Artaxer xes I. Muitos eruditos contendem, toda via, em que ele voltou durante o sétimo ano de Artaxerxes II (398 a.C.). Outros ainda sugerem que “o sétimo ano” origi nalmente era “o trigésimo sétimo ano”, e o colocam durante o reinado de Arta xerxes I (428). Não há exatidão a respeito deste assunto, embora a data de 398 pareça mais improvável, visto que o sóli do testemunho bíblico insista que Esdras e Neemias estiveram em cena conjunta mente. 4. Os Primórdios do Judaísmo Sem sombra de dúvida, o judaísmo posterior desenvolveu as suas ênfases ca racterísticas durante a era persa. O de senvolvimento da escatologia caracteri zou esse período. Frustrados com a época contemporânea, eles se mostraram mais receptivos a pensamentos a respeito do futuro. Quando Israel foi influenciado pelo pensamento do zoroastrismo é as sunto de debate (Robinson, p. 165). A despeito das influências externas, os he breus estavam sendo levados a refinar e a desenvolver a sua própria teologia, no contexto de seu monoteísmo convicto. Não apenas estavam mudando as ati tudes concernentes ao futuro, mas tam bém os pontos de vista a respeito das responsabilidades presentes. Com a vin da de Esdras, uma nova direção foi im primida à vida dos israelitas: ênfase na lei. Enquanto, no passado, a lei havia servido aos hebreus, agora eles se tor navam servos da lei.6 O instrumento divino para a expressão de sua fé muitas vezes tornou-se um fim em si mesmo. A lealdade nacional estava sendo substituí da por lealdade à tradição, escrita e oral. Outros desenvolvimentos significativos resultaram do sistema persa de governar as suas províncias. Embora conservas sem o controle estrito de toda a vida polí tica, os persas permitiam completa li berdade de religião. Os hebreus, priva- 6 Gerhard von Rad, Old Testament Tbeology (London: Oliver & Boyd, 1962), I, 91. 108
- 110. dos de independênciapolítica, encontra ram um derivativo na articulação e apli cação novas da sua fé histórica. As frus trações políticas foram compensadas pelo zelo religioso. A ênfase peculiar que marcou a vida de Israel desde então encontrou expressão durante essa época: um rico vocabulário de oração e louvor (encontrado nos Salmos do Segundo Templo), uma aplicação prática dos princípios proféticos à vida diária (ex pressa na Literatura de Sabedoria) e, especialmente, uma recusa obstinada de ceder a qualquer pressão, social ou polí tica, no sentido de apostatar. Em tudo isso Deus estava guiando o seu povo na direção do propósito que tinha para com ele. Aqueles que haviam estado esperan do o Segundo Davi estavam sendo prepa rados para o Servo Sofredor. Para Leitura Adicional ALBRIGHT, W. F. From the Stone Age to Christianity. Baltimore: John Hopkins Press, 1946. ANDERSON, G. W. The History and Religion of Israel. (“The New Cla- rendon Bible” , Old Testament, Vol. I.) Oxford: University Press, 1966. BRIGHT, JOHN. A History of Israel. Philadelphia: Westminster Press, 1960. DANIEL-ROPS. Israel and the Ancient World. London: Eyre & Spottis- woodè, 1949. MANSON, T. W. A Companion to the Bible. Edinburgh: T. & T. Clark, 1943. NOTH, MARTIN. The History of Israel. 2a ed. rev. Trad, para o inglês por P. R. ACKROYD. New York: Har per & Row, 1960. OESTERLY, W. O. E., e T. H. ROBIN SON. A History of Israel. Oxford: Clarendon Press, 1932. ROBINSON, H. WHEELER. The His tory of Israel. London: Duckworth, 1938. SNAITH, NORMAN H. The Jews from Cyrus to Herod. Wallington: Reli gious Education Press, 1949. THOMAS, D. W. Archaeology and Old Testament Study. Oxford: Claren don Press, 1967. WELLHAUSEN, JULIUS. Prolegomena to the History of Israel. London: Adam & Charles Black, 1885. 109
- 112. A Teologia doVelho Testamento As idéias teológicas do Velho Testa mento referem-se à natureza e à ativida de do próprio Deus, à medida que ele se revela ao povo hebreu; ao relacionamen to da natureza para com Deus como seu Criador e Sustentador; à relação respon sável do homem para com Deus; e ao inter-relacionamento do homem com os seus semelhantes e com o seu meio am biente natural, sob os auspícios de Deus. I. A Metodologia da Teologia do Velho Testamento Precisamos lembrar que, ao estudar o pensamento do Velho Testamento, es tamos tratando com tradições e do cumentos que cobrem mil anos de his tória hebraica. E, porque estamos tra tando de revelação histórica, e não de padrões de pensamento de um período circunscrito de tempo, a teologia do Ve lho Testamento apresenta um problema peculiar. Precisamos decidir a respeito de alguma norma ao redor da qual edi fiquemos o pensamento teológico. Preci samos estabelecer a diferença entre os elementos permanentes do pensamento de Israel e os que são transitórios. Pre cisamos sistematizar, mas a sistematiza ção precisa ser coerente com um des- vendamento, através dos longos proces sos da História. Ela precisa representar fielmente o diálogo do Deus vivo com o seu povo. Como resultado destes proble mas, a metodologia e a atitude adotada pelos teólogos do Velho Testamento fo ram variegadas. Antes de tudo, precisamos diferenciar cuidadosamente a teologia do Velho Tes tamento da história da religião hebraica. Esta última estuda a religião de Israel E. C. Rust como fenômeno histórico, tratando de suas estruturas em mutação e de seus elementos transitórios tanto quanto dos permanentes. Ela se preocupa com o que é característico da religião de Israel, mas também se interessa pela relação da re ligião hebraica com as religiões das cul turas vizinhas. Além disso, ela considera o desenvolvimento da experiência religio sa de Israel e estuda a religião hebraica cronologicamente. Esse estudo é um pano de fundo valioso e um bom suple mento para a teologia do Velho Testa mento, mas a abordagem da última é diferente. Neste estudo, estamos interes sados nos elementos permanentes que persistem, no desenvolvimento histórico da fé de Israel, e não desaparecem de cena. Mais uma vez: a teologia do Velho Testamento procura o significado teoló gico das idéias teológicas de Israel, e procura edificá-las em um padrão siste mático. Em segundo lugar, precisamos nos perguntar como avaliar o que é de signi ficado permanente na fé de Israel. Visto que a maior parte dos teólogos do Velho Testamento está participando da fé cris ta, o tribunal de recursos final deve ser cristológico. Esses teólogos chegaram a um acordo quanto ao seguinte: de algu ma forma a fé do Velho Testamento aponta para a fé do Novo Testamento e propicia ao segundo o seu contexto his tórico. O que é de significado perene relaciona-se com o testemunho teológi co do Novo Testamento. Os teólogos do Velho Testamento divergem em suas opi niões, tanto quanto Th. C. Vriezen e G. von Rad concordam com Otto Procksch que o Velho e o Novo Testamentos são 111
- 113. tão interdependentes queo Velho Testa mento sem o Novo é como um corpo sem cabeça. O nosso padrão final para o julgamento do que é importante precisa ser, portanto, cristológico, a saber, o que aponta para o Novo Testamento e se cumpre na fé que ele esposa. Ficamos ainda com o terceiro proble ma: o padrão em que ordenar as idéias teológicas da fé do Velho Testamento. Aqui enfrentamos o problema de um desenvolvimento histórico em que tais idéias atingem dimensões mais ricas e também o fato de que o desvendamento de Deus está intimamente ligado ao mo vimento histórico da vida de Israel. Evi dentemente, é mais satisfatório, aqui, um padrão existencial envolvendo o con ceito de diálogo e do relacionamento entre Deus e a sua ordem criada. Os teólogos modernos do Velho Testa mento têm manifestado a tendência de avançar de uma forma puramente siste mática para uma abordagem mais dinâ mica, enfatizando a atividade divina e a relação de Deus com a sua ordem criada. No contexto desta estrutura, eles têm procurado sistematizar de várias manei ras. Aqui adotaremos uma posição si nóptica ou sistemática, centralizando- nos na relação dinâmica do Deus vivo com as suas criaturas, enfatizando as idéias teológicas que são reunidas de for ma transfigurada na fé neotestamentá- ria. A chave precisa ser o contínuo des vendamento do Deus vivo diante de Israel. II. Os Padrões Característicos do Pensamento Hebraico O hebreu era pessoa essencialmente realista. Ele aceitava o mundo da forma como ele lhe aparecia, no nível dos sen tidos, e percebia muito bem as forças tre mendas e a beleza majestosa da ordem natural. Isto é evidenciado exaustiva mente nos Salmos que fazem alusão à natureza (v.g., 65; 104; 148), porém ma nifesta-se também nas imagens usadas pelos profetas, que se aproveitaram gran demente da natureza em seus símiles poéticos. O hebreu também confiava em suas intuições morais e em suas visões religiosas. Em cada nível de sua expe riência, ele cria que estava em contato com a realidade. O seu realismo era, contudo, carac terizado por um peculiar senso de “intei reza”. Bem evidente em sua opinião a respeito da natureza e das “espécies” de animais, este senso de inteireza o é espe cialmente no caso do homem. O indiví duo, especialmente nos primeiros dias do pensamento hebraico, é sempre conside rado em seu contexto de um todo coleti vo. Ele está dentro da família, do clã, da tribo, da nação — da humanidade como um todo. Há um senso de personalidade coletiva em nível social. O que um ho mem faz é responsabilidade não apenas sua, mas também de sua família. Isto explica o terrível castigo infligido a toda a família e propriedade de Acã por causa do pecado dele (Jos. 7:24). A personali dade do indivíduo e as conseqüências do que ele faz se estendem àqueles que se relacionam com ele. Esta “extensão de personalidade” de pende, para sua amplitude, do significa do dos relacionamentos sociais do indiví duo em pauta. Desta forma, o rei incor pora em si mesmo toda a nação, e o bem-estar da nação depende do bem- estar do próprio rei. Em nível familiar, desenvolveu-se o seguinte provérbio: “Os pais comeram uvas verdes, e os dentes dos filhos se embotaram” (Ez. 18:2). Isto se reflete na aceitação da máxima de que os pecados dos pais serão visitados nos filhos até à terceira e quarta gerações (Êx. 20:5). Ao nível de qualquer grupo intimamente unido, o costume da vin gança do sangue requeria que o crime de um membro do grupo fosse pago pelo sangue de outro membro (II Reis 9:26). A idéia de extensão de personalidade nos ajuda a entender como todos os Sal mos podiam ser descritos como existentes dentro da personalidade coletiva ou ex- 112
- 114. tensiva de Davi,o salmista típico; todas as leis dentro da de Moisés, legislador tí pico; toda a sabedoria no contexto da de Salomão, o sábio típico. Finalmente, precisamos notar que a própria palavra Adão é mais uma palavra coletiva do que um nome próprio. Ela está no lugar do homem típico, e toda a humanidade deve ser descrita pela humanidade inclusive de Adão. Psicologia Hebraica. O senso de intei reza também permeia a maneira de o hebreu entender o próprio homem. O ho mem é considerado como um todo psi cossomático. O seu corpo é parte inte grante de seu ser pessoal. Isto é bastante evidente na maneira hebraica de enten der a “alma”. Esta palavra é muito di ferente, quanto ao significado, da nossa idéia comumente concebida de alma, que se origina mais do pensamento grego. O significado inicial de alma é “princípio animado”, o que faz a diferença entre os mortos e os vivos. Para o hebreu, o ho mem não é uma alma encarnada em nosso sentido moderno, mas um corpo animado. O hebreu não tinha uma pala vra para designar “corpo” ou “persona lidade” . Aqui verificamos o realismo he braico, com a sua ênfase nas coisas con cretas, e não nas abstratas. O corpo é o homem, e o homem é caracterizado pelo fato concreto de que o seu corpo é ani mado. As coisas físicas e psíquicas estar» intimamente interligadas. Se o sangue de um homem for derramado, a sua vida será literalmente derramada. Neste ní vel de pensamento, o significado de “alma” pode ser traduzido como “vida” (II Sam. 1:9). Em um nível mais alto, “alma” signifi ca o homem em sua totalidade como um “ego” pessoal, e, desta forma, é equiva lente a “eu” . Além disso, há a referência concreta, pois a personalidade do ho mem está ligada à sua condição corporal (Gên. 27:25; Sal. 13:2). A atitude psicos somática ainda está presente. Da forma como o homem é interiormente, ele o é exteriormente. O bem-estar da alma é comparada à gordura (Is. 55:2; cf. Jer. 31:25). A “alma” é o homem em sua unidade pessoal do princípio animado com a carne. Contudo, há uma conotação mais inte rior de alma, quando esta palavra é usada para descrever os desejos íntimos de um homem, tanto os físicos quanto os espirituais. Um homem de fortes desejos físicos é uma “alma gananciosa” (cf. Is. 56:11, texto hebraico), e uma alma tam bém tem sede de Deus (Sal. 42:2 e ss.). As emoções de amor (I Sam. 20:17) e ódio (Is. 1:14) centralizam-se na alma. Isto se toma claro na maneira do hebreu entender “coração” . O coração é o centro do pensamento e da intenção, e passa a significar especialmente o aspec to intrínseco do homem, que chamamos de caráter. O hebraico, por conseguinte, pode falar de “colocar uma coisa no coração” ou de “colocar o seu coração em uma coisa” , quer dizer, deixar um pensamento ou palavra agir sobre ele (Is. 57:1; Jer. 12:11; Mal. 2:2). O cora ção, desta forma, representa a vida ínti ma ou o caráter do homem. O homem é uma alma, mas também tem um cora ção. O coração pode, contudo, significar toda a personalidade. O coração do ho mem pode ser consolado, ou pode ser derramado (Gên. 18:5; Lament. 2:19). O hebreu cria que, mediante a sua pala vra, a pessoa podia esvaziar parte de süa “alma” em outra, e dar-lhe forças para agir. A sede dos sentimentos é semelhante mente considerada como as entranhas (Jer. 4:19; Is. 16:11), enquanto os rins também podem executar funções físicas, tanto quanto psíquicas (Jó 16:13). Em tudo isto, a inteireza psicossomática do homem é enfatizada. As suas condições externas e o seu estado íntimo de espí rito, ou caráter, são ligados e se refletem mutuamente. Daí chegamos à fácil con clusão de que as calamidades externas sempre resultam de um afastamento in- 113
- 115. terior de Deus,problema que deixava perplexo o autor de Jó. A Cosmologia Hebraica e o Ponto de Vista Hebraico da Natureza. Da mesma forma como o hebreu não compartilhava de nosso entendimento psicológico mo derno, ele também era pré-científico em sua maneira de entender a natureza. O seu mundo é um universo disposto em três camadas. Ele retrata uma terra cha ta, como um disco, com montanhas nas margens, sobre as quais repousa a cúpu la sólida do céu, o firmamento. Sob a terra está a sepultura familiar ampliada, o Sheol, para onde vão as sombras dos que se findam. Acima da cúpula do céu está o palácio de Deus. Gênesis 1 e Salmos 104 ilustram igualmente esta cos mologia. O hebreu retrata este todo como rodeado pelo “abismo”. O fato de que uma opinião semelhante prevalecia em outras partes do Oriente Próximo antigo é uma recordação de que, em sua perspectiva pré-científica, os hebreus compartilhavam de algumas das opiniões de seus contemporâneos. Quanto à natureza propriamente dita, o hebreu a entendia com o mesmo senti do de inteireza com quem entendia o homem. A natureza, como uma totalida de, e os vários grupos de fenômenos na turais, no contexto da totalidade, são considerados como “todos”. Sobretudo, tais “todos” são considerados como ca pazes de uma reação ou resposta psí quica. A terra, como um todo psíquico, tem um laço psíquico tanto com Deus como com o seu povo. Ela pode ser a terra de “Beulá”, casada com Deus (Is. 62:4). Os animais domésticos formam um todo psíquico e podem manifestar uma rea ção psíquica para com o homem. Eles têm um pacto com o homem, pelo qual se tomaram seus servos, enquanto as cria turas selvagens não o têm (Jó 41:4). O hebreu não tinha idéia das estrutu ras mecânicas de causa e efeito, com que a ciência moderna nos tomou familiari zados. Pelo contrário, ele pensava em cadeias de reação psíquica. Oséias pôde pensar em Deus provocando uma cadeia de reações psíquicas nos céus: o trigo, o vinho e o óleo; e Jizreel (2:21,22). Até o sol e os outros corpos celestes são retra tados tanto física quanto psiquicamente. O Salmo 19:4-6 toma esta idéia clara, no caso do sol, e, no Salmo 148, o sol, a lua e as estrelas são convocados para louvar a Deus. As estrelas possuem tanta vida psíquica que podiam lutar contra Sísera (Juiz. 5:20), enquanto o autor de Jó retrata as estrelas da manhã gritando juntas quando Deus criou o mundo (Jó 38:7). Isto não é mera poesia, mas um aspecto do realismo hebreu, com o seu senso de inteireza psíquica. III. O Desvendamento Divino O Velho Testamento é o testemunho do desvendamento divino na história do povo hebreu. Os hebreus, diferentemente dos gregos, não chegavam ao seu enten dimento de Deus pelos processos da ra zão humana. Deus não era considerado como um Ser estático, um padrão racio nal, que emprestava significado ao Uni verso. Ele era visto como o Deus vivo, um Ser pessoal dinâmico, que era conhecido pelo que fazia. Ele era vivo e pessoal. Essencial para esta maneira de entender Deus era a sua vontade, expressando a sua intenção, o seu propósito. Além dis so, a reação do homem para com Deus era o caminho da vontade, da confiança e dedicação ao desvendamento divino. Deus agia como pessoa, entregando-se ao homem, revelando-se a ele, nas vicissitu des de sua vida histórica. Ele não era um sistema abstrato de idéias racionais. Esta natureza pessoal e viva de Deus esclarece o testemunho do Velho Testa mento em todos os seus pontos. Como tal, Deus é continuamente ativo na his tória dos hebreus, transformando o seu curso, tratando redentoramente com Is rael, em juízo e em misericórdia. A per cepção da fé apreendia a sua realidade através dos fatos históricos e do ambiente 114
- 116. natural da existênciahebréia. Daí, poder o homem jurar pela vida de Deus (Juiz. 8:19). Como Deus vivo, ele fala do Sinai com a voz do trovão (Deut. 5:26) e vem socorrer o seu povo quando da invasão da Palestina (Jos. 3:10). O Nome de Deus — Yahweh. Por conseguinte, Deus se dâ aos homens em forma pessoal. Isto é verificado especial mente na revelação de seu nome. Para o hebreu, dar o seu nome a outrem era, em sentido real, compartilhar o conhecimen to do mais íntimo de seu ser. Assim, quando Deus deu o seu nome “Yahweh” a Moisés, esta foi uma auto-revelação pessoal. Este é o principal nome de Deus no Velho Testamento. De acordo com a tradição E (ou Do cumento Eloísta), o nome de Yahweh foi revelado a princípio a Moisés (Ex. 3:15). Há, contudo, indicações de que esse nome não era inteiramente nova para alguns grupos hebreus. A tradição J o faz remontar aos tempos primevos e o associa com Abraão (Gên. 4:26; 9:26; 15:7). Estas duas tradições não precisam ser consideradas como contraditórias. Sabemos que a invasão da Palestina, pe los hebreus, foi feita pouco a pouco, e pode ser que, para alguns grupos tribais, o nome de Yahweh já fosse conhecido, por exemplo, para as tribos de Lia (cf. Jacob, p. 49 e ss.). É bem evidente que o Deus vivo era conhecido dos patriarcas como ’El, o Deus dos pais. Vários indivíduos e gru pos de indivíduos o conheciam como o amigo e guia familiar, que os acompa nhava em suas peregrinações. Muitos eruditos afirmam que, entre os grupos semitas, havia um monoteísmo original, primitivo. Certamente a tradição P de clara que, antes do Êxodo, Deus era co nhecido pelo povo hebreu como ’El Shad- dai, Deus todo poderoso, e, como tal, nesta tradição, ele se havia revelado a Abraão (Êx. 6:3; Gên. 17:1; cf. 28:3). O encontro de Melquisedeque com Abraão introduz o nome ’El ‘Elyon, Deus Altíssimo. É claro que a religião dos pa triarcas estava associada a Deus como ’El, e este nome era associado especial mente a poder. Pode ter sido que o nome Yahweh também fosse usado nesse passado remo to e obscuro. Não obstante, para Moi sés, este nome veio como um novo des- vendamento da natureza Intima de Deus. Há muito tempo se perderam as vogais, na verdade, usadas no nome original, pois a devoção posterior proibiu a enun ciação do nome divino. Só permanecem as consoantes YHWH e, no texto sagra do, a sua ocorrência era sempre acompa nhada, na leitura, pela sua substituição pelo nome “o Senhor”, Adonai. Conse qüentemente, as vogais desta última pa lavra foram ajustadas às consoantes da primeira, para produzir o nome de Jeo vá. Contudo, esta não é a forma original. Paralelos primitivos e fragmentos de evi dências parecem indicar que a forma original é Yahweh. No entanto, se Yahweh era conhecido dos patriarcas, não o era como na reve lação que sobreveio a Moisés. O ’El de poder tornou-se o Deus de atividade pes soal, na revelação da sarça, que se quei mava. Deus veio a Moisés como o Deus dos pais, mas ele agora se desvendou de maneira nova. Embora fosse conhecido anteriormente, este nome teve um novo_ significado. Deus passou a ser entendido como “Aquele que é”, uma atualidade viva, contínua. As consoantes do nome divino se tornaram ligadas, na consciên cia de Moisés, com o verbo ser. A coisa importante é que Deus é, sendo o alicerce perene e vivo da vida de Israel. O Deus de poder tornou-se mais pessoa, a garan tia da redenção, de seu povo, da escravi dão. Deus é Yahweh, e Yahweh expres sa, em sua estrutura consonantal, o des- vendamento de “Eu sou” . O Desvendamento Divino — a Glória Divina. O hebreu tinha muita consciên cia do fato de Deus ser oculto e trans cendente. Deus era pessoal, e, como tal, 115
- 117. também estava envolvidoem mistério. Deus, ao mesmo tempo, era revelado através de suas ordens criadas, e oculto por elas. Ele era o Deus de mistério, a quem o homem não podia achar, ao procurá-lo (Is. 40:28; Jó 11:7). Ele estava além dos processos da natureza e da História, o Santo que habitava na eterni dade (Is. 57:15), no entanto, ele era também imanente neles. Não havia parte de seu mundo que não estivesse aberto para ele e onde ele não estivesse presente (cf. Sal. 139). Deus podia operar dentro da natureza e da História e desvendar-se pessoalmente nelas. Quando os hebreus procuravam enten der esta divina atividade de desvenda- mento, certas palavras características eram empregadas. Encontramos a ex pressão “glória divina” usada bem fre qüentemente. A glória de Deus é a ma neira como ele se manifesta — a sua apa rência visível, com o sentimento conse qüente de solenidade, da parte do ho mem. As teofanias em a natureza, tais como fogo e fenômenos de tempestade, manifestam a glória de Deus com apa rência de fogo — a sarça ardente (Êx. 3:2 e ss.), a coluna de fogo (Êx. 13:21), o fogo que queimou o sacrifício de Elias (I Reis 18:24 e ss.). A nuvem de tempes tade se tomou a teofania para Exeqtüel (1:26-28). O relâmpago, é, possivelmen te, a base física para a semelhança de serpente atribuída ao serafim nas visões proféticas (Is. 6:2 e ss.; Ez. 1:5 e ss.). No entanto, Deus se esconde ao se mostrar. A sua glória é oculta pela nu vem. As nuvens de incenso que se levan tam escondem, de Isaías, a presença de Yahweh (6:1 e ss.). Moisés vê apenas Deus pelas costas. Ver a glória de Deus em todo o seu esplendor fulgurante sig nifica morte (Êx. 33:17-23). Podemos dizer que a glória de Deus é o seu esplendor radiante, que ele irradia, quando aparece na tempestade e no re lâmpago fulgurante. O Espírito e a Palavra. Muito mais significativos para o entendimento da revelação do Velho Testamento são o Espírito e a Palavra. No pensamento he breu, a idéia do Espírito tem sido mais de um poder impessoal do que de uma presença pessoal, especialmente no pe ríodo pré-exílico. A palavra tem conota ções físicas. Ela também pode significar vento. O espírito ou vento das narinas de Deus faz erguerem-se num montão as águas do Mar Vermelho (Ex. 15:8). Eze- quiel, na visão do vale de ossos secos, faz um jogo de palavras com o sentido duplo desse vocábulo, como “vento” e “espí rito” (Ez. 37:1-14). Neste sentido físico, o Espírito divino podia, nos primeiros dias, ser associado particularmente com aspectos manifestamente violentos do comportamento humano, como, por exemplo, a força de Sansão e os paroxis mos de ira e loucura de Saul (Juiz. 14:6, 19; I Sam. 16:14). Todos os dons extra ordinários são também devidos ao Espí rito: a perícia de Bezaleel e a capacidade de José para interpretar sonhos (Êx. 28:3; Gên. 41:25 e ss.). O Espírito de Deus é uma extensão de sua personali dade em atividade poderosa, tomando posse do homem. O Espírito passou a ser associado espe cialmente com os profetas. Saul profeti zou quando o Espírito de Deus veio po derosamente sobre ele (I Sam. 10:10). Desta forma, o Espírito toma-se o ins trumento da revelação divina (cf. Miq. 3:8; Ez. 2:2; 11:5). Outro termo intimamente ligado com o desvendamento divino é a “palavra” de Yahweh. No nível humano, a palavra pode significar ato ou coisa, bem como expressão vocal, no pensamento hebrai co. Ao se comunicar com os outros, algo do homem impregnava a sua palavra. Tomando forma visível ou audível, ela continha em si mesma algo do próprio ser e intenção do orador. Como uma extensão de seu ser pessoal, ela minis trava ao ouvinte a intenção da pessoa que a havia enviado. Desta forma, a palavra 116
- 118. humana era uminstrumento poderoso, capaz de operar o bem ou o mal naqueles a quem era dirigida. Da mesma forma, a palavra divina era uma extensão do ser pessoal de Deus, em seu mundo. Ela comunicava, em forma poderosa, a intenção divina. Quando ela era pronunciada pelo profeta, iniciava a intenção divina, em microcosmo, na si tuação para a qual era dirigida. Então, ela já teria iniciado o seu trabalho obje tivo no mundo, e não poderia voltar vazia para Deus (Is. 55:10 e s.). Conseqüente mente, o profeta podia prefaciar os seus oráculos com: “Assim diz o Senhor.” Uma vez pronunciada, a palavra de Yah- weh seguia o seu caminho, contendo em si o próprio poder de Deus, e agindo independentemente da pessoa do profe ta. Assim sendo, a palavra podia ser enviada por Yahweh e acender-se sobre Israel em julgamento catastrófico (Is. 9:8 e ss.). O profeta não tinha uma palavra de Yahweh; ele tinha a palavra de Yah weh, dando a entender a plena revelação divina para a sua situação peculiar. O profeta era inspirado pelo Espírito de Yahweh, e ao mesmo tempo tinha a palavra de Yahweh. Estas características representam a imanência e a atividade reveladora de Deus em seu mundo e na História. O Desvendamento Divino e a Cons ciência Profética. O desvendamento divi no na História centraliza-se na consciên cia profética. Foi a presença do profeta que transformou as atualidades históri cas em acontecimentos revelatórios e criou uma situação de desvendamento para Israel. A palavra profética de Moi sés, por ocasião do Êxodo, transformou um acontecimento natural, o vento que fazia as águas recuar, em um desvenda mento da redenção de Yahweh para o seu povo. A palavra de Yahweh, através de Isaías, criou, a partir da invasão históri ca das forças assírias, um desvendamen to dojulgamento divino e uma conclama- ção ao arrependimento (10:5 e ss.). Deu- tero-Isaías pode declarar que Ciro, o conquistador persa, iria cumprir a inten ção divina, e restaurar à sua terra os exilados na Babilônia (Is. 44:28-45:7). Desde Moisés, as figuras notáveis na vida de Israel são os profetas. Esses homens se caracterizavam por uma percepção inspirada da vontade e intenção divinas. Eles sentiam o que Deus sentia, e eram constrangidos a falar e agir sob a direção dele. Podemos dizer, em linguagem moderna, que lhes havia sido dada uma percepção intuitiva dos propósitos divinos. Eles podiam enxergar o padrão da mente divina, e comparti lhar dos pensamentos de Deus. Eles se consideravam como extensões temporá rias do ser divino, em atividade histórica. O que distingue os profetas não é a psicologia de sua atividade, mas o con teúdo do que eles diziam e faziam. Ge ralmente eles parecem ser classificados em dois tipos: os extáticos e os videntes — ambos presentes em Israel. O tipo extático, que se lançava num frenesi e manifestava comportamento anormal, pode ser que anteriormente fosse conhe cido pela palavra agora traduzida como “profeta”. Exemplos disso podem ser encontrados nas “escolas de profetas” associadas com a obra de Samuel, Elias e Eliseu, sob o contágio de cuja influência emocional Saul também começou a pro fetizar (I Sam. 10:10; cf. 18:10). O tipo de vidente era caracterizado por percep ção calma e intuitiva, julgamento me diante reflexão, como Samuel e Moisés. As palavras hebraicas características tra duzidas como “vidente” descrevem vi dência e audição. Esses homens estavam intuitivamente em contato com a mente e o propósito divinos. No entanto, Samuel podia às vezes mostrar fenômenos caris máticos como um profeta extático. Pareceria que, ao tempo em que as nossas tradições foram reduzidas à forma escrita, a palavra profeta havia-se torna do um termo descritivo genérico, cobrin do todas as variedades de atividades pro- 117
- 119. féticas (cf. ISam. 9:9). Além do mais, a maior parte das grandes figuras profé ticas mostra uma fusão dos dois tipos de psicologia. Há elementos extáticos, em seus sonhos, visões, audições, senso de compulsão e comportamento anormal. Contudo, o aspecto extático encontra-se mais na periferia de sua consciência. No centro da consciência das grandes figuras proféticas encontramos uma percepção intuitiva firmada na mente e no propósi to divinos, e o exercício de um juízo moral reflexivo sobre os problemas que se levantam diante deles. Todos eles po dem, em certas ocasiões, ser classificados como extáticos, porém, igualmente, to dos eles mostram as características de videntes. A característica distintiva do conteúdo de sua mensagem é indicada, não pelo padrão psicológico do seu comportamen to, mas pela luta contra os falsos profe tas. Eles eram profetas associados com os santuários onde Yahweh era adorado: Betei, Gilgal e o Templo de Jerusalém. Indubitavelmente, muitos desses homens eram seguidores devotos e honestos de Yahweh. No entanto, uma instituição religiosa inevitavelmente dá origem a al guma forma de profissionalismo. Levan taram-se falsos profetas, que manifesta vam o mesmo comportamento psicológi co exterior, mas emitiam oráculos deso nestos, como, por exemplo, no episódio de Micaías ben Inlá (I Reis 22). Mi- quéias descreve os profetas mentirosos, no original hebraico, como sacos de ven to (2:11). A agonia de espírito de Je remias era ainda mais difícil de agüen tar, por causa dos espíritos falsos que pregavam “paz” , quando ele estava de clarando julgamento e exílio a Judá (23: 15 e ss.; 29:21 e ss.; cf. Miq. 3:5,11). Esses homens imitavam a maneira de os profetas se expressarem. Exteriormente, eles eram idênticos. A sua mensagem precisava ser provada de duas maneiras. O teste extrínseco era a confirmação de seus oráculos nos próprios acontecimen tos históricos. Micaías consiste em um bom exemplo (cf. Zac. 1:6). O teste in trínseco está na coerência ética da men sagem do profeta com a sua vida. Jere mias ataca os falsos profetas por causa de sua promessa de paz sem requisitos mo rais (22:17). Por que os falsos profetas diziam ter o Espírito de Yahweh, os profetas canô nicos antes do exílio enfatizavam que ti nham a palavra de Yahweh. Só com Ezequiel, profeta do exílio, volta a ênfase no Espírito. Porém, quer dizendo ter o Espírito quer a palavra, os profetas criam ser mensageiros de Yahweh, ex tensões temporárias de sua presença pes soal neste mundo, agentes de sua ativi dade. Eles consideravam Deus como ro deado pelo seu concílio celestial, a sua assembléia de santos, de cujas delibera ções eles participavam, e de onde haviam sido enviados, para declarar os decretos divinamente ordenados (Jer. 23:18,22; cf. I Reis 22:19 e ss.). Como mensagei ros, eles haviam sido absorvidos tempo rariamente na vida do próprio Deus. As suas palavras eram palavras dele, e os seus atos, atos dele. Os seus atos eram importantes. Eles falavam a palavra de Yahweh, mas tam bém colocavam-na em prática. Isaías re presenta a escravidão sob os egípcios, andando com roupa de escravo (cap. 20). Jeremias toma um vaso de barro e o arrebenta, para simbolizar o juízo de Deus (cap. 19). Ezequiel abre um buraco na parede de sua casa e tira por ele os seus móveis, retratando o cerco de Jeru salém, as brechas em seus muros e o povo indo para o exílio (12:1 e ss.). O profeta cria que desta forma Deus estava inician do, em miniatura, a sua intenção a res peito do seu povo. O ato iniciava a reali zação dos propósitos de Deus. O profeta não era apenas o guardião e porta-voz do oráculo divino, mas tam bém um especialista em oração interces- sória. Verificamos este fato no caso de Abraão (Gên. 20:7; Jó 42:8); Moisés (Êx. 118
- 120. 32:11-14); Amós 7:2e ss.); e Jeremias. Em sentido muito real, os profetas eram promessas da encarnação. Eles eram me diadores, colocando-se entre Yahweh e o seu povo, desvendando a sua vontade para o povo e intercedendo diante dele como representantes do rebelde Israel. A Lei e o Sacerdócio. Em torno do Decálogo, dado através de Moisés no alto do Sinai, cresceu um considerável código de leis e regras. As leis propriamente ditas eram apresentadas de várias manei ras. Elas compreendiam, por um lado, injunções morais e cerimoniais, exempli ficadas pelo primeiro livro da lei, o Códi go do Pacto (Êx. 20:22-23:33). Lado a lado com estas, encontramos os juízos — leis civis e criminais — administrados pelo rei e pelos juizes locais. Estas leis seculares encontram-se em Êxodo 21:1- 22:7. O primeiro grupo é o cerne da Lei. Ele cristaliza as concepções do movimen to profético desde Moisés em diante e também os costumes sacerdotais dos san tuários locais. Mas o rei e os juizes também eram estabelecidos por indica ção divina. A unção do rei indicava a sua natureza sagrada. Assim, todas as leis eram, em última análise, alicerçadas na vontade de Deus. Assim, cresceu em Israel um código de leis que consistiam de injunções morais, regras cerimoniais, leis civis e juízos cri minais. Ele incluía leis que se haviam originado dos costumes sociais, dos de cretos de reis e juizes, das práticas litúr- gicas e cerimoniais e de injunções morais baseadas em oráculos proféticos. Por fim, todas elas foram incorporadas em nosso Pentateuco, e passaram a consti tuir a Lei Judaica. Deuteronômio mani festa bem claramente os ensinamentos dos profetas do oitavo século a.C. a res peito dojuízo divino. Quando a consciên cia profética se desvaneceu, depois do exílio, a Lei começou a ocupar o seu lugar. Deus, que havia falado aos pais através dos profetas, agora falava através das injunções de sua “lei” . A Lei foi aplicada a todos os aspectos da vida do homem, e, quando Nosso Senhor veio, os fariseus e seus mestres, os rabis, eram zelosos em sua mais detalhada aplicação. Nos dias da antiguidade, os sacerdotes se preocupavam especialmente em pre servar e declarar as tradições legais. Daí, Arão e seus filhos deviam ensinar a Is rael os estatutos divinos (Lev. 10:11). O livro de Deuteronômio declara que os sacerdotes deviam ensinar a Israel a lei deDeus(Deut. 33:10). Jeremias e Oséias associam a lei com o sacerdote (Jer. 18:18; Os. 4:6). Desta forma, os sacerdotes, bem como os profetas, eram tipo da mediação e das promessas do Senhor encarnado. Eles declaravam a vontade de Deus para o povo, da forma como estava incorporada em seus estatutos. Eles representavam o povo diante de Deus no aspecto sacri ficial da adoração de Israel. IV. O Deus Pactuai da Fé de Israel O Modelo Pactuai. O modelo central para a relação de Israel com Yahweh originava-se da revelação divina da ma neira hebraica de entender aliança ou pacto. Esta forma de relacionamento, encontrada também entre outros povos do Oriente Próximo, implicava em dedi cação e obrigação mútua das pessoas envolvidas. Ela aplicava-se aos rela cionamentos entre homens e tribos, e a descrição característica é “cortar” ou “gravar” um pacto. Isto criava uma ir mandade artificial entre as partes da aliança, e, desta forma, estendia o paren tesco de sangue para fora de seus limi tes naturais. Ela expressava um anseio comum, a aceitação de uma vontade e um propósito comuns. Gravar um pacto é de fato fazer “paz” (Ez. 37:26). Um exemplo típico de pacto entre indivíduos é o celebrado entre Davi e Jônatas (I Sam. 18:1 e ss.). Em um pacto, duas 119
- 121. “almas” são ligadasintimamente em uma. Jônatas dá até as suas roupas e a sua armadura a Davi, pois elas são ex tensões de sua alma. Desta iorma, a alma de Davi é envolvida pela de Jônatas. Quando os celebrantes de um pacto têm o mesmo nível, as obrigações são mútuas. Quando um celebrante é supe rior, como no caso de um tratado após uma guerra, este estabelece as obrigações do outro (v.g., I Reis 20:29-34). Esse tipo de pacto indica o caminho para o uso teológico do pacto. A aliança de Yahweh com Israel não é entre duas partes que estejam em pé de igualdade. O homem não pode “pechinchar” com seu Criador. Assim, no Sinai, é Yahweh quem de clara, através de Moisés, as suas condi ções, expressas no Decálogo. Tudo o que os hebreus podem fazer, sob a sombra de uma grande libertação, é aceitar. Eles não podem estabelecer nenhuma condi ção para o seu Libertador. Deus inicia esses relacionamentos pactuais, e só ele estabelece as condições. A relação de Israel para com Deus mostra que a ligação de Yahweh com o seu povo não era naturalista, porém mo ral. Ele não era um ancestral naturalista. Ele havia escolhido Israel, e Israel o havia escolhido. O relacionamento entre ambos era moral. Conseqüentemente, o modelo de marido e mulher pode ser usado para descrever o pacto divino (Os. 2; Jer. 3:20), pois o casamento é um rela cionamento pactuai, com implicações éti cas. O Deus Que Elege. Esta ênfase em escolha é imperativa. Deus havia escolhi do Israel, e ele o havia escolhido sem nenhuma obrigatoriedade, a não ser a de seu amor. Daí, era uma escolha voluntá ria. Ele havia focalizado o seu amor em Israel (Deut. 10:15). Israel não era um povo grande (Deut. 7:7 e s.), nem foi ele escolhido por causa de sua retidão de coração (Deut. 9:4 e s.). Israel não tinha nada pelo que pudesse reivindicar tal escolha. Yahweh o escolhera voluntaria mente dentre todas as nações. O vocabulário desta eleição divina é variegado. Deus “escolhe” Israel (Is. 43: 10; 44:1). Ele “conhece” Israel (Am. 3:2; Os. 5:3), como uma pessoa conhece ou tra, especialmente a sua esposa. Ele “compra” Israel (Deut. 32:6; Êx. 15:15 e s.; Sal. 74:2). A eleição remonta a tradições bem antigas, ao tempo de Abraão (Gên. 15:7; 28:13 e s.; Jos. 24:2 e s.). Ela é mais freqüentemente associada pelos profetas com o êxodo do Egito (Am. 2:10; 3:1; Os. 11:1; Ez. 20:5 e ss.; Deut. 32:10). Pelo fato de as duas tradições pertence- íem a grupos históricos diferentes, den tre os hebreus, as diferenças são históri cas. Para os grupos tribais do Egito, o êxodo se tomou o ponto focal. Para outros grupos, a memória de Yahweh remontava a Abraão e sua chamada de Abraão era mais central. A idéia é que o Deus de Israel é um Deus que elege. A estrutura pactuai da vida de Israel devia-se ao fato de Yahweh tê-lo escolhi do voluntariamente como seu povo. O Amor de Yahweh — Amor Que Elege e Amor Leal. A auto-revelação de Yahweh a Israel centraliza-se em seu amor. Aqui estão implicadas duas pala vras hebraicas. A primeira é geralmente traduzida como amor, mas tem a conota ção de escolha ou eleição. Ela é usada especialmente no livro de Deuteronômio, mas a encontramos também nos profetas (Deut. 7:6 e s.; 10:15; Os. 11:8 e s.; Ez. 16:8). Esta palavra tem a acepção de preferido. O seu antônimo ê “odiar”, que dá a entender não um ódio ativo, mas de “não preferido”. No entanto, essa preferência ou escolha se origina da natureza intrínseca de Yahweh. O amor é a essência de seu ser, embora seja este envolvido em mistério. Yahweh está con tinuamente doando-se e procurando a sua amada, uma antecipação da decla ração constante do Novo Testamento de que Deus é amor. Conseqüentemente, 120
- 122. temos os modelos,dados por Deus, de pai e filho, e do casamento, que percor rem toda a Bíblia (Os. 11:1; Ez. 16). A segunda palavra é traduzida de vá rias maneiras: longanimidade, amor ina balável, amor leal. As duas últimas acep ções são a tradução mais freqüente na RSV. Esta palavra tem a idéia de fideli dade ou lealdade e freqüentemente está ligada com palavras traduzidas como “fi delidade” (v.g., Deut. 7:9). Ela também está intimamente" ligada com o modelo do.pacto — ela é amor pactuai. No nível humano, as duas partes de um pacto se comprometem a permanecer leais ou fiéis uma a outra. Elas demonstrarão amor inabalável, como Davi e Jônatas. No nível divino, o amor de Deus, no contexto do pacto, tem esta mesma qua lidade de firme fidelidade (Is. 54:10; Dan. 9:4). Yahweh não abandonará o seu pacto, e permanecerá fiel ao seu povo (Os. 2:18 e s.). Estaé a base da atividade salvadora de Deus. Embora Israel não consiga observar o pacto, continua sendo seu povo, mesmo em sua rebeldia. E, porque ele é fiel, ele os buscará. O seu amor inabalável, a sua graça, não falha rá (Os. 2; Jer. 2:2 e s.; 3:1-4; 31:20). Da parte de Yahweh, o pacto é incondi cional. Mais uma vez pressagia-se a reve lação neotestamentária de graça divina. Yahweh Ê Justo. No entanto, os ho mens do Velho Testamento estavam cer tos de que Yahweh é um Deus justo. A palavra justo é baseada em um modelo forense. Ela toma alguém um juiz justo. Geralmente, esta palavra descreve con formidade com um padrão ou norma. As “veredas da justiça” são veredas que se conformam com o caminho reto ou justo, e os “sacrifícios de justiça” são os que se conformam com as regulamentações ri tuais (Sal. 23:3; 4:5; 51:19). A palavra justiça é freqüentemente associada com juízo, com a sentença de um juiz. Por isso pode ser chamada de justiça. No nível religioso, um ato justo é aquele que se conforma com a lei ou a justiça de Deus. Para os hebreus, justiça ou retidão é o padrão que Deus estabeleceu em seu mundo. Ao lidar com o homem, ele per manece fiel aos seus próprios estatutos (Deut. 32:4). As suas normas são exara das mediante os requisitos éticos dos pro fetas, inclusive o Decálogo. Ora, estas normas se originam no ca ráter intrínseco de Deus. Em seus juízos, ele permanece fiel a si mesmo. Ele age de acordo com a sua natureza. Ele é fiel a si mesmo, e espera que as suas criaturas sejam fiéis aos requisitos que expressam o mais íntimo de seu ser. Ele não se des viará, e requer que elas não o façam (Sof. 3:5). Ê nisto que se baseia o julgamento que ele faz delas. A sua justiça é a quali dade dinâmica de seu caráter. Ela é veri ficada em seus atos. Exatamente aqui o problema profético foi focalizado. Deus é amor, e exige que o seu povo se conforme com esse amor. Mas Israel é um povo rebelde e obstina do. Não obedece. De fato, parece inca paz de obedecer. Portanto, está sob o julgamento divino. Não obstante, Deus também é amor. De algum modo, o amor precisa encontrar uma forma de Deus poder ser fiel a si mesmo pelo fato de ser amor e ao mesmo tempo como sendo alguém que exige conformidade com as suas normas. Aqui está a semente da visão neotestamentária da divina graça em Cristo, pois graça é amor satisfazen do as suas próprias exigências na pessoa de Nosso Senhor. A Santidade de Deus. Os homens do Velho Testamento sabiam muito bem que, neste ponto, haviam tocado no mis tério divino. Justiça e amor se encontra vam na personalidade de Deus. Os seus caminhos não eram os caminhos deles nem os seus pensamentos os pensamen tos deles (Is. 55:8). Deus era diferente de suas criaturas. Este mistério e a persona lidade característica de Deus eram ex pressos, algumas vezes, em termos di- 121
- 123. mensionais. Deus habitavaa eternidade (Is. 57:15). O seu palácio ficava acima do firmamento (Sal. 104:2,3). O modelo di mensional é também igualado pela pala vra santidade. Deus é o Santo no decor rer de todo o livro de Isaías. A palavra “santo” descreve a natureza íntima de Deus. Outras pessoas e objetos são san tos tão-somente porque são apropria dos, e dedicados ao serviço de Deus, e usados por ele — o sábado, o primogê nito, o sacerdote, o santuário, e até Israel e os céus. “Santidade”, assim sendo, expressa a personalidade e transcendência misterio sas de Deus. Coloca Deus em uma cate goria exclusiva e desvenda o abismo que há entre Deus e o homem. Deus é Espí rito, e o homem é carne (Is. 31:3). Deus se reveste de mistério, velando a sua gló ria na nuvem, como na visão inaugural de Isaías. Diante de tal desvendamento de transcendência moral, o homem cai, ferido pela visão, e confessa a sua fraque za de criatura e debilidade moral (Is. 6:5; Ez. 1:28). Desta forma, a santidade de Deus, nos grandes profetas, tem um con teúdo moral. Ela descreve a peculiarida de e personalidade do amor e justiça divinos. Por causa desta transcendência moral, Deus tem maneiras de agir, para com o seu povo, por meio de que os seus requi sitos ainda serão cumpridos e o seu amor triunfará. Eles ainda serão o seu povo. V. O Povo do Deus Vivo A Estrutura Pactuai da Vida de Israel. O modelo pactuai de relacionamento para com Yahweh caracteriza a vida do povo hebreu. A idéia de aliança está cen tralizada no relacionamento pactuai do Sinai, estabelecida através da consciên cia profética de Moisés. Para essa idéia os profetas pré-exílicos voltam-se fre qüentemente, como norma para se en tender Yahweh e seus propósitos (Am. 3:2; Os. 2:15; 11:1; Jer. 31:30). Este pacto foi renovado na formação da liga tribal em Siquém (Jos. 24). Da parte de Yahweh, ele era incondicional. Ele per manecia firme nele. Da parte de Israel, era condicionado pela obediência de Is rael. Se o povo recuasse dele e transgre disse o pacto, este ato seria considerado como traição e rebelião, mas ele conti nuaria sendo ainda o povo de Deus (Os. 8:1; Is. 1:2,4; Jer. 3:20). Dentro desta estrutura pactuai do Si nai, outros pactos foram estabelecidos. As condições morais do Sinai foram pre enchidas, no pacto de tradição, que re monta a Abraão, pela fé de Abraão (Gên. 15:6,18). Mais uma vez ele é obri gatório da parte de Yahweh, com uma promessa incondicional. A descendência ou semente de Abraão se tomará uma grande nação, e através dela todas as nações da terra invocarão a bênção (Gên. 12:2 e s.; 18:18; 22:17 e s.). Esta pro messa divina, Israel jamais poderia es quecer. Mais uma vez, dentro deste pacto, havia o pacto real incondicional com Davi e seus descendentes (II Sam. 7:13- 16; 23:1-39; Sal. 89:35 e ss.; 132:17 e s.). Deus havia escolhido a linhagem davídi- ca e, embora ela tivesse fracassado em muito, ele iria estabelecer o seu Rei daví- dico sobre o trono. O rei era uma pessoa sagrada. Ele representava tanto Deus quanto o povo. A sua justiça, a sua rela ção reta com Deus, garantia a justiça de seu povo. Se ele fosse injusto, o povo seria injusto (Sal. 72). Associado com este tema de realeza, muitos eruditos sugerem que havia um festival anual de ano-novo, para a renovação do pacto, em que o rei desempenhava um papel im portante. Muitos salmos confirmam esta teoria. A Natureza do Pecado. O tema dos grandes profetas era que Israel agira trai çoeiramente para com Yahweh e quebra ra continuamente o pacto. Por que o pac to era com a nação, os profetas estavam mais preocupados com o pecado coletivo do que com o pecado individual, antes do 122
- 124. exílio. As palavrasmais características, por meio de que eles descreviam a obs tinação de Israel, são traduzidas, geral mente, como pecado e transgressão. A primeira palavra ocorre freqüentemente e significa fundamentalmente um desvio dos padrões éticos estabelecidos pelas exigências de Yahweh no pacto (Deut. 19:15; Êx. 32:32,34; Lev. 4:3). Desta forma, ela se refere menos ao aspecto interior da pecaminosidade do que ao comportamento externo. A relação com Deus está condicionada à obediência, e isto é manifesto nos atos do homem. Israel havia-se desviado do caminho cer to. Esse “pecado” podia ser não intencio nal; um comportamento errado não se origina, necessariamente, de motivações erradas. O “pecado” se aplica a atos, e é usado freqüentemente no plural. A outra palavra importante ocorre fre qüentemente em forma verbal. Muitas vezes traduzida como transgressão e transgredir, ela é mais bem traduzida como rebelião e rebelar-se (Am. 4:4; Os. 14:9; Is. 1:2,28; 43:27; 44:22; 50:1; 53:5, 8; Jer. 2:29). Aqui fomos além das esti pulações, e chegamos a atitudes pessoais. O pecado toma-se rebelião contra Deus, uma arrogante oposição da vontade, de todo o homem, contra as graciosas rei vindicações de Yahweh. Ele se relaciona com o espírito interior. Desta forma, Is rael tem “o espírito de prostituição” (Os. 4:12; 5:4). A análise mais profunda de pecado se acha na história do Jardim do Éden (Gên. 3). Nela, o homem se levanta como figura representativa de toda a humani dade. A sugestão da mulher a ele, “Serás como Deus”, é a chave. O homem é tentado a tomar em suas próprias mãos a sua vida e os poderes dela. Parcialmente, devido ao orgulho que há em si mesmo, parcialmente por medo de que Deus não dirija as coisas tão bem quanto ele, su cumbe à arrogância pecaminosa. As se qüelas da rebeldia do homem são tam bém significativas. De maneira simbó lica, é pintado um quadro dos terríveis resultados da motivação rebelde do ho mem. Ele se vê de volta ao deserto, do qual Deus o chamara, com sua falta de significado, frustração e separação de Deus. O homem não pode nem voltar àquela comunhão com Deus que a vida no jardim simboliza. O portão fechado e o anjo com a espada flamejante se inter põem em seu caminho. Julgamento e Arrependimento. Salva ção e graça são exibidas, no contexto da história hebraica, à luz de um pano de fundo de julgamento. A História propi cia a arena em que Yahweh está pondo em prática a sua intenção e levando à consumação o seu relacionamento pac tuai. No entanto, a História foi também a cena da rebeldia de Israel. A traição ao pacto devia, inevitavelmente, acarretar conseqüências terríveis. Os grandes pro fetas sabiam muito bem quais eram os elementos do julgamento na História. Nós os encontramos também nas obras históricas deuteronômicas (Deut., Jos., Juí., I e II Reis), que foram especial mente influenciadas por preceitos pro féticos. Por detrás do julgamento encon tra-se a ira divina (Deut. 1:34; 9:18 e s.). A Assíria é a vara da ira de Deus (Is. 10:5 e s.). Deus entrega o seu povo nas mãos da Babilônia, em sua ira (Is. 47:6). Nessa atitude divina de rejeição, Deus entrega os homens às forças da natureza e da História (Sal. 21:9; 89:38; 90:11). Essa ira se dirigia especialmente contra o povo do pacto, mas também funcionava con tra as nações estrangeiras, especialmente as usadas como instrumentos do julga mento contra Israel (Is. 10:5-19). O juízo divino de Israel era efetuado através de forças históricas, como As síria ou Babilônia, ou através de forças naturais, como fome, seca, locustas, pes tilência (cf. Am. 4:6-11). No pensamento prê-exílico, a ênfase principal era coleti va — a nação (Am. 9:1-4) e a família (Os. 1:4; Êx. 34:7). Contudo, havia tam bém a ênfase individual, embora mesmo 123
- 125. aí a famíliatambém fosse incluída, como no caso de Amazias (Am. 7:17). Com o exílio, e depois dele, a ênfase mudou do grupo para o indivíduo. O provérbio popular: “Os pais comeram uvas verdes, e os dentes dos filhos se embotaram” foi atacado tanto por Ezequiel (cap. 18) como por Jeremias (31:29,30). Cada ho mem deverá morrer devido à sua própria iniqüidade. Esta ênfase individual tem eco em Deuteronômio 24:7. Não obstan te, mesmo assim os inocentes são incluí dos com os culpados, e o aspecto coletivo permanece. A injustiça de um governan te pode acarretar desastre para o seu povo. O elemento de ira e juízo permane ce, como um aspecto permanente do tes temunho bíblico. No entanto, este juízo tinha um alvo evangelístico. O juízo tinha o interesse de levar Israel ao arrependimento. A palavra arrependimento tinha uma cono tação ativa. Ela não significava meros sentimentos, mas uma mudança ativa da vontade. Arrependimento significava uma volta a Yahweh, em obediência ativa aos requisitos de seus pacto (I Reis 8:45-50). Era um ato da vontade, e in cluía uma confissão do pecado, um ato de submissão penitente, um afastamento da idolatria (Os. 14:2,3). Nessa base, o homem podia apelar para o perdão di vino (Sal. 51:1,17). A última palavra de Deus é misericórdia, e assim encontra mos os profetas insistindo com Israel (Am. 5:14; Os. 10:12; Is. 30:18). Perdão e Salvação. As três palavras hebraicas que significam perdão são tra duzidas de diferentes maneiras, mas geralmente têm o sentido de perdão, com a conseqüente remoção da culpa (Êx. 34:9; II Crôn. 30:18). Tal perdão divino é alicerçado na magnanimidade divina (Is. 55:7-9), porém as condições morais precisam ser satisfeitas. Israel precisa buscar o perdão ardentemente. Uma vez que ele se tenha arrependido verdadeira mente e o seu coração tenha sido reno vado, o perdão de Deus é certo (Jer. 31:34). Perdão sempre significa restau ração ao relacionamento do pacto com Yahweh. A palavra salvação, no Velho Testa mento, parefce ter pouco a ver com peca do, e, desta forma, não tem uma cono tação espiritual. Contudo, precisamos lembrar a íntima relação entre as coisas exteriores e interiores no pensamento hebraico. A natureza psicossomática do homem significava que a retidão interior com Deus tinha as correspondências ex teriores de saúde e prosperidade — cren ça que mais tarde levantou verdadeiros problemas para homens como o autor de Jó! Desta forma também acontecia com a nação. Retidão para com Deus signifi cava prosperidade nacional e paz. Conseqüentemente, salvação dos inimi gos externos podia também significar salvação no nível espiritual — uma res tauração ao relacionamento pactuai. Neste sentido, algumas passagens falam de Yahweh salvando Israel das mãos de nações estrangeiras (Êx. 14:30 e s.; I Sam. 10:18). Todos os salvadores terrestres, tais como os reis e juizes, são eficientes tão- somente porque recebem seu poder de Yahweh. Eles triunfam apenas na sal vação dele (Sal. 20:5,6). Tal salvação, quando se trata da mãó de Deus, signi fica paz, palavra pactuai característica que implica em saúde, perfeição, pros peridade. Todavia, o aspecto interno e espiritual da salvação é desvendado nos Salmos. Ali a ênfase recai não tanto nas bênçãos materiais, como na comunhão espiritual com Deus (Sal. 69:1,3; 31:1, 2.5). O indivíduo salvo conhece a alegria da presença de Deus em sua vida. Além da palavra salvação, temos as duas palavras que dão a idéia de salva ção. Uma palavra, na verdade, é mais bem traduzida como “resgatar”, embora seja costumeiramente traduzida como “redimir” . Intimamente ligada com ela está o substantivo resgate. A ênfase no 124
- 126. resgate pago encontra-seem Isaías 43:3. Israel havia sido resgatado e Yahweh havia pago o resgate. Mais freqüente mente, contudo, o pensamento de um preço de resgate desaparece (Deut. 9:26). Aqui também há uma progressão da nação como um todo para o indivíduo; v.g., Sal. 34:22; 49:15. Uma vez mais é o aspecto exterior que é enfatizado. Só em Salmos 130:8 a re denção é especificamente relacionada com iniqüidade e pecado. Outras passa gens enfatizam a libertação de calami dades externas; não obstante, essa liber tação é sinal de perdão e restauração ao relacionamento pactuai. A outra palavra traduzida com reden ção é muito mais importante teologica mente. Ela dá a idéia do parente vinga dor, pessoa que fazia o papel de parente e cumpria as obrigações de parente. Ele redime a sua parentela da escravidão (Lev. 25:48 e s.). Boaz, desempenhando um papel semelhante, redime a terra e salva a família de Rute da extinção (Rute 4:1-11). O próprio Yahweh é o parente remidor do infeliz Jó, mesmo depois da morte deste (Jó 19:25). Isaías usa fre qüentemente esta palavra em relação a Yahweh (v.g., Is. 44:6,22,24; 52:3). Aqui temos a promessa da encarnação, uma identificação de Deus com o homem, em que Deus desempenha o papel de parente e ele mesmo cumpre as obri gações disso decorrentes. A Esperança Escatológica. Israel per manecera obstinado e impenitente (Os. 4:16; cf. Jer. 13:23). O Festival de Reno vação do Pacto devia ser realizado em todo outono, mas o ritual exterior não significava nenhum arrependimento in terior. De fato, ele bem podia dar a idéia de que tudo ia bem. Eles ainda eram o povo de Deus, e ele se havia obrigado a cuidar deles! Os profetas enfatizam esta idéia. Jeremias adverte contra uma falsa confiança no Templo como sinal da pre sença de Yahweh entre o seu povo (7: 26). Amós fala dos que esperavam um futuro glorioso a despeito de seus desvios morais. O Dia de Yahweh era uma caracterís tica central da esperança profética. Este era aquele tempo futuro que estaria cheio do reinado de Yahweh, o dia de seu triunfo. Esta esperança se alicerçava na promessa feita a Abraão. O fracasso do Dia da Renovação do Pacto uma vez por ano também pode ter fixado os olhos dos homens em um Dia futuro, quando o pacto seria de fato renovado, e cumpri do o propósito de Yahweh. No pensa mento popular, ele parece ter sido pin tado, antes do exílio, como um tempo de glória para Israel. No entanto, os pro fetas pré-exílicos, de Amós em diante, o consideravam primordialmente como um dia de juízo e purificação (Am. 5:18; Os. 5:9; Miq. 2:4; Is. 2:12,17; 7:18 e ss.; 10:3; 13:9-11,13; Sof. 1:7,8,14 e s.; Jer. 25:33). Eles eram, em certo sentido, profetas do desastre. Depois do exílio, a ênfase mudou. Ezequiel, Deutero- Isaías, Joel e os outros consideram o Dia de Yahweh como de salvação e restau ração para o seu povo, embora o tema de juízo ainda permaneça. A diferença entre escatologia pré- exílica e pós-exílica é mais do que apenas de ênfase. No período pré-exílico, o Dia de Yahweh seria iniciado por forças his tóricas, como Assíria e Babilônia. Acon tecimentos naturais incomuns podem acompanhar esses conquistadores, mas a cena histórica propicia o veículo do ato final de Deus e a consumação tem lugar nesta terra. Contudo, do exílio em di ante, os intermediários humanos dão lugar a uma intervenção divina direta (v. g., Zac. 14), a transcendência de Deus é enfatizada, convulsões anormais da natureza acompanham o ato, e o movi mento é na direção de uma ordem dife rente da que existe neste mundo, como consumação final. A escatologia pós-exí lica vai-se tornando apocalíptica, embora Daniel seja o único representante verda deiro deste tipo de pensamento. Nos 125
- 127. Evangelhos, tanto aênfase histórica da escatologia pré-exílica quanto a ênfase supra-histórica da escatologia pós-exílica são reunidas na pessoa de Nosso Senhor. O Dia de Yahweh manifesta o início de um padrão, vários fragmentos do qual foram apreendidos e enfatizados por alguns profetas individualmente. Ne nhum deles, todavia, alinhavou esses diversos elementos, fazendo deles um padrão integrado, nem apreendeu o pleno significado do que estava dizendo. Não obstante, a sua esperança e a sua promessa apontavam para aquele ato cristológico em que Deus agiu em seu Filho para libertar o homem e restabe lecer um povo de Deus: a Igreja. Um elemento do padrão é o rema- nascente que sobreviverá à purificação e julgamento de Israel (Is. 1:25 e s.; 4:2-4; 10:20-22; Sof. 2:3; Joel 2:32; Am. 9:8-10; Miq. 4:4-7; Mal. 3:16-18; 4:2). Sobre o “povo de Deus” restaurado, Yahweh estabelecerá como rei o seu Messias, o Ungido da linhagem davídica (Jer. 23:5,6; Sal. 2:6-9; 110). Possuindo uma medida especial do Espírito de Yahweh, o Ungido é um rei humano, cuja justiça vai garantir a justiça de seu povo. (Is. 9:6,7; 11:1-5). Ele não é re tratado como homem de guerra. Pelo contrário, é Yahweh que o estabelecerá em seu trono (Sal. 2:6). Ele reina pela força de Yahweh (Miq. 5:2-4). O reinado do Messias será mundial (Miq. 5:4; Zac. 9:9 e s.). Aqui, a atitude para com as outras nações varia. Al gumas vezes temos um nacionalismo exclusivo e inflexível. Ester é o exemplo supremo. Era uma promessa de judaís mo futuro. Em outras ocasiões, temos um espírito missionário manifesto em vários graus de intensidade. Jonas dá um bom exemplo deste aspecto, mas este é expresso em grau inferior em passagens como Malaquias 1:11 e Isaías 19:18-25. Pessoas de todas as nações clamarão ao nome de Yahweh. A Assíria e o Egito compartilharão com Israel das bênçãos dessa época futura. O tema missionário e evangelístico é focalizado na figura do Servo Sofredor (Is. 42:1-4; 49:1-6; 50:4-9; 52:13-53:12). Aqui, também temos um tema escatoló- gico. A identificação do Servo varia entre os eruditos. É ele uma figura coletiva, representando Israel, ou é individual? Se a última hipótese é a verdadeira, é ele alguma figura profética, trazida de volta à vida, como Moisés, por exemplo, ou é ela messiânica? A melhor solução parece apegar-se ao reconhecimento de que uma figura individual como a de um rei pode, não obstante, ser também coletiva, visto que, em sentido bem real, a nação do remanescente remido é corporificada nele. Se assim é, o Servo, que aparece em alguns poemas como indivíduo e em outros como Israel, na verdade, pode ser uma figura messiânica, agindo em lugar do remanescente e com ele. Temos aí a visão messiânica mais sublime do Velho Testamento — alguém que redime atra vés de seus sofrimentos e traz a nação para perto de si através da oferta de si mesmo pela culpa, feita a Yahweh. A visão de Isaías 52:13-58:12 é plena de significado evangélico. Ela é o evangelho em promessa antes de se ter tomado verdadeira em Nosso Senhor. Se, através de seu sofrimento, o Servo constitui o remanescente, outros profetas propiciam outros aspectos da dimensão redentora do “Dia” . Ezequiel vê Deus recriando o homem de dentro para fora, dando-lhe um coração novo e um espírito reto, fazendo com que ele se torne o seu povo (11:19; 18:31; 36:26). Jeremias vê Yahweh fazendo um novo pacto com o seu povo, que será interior e individual (31:31-34). Ezequiel capta a visão do vale dos ossos secos, em que um Israel morto é ressuscitado pelo Espírito de Deus (37:1-14). Assim, a promessa de um novo Espírito dentro do homem, um novo pacto e um rompimento criativo do Es pírito Santo apontam para o futuro, 126
- 128. para a “plenitudedo tempo” . Esta nova situação será, contudo, individual. O povo de Deus ressuscitará com base no tratamento de Deus para com cada indi víduo, e não para com a nação como um todo. VI. O Deus Vivo e o Homem Individualmente Á Imagem de Deus. A ênfase no indi víduo, sem dúvida, nunca esteve ausente. Porém é significativo que a compreensão mais profunda da natureza humana aconteceu com o exílio, quando Jeremias e Ezequiel enfatizaram a responsabili dade individual. A este período pertence a versão final de Gênesis 1:26 e ss., com a sua descrição do homem na imagem di vina. As duas palavras — imagem e seme lhança — são tentativas de salvaguardar contra qualquer idéia de réplica exata, sendo que a segunda qualifica a primei ra, neste ponto. Para os hebreus, o ho mem era um todo psicossomático, e, como tal, é a imagem de Deus. Não no sentido de uma divindade em miniatura, mas no de ser capaz de comunhão com Deus. A história anterior de Gênesis 2 expressa a mesma idéia. Yahweh anda com o homem no jardim. O homem tem a capacidade de manter um relaciona mento responsável com Deus. Sobre tudo, ele mostra a sua imagem divina ao viver responsavelmente diante de seus semelhantes. O homem e a mulher são feitos conjuntamente à imagem de Deus, tipo de todas as relações sociais. O ho mem é social e moralmente responsável. Finalmente, a imagem divina do homem é vista em sua autoridade sobre o seu mundo. Ele tem capacidade para a ciên cia e para a tecnologia, para moldar e controlar a criação de Deus. Juntamente com esta referência solitá ria ao homem na imagem divina, preci samos colocar a compreensão crescente do lugar do espírito. À época do exílio, espírito já não era mais apenas uma descrição do Espírito de Yahweh, inva- sivo e inspirador. O homem também tinha um “espírito” como posse perma nente. Ele servia à mesma função que o coração, na psicologia hebraica. Com ele, a vontade e o intelecto se associavam — todas as mais elevadas qualidades espirituais do homem tinham sua sede em seu espírito (Jó 32:8; Is. 26:9). Assim, existe no homem, algo que lhe propicia uma espécie de parentesco com Deus, que é Espírito. Sobrevivência Humana. Uma vez que a ênfase no indivíduo se tornou central, o problema da vida além da morte tam bém se tornou central. Enquanto se pensava que Deus se relacionava com o indivíduo através do grupo, uma pessoa podia pensar que iria sobreviver à morte na vida de seus descendentes. Eles eram extensões de sua pessoa, através do tem po. Assim, ele queria ter quantos filhos possível fosse, e, para si mesmo, uma vida que durasse setenta anos (Jó 5:25; II Sam. 14:7). Quanto a si mesmo, cercado pelo nas cimento e pela morte, o israelita pensava em sua vida na terra como sua verda deira existência. Além da morte, ele ain da tinha um grau um tanto vago de existência no Seol. Essa caverna subter rânea era o todo que abrangia todas as sepulturas familiares. Para ele, os ho mens iam como “sombras” , como “en fraquecidos” , como “almas” esvaziadas de sua vitalidade e capacidade de verda deira vida. Ali cessavam todas as distin ções morais e sociais (Jó 3:17 e ss.; cf. Ez. 32:18-32). Os mortos nada sabem (Ecl. 9:4 e ss.). Não pode haver adora ção a Deus no Seol (Sal. 6:5). O amor pactuai de Deus não opera ali (Sal. 88: 10-12). O sepulcro é o vestíbulo do Seol, terra de trevas, corrupção e dos vermes (Jó 10:21 e s.; 17:14 e ss.). A vida real termina com a morte, e o Seol é quase uma não-existência. Porém, uma vez que a ênfase no indi víduo se tornou central, dois problemas 127
- 129. surgiram: sofrimento imerecidoe sobre vivência individual. A pessoa não podia mais culpar os pecados de seus pais pelos seus sofrimentos (Ez. 18); e também não podia pensar em sobrevivência na pessoa de seus filhos. Jó trata de ambos os pro blemas. O sofrimento imerecido do justo Jó é enfrentado com três respostas. Os seus amigos ortodoxos dizem que o seu sofrimento era necessário porque ele pecou. Ele sabe que isso não é verdade. No fim, Jó enfrenta a terrível majestade e o mistério de Deus, e encontra consolo em sua crença de que Deus entende (42:1-6). Esta é a segunda resposta. O sofrimento precisa ser deixado nas mãos de Deus, que deve ter um significado para ele. Assim, vem a terceira resposta, oculta de Jó, e contida no prólogo. Ele precisava sofrer para provar que a sua fé não dependia da prosperidade exterior. Jó mostra, nesse drama, que amava a Deus por amor ao próprio Deus. Ligado à segunda resposta, encontra- se o primeiro vislumbre de sobrevivência pessoal. Jó morrerá e irá para o Seol, mas no fim Deus se lembrará dele. Yahweh chamará Jó do túmulo e, fora de sua pele, ele verá Deus e será vindicado (14:13-15; 19:25-27). Esta vaga expres são de esperança ganhou conteúdo no desvendamento divino. Visto que o ho mem é um todo psicossomático, esta esperança não é a imortalidade da alma grega, mas ressurreição do todo pessoal. Encontramos esta expressão, depois do exílio, em Isaías 25:6-8; 26:19 e Daniel 12:2. Em dois Salmos encontra-se a chave. O homem sobrevive à morte por que está em comunhão com Deus aqui e agora (49:15; 73:23 e ss.). Assim, o cami nho estava preparado para a fé do Novo Testamento. Soava para o hebreu piedo so o clamor da esperança quando se dava significado individual a esta idéia. VII. Deus, o Criador O interesse dos hebreus em Yahweh como Salvador de Israel continha impli cações a respeito da origem do homem e de seu mundo. Por ocasião do êxodo, Yahweh havia criado Israel como nação. Efe havia demonstrado que era o Reden tor de Israel, através das vicissitudes de sua história. Deutero-Isaías, retratando a volta de Israel do exílio babilónico, considera Yahweh nivelando e transfor mando o deserto, para que o seu povo possa voltar em segurança (Is. 42:14 e ss.; 55:10 e ss.). Este profeta combina o modelo do Criador com o do Redentor, em sua descrição de Yahweh (Is. 43:1, 14 e ss.). A lógica implícita do desven damento divino pareceria ser que ele que pode refazer a natureza deve ter dado origem a ela. Já antes do exílio fora preparado o caminho para esta fé, mediante a mol dagem da tradição de Israel, represen tada pelas sagas da criação de Gênesis l:l-2:4a e 2:4b-25. Embora tivessem sido influenciadas grandemente pelas his tórias da criação dos povos circunvizi nhos, as sagas hebraicas são cheias de conteúdo revelador do desvendamento divino a Israel. A ênfase teística subs titui toda associação naturalista. Toda a estrutura das idéias acerca da criação tem sido historiada e exalçada na ex periência histórica de Israel com o Deus vivo. A criação de Israel pela mão de Yahweh no mar dos juncos tomourse a base histórica. Aqui, ele age no meio do caos, para produzir o seu povo, da mes ma forma como inicialmente dera forma ao abismo caótico e ao vazio sem forma, para produzir o seu mundo bem orde nado (Is. 51:9 es.). A história da criação, em Gênesis 1, pertence à tradição P ou de Jerusalém, e recebeu a sua forma presente mais ou menos no mesmo período em que Deu- tero-Isaías desempenhou o seu minis tério. Tanto a história quanto o profeta usam uma palavra que é traduzida como “criar”. Diferentemente das palavras traduzidas como “fez” e “formou” (RSV), este verbo é usado somente tendo Deus como sujeito. Ele nunca é qualifi- 128
- 130. cado pela referênciaa qualquer material preexistente, do qual essa entidade ti vesse sido criada. Implícita, mas não explícita, está a fé em Deus como Cria dor absoluto. A criação é inicialmente “do nada” . Gênesis 1:1 pinta um quadro de Deus moldando o caos: este tema da luta de Yahweh com o abismo sem forma é um elemento constante no pensamento veterotestamentário. Mas quando levado a este ponto, a mente hebraica teria confessado que até o caos existia pela vontade de Deus. Álém do mais, criação do mundo e do homem é um ato da vontade de Deus, a sua presença ativa no cosmos em desen volvimento. Deus fala e o mundo se toma. Da mesma forma como a palavra pronunciada é uma extensão da perso nalidade do orador, a palavra de Deus é Deus se estendendo em um ato criativo, a sua imanência em sua ordem criativa — por isso João 1 está alicerçado no pensa mento do Velho Testamento. Seme lhantemente, o Espírito de Yahweh paira sobre o abismo caótico (Gên. 1:2). A transcendência de Deus é, desta forma, igualada pela sua imanência. Ele se en volve com a sua criação. A imanência de Deus é a razão da preocupação hebraica com a dimensão vertical de profundidade e de altura, mais do que com dimensão horizontal de causa física, que preocupa a ciência mo derna. No mesmo ponto em que o cien tista contemporâneo procura as rela ções causais ou observáveis entre as enti dades do mundo, os hebreus se preo cupavam com a relação dessas entidades com Yahweh (cf. Os. 2:21 e s.). Todas as coisas, inclusive o homem e os seus “tem pos” , se apoiavam diretamente em Deus. Até um milagre ou um “prodígio” não era uma interrupção ou quebra das leis fixas de Deus, um “rompimento” divino, mas uma manifestação especial da pre sença graciosa de Deus, que ao mesmo tempo estava em toda parte, ordenando o mundo de Yahweh. Um prodígio podia ser normal ou anormal, a formação de um embrião (Sal. 139:14), uma tempes tade trovejante ou um acontecimento extraordinário (Gên. 18:14). Os hebreus não reconheciam a aguda divisão entre as coisas naturais e sobrenaturais, que levantou tantas interrogações em nossa época. Paia Leitura Adicional EICHRODT, W. Theology of the Old Testament. Vols. I e IL Philadel phia: Westminster Press, 1961, 1967. JACOB, E. F. Theology of the Old Testa ment. Trad, para o inglês por A. W. HEATHCOTE e P. J. ALLCOCK. New York: Harper & Brothers, 1958. KOHLER, L. Old Testament Theology. Trad, para oinglês por A. S. TODD. Philadelphia: Westminster Press, 1957. ROBINSON, H. W. Inspiration and Re velation in the Old Testament. Oxford: Clarendon Press, 1946. ________ Religious Ideas of the Old Testament. London: Gerald Duck worth & Co., Ltd., 1956. RUST, E. C. Salvation History. Rich mond: John Knox Press, 1963. 129
- 132. Abordagens Contemporâneas noEstudo do Velho Testamento O estudo do Velho Testamento hoje em dia é vigoroso e extensivo, em termos de abordagem. O erudito contemporâ neo precisa reconhecer que tem uma dívida de gratidão para com os eruditos que trabalharam antes dele, e que ele faz parte de um processo contínuo de pes quisas e testes que se fazem com essas pesquisas. Mas ele deve também reco nhecer, como os que viveram antes dele o fizeram, que a palavra que ele der não será final; o estudo bíblico, acima de tudo, convence o estudioso da qualidade vivente da palavra do Deus que continua a falar. O objetivo deste artigo é descrever em breves palavras os caminhos básicos de abordagem que há no estudo contem-« porâneo do Velho Testamento. Devido às limitações de espaço, pouco pode ser dito a respeito da história dessas abordagens. Pela mesma razão, precisam ser omitidos os detalhes da pesquisa bíblica realizada para o uso dessas abordagens. Nas pági nas que se seguem, os problemas, méto dos e recursos fundamentais do estudo atual do Velho Testamento são enume rados e tratados, resumidamente, em três categorias básicas: (1) o texto do Velho Testamento como o temos; (2) como esse texto veio a existir; e (3) aspectos do significado do texto. I. Abordagem do Texto do Velho Testamento O Velho Testamento é um livro e, ao mesmo tempo, uma biblioteca. Ele é de grande importância para três das maio res religiões do mundo. Contudo, não se tem conhecimento da existência de có pias originais dele, e há muitas e dife- John I. Durham rentes versões de seu texto. Além disso, ele foi composto durante um longo pe ríodo de tempo, em uma língua que, embora outrora tivesse sido viva, cessou de ser uma língua viva há muito tempo. Portanto, é apropriado que o estudo de um livro assim comece com o próprio texto, e depois passe a uma compreensão do que o texto diz, palavra por palavra. 1. Crítica Textual do Velho Testamento A crítica textual ou crítica baixa pro cura fazer a reconstrução a mais exata possível do texto, com atenção à sua forma mais primitiva conhecida, e à his tória de sua transmissão dos tempos pri mitivos até o presente. O seu objetivo é abordar tão de perto quanto possível a forma mais pura e mais original do texto do Velho Testamento. Com exceção de pouco mais de nove capítulos,1 este texto foi escrito em he braico. Através da gama dos 39 livros, que constituem o Velho Testamento, o estilo e qualidade da língua hebraica variam consideravelmente, fato que di ficilmente é surpreendente, se levarmos em conta que o Velho Testamento é a criação de muitas mentes inspiradas, no decorrer de um período que chega a ser de mil e duzentos a mil e quinhentos anos. O estado de preservação deste texto hebraico também varia consideravel mente de livro para livro, e algumas vezes de texto para texto, dentro de um mesmo livro. A tarefa do especialista textual é tão complicada quanto possibilitada 1 Esdras 4:8-6:18; 7:12-26; Daniel 2:4-7:28; Jeremias 10: 11 e palavras ocasionais estão no aramaico. 131
- 133. pela herança afortunadade uma varie dade de tradições do texto hebraico do Velho Testamento, tanto como um todo quanto como em suas várias partes. Ele precisa procurar chegar à melhor apro ximação do Velho Testamento da ma neira como ele foi originalmente compi lado, e o faz mediante uma análise mi nuciosa e exaustiva de todas as versões disponíveis; antes de tudo, as versões hebraicas, e depois outras versões antigas que são traduções do original hebraico nessas línguas, como o grego, o aramai- co, o siríaco ou o latim. Na busca de um texto puro, o espe cialista se defronta com omissões, erros dos escribas e outras corrupções que se insinuam no texto bíblico durante o longo processo da transmissão. Visto que as palavras do texto hebraico eram origi nalmente escritas sem vogais e sem pon tuação, alguns manuscritos preservam a adição de pontos vocálicos errados e uma divisão imprópria de palavras e até de sentenças. Em alguns casos, letras e pa lavras foram omitidas; em outros, foram acrescentadas. A tarefa do especialista nos estudos textuais é tomar nota de todos esses erros e omissões, e reconstruir o texto hebraico como deve ter sido originalmente, com base em uma análise comparativa de to das as evidências textuais disponíveis, tão exatamente quanto possível. Em alguns casos, os críticos textuais têm sido inca pazes de fazer uma só reconstrução que seja plenamente satisfatória. Nesses casos, pode ser que se apresente ao leitor uma alternativa.2 É claro, pelo que tem sido dito acima, que o estudo do texto do Velho Testamen to precisa ser um estudo contínuo. Isto é exigido não apenas pelo surgimento de novas evidências, mas também pela necessidade de um reexame periódico das evidências antigas. A pesquisa tex tual só pode terminar quando um texto 2 Note-se, por exemplo, o texto da RSV em Gên. 4:8, Deut. 28:22,1 Sam. 3:13 e Sal. 74:11. original é descoberto e então estabele cido como tal, e isto ainda não aconteceu na história do texto bíblico. Da mesma forma, esta abordagem do estudo contemporâneo do Velho Testa mento também não é tal que não ofereça um desafio contínuo. A coleção de rolos e de fragmentos de rolos da região do Mar Morto, que se torna cada vez maior, e a expansão de recursos materiais para a análise textual na era dos computadores oferecem ao erudito textual um campo mais amplo do que nunca. A Privilegierte Würtenbergische Bibelanstalt continua a fazer as necessárias revisões na edição crítica padrão do Velho Testamento hebraico, levando avante a obra de R. Kittel e seu capaz sucessor, o falecido Paul Kahle. O Projeto da Bíblia da Uni versidade Hebraica tem estado em ope ração há doze anos, e agora publicou o seu primeiro exemplar de uma edição nova e muito necessária do Velho Testa mento hebraico.3 O fato de que esta publicação apresenta nada menos do que oito páginas impressas de notas acerca de quatro capítulos do livro de Isaías é um claro testemunho da intensidade do estu do textual do Velho Testamento nos dias hodiernos. Finalmente, deve notar-se que o texto do Velho Testamento é notavelmente bem preservado, considerando-se a dura ção de sua história e as circunstâncias complicadas em que ele foi transmitido. 2. A Filologia e a Compreensão da Gra mática do Velho Testamento Uma segunda abordagem do texto do Velho Testamento, embora dependa da crítica textual, vai além dos limites da pesquisa acerca do que o texto é, che gando ao que o texto diz. Esta aborda gem refere-se a três coisas: vocabulário hebraico, gramática hebraica e padrões hebraicos de pensamento. 3 M. H. Goshen-Gottstein, The Book of Iaaiah: Sample Edition with Introductlon (Jerusalém: At the Magnes Press, 1965). 132
- 134. O primeiro passoda abordagem do tradutor ao Velho Testamento, ao estu- dá-lo, precisa ser um conhecimento ope racional do vocabulário hebraico, e isto inclui consultas aos dicionários hebrai cos. Armado com este conhecimento fundamental, o tradutor pode, então, expandir o seu entendimento a respeito de uma determinada palavra ou de uma família de palavras (cognatas) através do uso de uma concordância e do uso de palavras cognatas e de grupos de palavras em línguas relacionadas. A concordân cia, relacionando, como o faz, todas as vezes em que uma dada palavra ocorre na Bíblia, capacita o pesquisador a che gar à sua própria definição. No caso da maioria das palavras da Bíblia, não é uma tarefa difícil examinar a maneira diversa como uma palavra importante é usada em cada caso, processo que muitas vezes lança muita luz sobre o seu signi ficado. O exame dos sinônimos do Velho Testamento e de palavras equivalentes, em línguas da mesma família do hebrai co da Bíblia, muitas vezes se estende além do alcance do entendimento adqui rido pelas palavras do texto. Há muito interesse no vocabulário do Velho Testamento nos dias de hoje. Nos anos 1951-53 foi publicado um novo léxico do Velho Testamento que tem quase 1.500 páginas,4 e agora mesmo ele está sendo publicado novamente em uma edição completamente revisada. Inu meráveis artigos de extensão vária, tra tando de palavras e frases hebraicas, têm sido publicados em anos recentes, e erudi tos, como Thorlief Boman e James Barr, se têm empenhado em um aceso debate a respeito dos problemas mais amplos da semântica hebraica. Da mesma forma como as palavras que compõem um texto precisam ser conhecidas tão plenamente quanto pos sível por si mesmas, a maneira como elas 4 L. Koehler e W. Baumgartner, Lexicon in Veteris Testa ment! Libros and Suplementum (Leiden: £ . J. Brill, 1958). são arranjadas em frases e sentenças também precisa ser estudada e compre endida. O hebraico, como o inglês e o português, perdeu os sufixos indicadores dos casos (como no latim), que outrora tomavam característica a função gra matical das principais palavras de uma sentença, e por isso depende tantas vezes do arranjo das palavras para obter a nuança específica de significado. Por tanto, é essencial que o tradutor entenda tanto as formas específicas5 em que as palavras aparecem, como também a relação dessas palavras umas com as outras dentro da sentença,6 se ele quiser traduzir exatamente em outra língua o que o texto bíblico, na verdade, está dizendo. O estudo contemporâneo do Velho Testamento está levando em considera ção cada vez mais o fato de que os gra máticos hebreus clássicos, a despeito de sua laboriosa atenção aos detalhes e sua incalculável contribuição, muitas vezes forçaram a gramática hebraica a entrar em formas gramaticais ocidentais. Isto obscureceu muitas das melhores expres sões do hebraico bíblico, e hoje em dia existe uma preocupação justificada de remediar esta deficiência através de uma análise intensiva das formas da narrativa e da poesia hebraica, e através de um estudo comparativo da forma gramatical em línguas relacionadas com o hebraico da Bíblia. Estudiosos como G. R. Driver, D. W. Thomas, A. Sperber, C. H. Gor- don, M. Dahood e o falecido C. Bro- ckelmann representam um número cres cente de especialistas em Velho Testa mento interessados nestes problemas. Outra preocupação do estudo contem porâneo do Velho Testamento relaciona- se com o pensamento hebraico. Mesmo quando o texto já foi estabelecido e as suas palavras adequadamente definidas, analisadas gramaticalmente e relaciona das com o seu contexto, não obstante, é 5 Isto é chamado de morfologia. 6 Isto é chamado de sintaxe. 133
- 135. possível ainda produzirtraduções como: “O meu humor (secreção líquida do corpo) se tornou em sequidão de estio” (Sal. 32:4) ou: “Turbadas estão as mi nhas entranhas, o meu fígado se derra mou pela terra” (Lam. 2:11). Aqui, obviamente, há necessidade de comuni car idéias hebraicas em termos mais cor- relatos à expressão moderna; assim, a passagem dos salmos pode ser melhor traduzida como: “A minha força foi gasta como no calor do verão” ; e a sen tença de Lamentações: “Sinto um nó no estômago, o meu coração está peque nininho.” Muita atenção, por conseguinte, tem sido dada nos anos recentes às peculia ridades especiais do pensamento hebrai co, e grande parte desta atenção tem sido estimulada, de uma forma ou de outra, pela monumental obra de Johannes Pe- dersen,7 que apareceu primeiramente em inglês, em 1926 (Vols. I-II) e em 1940 (Vols. III-IV). A lista de eruditos que abordaram o entendimento do texto do Velho Testamento desta maneira teria que incluir estudiosos não só como H. Wheeler Robinson, A. R. Johnson, C. Tresmontant e G. E. Wright, mas tam bém os teólogos do Velho Testamento. O seu trabalho tem sido realizado, em parte, com o objetivo de que idéias pro fundas não se tornem ridículas na tra dução literal, mas, pelo contrário, sejam compreendidas e então convertidas aos padrões contemporâneos de pensamento. II. As Abordagens da História Literária do Velho Testamento Outra abordagem do estudo do Velho Testamento, empreendida hoje em dia, se refere ao que está por detrás do texto. Quem compôs originalmente o texto e quando? Em que formas e estilos foi ele composto, e como chegou à forma em que o recebemos? Esta pesquisa, cha- 7 Israel« Its Life and Culture, Vols. I-IV (London: Oxford University Press, 1959). mada de alta crítica, pode ser descrita amplamente em três categorias: estudo das fontes da literatura do Velho Testa mento; estudo das formas da literatura do Velho Testamento; e estudo da histó ria da literatura do Velho Testamento. 1. Análise das Fontes da Literatura do Velho Testamento O estudo das fontes da literatura do Velho Testamento começou com os cinco primeiros livros da Bíblia, chamados de Pentateuco. O Velho Testamento pro priamente dito não designa um autor para estes livros, mas a tradição os atri buiu a Moisés, tanto por causa de sua identificação com este material em refe rências como Deuteronômio 1:1, II Reis 14:6, Esdras 6:18, II Crônicas 25:4; Marcos 12:26, quanto porque a litera tura judaica primitiva8 expressamente menciona Moisés como seu autor. Esta tradição foi aproveitada pela igreja pri mitiva, embora não sem sofrer restrições em alguns de seus quadros.9 Nos pri meiros mil anos da era cristã, contudo, vários versículos e curtas passagens fo ram atribuídas a outros autores, e a unidade literária do Pentateuco foi ques tionada repetidamente. Depois da Idade Média, tanto o número quanto a precisão dessas interrogações aumentaram, e os eruditos bíblicos apresentaram longas listas de passagens, que pareciam ser contra a autoria mosaica e a unidade do Pentateuco.10 A abordagem, do estudo contempo râneo do Velho Testamento, da crítica do Pentateuco deve muito às interrogações destes eruditos do passado. Mas ela tam bém tem uma dívida de gratidão para com o trabalho de isolamento e análise de várias fontes dentro do Pentateuco, começado no século XVIII e continuado, com tentativas, erros e grande proveito, 8 Veja Filo, Josefo e o Talmude. 9 Veja Porfírio e Celso, e vários escritores gnósticos. 10 Veja Carlstad, Masius, Hobbes, Spinoza e Richard Slmon. 134
- 136. desde então. Eleestá associado princi palmente com eruditos como Julius We- lhausen, H. Holzinger, S. R. Driver, A. C. Welch, W. O. E. Oersterley, T. H. Robinson, e, mais recentemente, com R. H. Pfeiffer, A. Bentzen, C. A. Simp- son, C. R. North, Otto Eissfeldt, S. Mowinckel, Martin Noth, G. von Rad e Karl Elliger. Esta abordagem, reconhecendo, dentro do Pentateuco, anacronismos, repetição, narrativas conflitantes, uma variedade de pequenas e grandes discrepâncias, concepções diferentes a respeito de Deus, e várias diferenças marcantes em termos de estilo literário, levou a maioria dos eruditos contemporâneos a esposar a opinião de que o Pentateuco que conhe cemos não é nem uma unidade nem, considerado como um todo, uma com posição de Moisés. Isto não quer dizer que Moisés não fez nenhuma contribuição para o Pentateuco ou que a tradição bíblica que o associa com a “lei” e o “livro da lei” não é confiável. Embora alguns eruditos mo dernos neguem até a historicidade de Moisés, a grande maioria esposa o ponto de vista de que há dentro do Pentateuco conceitos e acontecimentos que são ge nuinamente mosaicos. O estudo atual do Pentateuco reco nhece, em termos amplos, dentro do Pentateuco, a presença de três níveis de fontes: fontes orais, fontes escritas e fontes redatoriais ou editoriais. De fato, pode ser notado que uma estrutura si milar é aplicada, quanto a fontes, em vários graus, aos outros livros do Velho Testamento. A possibilidade de que tradições orais servem de base para as fontes escritas do Velho Testamento foi apresentada com alguma convicção no fim do século XIX. Contudo, foi nos últimos quarenta anos que o caso das fontes orais foi apresen tado mais persuasivamente, especial mente por eruditos como H. S. Nyberg, Ivan Engnell e Eduard Nielsen. A palavra falada tinha para o homem do Velho Testamento muito mais signi ficado do que para os homens de hoje em dia; tinha uma dinâmica toda sua. A palavra falada surgiu, em criatividade espontânea, das situações reais da vida e da fé que os homens enfrentaram, e, até certo ponto, também preservou esta mesma criatividade espontânea. De fato, foi pela palavra falada que a maioria dos homens aprendeu as histórias da fé e as afirmações nelas baseadas. As histórias familiares e emocionantes dos pais e de sua fé, os hinos e poesias devocionais, a pungente sabedoria dos sábios, as declarações pessoais de depen dência de um Deus presente e ativo, os discursos de políticos, os oráculos e jul gamentos de sacerdotes e até os sermões dos profetas, pronunciados para serem lembrados e repetidos, foram lembrados e repetidos. Além disso, a presença de fontes orais, no desenvolvimento do Velho Testamen to, não foi descontinuada quando come çou um estágio verdadeiramente literá rio. No decorrer de, virtualmente, toda a história da composição do Velho Testa mento, uma tradição oral contínua sus tenta o verdadeiro desenvolvimento lite rário. Esta tradição oral era, sem dúvida, extensiva, antes que a escrita se tomou mais normativa, com o advento da verda deira nacionalidade; desse ponto em diante ela diminuiu em proporção, à medida que ia sendo reduzida à forma escrita. Mas nunca cessou de ter influ ência, enquanto o texto do Velho Testa mento não foi fixado de maneira mais ou menos definida, e por uma boa razão: uma criatividade verbal inspirada está na base do processo criativo do desenvolvi mento de grande parte da literatura do Velho Testamento. Os grandes profetas se referiam a tais verbalizações, trazidas a eles pelo ruah ou espírito de Yahweh, como “a palavra de Yahweh”.11 11 Cf. I Reis 22; Miq. 1:1; Is. 43:1 e ss.; Jer. 23:16-22; Ez. 3:4. 135
- 137. Em sua formamais básica, essas uni dades orais eram breves, consistindo de histórias isoladas, leis, ditados, poemas e coisas semelhantes. No entanto, com o tempo, narrativas orais relacionadas entre si foram reunidas, processo que se tomou um estímulo para o estágio lite rário, e também foi incrementado pelo processo literário, por sua vez. É a este verdadeiro período literário que devemos a maior parte do Velho Testamento, como o conhecemos. Quan do as fontes orais começaram a ser reu nidas e reduzidas à forma escrita, o resultado não foi livros bíblicos inteiros, como os conhecemos, mas, sim, o que agora são passagens ou livretes dentro de nossos livros maiores. Ao lado dessas coleções escritas, de fontes originalmente orais, havia, mui provavelmente, blocos de material composto inicialmente por escrito, alguns inspirados por material oral mais antigo e alguns sem nenhum estágio pré-literário. Há boas razões para se crer que parte desse material escrito era de fato muito antigo, antedatando até algumas das fontes orais. E então, com o tempo, essas coleções escritas se tornaram as fontes que vieram a constituir os livros de nosso Velho Testamento. O livro de Salmos é um bom exemplo deste processo. Grande parte desses poemas foram criações da comunidade adoradora de Israel, e fa ziam parte da tradição oral viva do culto. Gradualmente, foram sendo feitas cole ções desses hinos, de acordo com os objetivos, pela influência de grupos espe ciais de musicistas e com base em seu conteúdo. Assim, há hinos de louvor, hinos da coleção de Asafe, coleções para ocasiões especiais, e assim por diante. Essas coleções, por sua vez, foram rear- ranjadas de acordo com critérios ainda diferentes, como, por exemplo, a divisão um tanto arbitrária, em cinco livros, do Saltério bíblico. Nesse estágio, indu bitavelmente, toda a coleção foi reunida para formar o nosso atual livro de Sal mos. Processo semelhante é observável na maioria dos outros livros maiores do Ve lho Testamento, embora isso seja muito menos óbvio em uma leitura superficial e apesar de, sem dúvida, a abordagem ao estudo de cada livro precisar levar em consideração a natureza especial desse livro. A terceira camada de fontes presentes no Velho Testamento é o resultado do trabalho editorial. No que concerne à extensão do material, esta é a menor das três camadas relativas a fontes. Ao mes mo tempo, ela é fonte mais determinante no que tange ao nosso Velho Testamen to, pois é a fonte que em grande parte governou a compilação final do Velho Testamento que chegou às nossas mãos. O material adicionado ao Velho Tes tamento pelas mãos dos que o compila ram consiste, na maior parte, das notas introdutórias e explicativas, seções de transição e, em alguns casos, de comen tários expositivos. A verdadeira contri buição dos editores está em sua seleção e arranjo das fontes disponíveis. Em alguns casos, a sua tarefa foi realizada com tal respeito pelo material e com tal perícia que a mão do editor é virtual mente invisível. Em outros livros (e algu mas vezes no mesmo livro), as suturas são óbvias e evidentes. Assim, por exem plo, as duas narrativas da criação, no livro de Gênesis,12 provêm, obviamente, de duas fontes diferentes — representam interesses diferentes e o editor não fez nenhum esforço para conciliá-los. Assim também acontece com o primeiro versí culo do livro de Amós, que representa o que um publicador moderno colocaria na página de rosto, de um livro, ou no prefácio. Em alguns casos, a obra dos editores foi feita com grande objetividade; assim, por exemplo, se dá com o fato de eles terem incluído a grande “História da 12 Gên. 1:1,2:4a vis-à-vis com 2:4b-25. 136
- 138. Corte do ReiDavi”,13 qué relaciona de maneira muito cândida a sucessão ao trono de Davi. Em outros casos, interes ses especiais influenciaram muito, como nos livros das Crônicas, que apresentam uma imagem glorificada da dinastia davídica, excluindo tanto quanto pos sível a história do Reino do Norte. 2. Análise da Forma da Literatura do Velho Testamento Outra abordagem fundamental da literatura do Velho Testamento procura isolar e analisar as maneiras especiais como esta literatura foi estruturada. Esta abordagem, chamada de crítica da for ma, foi sugerida no começo deste século por Hermann Gunkel. Ela foi empre gada com crescente entusiasmo por eru ditos do Velho Testamento, porque lança luz não apenas sobre as formas literárias em si, mas também sobre as fontes que as utilizaram e sobre os temas teológicos que aparecem repetidamente nessas fon tes. Seguindo a direção de Gunkel, vie ram eruditos como Hugo Gressmann, Leonhard Rost, Albrecht Alt, Martin Noth, Gerhard von Rad, T. H. Robin- son, E. A Leslie, e, ainda mais recente mente, Claus Westermann, B. W. An- derson e Walter Beyerlin. A questão que temos aqui, sem dúvi da, é como o texto foi composto; isto é, em que formas e estilos, não importa se a composição foi escrita ou oral. A subs tância dessa abordagem, no estudo do Velho Testamento, reside nas seções e unidades menores de material discemí- veis dentro das fontes que perfazem os livros de nosso Velho Testamento atual. O estudo de crítica formal revelou, por exemplo, que estilos e padrões consis tentes são empregados em sermões pro féticos, em bênçãos e maldições sacer dotais, em exposições da lei, em louvor através de hinos ou no lamento do ado rador individual, através de todo o Velho 13 II Samuel 6-1 Reis 2. Testamento. Ainda maior iluminação deve ser encontrada na comparação das formas literárias do Velho Testamento com a literatura dos vizinhos de Israel antigo no Oriente Próximo — literatura que nos tem sido provida em abundância pelas escavações arqueológicas. Desta forma, Gunkel, e depois Sig- mund Mowinckel, e ainda mais recente mente Artur Weiser, Westermann e H. J. Kraus, procuraram entender melhor os Salmos e o contexto de vida do qual eles vieram, colocando juntos salmos de conteúdo e forma similares. Hinos de louvor, por exemplo, são encontrados sempre contendo uma conclamação im perativa à adoração (105:1-4; 113:1-3) e uma base doutrinária, como a de um credo, para louvor em adoração (105:5 e s.; 113:4 e s.). Um trabalho semelhante, na análise formal da literatura legal do Velho Testamento, foi feito por Alt, G. E. Mendenhall, J. J. Stamm e R. Smend; na literatura histórica, por Alt, Noth e John Bright; e na literatura profética, por H. Wildberger, E. Würthwein, Wes termann, H. W. Wolff e H. Reventlow. As vantagens mais expressivas desta útil abordagem são: (1) que ela nos capa cita a ver o Velho Testamento em sua forma mais básica, embrionária e (2) que ela, muitas vezes, faz jorrar abundante luz sobre passagens em particular, aju dando-nos a vê-las em comparação com o padrão literário mais amplo, tanto den tro quanto fora do Velho Testamento, de que elas fazem parte. Muitos tipos de literatura e estilos de composição estão presentes, sem dúvida, no Velho Testamento, e essas Introdu- ções-padrão ao Velho Testamento, como as de Eissfeldt, Bentzen, Weiser e Foh- rer, apresentam listas extensas. Contudo, com o objetivo mais geral que temos em vista, consideraremos três categorias: poesias, prosa e declarações formais de estado e de culto. Aproximadamente um terço do Velho Testamento consiste de poesia. Esta 137
- 139. poesia está delimitadapor formas cuida dosamente reguladas, que variam sur preendentemente pouco, mesmo no de correr do período de tempo que levaram a composição e a compilação do Velho Testamento. Estas formas são formas compartilhadas, aparecendo também na poesia dos vizinhos dos hebreus — cana- neus, babilônios e egípcios. Ê o conteúdo da poesia hebraica, e não a sua forma ou estilo, que é peculiar, mas o estilo é importante, porque descreve e ajuda a interpretar o seu conteúdo. O poeta hebreu não era livre, como os poetas de hoje em dia, para improvisar formas novas e originais; a forma que a sua poesia assumia era ditada, em grande medida, pelo assunto que ele ia abordar. Ê por esta razão que o isolamento e análise da forma poética hebraica pro piciaram tanta ajuda para o entendi mento do Velho Testamento. A característica interna mais impor tante da poesia hebraica é, felizmente, uma característica que não se perde com a tradução. É pelo ritmo do pensamen to, ou paralelismo, que uma segunda linha reforça, mediante a repetição, de alguma forma, a idéia da primeira li nha. Há algumas elaborações complica das deste princípio básico, mas a teoria básica permanece virtualmente a mes ma. 14 O reconhecimento deste artifício é básico para se entender a poesia do Ve lho Testamento, mas é um dos artifícios poéticos mais óbvios de todos e reaparece no decorrer de toda a poesia hebraica. A métrica e artifícios como rima e ono matopéia são muito mais complicados, sendo claro que são intraduzíveis. Eles são importantes para o especialista em hebraico, para quem eles são recom pensadores por si mesmo e para quem eles muitas vezes propiciam chaves úteis a respeito de problemas textuais. 14 Veja, por exemplo, Salmos 24:1*3, onde cada versículo sucessivo contém a mesma idéia duas vezes. Ou cf. Provérbios 14:28, Saimos 14:1,2, Isaías 1:3, para en contrar variações deste principio. De importância ainda maior para o estudo geral do Velho Testamento, con tudo, é o estudo das formas externas da poesia hebraica. O isolamento e análise dos tipos de poesia lança muita luz sobre cada tipo separado como espécie, cada poema separado dentro de uma dada espécie, e, sem dúvida, sobre a poesia como substrato substancial do texto do Velho Testamento. Parte da poesia do Velho Testamento consiste de cânticos de muitos tipos: cân ticos de trabalho (Núm. 21:17,18),15 cânticos de amor (Cant. 2:8-14), cânticos de batalha (Juí. 5:2-31), cânticos para funerais (II Sam. 1:19-27), cânticos para ocasiões festivas (Is. 22:13), cânticos de zombaria e escárnio (Núm. 21:27-30). Ela apresenta muitos “ditados” : provér bios folclóricos (Ez. 18:2), enigmas (Juí. 14:14), fábulas (Juí. 9:8-15), aforismos (Prov. 11:22), lições sucintas dos sábios mestres de Israel (Prov. 1:7). Além disso, há a poesia do culto, uma coleção espalhada por todo o Velho Testamento e que constitui a maior por ção da poesia do Velho Testamento. Nes ta poesia religiosa encontram-se: as fór mulas sacerdotais de ritual sacrificial (Lev. 9:1-4) e de bênção (Núm. 6:24-26), de maldição (Deut. 27:15-19), os orá culos (Is. 14:28-32) e partes dos sermões dos profetas (Am. 3:3-11), os grandes hinos de louvor dos salmos confessionais em responsório (Sal. 95:1-7), os poemas de lamentação e declaração de fé indi viduais (Sal. 13) e uma variedade de hinos e salmos para ocasiões especiais (Sal. 45, celebrando um casamento real). Cada um desses tipos poéticos tem uma forma exclusivamente sua, que é facilmente reconhecível e geralmente varia apenas um pouquinho em suas várias ocorrências. O estudo de uma dada forma, em seu uso repetido, lança grande luz não apenas sobre a forma 15 £ claro que os exemplos podem se multiplicar, mas só um é apresentado a respeito de cada tipo, devido às limitações de espaço. 138
- 140. como padrão, mastambém sobre os poemas, individualmente, que usam essa forma. Da mesma forma, esse estudo compa rativo do estilo literário não tem sido restringido à literatura poética do Velho Testamento. Embora as formas poéticas sejam mais fáceis de identificar, o uso deste mesmo processo revelou padrões literários que se repetem também na prosa do Velho Testamento. O tipo lite rário mais usado em prosa é a narrativa, que, por seu turno, é subdividida em variegadas formas de narrativa, como as que descrevem os primórdios dos povos (Gên. 27) e suas instituições (Gên. 28: 10-22); as que preservam fábulas (II Reis 14:9) e histórias populares (Juí. 15:1-8); e as que recontam a história de maneira mais oficial (II Sam. 9-20). Tipos de prosa mais curtos existem nos discursos de políticos (II Sam. 15:1-6); nos sermões dos sacerdotes e profetas (Deut. 4); nos documentos sociais e co merciais, como cartas (I Reis 21:8-10); nos contratos (I Reis 5:2-9); em genea logias (Gên. 5) e relações de pessoal (II Sam. 8:15-18); nos comentários edito riais (Jer. 1:1-3), porém mais do que tudo no que pode ser chamado de declara ções formais que dizem respeito ao esta do e culto. A esta categoria pertencem a literatura legal extensa do Velho Testa mento, os regulamentos e instruções do culto, as notícias e editos reais, as leis da terra e os mandamentos de Deus. Aqui, também, cada tipo tem a sua forma distinta; e aqui, também, o tipo de con teúdo dita a forma a ser empregada. 3. Análise Histórico-Tradicional da Li teratura do Velho Testamento Uma terceira abordagem ampla do estudo contemporâneo do Velho Testa mento combina os resultados da pesquisa de fontes e da análise de formas, em uma tentativa de chegar a uma história lite rária do Velho Testamento. A preocupa ção, aqui, é estabelecer o Velho Testa mento em seu contexto histórico e, usan do todas as evidências disponíveis, re construir a sua biografia seqüencial. Basicamente, a questão, neste caso, é a autoria, mas a resposta é muito com plexa, no caso do Velho Testamento. Ela precisa se preocupar com a origem do conteúdo e das formas em que este con teúdo é expresso, o tempo e as circuns tâncias da composição das várias partes do Velho Testamento e a sua compilação na ordem de livros que conhecemos. E, também, esta questão não pode ser res pondida de forma tradicional, pois o Velho Testamento é produto de vários autores, dos quais não poucos perma neceram completamente anônimos. Muito trabalho útil tem sido realizado pelos eruditos, no sentido da reconstru ção de uma história literária do Velho Testamento, e este trabalho pode ade quadamente ser chamado de contem porâneo, visto que a maior parte dele tem sido feito neste século. Estes esforços podem ser associados, antes de tudo, com Hermann Gunkel e Hugo Gres- smann, que enfatizaram o estudo das formas e temas literários do Velho Testa mento em relação ao seu contexto do Oriente Próximo antigo. Edificando sobre esta pesquisa e utilizando as exten sivas descobertas da arqueologia bíblica moderna, eruditos como Johannes Hem- pel, Otto Eissfeldt, Martin Noth, Ger- hard von Rad, Gustaf Hõlscher, Adolphe Lods, Artur Weiser, e, ainda mais recen temente, H. H. Rowley, A. Robert, A. Feuillet, P. Auvray, G. W. Anderson, S. Sandmel, L. Rost, e G. Fohler procura ram recuperar a “situação vivencial” dos escritos do Velho Testamento. Estes eruditos traçaram a história da literatura do Velho Testamento desde um estágio pré-literário, onde ele existia em tradições orais sucintas, através de um estágio intermediário e verdadeira mente literário de composição escrita, até um estágio final de composição edito rial. Desde o início deste processo e 139
- 141. através de seudesenvolvimento, a influ ência dos povos e nações de quem surgi ram os israelitas e com quem eles convi veram, pode ser facilmente reconhecida. Porém desde o início a estampa distintiva de um povo cujo espírito tutelar era a presença de seu Deus pode ser desco berta, moldando o conteúdo e utilizando a forma e o estilo com propósitos mais elevados e com declarações mais pro fundas. Desde o princípio da transmissão e da composição por escrito, a mão anônima do editor é verificada, arranjando, rear- ranjando, propiciando cenário e contexto e, algumas vezes, declarando aquela verdade de maneira diferente. A primei ra tarefa desses editores, segundo se pensa, era coletar e preservar, na melhor forma possível, o que chegara às suas mãos. Mas eles também sentiam profun damente a necessidade de tornar a he rança literária tão significativa e rele vante quanto possível, para a sua época, e, com esta preocupação, algumas vezes eles tornavam o texto mais difícil para as gerações posteriores. Obviamente, também é verdade que esse texto em crescimento algumas vezes se tomou inadvertidamente complicado, por causa de erros dos copistas e da transmissão, e mesmo devido à perda de uma parte de um manuscrito. Em alguns casos, o material dado aos escribas, para copiar, estava mal organizado ou mes mo em forma fragmentária. Este é o caso, sem dúvida, especialmente dos livros proféticos, cuja freqüente desor dem muitas vezes os toma muito difícil de entender. É precisamente por estas razões que o estudo contemporâneo do Velho Testa mento tem-se preocupado tanto com a história da literatura do Velho Testa mento. E, embora essa . preocupação tenha significado muito trabalho esta fante, ela continua a pagar grandes divi dendos em termos de compreensão do texto. Além disso, o resultado final deste estudo tem salientado a natureza pro videncial da composição e da preservação do texto do Velho Testamento, como também tem revelado a riqueza do Velho Testamento em muitas dimensões novas. Finalmente, não pode ser esquecido que as abordagens do estudo do Velho Testamento esboçadas acima são ferra mentas empregadas com um propósito. Esse propósito é uma melhor compreen são do Velho Testamento que temos. Para conseguir esse entendimento, sem dúvida, é necessário considerar o Velho Testamento em suas partes constituintes: as mais amplas fontes literárias, os livros que as contêm e as unidades menores que compreendem os livros. Porém o Velho Testamento é um livro por si mesmo. Além do mais, o arranjo do texto na forma em que o recebemos tem também um objetivo. Por ilumina- dor que continue a ser o estudo das fontes individuais e das formas literárias, precisamos ao mesmo tempo ter em vista o texto todo como um produto final. Da mesma forma como as pessoas que com puseram as tradições orais e as que com puseram as fontes escritas foram inspira das, também o foram os compiladores e editores que deram ao nosso Velho Tes tamento a sua forma atual. III. As Abordagens do Significado do Velho Testamento Armados com as informações a res peito do que é o texto do Velho Testa mento, como ele veio a existir e o que ele diz, a nossa abordagem final do estudo do Velho Testamento é concernente ao que o texto significa. Esta correlação é manifesta, sobretudo, em duas direções: (1) o significado do texto para os que o compuseram e para os seus contemporâ neos, e (2) o seu significado para o homem hodierno. Algumas vezes, nesta busca, uma consideração acerca do que o texto significou, através da História, para as pessoas que o leram e estudaram 140
- 142. é de grandevalia. E é sempre de interes se, porque o Velho Testamento é uma parte tão grande de nossa Bíblia, é uma consideração do seu significado para o homem em todas as épocas. 1. O Significado da Adoração no Velho Testamento Durante a segunda metade do século passado, e até o primeiro quarto do atual, havia muito interesse entre os estu diosos do Velho Testamento quanto à natureza e à história das instituições reli giosas de Israel. O fascínio contemporâ neo pela teologia do Velho Testamento, que pode convenientemente ser datado desde o aparecimento, em 1933, do pri meiro volume da Theologie des Alten Testaments, de Walther Eichrodt, eclip sou esse interesse. Contudo, recente mente surgiu um novo interesse pela religião do Velho Testamento. Embora nenhum outro erudito tenha tido influ ência tão profunda, sobre este reaviva- mento, quanto Sigmund Mowinckel, muitos outros fizeram importantes con tribuições a ele. Entre estes encontram-se R. de Vaux, H. J. Kraus, H. Ringgren, Th. C. Vriezen e H. H. Rowley, que publicaram obras importantes, a esse respeito, desde 1960. Embora seja verdade que estes erudi tos, necessariamente, estão interessados na história da religião do Velho Testa mento e nas suas formas de adoração, eles estão também muito ocupados com o seu significado para a fé israelita e para a compreensão bíblica contemporânea. Desta forma, a abordagem do signifi cado da adoração do Velho Testamento procura isolar, dos períodos aos quais elas estão subordinadas, as formas de adoração do Velho Testamento. Feito isto, o significado destas formas é consi derado como chave para uma compreen são mais profunda do povo que as empre gou e de sua concepção do Deus a quem ele dirigia o seu culto. Tal estudo precisa, indubitavelmente, considerar assuntos como os lugares, rituais, pessoal envolvido, regulamentos, tempos, cerimônias especiais, equipa mento, música e literatura da adoração do Velho Testamento, com referência aos antecedèntes e circunstâncias do Ori ente Próximo antigo. Acima de tudo, entretanto, precisa considerar a base ló gica desta adoração. Ésse estudo não pode, também, ser feito apenas uma vez, e ser aplicado em seguida a todo o Velho Testamento. Vis to que tão grande espaço de tempo se passou e tanta diferenciação de circuns tâncias aconteceu, o estudo precisa ser feito em relação ao seu contexto, e depois reunido em uma revisão da evolução contínua de uma religião viva. Porém, quando isto for feito, as formas de ado ração do Novo Testamento e, depois, as nossas formas de adoração, hoje em dia, assumirão dimensões novas e emocio nantes de significado. 2. O Significado da Fé do Velho Testa mento Uma segunda abordagem do signifi cado do Velho Testamento refere-se ao significado de sua teologia ou fé. O obje tivo dos eruditos, aqui, é descobrir, do texto do Velho Testamento, que é a afirmação da fé do homem hebreu, o que essa fé na verdade era. Não poucos eruditos têm dado impor tantes contribuições a esta abordagem, mas os mais importantes de todos eles são W. Eichrodt e G. von Rad. Eichrodt, em particular, teve uma influência for madora sobre a exposição contempo rânea da fé veterotestamentária; mas o impacto da principal obra de von Rad, dois volumes da qual foram publicados em 1957 e 1960, respectivamente, tam bém é crescentemente evidente. Espe cialmente valiosas também são as pes quisas, a respeito deste assunto, feitas por H. H. Rowley, E. Jacob, Th. C. 141
- 143. Vriezen, R. C.Dentan, G. E. Wright, G. A. F. Knight e Norman Porteous. Estes eruditos reconhecem que o estu do da teologia do Velho Testamento pre cisa, antes de tudo, se concentrar na teologia de períodos determinados da história do Velho Testamento, cada qual com as suas circunstâncias históricas e seus problemas. Isto quer dizer que o pesquisador precisa considerar as teolo- gias do Velho Testamento, cada qual em relação à sua própria época, antes de poder considerar a teologia do Velho Testamento. Esses estudiosos dizem que, não obstante, existe uma teologia do Velho Testamento, da mesma forma como há uma teologia bíblica mais am pla, que ela preconiza (e da qual, sem dúvida, é parte constituinte). Em contraste com o estudo da religião do Velho Testamento, que é concernen te, entre outras coisas, à metodologia e à base lógica da adoração, a teologia do Velho Testamento se preocupa com a crença — fé — da forma como ela é de clarada e vivida pelo povo de Israel. In cluído neste interesse está o conceito de Deus, que tinha o homem hebreu, à medida que ele experimentava a auto- revelação de Deus e também à medida que ele correspondia a essa revelação. Desta forma, a teologia do Velho Tes tamento trata de assuntos como a natu reza de Deus no Velho Testamento — o que é a pessoa de Deus, quais são os seus atributos, os seus atos, como ele se torna conhecido e quais são os seus propósitos e planos? Neste processo, ela considera assuntos como os nomes e títulos dados a Deus no Velho Testamento; as maneiras como Deus se revela aos homens; o envol vimento ativo de Deus no mundo, da criação em diante; a base das exigências de Deus sobre o homem; o entendimento de Deus, manifestado em diferentes níveis de vida e em épocas diferentes; e o relacionamento de Deus com toda a criação e com todos os homens. Em suma, pode ser dito que a teologia do Velho Testamento se preocupa, como o seu nome diz, com as declarações de Deus e com Deus no Velho Testamento. 3. O Significado da História do Velho Testamento O estudo do significado da história de Israel pode ser chamado de abordagem, por parte dos teólogos, da história do Velho Testamento, dependendo da abor dagem do historiador, mas ao mesmo tempo diferente dela. O historiador pro cura, primeiramente com base no que o texto do Velho Testamento diz e utili zando as valiosas informações secundá rias das fontes extrabíblicas da antigui dade e das pesquisas arqueológica e geo gráfica, reconstruir a história de Israel. A história do Velho Testamento é abor dada desta forma no estudo contempo râneo, e os excelentes livros e artigos de homens como Albrecht Alt, W. F. Al- bright, Martin Noth, Johannes Hempel, Kurt Galling, John Bright e G. W. An- derson são resultados desta abordagem. Graças a esse trabalho, agora somos capazes de dizer que conhecemos bas tante da história do povo do Velho Tes tamento com um elevado grau de exa tidão. Esta história, todavia, permanece como história reconstruída e bem dife rente, em termos de ênfase básica, da apresentação que o próprio Velho Testa mento faz da história. Em anos recentes, os eruditos têm dado cada vez mais aten ção à história de Israel tal como é regis trada pelo Velho Testamento, principal mente por causa do que esse estudo revela a respeito da fé de Israel. C. R. North contribuiu com um dos primeiros estudos desse assunto, em 1946, e foi seguido por uma hoste de estudiosos, entre os quais se destacam R. C. Den tan, Millar Burrows, H. H. Rowley, G. E. Wright, G. von Rad, R. A. F. Mackenzie e John Bright. Ultimamente, também tem havido muito interesse na ênfase especial e nos estilos da redação 142
- 144. da história noVelho Testamento, e fo ram publicados muitos artigos e mono grafias que tratam do estudo da crítica da forma da história de Israel. A abordagem, por parte do teólogo, da redação da história do Velho Testa mento reconhece que a história apresen tada no texto do Velho Testamento tem um propósito mais elevado do que de fazer reportagem. É uma história com significado, uma história que apropria damente foi chamada de história da sal vação. É história teologicamente inter pretada, que procura primordialmente estabelecer o movimento ativo e propo sital de Deus na vida de seu povo. Ê uma história confessional, e, desta forma, é uma fonte bastante recompensadora, na busca do significado do Velho Testa mento. 4. O Significado da Mensagem Bíblica Uma quarta abordagem do significado do Velho Testamento focaliza-se em um significado que é mais amplo do que o próprio Velho Testamento. De fato, esta abordagem abrange o significado do Velho Testamento para a mensagem bíblica como um todo e para o homem no passado, no presente e nas eras futuras. Esta questão fascinante atraiu conside rável interesse para o estudo bíblico con temporâneo e provocou não pequena ati vidade entre os eruditos do Velho Testa mento, em parte por causa de sua rela ção com a importante questão da auto ridade do Velho Testamento. Ela inclui, de uma forma ou de outra, quase todas as abordagens do estudo do Velho Tes tamento. A erudição bíblica recentemente refe- riu-se a este assunto de maneira gené rica, com a ampla designação de “her menêutica”, que, essencialmente, abran ge a interpretação. Para o Velho Testa mento, pode-se dizer que esta interpre tação tem três níveis. Antes de tudo, qual é o significado preciso do texto propria mente dito? Literalmente, o que desejava o escritor dizer à sua própria época? Isto só pode ser determinado com base em uma pesquisa gramatical e histórica cuidadosa. Em segundo lugar, qual é o significado teológico do texto em seu contexto? Qual é a base, na fé, para o que o texto está dizendo? O que motivou a declaração? De que forma é ele uma expressão da teologia mais ampla de que ele faz parte? A teologia de que o texto se origina é que apresenta uma importância mais uni versal, a mensagem viva da Palavra de Deus. Terceiro, qual é o significado do texto para a teologia bíblica, em relação ao Novo Testamento, tanto quanto ao Velho Testamento? É neste ponto, particular mente, que o crente precisa focalizar as abordagens do estudo do Velho Testa mento e aplicá-las ao entendimento bíbli co. É neste ponto também que a recente discussão acerca da hermenêutica do Velho Testamento foi mais acesa e pro vocante, visto que há grandes diferenças de opinião a respeito de como os Testa mentos se relacionam. Desta forma, eru ditos como G. von Rad e H. W. Wolff sugerem uma conexão tipológica entre os Testamentos, representando o Velho Testamento a prefiguração, o início do que o Novo Testamento é o fim. W. Vischer continua sendo o mais completo expoente do ponto de vista cristológico: “Em todas as partes a escritura refere- se apenas a Cristo.” R. E. Brown, J. Coppens e N. Lohfink têm advogado a idéia de que o “sentido mais completo” está por detrás do sentido literal da Escritura do Velho Testamento. Muito influenciados por von Rad, eruditos como W. Zimmerli, G. E. Wright e, até certo ponto, John Bright, esposam um rela cionamento de promessa-cumprimento. Juntamente com esses estudiosos, ho mens como Claus Westermann, B. W. Anderson, F. Bâumgartel, W. Eichrodt, Franz Hesse, W. Pannemberg, James Barr e Daniel Lys escreveram impor 143
- 145. tantes artigos oulivros a respeito do assunto. Sem dúvida, é verdade que a relação entre os Testamentos é muito complexa, acarretando tanto continuidade quanto descontinuidade, e, até agora, nenhum princípio interpretativo sugerido é ade quado em todos os pontos. Para uma adequada compreensão do Velho Testa mento, é essencial a honestidade, por parte do leitor, de permitir que ele fale a sua palavra de Deus característica. Igualmente importante para o crente é o significado da mensagem do Velho Tes tamento, em vista da presença, em sua própria vida, de Cristo como Senhor res suscitado. Afinal de contas, é a vinda de Cristo que cumpre o Velho Testamento e torna o Novo Testamento verdadeira mente novo. Quando, através do exer cício de todas as abordagens do texto do Velho Testamento, o erudito vem a co nhecê-lo como ele era, a saber, também o que ele está dizendo e qual era o seu significado para os que o ouviram ou leram em primeiro lugar, então ele pre cisa torná-lo pessoalmente seu, fazendo a descoberta mais proveitosa de todas: o que é que ele está lhe dizendo, em sua situação e em sua época? Ê neste pro cesso que o estudante começa a conhe cer a unidade da Bíblia, que o Velho Testamento e o Novo Testamento na verdade são um, e também o que a Bíblia está dizendo ao homem em todas as épocas. Estas, em amplitude e num esboço resumido, são as principais abordagens do estudo contemporâneo do Velho Tes tamento. Elas requerem longa prepara ção e a disciplina de uma mente dedi cada. Requerem trabalho árduo e cansa tivo — trabalho que, muitas vezes, se refere aos menores detalhes, até mesmo às próprias letras do texto. Porém, não se pode esquecer que estas minúcias, até essas letras, fazem parte da palavra viva de Deus. Não se pode esquecer que, neste texto, desde a época de sua composição, Deus não cessou de falar. Desta forma, o estudo do Velho Testa mento, manejando as suas ferramentas com cuidado e honestidade amorosos, continua na busca de um propósito basi camente religioso, um propósito motiva do pela mesma força que compeliu os que iniciaram o longo processo com a primeira composição. A tentativa per pétua é ouvir Deus falando cada vez mais claramente. Para Leitura Adicional AP-THOMAS, D. R. A Primer of Old Testament Text Criticism. 2® ed. rev. Philadelphia: Fortress Press, 1966. AUVRAY, PAUL. “Hebrew and Ara maic”, em The Sacred Languages, por AUVRAY, POULAIN e BLAI SE. Trad, para o inglês por S. J. TESTOR. London: Bums & Oates, 1960, p. 11-71. BRIGHT, JOHN. The Autority of the Old Testament. Nashville: Abing don Press, 1967. HAHN, HERBERT F. The Old Testa ment on Modem Research, com “A Survey of Recent Literature”, por H. D. HUMMEL. Philadelphia: Fortress Press, 1966. JACOB, EDMOND. Theology of the Old Testament. Trad, para o inglês por A. W. HEATHCOTEe P. J. AL LCOCK. New York: Harper & Bro thers Publishers, 1958. OTWELL, JOHN H. I Will Be Your God. Nashville: Abingdon Press, 1967. KOCK, KLAUS. The Book of Books: The Growth of the Bible. Trad, para o inglês por M. KOHL. London: SCM Press Ltd., 1968. RINGGREN, HELMER. Israelite Religion. Trad, para o inglês por D. E. GREEN. Philadelphia: For tress Press, 1966. 144
- 146. SCHOFIELD, J. N.Introducing Old Testament Theology. Philadelphia: Westminster Press, 1964. WESTERMANN, CLAUS. Handbook to the Old Testament. Trad, para o ingles e edit, por R. H. BOYD. Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1967. WRIGHT, ERNEST e R. H. FULLER. The Book of the Acts of God. An chor Book 222. Garden City: Dou bleday & Company Inc., 1960. 145
- 148.
- 150. Gênesis CLYDE T. FRANCISCO Introdução I.O Livro de Gênesis 1. O Título Este livro é chamado de “Gênesis” (começo, origem) devido ao título da Septuaginta grega, seguida mais tarde peía Vulgata Latina. Esta é a palavra grega usada para traduzir a hebraica toledoth (origens, gerações) em Gênesis 2:4a. Os judeus simplesmente o chama vam de Bere’shith, primeira palavra he braica em 1:1 (no principio). O título em grego é bem escolhido, pois o livro foca liza os primórdios do povo hebraico (caps. 12-50), tendo como pano de fundo o cenário das origens do Universo, da ter ra e da humanidade (caps. 1-11). Este li vro retrata a entrada do pecado no mun do, os problemas da primeira família, os inícios das civilizações antigas e as lutas iniciais em busca de uma fé. Não obstante, o seu âmbito vai além de um interesse em antiguidades. Israel é apresentado como saindo do seio das nações, a fim de mostrar que Deus tem um destino mundial para o seu povo (12:1 e ss.). No entanto, Israel está sob as luzes dos refletores do palco do mundo. Este livro dos começos reflete profunda mente os conceitos israelitas sobre o des tino dessa nação e do tempo do fim. Quando os grandes profetas perscru taram o futuro ideal, viram Israel entre as nações, tendo recuperado o Paraíso. Os escritores do Novo Testamento sem pre estavam cônscios do cumprimento do Velho Testamento na fé cristã. De fato,, temas apresentados em Gênesis tornam- se conceitos de importância em o Novo Testamento: a responsabilidade do ho mem diante do seu Criador, a instituição divina do casamento, a queda do ho mem, o julgamento do dilúvio, a salva ção pela fé, a vida piedosa como uma peregrinação e a promessa que aguarda cumprimento. 2. A Estrutura Há uma indisfarçável tentativa, neste livro, de arranjar o seu conteúdo sob o título: “Eis as origens” ou “estas são as gerações (toledoth, gerações) de...” Esta expressão ocorre pela primeira vez em 2:4, mas neste caso vem em seguida ao material ao qual ela se refere, e não antes, como nas outras ocorrências. A sua posição incomum, em 2:4, é, prova velmente, devida ao desejo do escritor de colocar Deus em primeiro lugar na nar rativa. De outra forma, pareceria que o Universo se gerou a si mesmo. Em 5:1, esta fórmula introduz os descendentes de Adão, em 6:9 a história familiar de Noé. Os filhos de Noé vêm em seguida, em 10:1, Sem em 11:10, Tera em 11:27. As gerações de Isaque (25:19) ocorrem entre as de Ismael (25:12) e de Esaú (36:19). Jacó é o último que tem as suas gerações relacionadas (37:2). Desta for ma, o material do livro de Gênesis é arranjado dentro dos títulos gerais de dez gerações. Sem considerações quanto à natureza de suas fontes, ele dá todas as 149
- 151. indicações de tersido, em última análise, arranjado em um padrão unificado. 3. Gênesis e o Pentateuco Gênesis não se apresenta por si mesmo na Bíblia. Desde séculos pré-cristãos, ele tem sido considerado como o primeiro livro do Pentateiico. Os judeus o consi deravam como parte integrante da Tora (Lei), e não como um livro separado, e como o princípio da “Tora de Moisés”. A referência à autoria mosaica no Tal- mude (Baba Bathra, fólio 14b) é bem conhecida. Esta opinião antiquíssima merece uma análise cuidadosa. Obvia mente, os judeus não criam que Moisés escrevera todo o Pentateuco, pois a Josué se dá o crédito do relato da morte de Moisés, nos últimos oito versículos de Deuteronômio. A referência especial à “seção de Balaão” certamente reflete discussões entre os rabis, e talvez Moisés não fosse o autor desse material, reque rendo, desta forma, uma afirmação especial, da parte das autoridades. O nome de Moisés não ocorre no livro de Genesís, exceto nos títulos que apa recem modernamente nas versões oci dentais. Não há referências específicas à sua autoria nem no Velho Testamento nem em o Novo Testamento. Contudo, é claro que, quando a Bíblia fala na “lei de Moisés” (cf. Mal. 4:4; Dan. 9:13; Luc. 2:22; At. 15:5), está-se referindo a todo o Pentateuco, inclusive Gênesis, visto que os judeus daquela época consideravam esta parte da Bíblia uma unidade. To davia, esta não ê uma declaração irres trita de autoria, mas de relacionamento. O restante do Pentateuco trata do perío do em que Moisés viveu, enquanto Gênesis relata a história da redenção até um tempo vários séculos anterior à época de Moisés. Numerosas passagens indicam o ponto de vista de um escr >rposterior a Moisés (cf. 12:6: “Nesst tempo estavam os cananeus na terra” ; 13:8, a menção de Hebrom, que não parece assumir esse nome senão na época de Josué, como em Jos. 14:15; 15:13; Gên. 22:14: “donde se diz até o dia de hoje”; 36:31: “antes que reinasse rei algum sobre os filhos de Israel”; 40:15: “da terra dos hebreus”). A relação de Moisés com Gênesis deve ter sido mais de compilador do que de autor, e o processo de redação deve ter conti nuado depois de sua época, com mate rial posto em ordem e adicionado. A opinião sólida dos escritores bíblicos é que Moisés é a principal figura da Tora. Desta forma, qualquer ponto de vista que procure ser coerente com a deles procurará a mão de Moisés em Gênesis, bem como em todo o Pentateuco. II. Data e Autoria 1. Os Primórdios da Pesquisa Histórica Por mais de 1.600 anos sustentou-se, entre os cristãos, que Moisés era o autor do Pentateuco, e, portanto, de Gênesis. Contudo, freqüentemente foi evocado o problema se o livro de Gênesis fora colo cado na forma presente depois da época de Moisés, Irineu (antes de 130 d.C.) questionou a autoria mosaica dos pri meiros cinco livros do Velho Testamento, e o debate foi continuado por Clemente de Alexandria, Orígenes, Tertuliano e Jerônimo. O eminente erudito judeu Ibn Ezra (1088-1167) duvidava especialmente que Moisés escrevera T2:6 ou 22:14. O pri meiro ataque concatenado contra a opi nião tradicional ocorreu, porém, entre 1650 e 1250, liderado por Hobbes, Spi- noza e Richard Simon. Em 1753, um físico francês, Jean Astruc, publicou uma obra que deu imcio à crítica moderna. Ele pensava que havia encontrado, em Gênesis, dois documentos principais, um empregando, para referir-se a Deus, Elohim, e o outro, Jeová (por isso cha mados “eloístico” e “jeovístico”) e, de pois, documentos menores. A Introduc- tion to the Old Testament (1782), de Eichhom, fortificou a divisão imaginada 150
- 152. por Astruc, aduzindoargumentos oriun dos das diferenças de estilo. Astruç e Eichhron, embora separando Gênesis em vários documentos, diziam que Moisés era o autor do Pentateuco. Tudo isto parecia especulação inofensiva, mas era o início de uma nova direção na pesquisa bíblica. Em 1800, Alexander Geddes decompôs o Pentateuco em vários fragmentos sem conexão lógica ou cronológica. Vater (1802-1805) e Hartmann (1831) ensina ram que o Pentateuco consistia de vários fragmentos breves pós-mosaicos, que cresceram, até serem combinados em nosso Pentateuco atual. A ordem e a unidade das narrativas, contudo, eram aparentes demais para permitir que uma hipótese destas ganhasse aceitação. O caminho para uma nova hipótese foi aberto por De Wette, que, em 1805, escreveu um livro que marcou época a respeito da data em que Deuteronômio foi escrito, data que ele colocou pouco antes da reforma realizada por Josias, em 621 a.C. Bleek (1830), Tuch (1838), Staehelin (1843) e Knobel (1852) perten ceram a esta escola. De acordo com esta hipótese, o documento Elohim formou a base do Pentateuco sobre que o escritor da seção Jeová baseou o seu trabalho, ao fazer ulteriores adições e modificações. Esta escola também negava a autoria mosaica. O suposto documento original, quan do separado das chamadas adições jeo- vísticas, era incompleto, faltando-lhe as passagens atribuídas ao jeovístico. Além disso, na seção eloística havia referências a eventos registrados nas seções atribuí das à jeovística. Keil, Hengstenberg e outros defenderam a unidade e autenti cidade do Pentateuco. O termo “Hexa- teuco” então começou a ser usado, pois o livro de Josué havia chegado a ser consi derado como parte necessária da história primitiva, visto que continha evidências desses documentos. 2. A Hipótese Documentária Clássica Hupfeld (1853) afirmou que, além de Deuteronômio^ há três composições his tóricas na base do Pentateuco, duas eloísticas e uma jeovística. Desde 1853 até hoje, os eruditos têm insistido em quatro fontes principais (J, E, D, P). Esta teoria foi sustentada imediatamente por Schrader, Noeldeke, Dillman e outros. Em 1865, Graf transferiu toda a legis lação, como agora se encontra em Êxo do, Levítico e Números, para um tempo subseqüente ao exílio babilónico (586 a.C.). Ele, a princípio, afirmou que as seções históricas espalhadas através des ses livros eram mais antigas, porém depois as levou, de maneira semelhante, ao período posterior ao cativeiro. Wel- Ihausen adotou esta teoria e colocou o importante documento Sacerdotal em cerca de 500 a.C. Desta forma há, de acordo com os eruditos modernos, qua tro partes componentes principais do Hexateuco: J. Narrativa do décimo século a.C. (c. 950), escrita em Judá, em que JHWH (Senhor) é o nome da divindade. Ela é chamada de javista ou yahwista. O autor é considerado como patriótico e é o mes tre do estilo de narrativa. E ele que inclui os detalhes de interesse humano que tomam tão inesquecíveis as histórias do Pentateuco. A sua concepção de Deus é definidamente antropomórfica (cf. a lista de Driver, de nada menos de 16 verbos, usados, pelo escritor, para des crever as atividades de Deus, p. xx e s.). Esta fonte se encontra em 2:4b-3:26; 6:1-8; 7:1-5,7-10,12,16b,22,23; 8:2b,3a, 6-12,13b,20-22; 9:18-27; 11:1-9; “e (exceto aqui e ali, um versículo ou dois — raramente mais alguns versículos — per tencem a E ou P)”12; 13; 15; 16; 18; 19; 24; 25:21-34; 26; 27:1-45; 29:2-14; 29: 31-30:24 (a narrativa principal); 44; 46: 28-34; 47; 49; 50:1-11,14 (Driver, p. xii). E. Narrativa do oitavo século a.C. (c. 750), por um profeta de Efraim (Rei 151
- 153. no do Norte),usando Elohim (Deus) co mo o nome da divindade até Êxodo 3, quando o nome JHWH (Yahweh) foi re velado a Moisés. Depois desta ocorrên cia, ambos os nomes são usados para designar Deus. O autor é chamado de eloísta (anteriormente chamado de se gundo eloísta). Este documento não é descoberto até Gênesis 15, pois começa com Abraão. O eloísta tem mais interesse antiquário do que o autor do documento J. Para ele, Deus é sublime e majestoso e é concebido em termos menos antro pomórficos do que em J. No entanto, ele parece mais remoto dos homens. Por tanto, mais ênfase é dada em meios se cundários de revelação, como sonhos e anjos. O eloísta também parece estar mais cônscio de questões morais do que o anterior autor de J. Esta fonte se encon tra em 15:1,2,5; 20; 21:6-21,22-32a; 22; 1-14,19; 28:11-12,17,18,20-22; 29:1, 15- 23,25-28a,30; 30:1-3,6,17-20a,c,21-23; 31:2,4-18a,19-45,51-55; 32:1; 33:18b-20; 35:1-8; 37:5-11,19,20,22-25a,28a,c,29- 30,36; 40-42 (exceto algumas poucas passagens isoladas); 45 (com exceções semelhantes); 46:1-5; 48:1,2,8-22; 50:15- 26. Os documentos J e E, verificou-se esta rem intimamente relacionados em estilo e espírito e serem mais difíceis de serem desemaranhados. Afirma-se que eles fo ram fundidos em uma narrativa por um escritor que usava JHWH (Yahweh) para designar Deus, a quem Wellhausen chama de jeovista. A narrativa profética combinada é representada pelo símbolo JE. D. Autor de Deuteronômio, cuja mão também é detectada em partes de Josué; datado de antes de 621 a.C., durante o remado de Manassés. Há uma tendência mais recente de datar as passagens bási cas de Deuteronômio em período ante rior a Manassés. A fonte D, contudo, não se acredita que esteja em Gênesis. P. Escritor (ou escola de escritores) sacerdotal, que compôs as seções legis lativas e a história ligada com as leis; datado de cerca de 500 a.C. O estilo do documento P é ineludível. (Cf. Gênesis 1 e o livro de Levítico.) Ele é formal, repe titivo, preciso e abstrato na descrição de Deus. No entanto, é minuciosamente concretado na descrição de olyetos de interesse sacerdotal, tais como o taberná culo ou métodos de sacrifício. O autor (ou autores) tinha uma mente legal, estando interessado especialmente em ge nealogias e detalhes estatísticos. Os seus personagens estão mais afastados da vida do que os de J e E. Ele difere tanto de J e E quanto o autor de Crônicas da atitu de dos escritores dos livros de Samuel e Reis. A maior parte do material não atribuído a J e E é contribuição do escri tor sacerdotal (cf. Driver para uma aná lise detalhada). O escritor ou escola de escritores, provavelmente, colocou o Pentateuco na forma atual, e particular mente Gênesis-JVúmeros. 3. Análise da Crítica da Forma No início do século, a análise de Graf- Wellhausen sofreu severos ataques da parte dos eruditos que eram da opinião de que o Pentateuco se havia originado de várias tradições orais e escritas. Essas tradições, ou strata, têm certas afinida des naturais de estilo e conceito, que dão a impressão de documentos. Grande par te dessa tradição remonta a épocas con sideravelmente anteriores às datas suge ridas por Wellhausen. Os escritores do Pentateuco não inventaram a história, mas, pelo contrário, escreveram o que era a tradição do povo hebraico daquela época, nairativas que haviam sido trans mitidas durante séculos. Os pioneiros neste campo foram Her mann Gunkel e Hugo Gressmann, que enfatizaram as formas estilizadas (Gat- tungen) através das quais os antigos, ao se expressarem, revelaram a situação vi- vencial original que existia na época em 152
- 154. que os relatosse originaram. Desta for ma, o contexto de uma passagem básica (perícope) não é apenas o seu contexto atual, na literatura do Velho Testamen to, mas a base original a qual ela perten cia. Embora a crítica da forma muitas vezes difira de Wellhausen, a respeito de como as fontes J, E e P vieram a existir, no cômputo geral, o agrupamento de materiais nessas três categorias ainda caracteriza essa abordagem. Há muito menos inclinação, contudo, de se dividir versículos em fragmentos e crescente dúvida de que a análise detalhada de S. R. Driver possa ser seguida ininter ruptamente através do livro de Gênesis. 4. Análise Histórico-Tradicional Tendo como pioneira a obra de Her- mann Gunkel e Hugo Gressmann, esta metodologia foi ulteriormente refinada pelos eruditos escandinavos Ivan Engnell e Sigmund Mowinckel, bem como por Albrecht Alt e Martin Noth (Alemanha) e H. H. Rowley (Inglaterra). Estes eru ditos, embora usem a metodologia de crítica literária e de forma, estão mais preocupados com a história da literatura do que com a maneira como ela come çou. Eles se concentram em traçar as origens do material desde o estágio oral, através do processo contínuo de edição, até a forma final. Este ponto de vista final é da maior importância, pois revela o propósito que está por detrás da Escri tura, como ela agora se nos apresenta, a verdadeira razão por que, afinal de contas, a narrativa foi incluída na Bíblia (cf. John I. Durham: “Abordagens Con temporâneas do Estudo do Velho Testa mento”, p. 87-98 deste volume, para uma discussão mais detalhada). 5. A Situação Atual Durante a maior parte do período mo derno, os eruditos judeus estavam igno rando Wellhausen ou adaptando as suas interpretações ao sistema dele. Há pouco mais de uma década, um grupo de cultos eruditos israelenses começou a atacar a abordagem de Wellhausen. Yehezkel Kauffmann1afirmou que o Pentateuco é pré-exílico, e que a fonte P veio antes da D. Umberto Cassuto fez um ataque fron tal contra a hipótese documentária, em 1941. Nessa obra, ele disse ter destruído todos os argumentos sobre que se basea va essa hipótese. Em 1963, Marvin Pope revisou a obra dele, com esta observação: “Embora Cassuto pensasse ter remo vido os alicerces da hipótese documen tária, ainda há eruditos que não deser taram inteiramente dessa estrutura, mas estão ocupados em remodelar e redecorar o seu interior.”2 No entanto, deve ser notado que ele disse que ainda há eruditos que não desertaram “inteiramente” dessa estru tura. Mesmo entre os defensores mais leais da hipótese, está em andamento uma revisão total de análise e de datas. A hipótese documentária não está sen do atacada apenas pelos israelitas, mas muitos de seus dogmas originais estão sendo questionados, por parte de muitas outras instâncias.3 Em 1969, Morton Smith observou que “qualquer revisão honesta do estado presente dos estudos a respeito do Velho Testamento precisa reportar-se ao fato de que não há, de forma alguma, qualquer moda que esteja prevalecendo; a verdadeira situação não tem paralelo no estudo de qualquer outro grupo de documentos do mundo medi terrâneo antigo. O campo é uma cena de intensa pesquisa, resultando em desa cordo generalizado.”4 No entanto, parece ainda haver algum consenso. Raramente é argumentado, 1 The Religion of Israel (Chicago: University of Chicago Press, 1960). 2 Journal of Biblical Literature, LXXXII, p. 360. 3 Na escola de Upsala (Suécia), o grupo de eruditos de Albright (cf. W. F. Albright, From The Stone Age to Christianity; Garden City: Doubleday & Co., Inc., 1957); O. Eissfeldt, The Old Testament, an Introduc tion (New York: Harper & Row, 1965); e Derek Kidner, Genesis (“The Tyndale Old Testament Commentaries”); Downers Grove, Illinois: Inter-Varsity Press, 1968. 4 Journal of Biblical Literature, LXXXVIII, p. 19. 153
- 155. por um lado,que Moisésj j ô s Gênesis em sua forma atual, embora haja grande controvérsia a respeito da extensão de sua contribuição. Por outro lado, a for ma Clássica da hipótese documentária é universalmente rejeitada, com os seus pressupostos hegelianos e sua tendência em direção à dissecação subjetiva da lite ratura em fragmentos. No entanto, mes mo Cassuto ou a escola escandinava precisa postular algo muito semelhante à posição Jiistôrica crítica tradicional. O que C. R. North disse, em 1951, ainda é verdade: “Parece bem claro que, se enterrarmos os ‘documentos’- precisa-, remos ressuscitá-los — ou algo muito semelhante a eles” .5 Nos anos futuros, esta intensiva inves tigação dos materiais que formam as fontes de Gênesis continuará. Conclusões ulteriores, provavelmente, serão alcança das a respeito do delineamento desses materiais. Novos esquemas de datação serão sugeridos, tanto para os estratos originais quanto para os materiais com pletos. No entanto, continua sendo ver dade que há dois grupos básicos de mate riais em Gênesis, que são geralmente designados como P e J (E como fonte distinta, e não como uma coleção limita da de materiais independentes, é cada vez mais questionada). Quando esta ter minologia é usada, não significa, neces sariamente, que Moisés escreveu ou não esta obra. Há claramente duas maneiras distintas de a história do passado de Israel ser contada. Ê necessário que o estudante perceba a sua presença, não importa como as date. Neste comentário de Gênesis, essas fontes primárias, por causa das conotações ambíguas da ter minologia clássica, serão chamadas de fonte Judia e fonte Sacerdotal. O mate rial comumente atribuído a E será ano tado como sendo da fonte Israelita do Norte, Precisa ser lembrado que o problem 5 The Old Testament and Modem Studj, H. H. Rowley. ed. (Oxford: Clarendon Press), p. 77. essencial, no estudo do Pentateuco, não é a existência de fontes para a sua redação, mas a sua inspiração e confiabilidade. No século XVII, Melchior Canus escre veu: “Não é tanto o problema material... se qualquer livro foi escrito por este õu aquele autor, conquanto que se creia que foi o Espírito de Deus que foi o seu a u to r.P o is não importa com que pena o Rei escreve a sua carta, se é verdade que ele a escreveu.” 6 III. A Natureza do Material O livro de Gênesis é dividido em três partes principais: capítulos 1-11; 12-36; 37-50. Cada uma dessas unidades trata de um diferente período da história e tem características distintivas. Os capítulos 1-11 se preocupam com eventos prime vos e temas característicos à literatura do Oriente Próximo antigo. Os capítulos 12-36 se concentram em tradições carac teristicamente hebraicas, que não se encontram em nenhuma outra parte do mundo, e os capítulos 37-50 contêm a história inigualável de José, através da qual há uma perfeita e dramática uni dade literária. Cada uma dessas divisões precisa ser analisada, se quisermos re conhecer as suas características salientes. 1. A História Primeva (1-11) As maiores ênfases desta seção, a cria ção e o dilúvio, têm paralelo na literatura do Oriente Próximo antigo, especial mente na da Babilônia (cf. Pritchard, ANET, para as fontes primárias). Duas obras literárias da antiguidade ajudam a lançar luz sobre os padrões de pensamento de Gênesis: 1) A Narrativa Babilónica da Criação7 Esta narrativa, chamada de Enuma Elish, começa com estas duas palavras, 6 Briggs, C. A., GeneralIntrodnction to the Study of Hol; Scripture(New York: C. Scribner, 1899), p. 249. Para uma discussão mais ampla deste assunto pelo crit r deste comentário, cf. The Blbllcal World, Char- v i . Pfesffer, ed. (Grand Rapids: Baker Book House, ’66) p 224-29 154
- 156. que em portuguêssão traduzidas como “quando acima” ou “quando nas altu ras” . Esta grande epopéia era desconhe cida do mundo moderno até os anos 1848-1876, quando Austen H. Layard, Hormuz Rassam e George Smith desco briram fragmentos de sete tabuinhas de barro, sobre as quais estava escrita esta história, na biblioteca de Assurbanipal, rei da Assíria no sétimo século a.C. Data da Composição. — Não podemos ter certeza quando este poema foi com pletado em sua forma semítica clássica. Embora as cópias constantes da biblio teca de Assurbanipal sejam do sétimo século a.C., as evidências internas, tanto de língua quanto de contexto, colocariam a epopéia original em cerca de 1700 a.C. Semelhanças com a Narrativa da Cria ção no Velho Testamento. — O fenô meno mais surpreendente que se apre senta ao leitor é a sua conspícua corres pondência do esboço. Ambas as narra tivas têm a seguinte ordem: caos prime vo, vinda da luz, criação do firmamen to, aparecimento da terra seca, criação dos luminares, criação do homem e o descanso da divindade. Tem havido muita discussão a respeito da relação de Tiamate com a palavra hebraica tehom (abismo) em Gênesis 1:2. Contudo, há muita discordância a respeito de qualquer relação etimológica íntima. Parece melhor concluir que tehom, ao invés de ser derivado de Tia mate, se relaciona com uma palavra mais antiga, da qual ambas derivam. Todas as evidências confirmam que o quadro de um universo em três camadas, na Enuma Elish, se reflete em a narrativa hebraica. Em ambas as fontes, um fir mamento fixo divide as águas acima dele das que estão debaixo dele. Sob a terra há as águas do abismo. Desta forma, há três níveis de água, conservadas em limites determinados pelo firmamento e pela terra seca. A palavra hebraica que se traduz como firmamento tem a idéia de “algo martelado” como um metal que é trabalhado. A palavra portuguesa sim plesmente significa algo firme ou sólido. Diferenças nas Narrativas. — Um poli teísmo cru permeia a Enuma Elish. Os primeiros estágios da criação são atri buídos à união sexual. De todas as for mas os deuses se comportam como os piores dos seres humanos. Um avô decide matar os seus netos porque eles pertur bam o seu descanso. Inveja e ambição descontrolada lançam os deuses em cons tante torvelinho. Eles chegam a se em briagar quando deviam participar de uma assembléia séria, tendo as suas mentes claras e alerta. O contraste no Velho Testamento é tão aparente que dificilmente é necessário mencioná-lo. Ali, o Deus de Israel nunca é retratado com uma consorte do sexo feminino. Só pronomes masculinos são associados com a divindade. Até os anjos são sempre masculinos, ao contrário da opinião popular. Embora Deus seja re tratado algumas vezes em termos antro pomórficos, ele nunca é caracterizado pelos vícios ou pela atividade sexual do homem. Há uma unidade em sua natu reza que não dá lugar para um céu dividido. Em sua pessoa, ele transcende toda a natureza, e nunca faz parte dela. Relação do Gênesis com a Enuma Elish. — Não há dúvida de que existe uma relação genética entre as duas nar rativas. O problema reside em a natureza dessa relação. Obviamente, há várias opiniões. Primeiro, há os que procuram provar que os babilônios tomaram em prestado dos hebreus, mas isto dificil mente é provável, porque a epopéia ba bilónica é muito mais antiga do que a forma final da hebraica. Uma segunda teoria supõe que os he breus tomaram emprestado dos habilô- nios. Esta opinião tem sido muito popu lar desde a descoberta da Enuma Elish. Contudo, as correspondências não são tão notáveis, ao ponto de tomar essa conclusão inevitável. Na verdade, é errô 155
- 157. neo sugerir queos hebreus se aproveita ram da narrativa babilónica. É bem pos sível que tal literatura como a Enuma Elish tenha sido apropriada pela própria cultura hebraica. Tendo adotado como sua a língua cananéia, os hebreus assi milaram grande parte da cultura da re gião, ao mesmo tempo. Existe ainda outra posição: Ê provável que tanto o relato hebraico quanto o babilónico se tenham originado de uma fonte mais antiga do que qualquer um dos dois. De que outra forma pode ser explicada a diferença de nomes pessoais? Sabe-se muito bem que o relato sumério está baseado em uma história suméria mais antiga. Possivelmente, as duas nar rativas estão baseadas em temas antigos da criação, que remontam à época muito mais antiga na História. Se isto ocorreu, séculos de desenvolvimento independente teriam deixado menos numerosas cor respondências do que agora existem. Uma conclusão mais plausível seria que os patriarcas levaram consigo uma his tória da criação proveniente de antece dentes semelhantes aos da Enuma Elish. Contatos literários posteriores com a Babilônia modificaram ainda mais o relato hebraico e influenciaram a sua abordagem, tornando-a semelhante à história da criação que então circulava. Importância Para a Interpretação. — Comparando-se a narrativa hebraica com a babilónica, é óbvio que Deus estava operando na primeira, tanto para guiar como para inspirar. É igualmente óbvio que Deus não ditou as passagens para os escritores da Escritura. Eles ex pressaram a revelação que lhes sobre veio, nos padrões de pensamento comuns e significativos para a sua época. Preci samos ser livres para expressar a mesma revelação em termos que vão ao encontro da nossa geração de homerts, onde quer que eles vivam. Se a Escritura original falou, à geração com que se defrontou, em sua própria linguagem, precisamos constantemente estar alerta para permi tir que ela fale de maneira igualmente significativa para a nossa. 2) A Epopéia de Gilgamesh: História Babilónica do Dilúvio Essa importante narrativa foi escrita, provavelmente, antes da Enuma Elish e conta a história de um herói, Gilgamesh, que sai em busca do segredo da vida eterna. Ele ouviu falar que certo homem, Utnapishtim, recebera a vida eterna por que preservara a raça humana durante uma grande inundação. Depois de mui tas aventuras, ele encontra o homem, que corresponde a Noé nos relatos bíbli cos. Gilgamesh é informado que Utna pishtim conseguira a imortalidade co mendo uma planta vivificadora. Depois de viajar até onde ela ficava, o herói a arranca e se prepara para comê-la. Po rém, cansado de sua longa jornada, Gil gamesh mergulha na água para se refres car. Então uma serpente sai da água e devora a planta. Desta forma a imorta lidade é perdida para a humanidade para sempre. Além da referência à serpente como agente que privou o homem da vida eterna, a epopéia de Gilgamesh corres ponde intimamente à narrativa do Velho Testamento, em sua descrição do dilúvio. Aqui as correspondências com a nar rativa bíblica são, obviamente, mais evi dentes do que qualquer passagem da Enuma Elish. É claro que a história hebraica depende da babilónica, ou ambas derivam de uma fonte comum. A última hipótese é mais provável, visto que os nomes, nas duas histórias, são tão diferentes. E também as duas versões diferem fundamentalmente em seus con ceitos de Deus. Além disso, na Babilô nia, uma antiga história de uma grande inundação é contada, para descrever as aventuras de seu herói frustrado; entre os hebreus ela é contada a fim de testificar acerca de como o Senhor controla a História. Como no exemplo da Enuma Elish, está claro que Deus não contou aos 156
- 158. hebreus a históriado dilúvio, para que eles a pudessem escrever. Eles usaram uma narrativa que já possuíam, para ensinar o que Deus colocara em seus corações a respeito de seus tratamentos para com o homem. Portanto, a inter pretação válida precisa fazer distinção entre a revelação original e o veículo cultural através de que ela foi expressa. 3) Literal e Figurada? Quanto de Gênesis 1-11 é figurado e quanto é literal? Algumas pessoas diriam que, visto que as narrativas estão na Bíblia, todas elas devem ser interpre tadas literalmente. Não obstante, o leitor mais casual observará que a Bíblia con tém prosa e poesia. Faz parte da própria natureza da poesia a licença de ela ser interpretada com imaginação. Inter pretar um poema como prosa é fazer violência à forma de literatura usada por um escritor inspirado da Escritura. Igualmente desastrosa é a interpretação de uma passagem em prosa, como se fosse poesia. O problema é literário, e não teológico. A questão importante é descobrir a forma literária da passagem, e entendê-la sob essa luz. Se, mediante a declaração “A Bíblia é literalmente ver dadeira”, entende-se que sempre pode mos crer no que ela diz, então essa declaração é verdadeira. No entanto, a Bíblia nem sempre usa linguagem literal. Quando Jesus disse que os seus segui dores precisam comer a sua carne e beber o seu sangue, ele não pretendia ser en tendido literalmente, e sim, ser levado a sério. Todavia, Adão não é tanto um homem simbólico, como um homem representa tivo. Em Gênesis 4 e 5, ele tem filhos, a quem dá nomes. Gênesis 5 chega a apre sentar a sua idade quando morreu. Em sua tradição, o escritor havia recebido Adão como o primeiro homem, e ele usa a história para ilustrar ainda mais a nossa ascendência comum. Pelo fato de uma passagem ser consi derada figurada, isso não significa que ela não seja verdadeira. Freqüentemente, mais profundas verdades são encontra das em literatura figurada do que em literatura literal. O fato de que algo aconteceu pode não ser tão importante quanto o que isso significa. Não obstan te ambas as coisas são importantes. O acontecimento é o pino em que está dependurado o significado. Um casaco é útil por si mesmo, quer dependurado em um pino, quer não; mas que utilidade tem o pino se não for para dependurar algo nele? A questão é: Como podemos saber se uma passagem é literal ou figurada? Há muitas pessoas que acham mais simples considerar tudo literalmente, enquanto outras a interpretam simbolicamente, quando têm dificuldade em crer nela. Como podemos ter a certeza de que forma literária temos diante de nós? Este problema não é simples, e precisa ser abordado com toda a humildade, reconhecendo que temos a responsabili dade de reconhecer a natureza do mate rial. Todavia, há algumas regras que ajudam nesse mister. (1) Devemos reco nhecer o tipo literário. Se é poesia, ela é certamente figurada. Algumas espécies de prosa são figuradas, como as parábo las ou alegorias. (2) O escritor pode dizer claramente que está usando linguagem simbólica. (3) Se a forma literária é incerta, devemos tentar primeiramente o significado literal, mas se ele não é ade quado, devemos tentar o figurado. Seja qual for a chave que abrir a passagem, provavelmente ela é a correta. No en tanto, é necessário ter cuidado, para não preferir uma interpretação à outra de maneira distorcida. Não há substituto para a sensibilidade à direção do Espírito Santo. 2. O Período Patriarcal (12-36) O tipo literário básico desta seção é a história de tradição (saga), que também 157
- 159. é ocasionalmente encontradaem 1-11. Essas narrativas contam fatos, nas vidas dos ancestrais do povo hebreu, que ha viam sido passados aos israelitas. Essas narrativas geralmente são contadas de maneira abreviada (tendo em média me nos de vinte versículos) e são arranjadas como pérolas em um cordão. São facil mente reconhecíveis, visto que cada nar rativa conta uma história completa. Exemplos notáveis deste tipo literário são Gênesis 12:10-20 (peregrinação de Abra ão ao Egito); 13:2-13 (Abraão e Ló); 15:1-21 (a aliança com Abraão); 20:1-18 (Sara e Abimeleque); 22:1-13 (o sacrifí cio de Isaque). Estas histórias circulavam separada mente, e foram coligidas, para o uso, no livro de Gênesis. Dizer que elas tiveram um longo período de transmissão não significa que não sejam narrativas histó ricas confiáveis. As velhas histórias no rueguesas a respeito de sua descoberta da América, segundo agora se sabe, preser vam a verdadeira história daquele perío do. Não há razão para se ver menos autenticidade nos relatos hebraicos. Naquilo em que a arqueologia tem sido capaz de investigar as histórias do Gêne sis, a respeito dos ancestrais dos hebreus, ela tem verificado a sua veracidade. Agora temos textos aos milhares que são contemporâneos do período da origem de Israel: os textos de Mari, do décimo oitavo século na Babilônia; os textos capadócios (décimo nono século); os textos de Nuzi da Babilônia (décimo quinto século); as tabuinhas de Alalakh (décimo sétimo e décimo quinto séculos); e os textos de Execração, do Egito (vi gésimo e décimo oitavo séculos). O conforto das viagens da Babilônia para Canaã é revelado nos textos de Mari. Nomes semelhantes aos dos pa triarcas são comuns. Os textos de Exe cração, do Egito, indicam que a Pales tina estava aberta para uma nova popu lação, naquela época. O território atra vessado por Abraão, em Canaã, não era uma região de paz em sua época. As condições sociais das épocas reveladas nos textos de Nuzi são as retratadas nas histórias patriarcais, e não as de uma época posterior (cf. Speiser, p. xl-xliii). Embora a arqueologia não tenha pro vado a existência de Abraão, ela demons trou que as histórias a respeito dele têm um sabor de autenticidade, reforçando, desta forma, a historicidade das narra tivas que se referem a ele. A transmissão das histórias de Israel, a respeito de seus primórdios, certamente teve controles mais fortes do que simplesmente a reci tação popular de contos do passado ao redor de fogos de acampamentos tribais. Grande parte do material deve ter sido preservado em santuários, e, desta forma, a sua integridade foi preservada. Estas histórias de tradição natural mente ostentam a marca de sua origem na História e de sua transmissão através dos séculos. O ponto mais saliente a ser reconhecido, todavia, é de que o escritor bíblico de Gênesis recebeu essas histórias em sua tradição, e as usou em seu teste munho. Ele não as modificou, para se coadunarem com a sua época ou seus conceitos. Tendo recebido as suas reve lações de Deus, ele usou as antigas his tórias como veículo para expressar a ver dade que Deus havia colocado em seu coração. A interpretação válida de Gê nesis precisa distinguir entre a revelação original e a história usada para expressá- la. O escritor não supõe um dilúvio uni versal; a sua tradição ',á o declara de antemão. Até que ponto o acontecimento origi nal foi remodelado na transmissão da tradição? Quão extensivo foi o dilúvio, realmente? Na verdade, quanto tempo viveu Matusalém? Estas interrogações têm a ver com a diferença entre Ges- chichte (história interpretada) e Historie (acontecimentoem si). Infelizmente, não temos as ferramentas críticas para deter minar aresposta. Da maneira como o livro de Gênesis está agora, ele é Geschichte.
- 160. Alguns teólogos presumemque ele está baseado em Historie confiável. Outros eruditos enfatizam a autoridade dos ensi namentos exarados pela passagem, e não a sua historicidade. A posição deste co mentarista, visto que as passagens estão na Bíblia, cuja autoridade foi verificada por Jesus Cristo, em seus ensinos e em sua ressurreição, é que fazemos bem em presumir a historicidade das narrativas, até que seja provado, além de qualquer dúvida (o que ainda não aconteceu), o contrário; mas também reconhecer que, se puder ser provado que certas perícopes não são históricas, a autoridade de seu impulso básico não será afetada. Elas assim mesmo continuam sendo o veículo da revelação, e não a revelação propria mente dita — tesouro em vasos de barro. 3. A História de José (Gên. 37:1-50:26) A história de José é o melhor exemplo de narrativa histórica de Gênesis. Ela difere das outras histórias patriarcais pelo fato de não ser uma coleção mal alinhavada de tradições independentes, mas uma unidade dramática, com uma trama claramente concebida. As prin cipais fontes, Judia e Israelita do Norte, foram tão bem fundidas em uma só estrutura literária, que é difícil, se não impossível, desemaranhá-las. Como de costume, o material Sacer dotal é facilmente reconhecido, mas é fragmentário, e parece ter sido imposto à narrativa básica. Ele é geralmente identificado em 37:1,2a; 41:46; 46:6-27; 47:5,6a, 7-11,27b,28; 48:3-6,7; 49:1a, 28b-33; 50:12,13. No capítulo 38, a história de Judá e Tamar é claramente uma inserção edito rial da tradição Judia, e 49:1-27, a bên ção de Jacó, é uma unidade anterior independente. O restante do material é a história original de José. A despeito das dificuldades de análise, várias unidades têm sido atribuídas a fontes diferentes, com a alegação de que a diferença do material anterior reside na presença de longas seções de cada um, e não de seções curtas alternadas (cf. Driver, Skinner, Speiser, von Rad). Desta forma, todo o capítulo 39 é atribuído à fonte Judia, os capítulos 40-42 à Israelita do Norte (exceto 41:46a, Sacerdotal, e 42: 27,28, Judia), e os capítulos 43-44 nova mente à Judia. Com exceções de menor importância, Driver atribuiu o capítulo 45 ao relato Israelita do Norte, mas Speiser acha impossível separar as fon tes, nesta passagem, e designa o material como JE. Os capítulos 37 e 46-50 são comumente considerados como compos tos, mas, comparativamente, mais fáceis de desemaranhar. Os eruditos estão cada vez mais céti cos, todavia, a respeito de sua capaci dade de separar os materiais das fontes Judia e Israelita do Norte, na história de José. O problema é que os critérios usu ais para fazer distinção entre os relatos das fontes Judia e Israelita do Norte não aparecem aqui: vocabulário, estilo, teo logia e o uso dos nomes divinos Yahweh e Elohim. O nome “Yahweh” (Senhor) aparece apenas oito vezes, em toda a seção, e somente em um capítulo (39). No entanto, o estilo e a teologia deste capítulo são os mesmos das seções que usam “Elohim” (Deus). Uma base prin cipal para se identificar as duas fontes é o uso das palavras distintivas (“Israel” na Judia, “Jacó” na Israelita do Norte e na Sacerdotal; duas palavras diferentes para o saco de grãos carregado pelos irmãos). Os nomes de Israel e Jacó, todavia, são usados indiferentemente em 46:2 e 48:2. A palavra judia supostamente exclusiva para designar o saco de cereal (’amta- chat) é encontrada no meio de uma re conhecida passagem Israelita do Norte (42:27,28), que introduz a necessidade de uma separação um tanto arbitrária desses versículos do restante do capí tulo. O método primário de se distinguir entre as duas fontes, contudo, é enfatizar 159
- 161. as aparentes contradiçõesdas duas nar rativas — declarações que os expositores mais conservadores defendem também fortemente como compatíveis. Precisa ser admitido que a análise dos materiais das fontes Judia e Israelita do Norte, nos capítulos 37-50, está hoje em um estado de alteração contínua. Sem se considerar a sua história, o material é hoje uma unidade tal que precisa ser tratado como um todo. Esta unidade pode ser devida, como o suspeita Skin- ner, e Eissfeldt sustenta, a uma fonte original, da qual dependem os relatos Judeu e Israelita do Norte» ou a história pode ser uma obra literária independen te, que, embora sofrendo a influência das fontes Judia ou Israelita do Norte, não segue o material de nenhuma delas muito de perto. A narrativa de José tem sido avaliada, por Driver, como satisfazendo, inques tionavelmente, os padrões de drama for mulados por Aristóteles: “reversão” de um efeito pretendido e “reconhecimen to” pelo herói atribulado. Ela também é comparada com a história de Ulisses, contada por Homero, em relação a que, em muitos aspectos, é superior, em ter mos de conceito. Nesta narrativa, há um tema básico: a soberania de Deus (45:4 e ss.; 50:19,20), mas esse tema é seguido por uma história “secular” , que raramente menciona o lugar de Deus nela. Não há milagres propriamente ditos, e, em contraste com as histórias anteriores, os homens de sempenham os papéis principais, com Deus sempre em segundo plano. No en tanto, Deus determina o resultado. O herói é José, o homem ideal. Como observa Skinner, ele é “o filho ideal, o irmão ideal, o servo ideal, o administra dor ideal”. Isto entra em agudo contraste com o retrato geralmente apresentado, de um patriarca, com todos os seus defei tos, bem como com todas as suas virtu des. Por que o quadro é tão radical mente diferente? T. G. Smothers, notan do a correspondência entre as histórias de José e a literatura de sabedoria, tanto em termos de vocabulário, quanto de pontos de vista, chegou à conclusão de que a história fora, obviamente, contada como instrumento de ensino, para co municar, em forma de narrativa, os pa drões morais do homem sábio.8 As vir tudes básicas ensinadas pelo livro de Provérbios são encontradas aqui nas histórias de José: sabedoria, temor do Senhor, respeito pelos anciãos, auto- disciplina e paciência. Este uso da narrativa explicaria por que José sempre se conduziu de maneira tão exemplar. A história era contada a fim de encorajar comportamento seme lhante. Contudo, há nuanças que não devem ser ignoradas. O mexerico de José para o seu pai não era uma característica nobre nem o foi o seu casamento com a filha de um sumo sacerdote egípcio, mas isso foi deixado para as gerações poste riores discernirem. A história de José, especialmente o capítulo 41, revela um surpreendente conhecimento dos costumes e da cultura egípcia, que só podiam ter vindo de uma tradição autêntica, talvez do próprio Moisés (cf. comentários sobre 50:1-14). O escritor, conhecendo de alguma forma que Faraó e sua corte se barbeavam totalmente, fez com que José se bar beasse (cabelo e barba) antes de entrar na presença de Faraó. O posto que Faraó deu a José, agora se sabe ter sido o ofício típico de vizir (41:43). O vizir era cha mado de o “portador do selo do Rei”, e a José foi dado o selo real (41:42). Outro costume egípcio era o presente de uma corrente de ouro. Os nomes associados com a família em que José se casou são tipicamente egípcios (41:45). O grito de “Abrek” diante de sua carruagem é tão egípcio que nem os eruditos hebreus nem os arqueólogos modernos têm certe 8 “The Joseph Narrative and Wisdom” (tese n&o publi- cada: The Southern Baptist Theological Seminary, Louisville, Ky., 1964). 160
- 162. za quanto aoseu significado. Em 41:1-8, há três palavras emprestadas do egípcio, traduzidas como “Nilo”, “carriçal” (“canas”, na tradução Novo Mundo) e “adivinhadores”9,. Quem era o Faraó diante de quem José apareceu, aquele que “conhecia José”? 0 indício mais forte é o fato de que, em 41:39, ele se referiu a Deus com reve rência óbvia. Os faraós egípcios nativos se consideravam como deuses. Isto suge re que este faraó, provavelmente, era um governante hicso (c. 1720-1750 a.C.). pois esses governantes hicsos eram es trangeiros, de origem semelhante à dos hebreus. Isto também explicaria a sua cordialidade para com José e sua família. Os dados cronológicos do Velho Testa mento favorecem esta era (cf. Êx. 12:40; 1Reis 6:1). Porém, tanto as evidências arqueo lógicas modernas quanto os dados genea lógicos do Velho Testamento (cap. 46; Êx. 6; Núm. 26) favorecem uma data posterior, durante a era Amarna (c. 1417-1362 a.C.). (Veja o comentário so bre Êxodo, neste volume, para discussões mais detalhadas.) Speiser (p. 316) é exato, quando obser va que “a narrativa que está diante de nós fornece uma base fraca demais para que dela tiremos uma dedução histó rica” . Isto também pode ser dito em relação às evidências arqueológicas. O debate continua, sem amainar. IV. Interpretação do Livro de Gênesis Quando um homem diz que crê que a Bíblia é a Palavra de Deus, isso pode significar muito pouco. A questão básica é o método usado para interpretá-la. É bem comum o povo ler na Bíblia o que realmente crê ou obter dela o que deseja ouvir. 9 Cf. J. Vergote, Joseph en Egypte (Louvain, 1959), para uma discussão completa a respeito dos elementos egí pcios autênticos dessa história. 1. Metodologia Errônea Na história da Igreja, foram usadas, prejudicialmente, muitas abordagens de interpretação, mas algumas delas apre sentam mais perigos do que valor posi tivo. Alegoria. O verbo grego que significa alegorizar originalmente quer dizer “fa lar diferentemente”. Uma alegoria, por tanto, é um discurso figurado, em que as idéias abstratas são personificadas. Onde há alguma alegoria na Bíblia, como em Juizes 9:7 e ss. ou Ezequiel 16:1 e ss., ela deve ser interpretada como tal. A refe rência, feita por Paulo, em Gálatas 4:21 e ss. tem encorajado o uso do método alegórico. Neste exemplo, Agar era um símbolo, e o Monte Sinai, outro. Paulo diz ao povo que não são filhos de escra vos. No versículo 24, ele diz: “O que se entende por alegoria.” O método alegó rico ignora o contexto histórico de uma passagem. Embora Paulo use aqui o método rabínico, ele não ignora o con texto. Allegoroumena não é um substan tivo, mas um particípio. Paulo disse: “Isto é falar em outro sentido.” Ele admite, com esta expressão, que não está apresentando o significado histórico lite ral da passagem, mas procurando encon trar a idéia principal aplicável. Ele não nega o fato de Agar nem o fato do Monte Sinai, mas procura descobrir o significa do básico, ao dizer: “De modo algum o filho da escrava herdará com o filho da livre.” Ele cria uma alegoria, em vez de interpretar a passagem como alegoria. Ao alegorizar, a Bíblia torna-se, por toda parte, a serva de seu intérprete. Gênesis 14 é tão significativo para nós quanto Mateus 1. Se alguém alega que todo o Velho Testamento é alegórico, então palavras encontradas em qualquer' parte da Escritura são tão importantes quanto as encontradas nas outras partes. Onde o sentido histórico de uma passa gem é negligenciado, não pode haver nenhum princípio regulador válido que governe a sua interpretação. 161
- 163. Espiritualização. Neste métodode interpretar as Escrituras, a pessoa tam bém ignora o seu sentido histórico, ten tando ler verdades neotestamentárias no Velho Testamento. Tertuliano, ao fazer comentário a Amós 2:6 — “Vendem o justo por dinheiro, e o necessitado por um par de sapatos” — disse que esta era uma predição feita por Amós de que Judas iria vender Jesus por um preço. Na Epístola de Bamabé, que foi escri ta em cerca de 100 a.C., o escritor, ao referir-se a Gênesis 14, disse que os 318 homens treinados (que se escreve TIE em grego) representam a cruz. O “T” era a cruz, e o “IE” (as duas primeiras letras do nome de Jesus em grego) prediziam que Jesus iria morrer na cruz. Ser culpa do de espiritualizar é fazer do Velho Testamento um enigma, para o qual supostamente o Novo Testamento supre a resposta. Tipologia. O tipo (cópia, figura), da maneira como é visto pelo tipologista costumeiro, é um desvendamento divi namente planejado, de eventos futuros, revelados em uma pessoa, lugar, acon tecimento, objeto ou instituição. Por exemplo, Abraão é figura ou tipo de Jesus. Em Hebreus 9:23 e ss. e em He breus 10:1, não podemos negar a apli cação prática desta teoria. Mas o povo de Gênesis não era simples figura. Eles eram pessoas reais. Contudo, há outra tipologia, que é mais realista. A idéia que é a princípio apenas implícita, mais tarde se torna clara. Há uma definida seme lhança de impulso, quando o primeiro e o segundo exemplo são comparados. Von Rad emprega uma abordagem seme lhante, em seu comentário a Gênesis. Apogese. O estudante deve tomar cui dado com a falácia da eisegese, isto é, de ler na Escritura o que realmente não está ali, mas também deve tomar cuidado com um erro ainda mais mortal, que podemos chamar de apogese, isto é, deixar de tirar da passagem o seu verda deiro significado. Embora a erudição histórica tenha advertido corretamente contra o primeiro erro, ela tem dema siadas vezes se caracterizado por ser useira e vezeira do segundo. É signifi cativo que Jesus nunca advertiu os ho mens a respeito do perigo de verem mais dele no Velho Testamento do que está ali, mas de verem menos: “Õ néscios, e tardos de coração para crerdes tudo o que os profetas disseram!” (Luc. 24:25). 2. Uma Hermenêutica Bíblica Básica: Princípios de Interpretação O único corretivo confiável para os erros a que os métodos acima citados estão sujeitos é uma exegese sadia, histó rica. Deve-se tentar entender as Escri turas em seu contexto original. Reconhecer a Situação Vivencial. — A Escritura precisa ser estudada a fim de se descobrir o que ela significou para a sua própria geração. Só depois que aprende mos o que ela disse ao povo de sua época, ela pode falar a nós com clareza. Este pressuposto está por detrás de todos os estudos históricos minuciosos deste co mentário. Isto é verdade especialmente em relação aos fatores sociais e econô micos. Sabemos muito a respeito dessas condições durante a época dos patriar cas, pois os registros antigos dos babilô nios, cananeus, egípcios, hititas e huria- nos têm sido recuperados aos milhares. É especialmente importante localizar os patriarcas na época em que viveram, pois seria irreal julgá-los pelos padrões morais que passamos a reconhecer pela lei de Moisés, que veio muito mais tarde, e especialmente pelos padrões cristãos. De acordo com Speiser (p. xl), quando Abraão anunciou que Sara era sua irmã, ele não estava meramente protegendo-se, estava também estabelecendo os direitos de sua esposa. Pela lei huriàna, uma esposa gozava de proteção especial se fosse declarada irmã de seu marido, quer isso fosse verdade, mediante as linhagens sanguíneas, quer não. Semelhantemente, ele assevera que era costume aceito um 162
- 164. pai declarar emtestamento o direito de primogenitura para um filho favorito, quer ele fosse o mais velho, quer não. A sugestão de Sara para que Abraão mantivesse relações sexuais com a sua escrava também era costume comum da época. A criança seria o filho legal da esposa principal. O fato de Abraão ser instruído a sacrificar o seu filho Isaque deve ser visto à luz dos padrões éticos da época. Por esses é que ele deve ser julga do. Sem dúvida, os homens de hoje em dia não gostariam de ser julgados pelos padrões e pela consciência mais fina mente sintonizada de amanhã. Julgados pelos padrões de sua época, os patriarcas saíram-se muito melhor do que a maioria de nós, que, a despeito de nosso conhe cimento mais amplo, não nos elevamos tanto. Identificar a Forma Literária. — Só depois que o tipo de literatura é identi ficado é que a literatura pode ser adequa damente interpretada (cf. comentários acima, a respeito das três principais partes de Gênesis). Se uma passagem tem o objetivo de ser figurada, e nós a interpretamos literalmente, pecamos con tra ela. Sobretudo, se ela é história, e nós a espiritualizamos, erramos de maneira semelhante. O tipo literário é o veículo da revelação. Se o seu caráter funda mental for ignorado, nunca poderemos abrir a porta, e descobrir o seu tesouro. Descobrir o Motivo. — Embora cada palavra, em uma determinada perícope, seja importante e contribua para uma compreensão do significado, o propósito do intérprete deve ser descobrir a preo cupação primária da passagem. Isto é feito de maneira mais perfeita verifican do-se o que ela significava em seu ambi ente original. Para quem ela foi escrita, e por quê? O que ela dizia àquelas pes soas? Quando as respostas destas inter rogações são definidas, as chaves do ímpeto básico são difíceis de ignorar. Contudo, quando há pequena concor dância, entre os eruditos, a respeito do ambiente original, pode-se ainda per guntar: Não importa a quem foi escrita ou quando, qual é o objetivo essencial da passagem? Fazer esta pergunta é evitar demorar-se demasiadamente em concei tos periféricos, e colocar-se na torrente central da revelação bíblica. É óbvio, por exemplo, que o motivo de Gênesis 1 é que Deus fez o homem à sua própria imagem, para representá-lo neste mundo. Os que são versados em ciência precisam debater a importante questão de Gênesis e a ciência. A pessoa comum fará bem, entretanto, em escutar com atenção o debate, mas depois rela cionar o problema ao ímpeto de Gênesis 1: Não importa como ou quando o ho mem foi criado, Deus o criou, e o homem é responsável diante de Deus pelo que faz com a sua vida. Os cientistas podem saber mais acerca do mundo natural do que o escritor de Gênesis, mas assim mesmo eles são responsáveis diante do Deus desse escritor. A principal ênfase deste comentário se centralizará no ímpeto básico de cada perícope. Os assuntos críticos históricos serão enfrentados realisticamente, mas não se permitirá que um exame deles obscureça o significado mais importante de uma passagem. Pelo contrário, tais estudos serão realizados a fim de ajudar o leitor a entender a mensagem. V. Os Ensinamentos Religiosos de Gênesis 1. Importantes Contribuições das Fontes As três fontes básicas de Gênesis va riam em sua ênfase a respeito da natu reza de Deus. A narrativa da fonte Judia fala de Deus em termos altamente antro pomórficos: Ele forma o homem com as suas mãos como um oleiro molda o bar ro; ele faz Eva de uma costela tirada de Adão; ele anda pelo jardim na viração do dia; ele “desce” para ver a torre de Babel. Não obstante, ele é ta m b é m o Deus da criação e o Senhor da História. 163
- 165. Não se podecometer o erro de supor que estas descrições podem ser coloca das de lado, como irrelevantes para a nossa era mais sofisticada. A ênfase é exercida vigorosamente sobre o relacio namento íntimo que pode haver entre Deus e seu povo. Ele não é o “movedor inamovível” da filosofia grega, mas o Criador que se preocupa com o seu mun do e que está intimamente envolvido em tudo o que está acontecendo aqui. A fonte Israelita do Norte é menos extensiva do que a Judia e muito menos unificada em sua perspectiva. Ao con trário da narrativa da fonte Judia, ela não fala de Deus como Yahweh (Se nhor) antes de Êxodo 3:14 e s., quando ele apareceu a Moisés. Esta fonte está interessada em esclarecer alguns dos problemas morais associados com as his tórias tradicionais dos patriarcas (os materiais começam com Abraão). Nela Deus é mais remoto de um relaciona mento direto com o homem. As suas experiências com Deus são retratadas em termos de sonhos e de visitações angé licas. A grande obra-prima desta fonte é o capítulo 22, a história em que Abraão sacrifica Isaque. Aqui, as exigências de Deus, de obediência completa, são apre sentadas claramente. A narrativa Sacerdotal apresenta Deus como transcendente e santo. Logo no começo, no capítulo 1, Deus é retratado criando (um ato exclusivo de Deus) pelo simples ato de proferir a sua palavra. Daquele momento em diante ele está no controle absoluto do curso da História. O interesse da fonte em genealogias vem de duas direções: o interesse sacerdotal por esses registros, devido ao seú dever, e o processo de funil, pelo qual Deus moveu-se da humanidade em geral até Abraão em particular. Foi a escola Sa cerdotal que editou o livro de Gênesis, e a sua mão é vista claramente em sua estrutura genealógica. O interesse da narrativa nos acontecimentos cósmicos e mundiais baseia-se no lugar que Israel ocupava ou devia ocupar na História. O processo da História é seguido desde a criação, avançando para o dilúvio, a chamada de Abraão, os seus anos desfru tando Canaã e a peregrinação ao Egito. Depois, em Êxodo 6:2 e s., chega-se ao clímax, quando Deus apareceu a Moisés e disse: “Apareci a Abraão, a Isaque e a Jacó, como o Deus Todo-Poderoso; mas pelo meu nome Jeová, não lhes fui conhe cido.” Todos os acontecimentos regis trados em Gênesis haviam sido prepara tórios de uma nova revelação da natu reza de Deus a Moisés. Foi então que o verdadeiro caráter de Deus foi revelado. O Deus que apareceu a Moisés era o mesmo Deus que falara aos patriarcas, mas a Moisés ele apareceu em uma nova dimensão. As diferenças de ênfase, nessas narra tivas, não obscurecem a sua concordân cia básica a respeito da natureza de Deus e de sua relação para com o homem. Foi ele que fez da humanidade uma unidade e que considera o homem responsável pela direção de sua vida. O homem tem resistido obstinadamente aos esforços de Deus para que ele viva de acordo com a vontade divina, mas Deus, inexoravel mente, avança em direção ao seu alvo para com o homem: a livre expressão da imagem de Deus, que lhe foi dada por ocasião da criação. 2. O Deus dos Patriarcas O problema mais sério, no fato de o livro de Gênesis retratar Deus, é se os conceitos da natureza de Deus que os seus escritores esposavam eram com partilhados pelos próprios patriarcas. Èm um ensaio definitivo a respeito de “The God of the Fathers” (O Deus dos Pais) Albrecht Alt assumiu a posição de que havia tanto diferenças quanto seme lhanças. 10 Ele negou que os patriarcas 10 Cf. Essays In Old Testament History and Religion (Garden City: Doubleday & Co., 1967). 164
- 166. chamassem o seuDeus de “Yahweh” , mas cria que cada patriarca chamava o seu Deus pessoal por um nome diferente (“O Deus de Abraão”, “o Temor de Isaque”, “o Poderoso de Jacó”). Só bem depois estes três “deuses” foram com binados sob o título de Yahweh. Porém, a despeito do fato de que os “deuses” de Abraão, Isaque e Jacó tinham nomes diferentes, a espécie de “deus” era a mesma, diferindo radicalmente dos deuses de Canaã, que eram sempre rela cionados com um lugar. O “deus dos país” estava ligado a cada tribo em sepa rado por um pacto pessoal, e ia com eles onde quer que viajassem. Desta forma, ali estava a semente que levaria ao Deus da criação, que se relacionaria pessoal mente com a humanidade, onde quer que ele estivesse. Sob o título de Yahweh, adotado na era mosaica, estes velhos conceitos foram unidos e ampliados até o ponto como os temos hoje. A narrativa de Gênesis apresenta um quadro diferente. A fonte Judia diz que os homens clamaram ao “nome de Yahweh” antes do dilúvio (4-'26). Isto não significa, necessariamente, que o nome propriamente dito foi usado, pois não existe evidência arqueológica segura de que esse título fosse usado antes da era mosaica, mas que o mesmo Deus que era adorado pelos patriarcas mais. tarde apareceu a Moisés. Até as narrativas bíblicas (Israelita do Norte e Sacerdotal) sugerem que Deus era conhecido ante riormente por um nome diferente, mas era o mesmo Deus. Abraão mandou buscar, em Harã, uma esposa para Isaque, da mesma for ma como Jacó voltou lã para buscar a esposá, não apenas porque eles eram parentes, mas porque compartilhavam da mesma herança religiosa. Labão usa o nome de Yahweh, que só os crentes^ podiam usar (24:31,50,51). Alt afirma que o Deus de Jacó e o Deus de Labão são deuses diferentes, visto que na decla ração “O Deus de Abraão e o Deus de Naor, o Deus do pai deles, julgue entre nós” (31:53) o verbo está no plural. Desta forma, a tradução seria “os deu ses... julguem” . Contudo, o nome dado a Deus (Elohim) algumas vezes usa o verbo no plural, por concordância gramatical (cf. 35:7), mesmo quando se está falando do Deus de Jacó. Em 31:49, Labão refe re-se a Deus como Yahweh (o Senhor), coisa que não é permitida a um incrédulo fazer, segundo as fontes bíblicas. Ao con trário de Alt, Labão não jura pelo seu deus e Jacó pelo seu. Só Jacó jura, e o faz pelo Deus de seu pai Isaque. Parece, portanto, que “o Deus dos Pais” era o mesmo que o Deus de Moisés e o da narrativa patriarcal. Ele atendia por diferentes nomes, em épocas dife rentes, e os ancestrais hebreus também adoravam outros deuses ao mesmo tem po (Jos. 24:2,14 e s.). Abraão não foi chamado para abandonar o Deus de seu pai Terá, mas para purificar a fé. Moisés não seguiu um novo Deus, más foi-lhe dada uma revelação maior do Deus de seus pais, que desde então desejou ser chamado e conhecido como Yahweh. 3. A Mensagem Religiosa de Gênesis Os escritores de Gênesis falam não apenas da natureza de Deus, mas, ainda mais, com as implicações dessa reálidade na vida do homem. Se o homem está fora da comunhão com o seu Criador santo e justo, existe alguma forma de reatá-la? Que evidências há de que Deus está ainda interessado no mundo que ele for mou, e que ele está fazendo a este res peito? O ímpeto das perícopes de Gênesis não apenas nos leva para a torrente prin cipal da revelação bíblica, mas também nos propicia orientação para meditação em Deus e para agirmos por sua direção. As passagens que enfatizam temas signi ficativos sempre acarretam implicações corolárias para a vida do homem. Os Propósitos de Deus (cap. 1). — Embora Deus tenha criado o Universo e entrado em seu dia de descanso, ainda há 165
- 167. trabalho para ohomem realizar. A sua tarefa é levar toda a natureza ao domí nio de Deus (fazer com que ela realize o propósito divinamente pretendido), mas primeiramente o homem precisa, ele mesmo, andar nessa vontade divina. A Condição Decaída do Homem (caps. 2 e 3). — A descrição da recusa obstina da de Adão em reconhecer a sua condi ção de criatura chama a atenção para a rebelião de todos os homens contra Deus e para a sua alienação dele, com o mes mo resultado desastroso. A Ira de Deus (caps. 4-8). — Em sua separação de Deus, a vida do homem é algumas vezes caracterizada por atos religiosos sinceros, porém inaceitáveis (cap. 4), por mera existência biológica (nascer, ter filhos, cap. 5), ou por imora lidade grosseira (cap. 6). O primeiro padrão resulta em alienação entre os homens, que diferem acerca de religião, o segundo na ausência de qualquer senso de propósito significativo, e o terceiro em julgamento direto da parte de Deus. Desta forma, a ira de Deus se manifesta tanto em conseqüências naturais como em ação pessoal específica. A Ünica Família dos Homens (caps. 9 e 10). — Os sobreviventes do dilúvio, todos pertenciam a uma só família. To dos os homens que viveram sobre a terra desde então são descendentes deles, e, desta forma, se relacionam uns com os outros por parentesco. Por conseguinte, nenhuma raça de homens é, por natu reza, inferior a qualquer outra. A Impropriedade da Ira (caps. 9-11). — Embora o dilúvio tenha eliminado os piores dentre os pecadores, ele não rea lizou nenhum resultado positivo. Os so breviventes continuaram a demonstrar as suas inclinações pecaminosas: Noé, por ter exposto inconscientemente a sua própria vergonha; Cão, expondo cons cientemente a fraqueza de seu pai; e os edificadores de Babel, lutando para alcançar os seus alvos distorcidos. A Intervenção de Deus (caps. 9-12). — O Senhor não deixa o homem por sua própria conta. Ele está julgando-o (Cão e Noé), perturbando-o (Babel) ou cha mando-o (Abraão). Salvação Pela Fé (caps. 12-21). — O único cantinho para o homem voltar a uma existência que tem significado sob os auspícios de Deus é pela fé. Um homem de fé é aceito, não por causa de seus méritos, mas por causa do que agora Deus pode fazer com ele. A Natureza da Fé Salvadora (caps. 15, 22). — Embora a salvação tenha início com uma aberta responsividade para com Deus (cap. 15), o supremo teste de sua validade não é tanto o que o homem crê que Deus possa fazer por ele, quanto o que ele está disposto a dar a Deus (cap. 22). O Perigo da Apostasia (cap. 24). — Quando Abraão proibiu que Isaque vol tasse a Harã, estava consciente do risco quanto ao cumprimento da promessa, se Isaque não voltasse da terra que Abraão fora vocacionado a abandonar. Para o povo de Deus não pode haver retomo. A Presciência de Deus (caps. 25-28). — Jacó e Esaú tinham que descobrir a sua maneira de funcionar da forma já pre vista por Deus. Tanto eles quanto seus pais tentaram usurpar essa vontade ou opor-se a ela. Os resultados desalenta- dores de ambos os lados indicam que precisa haver um método melhor: reco nhecer a primazia da vontade de Deus, e reagir criativamente a ela. Os Resultados Negativos da Poligamia (caps. 29 e 30).- Os múltiplos problemas e tensões resultantes da rivalidade entre Lia e Raquel para obter a aceitação de Jacó são argumentos suficientes em favor da monogamia. Persistência na Oração (cap. 32). — Se as bênçãos de Deus são asseguradas, não é porque pechinchamos com ele (cap. 28) ou porque temos força de vontade (lutan do com o anjo), mas, pelo contrário, porque rogamos tenazmente pela bên 166
- 168. ção. Importunação éa chave para as orações respondidas, não porque Deus precisa ser persuadido, mas porque esta atitude reconhece a verdadeira fonte da bênção, a confiança do homem no doa dor da bênção e a sua desesperada neces sidade de ajuda. A Soberania de Deus (caps. 37-50). — A história de José ilustra vivamente o fato de que os atos mais egoísticos dos homens podem ser usados por Deus para alcançar os seus propósitos, embora ele possa usar melhor aqueles que dese jam a sua vontade. Embora a sua mão raramente, seja vista mesmo pelos seus, Deus está constantemente em ação. O seu cuidado providencial é visto melhor em retrospecto (45:5-7; 50:20). Base dos Valores Éticos (cap. 39). — A vitoriosa resistência de José à esposa de Potifar foi primeiramente devida à sua consciência dos padrões estabelecidos por Deus. Os mais fortes códigos de ética estão arraigados em a natureza de um Deus que está cônscio de sua infração. Perdão e Reconciliação (caps. 42-45). O que parece ser a manipulação dos irmãos, feita por José, pelo contrário, é uma tentativa cuidadosa de determinar se a reconciliação épossível Isto pode ser alcançado somente onde há verdadeiro arrependimento. A capacidade de José de perdoar os seus irmãos se baseava não apenas em seu amor por eles, mas em sua consciência de que os propósitos de Deus a serem alcançados, para todos eles, incluindo ele próprio, eram mais impor tantes do que as ofensas passadas. A Chave Para o Futuro (caps. 49 e 50). — O futuro pertence aos que, tendo promessas para cumprir, não as negli genciam. As esperanças de Israel já esta vam começando a se centralizar na vinda de um governante prometido para a tribo de Judá (49:10). Esboço do Livro de Gênesis I. História Primeva (1:1-11:32) 1. A Criação (l:l-2:4a) 1) O Princípio (1:1,2) 2) O Primeiro Dia (1:3-5) 3) O Céu e a Terra (1:6-13) 4) O Sole a Lua(1:14-19) 5) Os Peixes e as Aves (1:20-23) 6) Os Animais e o Homem (1:24- 31) 7) Descanso da Criação (2: l-4a) 2. A Queda do Homem (2:4b-3:24) 1) O Jardim do Éden (2:4b-17) 2) A Criação de Eva (2:18-25) 3) A Tentação e a Queda (3:1-7) 4) As Conseqüências da Queda (3:8-24) 3. A História de Caim (4:1-26) 1) Caim e Abel (4:1-16) 2) Caim e a Civilização (4:17-26) 4. Os Patriarcas Antediluvianos (5: 1-32) 1) De Adão a Enoque (5:1-20) 2) De Enoque a Noé (5:21-32) 5. O Grande Dilúvio (6:1-9:29) 1) A Causa do Dilúvio (6:1-8) 2) Preparação (6:9-22) 3) Instruções Adicionais (7:1-5) 4) A Extensão do Dilúvio (7:6-8: 19) 5) O Sacrifício de Noé (8:20-22) 6) A Aliança com Noé (9:1-17) 7) A Maldição de Canaã (9:18-29) 6. Os Descendentes de Noé (10:1-32) 7. A Torre de Babel (11:1-9) 8. Os Ancestrais de Abraão (11:10- 26) 9. A Família de Terá (11:27-32) II. As Narrativas Sobre Abraão (12:1- 25:18) 1. A Chamada de Abrão(12:l-3) 2. Abrão em Canaã (12:4-9) 3. A Peregrinação no Egito (12:10- 13:1) 4. Abrão eLó (13:2-18) 1) A Separação (13:2-13) 2) Renovação da Promessa (13: 14-18) 5. Abrão, o Cidadão do Mundo (14: 1-24) 1) Ló e os Reis Tiranos (14:1-12) 167
- 169. 2) Abrão eMelquisedeque (14:13- 24) 6. O Pacto com Abrão (15:1-21) 1) A Fé de Abrão (15:1-6) 2) Prevendo o Pacto (15:7-11) 3) As Promessas do Pacto (15:12- 16) 4) Confirmando o Pacto (15:17- 21) 7. Abrão eAgar (16:1-16) 1) Sarai eAgar (16:1-6) 2) Promessa Divina a Agar (16:7- 16) 8. O Pacto da Circuncisão (17:1-27) 1) Bênçãos do Pacto (17:1-8) 2) O Rito da Circuncisão (17:9- 14) 3) A Promessa de um Herdeiro (17:15-21) 4) A Confirmação de Abraão (17: 22-27) 9. Abraão É Visitado por Deus (18: 1-33) 1) Um Hospedeiro Ansioso (18:1- 8) 2) Uma Hospedeira Incrédula (18:9-15) 3) Conversa Intima (18:16-21) 4) Sondagem de Mentes (18:22- 33) 10. A Destruição de Sodoma (19:1- 38) 1) A Degradação de Sodoma (19: 1- 11) 2) A Fuga de Sodoma (19:12-23) 3) Ira e Graça (19:24-29) 4) Ló e Suas Filhas (19:30-38) 11. Sara eAbimeleque (20:1-18) 1) Abimeleque É Enganado (20: 1-7) 2) Abimeleque Restitui (20:8-18) 12. Tensão Entre Isaque e Ismael (21: 1-21) 1) O Nascimento de Isaque (21:1- 7) 2) A Inveja de Sara (21:8-14) 3) Promessa Divina a Agar (21: 15-21) 13. Pacto com Abimeleque (21:22-34) 14. O Sacrifício de Isaque (22:1-24) 1) A Fidelidade de Abraão (22:1- 14) 2) A Promessa Renovada (22:15- 19) 3) Notícias da Família (22:20-24) 15. A Morte de Sara (23:1-20) 1) Os Preparativos Para o Sepul- tamento (23:1-16) 2) Uma Sepultura da Família (23: 17-20) 16. Conseguindo uma Esposa Para Isaque (24:1-67) 1) O Encargo de Eliézer (24:1-9) 2) A Oração de Eliézer (24:10-14) 3) Rebeca Junto ao Poço (24:15- 27) 4) A Resposta de Labão (24:28- 33) 5) O Discurso de Eliézer (24:34- 49) 6) O Sucesso da Visita (24:50-61) 7) Isaque Se Encontra com Rebe ca (24:62-67) 17. Os Ültimos Dias de Abraão (25:1- 18) 1) A Terceira Família de Abraão (25:1-6) 2) A Morte de Abraão (25:7-11) 3) A Genealogia de Ismael (25:12- 18) III. As Narrativas Sobre Isaque (25:19- 28:9) 1. O Nascimento de Esaú e Jacó (25: 19-26) 2. A Barganha de Jacó com Esaú (25:27-34) 3. As Passagens Sobre Isaque (26:1- 35) 1) A Fome de Isaque (26:1-5) 2) Abimeleque e Rebeca (26:6-11) 3) A Inveja dos Filisteus (26:12- 16) 4) Conflitos a Respeito de Poços (26:17-22) 5) Teofania em Berseba (26:23- 25) 6) Tratado com Abimeleque (26: 26:33) 168
- 170. 7) Tristeza porCausa das Esposas de Esaú (26:34,35) 4. A Usurpação de uma Bênção (27: 1-45) 1) Conspiração e Contraconspira- ção (27:1-17) 2) A Bênção de Jacó (27:18-29) 3) A Bênção de Esaú (27:30-40) 4) O Ódio de Esaú Contra Jacó (27:41-45) 5. A Bênção de Isaque Como Despe dida (27:46-28:5) 6. O Casamento Tardio de Esaú (28: 6-9) IV. As Narrativas Sobre Jacó (28:10-35: 29) 1. Jacó em Betei (28:10-22) 2. Os Casamentos de Jacó (29:1-30) 1) Jacó Se Encontra com Raquel (29:1-14) 2) Labão Engana Jacó (29:15-30) 3. A Rivalidade Entre Léia e Raquel (29:31-30:24) 1) Os Filhos Mais Velhos de Léia (29:31-35) 2) Os Filhos da Serva de Raquel (30:1-8) 3) Os Filhos da Serva de Léia (30: 9-13) 4) O Trato por Meio de Mandrá- goras(30:14-24) 4. O Contrato com Labão (30:25-43) 1) A Parte de Jacó (30:25-36) 2) O Estratagema de Jacó (30:37- 43) 5. Jacó Separa-se de Labão (31:1-55) 1) Ordens de Marcha de Jacó (31: 1-16) 2) A Partida Secreta (31:17-24) 3) A Inquirição de Labão (31:25- 35) 4) A Resposta Irada de Jacó (31: 36-42) 5) O Pacto em Mizpá (31:43-55) 6. O Reencontro de Jacó e Esaú (32: 1-33:20) 1) A Caminho (32:1,2) 2) A Ameaça de Esaú (32:3-8) 3) A Oração de Jacó (32:9-12) 4) A Sua Espera Estratégica (32: 13-21) 5) Jacó no Jaboque (32:22-31) 6) O Encontro com Esaú (33:1- 11) 7) Trilham Caminhos Separados (33:12-20) 7. Jacó em Siquém (34:1-31) 1) O Defloramento de Diná (34:1- 7) 2) As Exigências dos Hebreus (34: 8-17) 3) Concordância Bisonha (34:18- 24) 4) O Massacre dos Siquemitas (34:25-31) 8. De Volta a Betei (35:1-15) 1) A Preparação (35:1-4) 2) Acontecimentos em Betei (35: 5-15) 9. As Conseqüências de Betei (35: 16-29) 1) A Morte de Raquel (35:16-21) 2) Os Filhos de Jacó (35:22-26) 3) A Morte de Isaque (35:27-29) V. As Genealogias de Esaú (36:1-43) 1. A Família de Esaú (36:1-19) 1) A Genealogia Básica (36:1-5) 2) Esaú e Seir (36:6-8) 3) Genealogia Ampliada (36:9-14) 4) Líderes Tribais Edomeus (36: 15-19) 2. A Genealogia Horéia (36:20-30) 3. Reis e Chefes Edomeus (36:31-43) VI. As Histórias de José (37:1-50:26) 1. José em Canaã (37:1-36) 1) Sonhos de Juventude (37:1-11) 2) Ã Procura dos Irmãos (37:12- 24) 3) José É Traído (37:25-36) 2. Judá e Tamar (38:1-30) 1) O Infortúnio de Tamar (38:1- H) 2) Tamar É Enganada (38:12-23) 3) Ela É Vingada (38:24-30) 3. José e Potifar (39:1-23) 1) O Favor de Potifar (39:l-6a) 2) A Esposa de Potifar (39:6b-18) 3) José É Preso (39:19-23) 169
- 171. 4. José naPrisão (40:1-23) 1) Os Oficiais de Faraó (40:1-8) 2) O Sonho do Copeiro (40:9-15) 3) O Sonho do Padeiro (40:16-19) 4) O Cumprimento dos Sonhos (40:20-23) 5. O Enigmático Sonho de Faraó (41:1-57) 1) O Fracasso dos Videntes (41: 1-8) 2) José Diante de Faraó (41:9-24) 3) O Significado do Sonho (41:25- 36) 4) A Recompensa de José (41:37- 45) 5) Os Anos de Abundância (41: 46-57) 6. Os Irmãos de José no Egito (42:1- 38) 1) EmCanaã(42:l-5) 2) Os Irmãos Diante de José (42: 6-17) 3) Ê Exigido um Refém (42:18- 25) 4) A Volta Para Casa (42:26-34) 5) A Reação de Jacó (42:35-38) 7. Benjamim no Egito (42:1-34) 1) A Petição de Judá a Jacó (43:1- 15) 2) Diante do Mordomo de José 43:16-25) 3) O Banquete com José (43:26- 34) 8. Benjamim em Perigo (44:1-34) 1) O Incidente do Copo de Adivi nhação (44:1-17) 2) Os Fervorosos Rogos de Judá (44:18-34) 9. O Reconhecimento (45:1-28) 1) A Reconciliação com os Irmãos (45:1-15) 2) A Palavra Encorajadora de Faraó (45:16-21) 3) A Viagem de Volta a Jacó (45: 22-28) 10. A Reunião da Família (46:1-47: 12) 1) A Viagem Para o Egito (46:1-7) 2) A Genealogia de Jacó (46:8-27) 3) Jacó no Egito (46:28-47:12) 11. A Fome Continua (47:13-26) 1) Um Povo Desesperado (47:13- 19) 2) Novos Impostos Reais (47:20- 26) 12. Os Ultimos Dias de Jacó (47:27- 48:22) 1) O Pedido de Jacó Quanto ao Seu Sepultamento (47:27-31) 2) Os Filhos de José Entre os Do ze (48:1-7) 3) As Bênçãos de Efraim e Ma- nassés (48:8-22) 13. O Testamento de Jacó (49:1-27) 1) As Tribos de Léia (49:1-15) 2) As Tribos das Concubinas (49: 16-21) 3) As Tribos de Raquel (49:22-27) 14. A Morte e o Sepultamento de Jacó (49:28-50:14) 1) A Morte de Jacó (49:28-33) 2) O Sepultamento de Jacó (50:1- 14) 15. Os Anos de José (50:15-26) Bibliografia Selecionada CASSUTO, UMBERTO. A Commentary on the Book of Genesis, 2 vols. Trad, para o inglês por Israel Abra hams. Jerusalém: Magnes Press, 1961,’64. ________The Documentary Hypothesis. Trad, para o inglês por Israel Abra hams. Jerusalém: Magnes Press, 1961. DAVIES, G. HENTON. “Genesis”, The Broadman Bible Commentary, Vol. 1. Nashville: Broadman Press, 1969. DELITZSCH, FRANZ. New Commenta ry on Genesis, 2. vols. Edinburgh, 1888, 89. DRIVER, SAMUEL ROLLES. The Book of Genesis. (“Westminster Commentaries”). London: Methuen and Co., 1904. EISSFELDT, OTTO. The Old Testa ment. Trad, para o inglês por Peter 170
- 172. R. Ackroyd NewYork: Harper and Row, 1965. ELLIOTT, RALPH H. The Message of Genesis. Nashville: Broadman Press, 1961. FRITSCH, C. T. Genesis. (“Layman’s Bible Commentaries”). London: SCM Press Ltd., 1969. GOODSPEED, CALVIN e WELTON, D. M. “The Book of Genesis”, An American Commentary on the Old Testament. Philadelphia: American Baptist Publication Society, 1909. HABEL, NORMAN C. Literary Criti cism of the Old Testament. Phila delphia: Fortress Press, 1971. HERBERT, A. S. Genesis 12-50: Abra ham and His Heirs. (“Torch Bible Commentaries”). London: SCM Press Ltd., 1962. HOLT, JOHN M. The Patriarchs of Israel. Nashville: Vanderbilt Uni versity Press, 1964. HOOKE, SAMUEL HENRY. “Gene sis”, Peake’s Commentary on the Bible. New York: Thomas Nelson and Sons, 1962. KIDNER, F. DEREK. Genesis. (“The Tyndale Old Testament Commenta ries”). Downers Grove, Illinois: In ter-Varsity Press, 1968. LANGE, JOHN PETER. “Genesis” , A Commentary on the Holy Scriptu res. Trad, para o ingles por Phillip Schaff. New York: Charles Scrib ner’s Sons, 1884. LEUPOLD, H. C. Exposition of Genesis. Grand Rapids: Baker Book House, 1950. PRITCHARD, JAMES B. Ancient Near Eastern Texts. Princeton: Princeton University Press, 1950. RAST, WALTER E. Tradition History and the Old Testament. Philadel phia: Fortress Press, 1972. RICHARDSON, ALAN. Genesis 1-11. (“Torch Bible Commentaries”). London: SCM Press Ltd., 1953. SIMPSON, CUTHBERT A. “The Book of Genesis”, The Interpreter’s Bi ble, Vol. I. Nashville: Abingdon- Cokesbury Press, 1952. SKINNER, JOHN. Genesis. (“Internatio nal Critical Commentary”), 2a ed. Edinburgh: T & T. Clark, 1963. SPEISER, EPHRAIM AVIGDOR. Ge nesis (“Anchor Bible”). Garden City: Doubleday & Co., Inc., 1964. TUCKER, GENE M. Form Criticism of the Old Testament. Philadelphia: Fortress Press, 1971. VAWTER, BRUCE. A Path Through Genesis. London: Sheed & Ward, 1957. VON RAD, GERHARD. Genesis. Trad, para o inglês por J. H. Marks (“The Old Testament Library”). Philadel phia: The Westminster Press, 1961. Comentário Sobre o Texto I. História Primeva (1:1-11:32) Esta seção de Gênesis é uma introdu ção à história específica de Israel, que começa com Abraão. Ela coloca a cha mada de Abraão onde ela deve ser enten dida: à luz do propósito de Deus no mundo e para o mundo. Os materiais usados pelo escritor, ou escritores, fo ram, em grande parte, os recebidos em suas tradições, as narrativas de seus an cestrais, passadas até eles de geração em geração. Essas fontes pertencem primor dialmente a dois grupos tradicionais bá sicos: um sacerdotal e um popular. A fonte Sacerdotal preserva o legado do 171
- 173. passado do pontode vista dos líderes reli giosos, enquanto a fonte popular contém as histórias como eram conhecidas entre o povo. Essas duas linhas tradicionais não devem ser consideradas como con tradições, mas como duas maneiras legí timas, embora diferentes, de ver a mes ma história. O tema básico de Gênesis 1-11 resume o pensamento de todos os escritores bíbli cos. Dá-se constante ênfase à promessa de Deus, seguida pelo pecado do homem e a ira de Deus, mas sempre com um raio de esperança. Portanto, em última aná lise, precisamos interpretar Gênesis não como um livro que contém histórias sepa radas, diferentes, mas como um livro em que as várias histórias dos pais foram combinadas, a fim de apresentar um registro unificado da obra de Deus no seu mundo. O capítulo 1 (relato sacerdotal) abre-se com um glorioso quadro dos atos criadores de Deus e de seus encargos e promessas ao homem. Mas é seguido pela narrativa da queda, nos capítulos 2 e 3 (narrativa judaica). Narrativas de duas tradições diferentes foram coloca das lado a lado, a fim de apresentar o quadro completo do que aconteceu. Não somente Deus está operando neste mun do, com o seu bom propósito para tudo, mas a serpente também está presente; a personalidade demoníaca está semeando dúvida e discórdia no mundo. Os editores (ou redatores) de Gênesis foram tão indispensáveis à mensagem deste livro quanto os responsáveis pelas fontes Judia ou Sacerdotal. O processo todo deve ser visto à luz da obra criativa de Deus entre o seu povo. Gênesis 1-11 foi, obviamente, escrito para nos preparar para entender por que Deus escolheu o povo hebreu como seu povo. A história primeva do homem ilus tra claramente o fracasso universal da humanidade. O primeiro casal falhou miseravelmente. Abel, o justo, foi assas sinado por seu irmão invejoso. Noé, um homem “perfeito em suas gerações”, depois do dilúvio teve a oportunidade de construir um desafiador mundo novo, mas ficou bêbado em sua tenda. O esfor ço mais ambicioso do homem, em termos de construção, a torre de Babel, acabou abortivamente em hostilidade e divisão. O homem mais uma vez estava de volta para viver, ter filhos e morrer (cf. o cap. 5 com 11:10 e ss.). Da mesma forma como Enoque quebrou o ciclo de exis tência sem significado, no capítulo 5, Abrão entrou em cena no fim das genea logias, no capítulo 11. Deus estava fazen do uma nova tentativa de alcançar o seu propósito no mundo. Em Abraão ele teria sucesso. 1. A Criação (1: l-2:4a) Esta é a passagem mais notável da fonte Sacerdotal. A sua beleza sugere que ela é o resultado de longa labuta de amor. Os seus conceitos ainda são desa fiadores para a mente científica. A des crição básica do processo da criação é surpreendentemente coerente com os conceitos modernos. A criação é consi derada como tendo ocorrido durante um período indefinido de tempo, e tendo procedido das formas inferiores para as superiores. Não existe maneira de os dias de Gê nesis 1poderem ser limitados a 24 horas. O termo “dia” (heb., yom) é usado de três maneiras diferentes nos capítulos le2. Em 1:5a, ele é usado a respeito da luz, em contraste com as trevas. Em 1:5b, ele é usado a respeito da combina ção da luz e trevas (tarde e manhã). Em 2:4b, todo o período da criação é mencio nado como um dia. O sol, que é respon sável pelo nosso dia de 24 horas, não foi colocado em seu lugar senão no quarto dia. O fim de cada dia é marcado pela fórmula “e foi a tarde e a manhã” , porém não é usada essa fórmula nem outra semelhante a respeito do sétimo dia. O escritor do livro de Hebreus afir ma que o dia do descanso de Deus nunca terminou, mas que Deus tem estado em 172
- 174. seu descanso desdea criação. Obviamen te, o sétimo dia não pode ser um dia de 24 horas nem a redação de Gênesis re quer que os outros sejam. Eles podem ser de 24 horas, mas o escritor não pretende que eles sejam, necessariamente, limita dos a essa duração de tempo. Não há necessidade de se considerar o Gênesis e as teorias científicas como sen do conflitantes entre si. Gênesis não foi escrito como obra científica. Gênesis foi escrito como testemunho do fato de que foi Deus que nos fez, e que somos seus. As ciências naturais não são capazes de nos fornecerem as chaves para o propó sito ou as primeiras causas da criação. Com as suas evidências, elas apenas des crevem o processo natural. O teólogo fala da experiência intuitiva de um crente a respeito de um mundo que ele conhece tão bem quanto o cientista conhece o seu. As suas descobertas se suplementam, ao invés de se contradizerem. Onde a ciên cia desiste, a revelação bíblica se aplica. Sem a ciência, a religião pode tomar-se superstição. Sem fé, a ciência torna-se materialismo crasso. Depois de notar as características da fonte Sacerdotal, neste primeiro capí tulo, reconhecemo-la facilmente em ou tros lugares. O seu estilo é formal e preciso. As frases são repetidas, e há uma redundância de linguagem, reve lando uma predileção por certas palavras ou expressões. “Frutificai e multiplicai- vos” é uma expressão favorita (1:22,28), que podemos esperar de um grupo sacer dotal. A despeito de sua tendência de ser preciso e prosaico, o escritor Sacerdotal alcança o ápice de sua excelência lite rária em Gênesis 1. Mediante o seu uso de repetição, ele causa uma impressão inesquecível ao leitor. De fato, esta passagem, provavelmente, era usada liturgicamente. Ela era recitada pelo sa cerdote ou pelo povo reunido em adora ção pública, e devia ser ouvida, e não dissecada. Ao ouvir, os homens sentem que estão participando de novo dos pri mórdios do Universo. 1) O Princípio (1:1,2) 1 No princípio criou Deus os céus e a terra. 2 A te rra e ra sem form a e vazia; e havia trev as sobre a face do abism o, m as o E sp í rito de D eus p airav a sobre a face das águas. O versículo 1 descreve a atividade de Deus que l:2-2:4a apresentarão em deta lhes. Os céus e a terra é uma expressão que significa todo o Universo, todo o mundo. Neste versículo, o escritor está dizendo: “Deus criou tudo o que há no mundo.” Começando com o versículo 2, ele descreve o processo da criação de maneira mais específica. A condição da terra é mencionada como sem forma (tohu) e vazia (bohu). Este, sem dúvida, é um jogo de palavras, pois os dois termos hebraicos têm um som muito semelhante. Tohu significa que a terra ainda não alcançara forma. Bohu significa que não havia nada na terra. Ela não tinha conteúdo. Estas expressões são a forma de o escritor dizer que a terra, como a conhecemos, não existia nem tinha qualquer outra forma ou conteúdo. Contudo, ele não parece ir tão longe ao ponto de dizer que a terra não existia nessa época, mas, se existia, éra só na mèfftè de Deus, e não em qualquer forma objetiva. Alguns eruditos, ao abordar este pro blema, asseveram que o versículo 2 des creve uma catástrofe, que sobreveio à terra depois da criação mencionada no versículo 1. Eles assim interpretam esta passagem: “A terra se tomou sem forma e vazia (desolada e vazia).” Eles fazem uma conexão deste acontecimento com a queda de anjos, os ossos de homens e animais pré-históricos e a idade antiga da terra. Há três razões por que esta teoria amplamente aceita não é satisfatória: (1) O' verbo hebraico está no passado per feito, que descreve uma condição (era), e não ação subseqüente (se tornou). Uma 173
- 175. ação subseqüente requereriauma conjun ção com um passado imperfeito, em uma passagem de narrativa. (2) A condição da terra não era apenas desolada e vazia. Ela era sem forma e vazia. Não existe nenhum sinal de um estado anterior, e certamente de nenhuma rocha ou ossos antigos. (3) João, em Apocalipse 21:1, considerou a terra em que vivemos como a primeira terra, e não a segunda. A sua interpretação deve merecer o peso de um intérprete cristão. Deve-se notar que o primeiro versículo não diz literalmente (heb.): “No princí pio.” Não existe artigo. Pelo contrário, a expressão hebraica diz: “Em princípio Deus...” Gênesis 1 não começa no prin cípio propriamente dito, pois não houve o princípio. Deus sempre existiu. Claro que houve um princípio do Universo, e o capítulo 1 começa aí. Contudo, o abismo aquoso (heb., tehom) parece qüe existira nessa época, estando a terra em uma condição informe e vazia no meio de profundas trevas. Nada se diz, em Gêne sis, a respeito de ter Deus criado o abis mo. Aparentemente, ele já estava ali. Será que Gênesis 1 começa com a origem do mundo material, ou existia matéria antes que Deus começou a operar em Gênesis 1? Isto é um tanto perturbador para al guns leitores, pois parece que esta passa gem pode ensinar a existência eterna da matéria ou uma perspectiva dualista do Universo (espírito e matéria). Isto certa mente não è verdade. É lógico supor que Deus havia criado o abismo anterior mente, e que a terra só existia em sua mente. Isto é indicado ainda pelo verbo criar (bara). Embora bara venha de uma raiz que significa apegar-se ou partir ao meio, e descreva a atividade de um car pinteiro, esta forma usada em Gênesis nunca ê aplicada a ninguém mais a não ser a Deus. O homem não pode bara. Só Deus pode Bara. Isto è atividade exclu siva de Deus. Este verbo nunca é usado com o acusativo dos materiais emprega dos; desta forma, ele certamente aponta para a direção da criação ex nihilo (do nada). Embora o versículo 2 comece depois que o abismo foi criado, é lógico concluir-se que ele foi trazido à existên cia por Deus anteriormente, e que a criação mencionada no versículo 1 inclui o abismo. O versículo 2 começa depois disto, e não no princípio da criação. Este problema, todavia, não consistia em preocupação para o escritor Sacer dotal. Ele não estava interessado na questão da origem do abismo, ou como a terra podia exístír, embora sem forma e vazia. O seu significado é que quando Deus decidiu criar o Universo, não havia nada que pudesse impedi-lo. A criação foi um ato que só Deuspodia executar, e, se o abismo reagiu a cada palavra de Deus, por que teria ele que ficar preo cupado a respeito de como ele veio a existir? Os hebreus preferiam fé à espe culação filosófica. A sua fé certamente não é contraditada pelo pensamento filo sófico sadio, mas eles manifestavam a tendência de ir até o cerne do problema da fé. Ao invés de ficarem imobilizados pela especulação, a sua fé exigia a sua devoção leal a um Deus que podia fazer o que desejava, no seu mundo, quer eles o entendessem, quer não. Admitimos que não podemos ficar satisfeitos sem mais inquirição filosófica, mas isto não nos deve cegar quanto à centralidade da fé. O verbo bara é uma forma masculina no singular. O sujeito que o governa, Deus (’Elohim), está no masculino plu ral. Deus é considerado como sendo, em certo sentido, tanto singular como plu ral. Há várias explicações para o fato de ’Elohim estar no plural. (1) Alguns di zem que esta palavra retém algo de seus antecedentes politeístas. Embora ’Elo him geralmente use um verbo no singular, quando é usado em relação aos deuses pagãos esta palavra rege um verbo no plural. O singular e constantemente usa do quando o Deus de Israel é o seu sujeito. Contudo, o verbo no plural é 174
- 176. usado a respeitodo Deus de Israel em 1:26: “Façamos o homem.” (2) Oütros consideram-na como um plural de ma jestade. Freqüentemente os hebreus plu- ralizavam um substantivo, para enfatizar a sua importância ou magnificência. Isto certamente seria apropriado em relação a Deus. (3) Alguns dizem que ela fala da Trindade: Pai, Filho e Espírito Santo. A melhor maneira de abordar este problema, visto que não sabemos a razão para este fenômeno, parece ficar com aquilo do que podemos ter certeza. Gê nesis 1 está dizendo que, em algum sen tido, Deus é tanto singular quanto plu ral. Para o judeu, dizer que ele é apenas singular, é algo contrário ao Velho Testa mento. Por outro lado, o cristão dizer que Gênesis fala da Trindade é mais do que podemos provar. É suficiente notar que esta passagem ensina a unidade e a pluralidade da Divindade. Deste fato, a doutrina posterior da Trindade se desen volveu logicamente. Aqui estão as suas raízes, mas ainda não o conceito plena mente desenvolvido. O Espírito (ruach) de Deus pode ser interpretado como o “vento de Deus” ou “vento poderoso”, e, provavelmente, é um quadro de um forte vento, como o de um furacão* agitando frementemente o abismo caótico. O versículo 2, portanto, não é uma descrição de Deus pairando sobre o abismo como um pássaro, ou flutuando sobre éle, a fim de impregná- lo. Os atos criativos que interessam ao escritor começam com a palavra de Deus no versículo 3. O versículo 2 coloca a terrível confusão do abismo tenebroso em contraste com a condição ordenada que resultou do “haja” de Deus, que se se gue. O “cala-te, aquieta-te” de Jesus faz eco com a tranqüilízação do abismo pri mevo, pela palavra de Deus na criação. Comojá vimos, este versículo não dá a entender que antes de ter Deus começado a criar a terra o abismo estava fora do domínio da criação. Visto que se diz que Deus criou o céu e a terra (o Universo), o abismo é incluído sob esta rubrica. O versículo 2 não começa no princípio da criação, mas com os atos de criação imediatamente relacionados com a terra. O capítulo 1 não se refere aos atos da criação anteriores â formação da terra. Eles nãosão descritos, porém presumidos. 2) O Primeiro Dia (1:3-5) 3 D isse D eus: H aja luz. E houve luz. 4 Viu D eus que a luz e ra boa; e fez separação entre a luz e as trev as. 5 D eus cham ou à luz dia, e à s trev as noite. E foi a tard e e a m anhã, o dia prim eiro. O versículo 3 assevera que a criação foi realizada pela palavra de Deus. Ele fa lou, e aconteceu. A sua palavra é lei. Esta passagem, que trata da criação da luz, é a primeira das “dez declarações" de Deus na criação. As outras tratam do firmamento, da terra seca, das plantas, das estrelas, dos peixes e pássaros, dos animais, do homem, da tarefa do homem e do alimento do homem. A luz, a primeira criação da palavra de Deus, é, neste sentido, a sua primogênita. Da mesma forma como o Logos (Verbo) em João 1:1-14 fez todas as coisas, tor nou-se carne e foi visto como o Unigénito do Pai, assim também a luz reflete a natureza da palavra que a trouxe à exis tência. Nas trevas das perplexidades da vida, a palavra de Deus ainda ilumina o homem em seu caminho. Depois de separar a luz das trevas, Deus se dirige a cada uma delas por sua vez. O hebraico é palpitante: “E Deus chamou à luz ‘Dial’ e às trevas, noite!’” Estes seriam os seus nomes para sempre. O Criador tinha o direito de dar nome à sua nova criação, mas também de dar nome às trevas primevas. Isto também éstava dentro de seu domínio. A fórmula “E foi a tarde e a manhã” vem no fim de cada novo dia da criação. Literalmente, a palavra traduzida como “tarde” (‘erev) significa lusco-fusco. A palavra traduzida como “manhã” (bo- ker) literalmente significa alvorada. 175
- 177. Alvorada e ocasocompuseram o primeiro dia e cada dia subseqüente. Esta expres são pode ser um exemplo de sinédoque, isto é, do uso de parte no lugar do todo, mas é uma expressão idiomática inco- mum, neste contexto. Ela pode ser uma indicação adicional de que os dias não são de 24 horas, com o nosso ocaso, noite, alvorada e dia. Esta frase possi velmente descreve um longo período de ocaso durante um novo processo criativo, seguido por uma erupção de luz plena, quando esse aspecto da criação era com pletado. Pode ser feita esta pergunta: A criação da luz foi a primeira luz que Deus co nheceu? Será que ele habitava nas trevas até o primeiro dia da criação? Claro que não. Como declara Apocalipse 22:5: “E ali não haverá mais noite, e não neces sitarão de luz de lâmpada nem de luz do sol, porque o Senhor Deus os alumiará.” A luz criada era um reflexo da luz eterna da pessoa de Deus. 3) OCéueaTerra(l:6-13) 6 E disse D eus: H aja um firm am ento no m elo d as águas, e h a ja separação entre águas e ág u as. 7 Fez, pois, D eus o firm a m ento, e separou as águas que estavam debaixo do firm am ento das que estav am por cim a do firm am ento. E assim foi. 8 Cham ou D eus ao firm am ento céu. E foi a tard e e a m anhã, o dia segundo. 9 E disse D eus: Ajun- tem -se num só lu g ar as ág uas que estão debaixo do céu, e ap a re ç a o elem ento seco. E assim foi. 10 Cham ou D eus ao elem ento seco te rra , e ao ajuntam ento das águas m ares. E viu D eus que isso e ra bom . 11 E disse D eus: Produza a te rra relva, ervas que dêem sem ente, e árvores fru tíferas que, segundo as suas espécies, dêem fruto que tenha em sl a su a sem ente, sobre a te rra . E assim foi. 12 A te rra , pois, produziu relva, erv as que davam sem ente segundo as suas espécies, e árv ores que davam fruto que tinha em si a sua sem ente, segundo as suas espécies. E viu D eus que isso e ra bom . 13 E foi a tard e e a m anhã, o dia terceiro. A palavra firmamento originalmente significava ‘‘algo martelado”, e, portan to, normalmente dá a entender uma substância sólida. Muitos eruditos estão convencidos de que este versículo expres sa o conceito de um Universo em três andares, comum no Oriente Próximo da antiguidade. Os antigos criam que havia três camadas de água no mundo: sob a terra, sobre a terra e acima da terra. Da mesma forma como a terra separava as águas abaixo e sobre ela, um céu sólido (firmamento) continha a água acima da terra. Quando vinham chuvas pesadas, elas saíam de janelas ou portas abertas no firmamento (cf. Mal. 3:10). Desta forma, o escritor de Gênesis pode estar usando os conceitos de sua época, para dar o seu testemunho acerca da criação (cf. a Introdução). Contudo, esta palavra também pode ter um uso figurado, e significar “uma expansão”, sem denotar, necessariamente, uma substância sólida. A ordem de Deus, aos mares, para recuarem, expondo a terra seca, foi um testemunho do controle que ele exercia sobre o caos primevo, mas também era um lembrete de que, se ele removesse a sua palavra proibitiva, o mar tragaria a terra novamente. No livro de Apocalipse, João não fica satisfeito enquanto a amea ça do mar não é eliminada para sempre (Apoc. 21:1). 4) O Sole a Lua (1:14-19) 14 E disse D eus: H aja lum inares no firm a m ento do céu, p a ra fazerem separação entre o dia e a noite; sejam eles p a ra sinais e p a ra estações, e p a ra dias e anos; 15 e sirvam de lum inares no firm am ento do céu, p a ra alu m iar a te rra . E assim foi. 16 D eus, pois, fez os dois grandes lu m in ares: o lum i n a r m aior p a ra governar o dia, e o lum inar m enor p a ra governar a noite; fez tam bém as estrelas. 17 E D eus os pôs no firm am ento do céu p a ra alu m iar a te rra , 18 p a ra gover n a r o dia e a noite, e p a ra fazer separação en tre a luz e a s trev as. E viu D eus que isso era bom . 19 E foi a tard e e a m anhã, o dia quarto. O sol e a lua só foram colocados em seus lugares no quarto dia. Alguns intér pretes sugerem que o sol foi criado ante riormente, e subseqüentemente a terra 176
- 178. foi atraída àsua esfera de influência. Outros dizem que uma pesada capa de nuvens escondia o sol de quem estivesse na terra. A menção do sol, a esta altura, é, provavelmente, mais teológica do que cronológica. É significativo que os nomes hebraicos para o sol e lua não ocorrem neste capítulo, mas apenas luminar maior e luminar menor. O escritor he breu não tinha o desejo de encorajar a adoração desses corpos celestes, mencio nando-os em a narrativa da criação, par ticularmente no primeiro dia, o que teria sugerido aos adoradores da natureza que eles eram divindades primárias, somente a um passo do grande Deus, Elohim. A declaração de que ele fez também as estrelas é um exemplo notável da ma neira como o interesse do escritor estava sendo influenciado pela época em que vivia. A astronomia moderna dificil mente teria se descartado das estrelas de maneira tão sumária. Para o escritor bíblico, elas eram remotas e desconhe cidas demais para requererem qualquer atenção mais detida. Contudo, todo o nosso Universo é captado nessa frase, que tudo inclui. (5) Os Peixes e as Aves (1:20-23) 20 E disse D eus: Produzam a s águas c a r dum es de seres viventes; e voem a s aves acim a da te rra no firm am ento do céu. 21 Criou, pois, D eus os m onstros m arinhos, e todos os seres viventes que se a rra sta m , os quais a s águas produziram abundantem ente segundo as su as espécies; e toda ave que voa, segundo a su a espécie. E viu D eus que isso e ra bom . 22 E ntão D eus os abençoou, dizendo: F ru tificai e m ultiplicai-vos, e en chei as águas dos m a re s ; e m ultipliquem -se as aves sobre a te rra . 23 E foi a tard e e a m anhã, o dia quinto. A primeira menção da vida animal é enfatizada pelo uso de bara’ (criar) no versículo 21. Esta vida originalmente consistia de criaturas que enxameavam no mar, porém culminavam nos grandes monstros marinhos, e, posteriormente, nos pássaros. O autor observa sabia mente a íntima relação entre animais aquáticos e aves. Eles foram criados no mesmo dia. Gênesis insiste que a evolu ção aconteceu dentro das espécies, e não de uma para outra. Era segundo as suas espécies. 6) Os Animais e o Homem (1:24-31) 24 E disse D eus: Produza a te rra seres viventes segundo as suas espécies: anim ais dom ésticos, répteis, e anim ais selvagens segundo a s suas espécies. E assim foi. 25 D eus, pois, fez os anim ais selvagens segun do a s su as espécies, e os anim ais dom ésticos segundo as suas espécies, e todos os répteis da te rra segundo a s suas espécies. E viu Deus que isso e ra bom . 28 E disse D eus: F açam os o hom em à nossa im agem , conform e a nossa sem elhança; dom ine ele sobre os peixes do m ar, sobre as aves do céu, sobre os anim ais dom ésticos, e sobre toda a te rra , e sobre todo réptil que se a rra s ta sobre a te rra . 27 Criou, pois, D eus, o hom em à sua im agem ; à im agem de D eus o criou; hom em e m ulher os criou. 28 E ntão D eus os abençoou e lhes disse: F ru tificai e m ultiplicai-vos; enchei a te rra e sujeitai-a; dom inai sobre os peixes do m a r, sobre a s aves do céu e sobre todos os anim ais que se a rra sta m sobre a te rra . 29 D isse-lhes m ais: E is que vos tenho dado todas as erv as que produzem sem ente, as quais se acham sobre a face de toda a te rra , bem como todas as árvores em que há fruto que dê sem ente; ser-vos-ão p a ra m an ti m ento. 30 E a todos os anim ais da te rra , a todas as aves do céu e a todo se r vivente que se a rra s ta sobre a te rra , tenho dado todas as erv as verdes com o m antim ento. E assim foi. 31 E viu D eus tudo quanto fizera, e eis que e ra m uito bom . E foi a tard e e a m anhã, o dia sexto. Esta passagem destaca dois fatos im portantes. O homem compartilha sua natureza tanto com os animais quanto com Deus. Ele foi criado no mesmo dia em que os animais de ordem mais ele vada foram formados, e, desta forma, está aparentado com eles, mas ele tam bém possui a imagem de Deus. Esta imagem de Deus no homem é carac terística de todos os homens, mas não dos animais. Uma imagem é “algo entalhado”, como um ídolo (II Reis 11:18). Ela des creve uma semelhança exata, como um 177
- 179. filho que éa própria imagem do pai. Os reis antigos colocavam tais efígies de si mesmos nas cidades que governavam. Semelhança (aparência) é um termo mais indefinido e enfatiza que, embora o ho mem seja como Deus, ele não é Deus. O homem não é divindade, mas reflete a natureza divina em sua humanidade. Portanto, o que é a imagem de Deus no homem, que o toma tão peculiar? As respostas sugeridas são numerosas. A explicação mais comum, hoje em dia, é que o homem tem uma alma, e os animais não. Contudo, Gênesis 2:7 de clara que o homem tomou-se “alma vi vente”. O original diz “uma nephesh viva”, palavra que, no hebraico, signi fica alma. No pensamento hebraico, o homem não tem uma alma; ele é uma alma. A alma é a pessoa total. Em 2:19, a idéia é semelhante. “Tudo o que o homem chamou a todo ser vivente” lite ralmente é “cada nephesh vivente” . Os animais também são almas — neste sentido. A diferença entre o homem e os animais não está em que um tem uma alma e os outros não, mas no tipo de alma que o homem é. E esta é uma diferença radical! Temos a tendência de pensar na ima gem de Deus em termos da revelação total de Deus na Escritura. O escritor do Velho Testamento estava, provavel mente, pensando em a natureza de Deus em relação à maneira que ele próprio retratava as características de Deus. Em Gênesis 1, Deus é retratado criando li vremente. Da mesma forma o homem, embora incapaz de atingir a criatividade que é peculiar a Deus, também tem a capacidade de fazer um novo começo, tomar o mundo melhor ou pior. Os animais vivem por instinto, mas o ho mem é feito para coisas melhores. Aos animais foi dito apenas que procriassem. O homem tem a atribuição adicional de estabelecer domínio e subjugar. Se um homem está com frio, ele pode acender um fogo; se está com calor, pode cons truir um condicionador de ar. Os ani mais, dentro dos limites de seus instin tos, precisam ajustar-se ao meio ambi ente, que não conseguem mudar. O ho mem pode mudá-lo para melhor ou para pior. Na criação, Deus levou a terra até certo ponto e depois colocou-a nas mãos do homem, para que dela se encarre gasse. Ela não fora ainda “subjugada” nem ainda colocada completamente sob o domínio de Deus. O homem devia apressar este processo. Era seu privilégio e desafio. Tem sido a tragédia da história do homem que ele pensou que o domínio sobre a natureza, que lhe havia sido dado, era para o seu benefício pessoal. Assim pensando, ele esbanjou os recur sos da terra. Agora está começando a perceber que o seu domínio consiste na responsabilidade de ajudar cada aspecto da natureza a atingir o seu alvo mais elevado. Em certo sentido, ele deve jun- tar-se a Deus, na tremenda tarefa de continuar a obra da criação. Esta imagem de Deus em nós também toma disponível uma comunhão entre o homem e Deus, que não é possível para as outras criaturas. Pertencemos à famí lia de Deus. Embora em Gênesis Deus não ordene adoração, é claro que o ho mem não pode executar as suas tarefas sem tal comunhão (Jó 35:10,11). O pró prio Deus deseja tanto a confiança do homem quanto a sua companhia (Gên. 2e 3). É curioso notar que, originalmente, nem o homem nem os animais receberam licença de comer carne. Eles deviam ser vegetarianos (v. 29 e 30). Isto não signi fica que a “lei de unhas e dentes” não tivesse prevalecido desde o princípio, mas que ela não tem lugar no alvo supre mo da História. De fato, só foi permi tido ao homem comer came depois do dilúvio (9:1-3). Posteriormente, contudo, Deus ainda pretende que todo morticínio seja eliminado (Is. 11:6-9). 178
- 180. 7) Descanso daCriação (2:l-4a) 1 A ssim foram acabados os céus e a te rra , com todo o seu exército. 2 O ra, havendo D eus com pletado no dia sétim o a obra que tinha feito, descansou nesse dia de toda a obra que fizera. 3 Abençoou D eus o sétim o dia, e o santificou; porque nele descansou de toda a sua obra que c ria ra e fizera. 4 E is as origens dos céus e da te rra , quando foram criados. Quando o escritor diz que Deus des cansou de toda a obra que fizera, não dá a entender que, exausto de seus esforços, ele se deitou para tirar uma soneca. A fórmula que encerra cada dia (“e foi a tarde e a manhã”) não ocorre em refe rência ao sétimo dia. Com discernimento incomum, o escritor do livro de Hebreus conclui, com isto, que o sétimo dia nunca teve fim (4:1-7). Desde a criação Deus tem estado em seu dia de descanso. Pela fé, precisamos nos juntar a ele. Obvia mente, o “descanso de Deus” não signi fica inatividade, mas uma mudança de atividade. Deus parou de criar, e come çou as obras de providência. O nosso descanso no céu não serão férias infindá veis, mas uma ocasião de desafio agra dável sem fim. 2. A Queda do Homem (2:4b-3:24) Esta passagem é bem diferente de Gênesis 1, em sua forma literária. Ela não usa um padrão litúrgico, mas apre senta-se em simples estilo de narrativa. Ela tem algo da forma de uma parábola, pois a história dos inícios do homem é contada a fim de ensinar uma lição. Todavia, ela não é uma história inventa da, para ilustrar uma afirmação, como as parábolas dos ensinamentos de Jesus, mas está baseada nas antigas tradições a respeito do passado primevo do ho mem. A queda do homem é considerada como um acontecimento real da história, e Gênesis 2 e 3 testificam a respeito do significado desse trágico momento. Ao contar esta história, o escritor com bina eficientemente a descrição literal com as imagens eloqüentes. A serpente que tenta Eva também representa o po der do mal no mundo (3:15), pois a guerra descrita não é apenas entre pes soas e cobras, mas entre a humanidade e o reino demoníaco. A árvore da vida fala de vida eterna, que o homem não possuía na criação, devendo alcançá-la posteriormente. A árvore do conheci mento era a cultura que o homem podia adquirir por si mesmo, sem fé em Deus. Embora Adão e Eva sejam, na verdade, nossos ancestrais (é-nos informada, em 5:5, a idade de Adão quando morreu), a descrição deles é colorida pelo conhe cimento do escritor da maneira como os homens e as mulheres agiam em sua época. 1) O Jardim do Éden (2:4b-17) No dia em que o Senhor D eus fez a te rra e os céus 5 não hav ia ainda nenhum a planta do cam po n a te rra , pois nenhum a erv a do cam po tinha ain d a b ro tad o ; porque o Senhor D eus não tinha feito chover sobre a te rra , nem havia hom em p a ra la v ra r a te rra . 6 Um vapor, porém , subia da te rra , e reg av a toda a face da te rra . 7 E form ou o Senhor D eus o hom em do pó da te rra , e soprou-lhe nas narinas o fôlego da vida; e o hom em tom ou- se alm a vivente. 8 E ntão plantou o Senhor D eus u ra jard im , da banda do oriente, no É d en ; e pôs ali o hom em que tinha form ado. 9 E o Senhor D eus fez b ro tar da te rra toda qualidade de árv o res agradáveis à v ista e boas p a ra com ida, bem com o a árvore da vida no m eio do jard im , e a árvore do co nhecim ento do bem e do m al. 10 E saía um rio do É den p a ra re g a r o ja rd im ; e dali se dividia e se to rn av a em quatro braços. 11 O nom e do prim eiro é P isom : este é o que rodeia toda a te rra de H avilá, onde h á ouro; 12 e o ouro dessa te rra é bom ; ali há o bdélio, e a p ed ra de berilo. 13 O nom e do segundo rio é G iom : este é o que rodeia toda a te rra de Cuche. 14 O nom e do terceiro rio é T igre: este é o que corre pelo oriente da A ssíria. E o quarto rio é o E u frates. IS Tomou, pois, o Senhor Deus o hom em , e o pôs no jard im do É den, p a ra o la v ra r e g uardar. 16 Ordenou o Senhor D eus ao hom em , dizendo: De toda árvore do ja rd im podes com er livrem ente; 17 m as da árvore do conhecim ento do bem e do m al, dessa não com erás; porque no dia em que dela com eres, certam ente m o r rerás. 179
- 181. Em contraste como tema de caos cósmico de Gênesis 1, esta passagem fala de deserto e oásis, e é claramente da fonte Judia (cf. A Introdução). Até o tempo em que o homem foi criado não tinha havido chuva na terra, porém ela era regada por um vapor ou, mais pro vavelmente, por uma fonte artesiana que jorrava do oceano subterrâneo. Esta fonte era, provavelmente, a fonte do rio que fluía do Jardim do Éden (v. 10). Nesta narrativa, o homem foi formado quando Deus moldou o pó da terra como um oleiro molda o seu barro. Depois que Deus sopra o seu próprio fôlego nele, o homem toma-se alma vivente. E também é igualmente certo que Deus pode retirar o seu fôlego, e o homem voltará ao pó, de onde veio. Éden significa lugar agradável. Mais tarde, a LXX traduziu esta palavra he braica, que significa jardim, com uma palavra emprestada do persa: paradei- sos, paraíso. Algumas árvores foram colocadas no jardim para propiciar co mida, mas oufras ali foram colocadas apenas para torná-lo mais bonito. Ê cla ro que Deus queria que a vida de Adão fosse de prazer e felicidade. Os versículos 10-14 são uma perícope independente, que revela a localização geográfica do Jardim do Éden. Dois dos rios, Tigre e o Eufrates, são facilmente identificáveis, mas os outros dois têm desafiado todas as tentativas de locali zação específica. O Pisom, embora iden tificado como o Indo, mais provavelmente devia encontrar-se na Arábia. Se o Giom é o Nilo, como muitos crêem, por que o escritor não usa o nome comumente dado ao Nilo, como faz com o Tigre e o Eufrates? Não existe região que satisfaça à descrição de um rio se abrindo em quatro braços, dois dos quais são o Tigre e o Eufrates. À luz destes problemas, há três expli cações primárias possíveis desta passa gem. (1) O escritor, que não é estudante de geografia, está dizendo que todos os rios da terra vieram de uma só fonte primeva (von Rad). (2) Esta passagem está considerando estes rios do ponto de vista de um marinheiro, sendo a fonte dos rios o Golfo Pérsico, e a foz dos quatro rios encontra-se nele (Kidner). (3) Os quatro rios expressam tradições a respeito das grandes civilizações do mundo antigo: Extremo Oriente (Indo), Egito (Nilo) e Mesopotâmia (Tigre e Eufrates). Essas civilizações tiveram a sua fonte em uma cultura original, o Jardim do Éden ideal. A responsabilidade de Adão era lavrar o solo do jardim. Desta forma, Gênesis ensina a dignidade do trabalho na cria ção original. O resultado da queda não foi o trabalho, mas a labuta em face de forças intoleráveis. A tarefa de Adão era simples e agradável, sem espinhos, car dos ou ervas daninhas para tomá-lo frus trado. Sem um trabalho construtivo, o homem não pode obter da vida uma verdadeira satisfação. Ócio não era o modo de vida no Éden. A árvore do conhecimento do bem e do mal (heb., “árvore do conhecimento, bem e mal”, o que significa que ela incluía todo conhecimento) foi proibida ao homem, porque ela o destruiria. Co mo pode acontecer o conhecimento des truir o homem? Freqüentemente, o ho mem modemo é incünado a pensar que o conhecimento (cultura) resolverá os seus problemas. Contudo, com toda a cultura que a nossa geração obteve, não somos, na maioria, tão realizados quanto os nossos antepassados. Gênesis está dizen do que quando a busca do conhecimento substitui a confiança na palavra de Deus, o naufrágio é inevitável. O conhecimen to, que é potencialmente bom, destruirá o homem que não tem a fé, para enten dê-lo ou direcioná-lo. Que conexão tem a árvore do conhe cimento com o sexo? O verbo “conhecer” (4:1) é usado para designar relações sexuais. Depois que Adão e Eva peca ram, eles cobriram os seus órgãos geni- 180
- 182. tais (3:7). Aopinião popular é que o pecado original do primeiro casal foi o contato sexual. Nada podia estar mais longe da verdade. Há várias razões por que isto não pode ser verdade. (1) Em Gênesis 1, Deus lhes havia ordenado para serem frutíferos e se multiplicarem (v. 28). (2) Eva cometeu o pecado quando estava sozinha. (3) Menciona-se que Deus tinha a espécie de conhecimento que eles obtiveram da árvore (3:22). A explicação mais plausível é que, quando eles comeram da árvore do co nhecimento, tomaram consciência de sua diferença como homem e mulher. O que antes fora natural e sadio, agora se tomara uma fonte de vergonha. 2) A Criação de Eva (2:18-25) 18 D isse m ais o Senhor D eus: Não é bom que o hom em esteja só; far-lhe-ei u m a aju- dadora que lhe seja idônea. 19 D a te rra form ou, pois, o Senhor D eus todos os an i m ais do cam po e todas as aves do céu, e os trouxe ao hom em , p a ra v er com o lhes ch am aria; e tudo o que o hom em cham ou a todo ser vivente, isso foi o seu nom e. 20 A ssim o hom em deu nom es a todos os an i m ais dom ésticos, às aves do céu e a todos os anim ais do cam po, m as p a ra o hom em não se ach av a ajud ad o ra idônea. 21 E ntão o Senhor fez c a ir um sono pesado sobre o hom em , e este adorm eceu; tom ou-lhe, en tão, um a das costelas, e fechou a carne em seu lu g ar; 22 e da costela que o Senhor D eus lhe to m ara, form ou a m ulher e a trouxe ao hom em . 23 E ntão disse o hom em : E sta é agora osso dos m eus ossos e carne da m inha carn e; ela se rá cham ada v aroa, porquanto do varão foi tom ada. 24 P ortanto, deixará o hom em a seu pai e a su a m ãe, e unir-se-á à sua m ulher; e serão um a só carne. 25 E am bos estav am nus, o hom em e su a m u lher ; e não se envergonhavam . Ao fim de cada ato criador por parte de Deus, Gênesis 1 diz “E viu Deus que isso era bom.” Agora, quando Deus olha para Adão, observa que o que vê não é bom! O homem necessitava de uma companheira “correspondente a ele” . Não se dá nenhum indício da infe rioridade da mulher. Da mesma forma como haverá um leão e uma leoa, haverá um homem e uma mulher. Com uma profunda compreensão do senso de co munidade da humanidade, o escritor nota que primeiramente os animais são trazidos ao homem, para ver se algum deles satisfaria as suas necessidades, mas eles não se qualificam. Finalmente, Deus formou (construiu) Eva de uma costela de Adão, e apresentou-a a ele. Um velho ditado nota: “Deus não tirou um osso da cabeça de Adão, para que ela dominasse sobre ele; nem de seu pé, para que ele dominasse sobre ela; mas de debaixo de seu braço, para que ele a protegesse, de perto de seu coração, para que ele a amasse.” Um comentarista modemo diz, joco samente, que a razão por que Deus usou a costela era que este era o único osso que ele podia tirar do corpo de Adão sem aleijá-lo! Todavia, a idéia apresentada é que, pelo fato de que Adão e Eva originalmente eram um, eles podiam tomar-se um mais uma vez. Ao ver Eva, Adão irrompe, muito apropriadamente, em um poema: Esta é ela! Osso dos meus ossos, Carne de minha carne! Mulher será ela chamada, Porque do homem foi tomada. Há treze palavras hebraicas neste pequeno poema. A primeira é “esta uma”, bem como a décima terceira e a sétima, que está exatamente no meio. Não há dúvida de que Adão está dizendo: “Esta mulher, em primeiro lugar, em último e sempre!” Não há dúvida quanto ao seu júbilo; ele quer que Deus não vá adiante na busca de uma companheira para ele. O versículo 24 é uma palavra dirigida a todas as gerações, proclamando o prin cípio de colonização no casamento. Cada novo casamento é uma nova colônia, com as suas lealdades primordiais aos seus próprios relacionamentos internos. A incomum declaração deve ser notada, de que o homem deve deixar seu pai e sua 181
- 183. mãe, e apegar-seà sua esposa. Era de se esperar o oposto, que a mulher aban donasse os seus pais. 3) A Tentação e a Queda (3:1-7) lO ra, a serpente e ra o m ais astuto de todos os anim ais do cam po que o Senhor D eus tinha feito. E esta disse à m ulher: É assim que D eus disse: N ão com ereis de toda árvore do jard im ? 2 R espondeu a m ulher à serpente: Do fruto das árvores do jard im podem os com er, 3 m as do fruto da árvore que está no m eio do jard im , disse D eus: Não com ereis dele, nem nele tocareis, p a ra que não m orrais. 4 D isse a serpente à m ulher: C ertam ente não m orrereis. 5 P orque D eus sabe que no d ia em que com erdes desse fruto, vossos olhos se ab rirão , e sereis como D eus, conhecendo o bem e o m al. 6 E ntão, vendo a m ulher que aquela árv o re e ra boa p a ra se com er, e ag rad áv el aos olhos, e árvore desejável p a ra d a r entendim ento, tom ou do seu fruto, com eu, e deu a seu m arido, e ele tam bém com eu. 7 E ntão fo ra m abertos os olhos de am bos, e conhece ra m que estav am nus; pelo que coseram folhas de figueiras, e fizeram p a ra si aven tais. A tragédia desta primeira família é retratada como um fracasso tanto quanto como uma queda. Foi uma queda, por que o homem se afastou das decisões responsáveis concernentes ao seu desti no, e deixou os seus desejos dominarem- no. O escritor judeu, considerando o homem da maneira como ele se havia tomado, sabia que Deus não podia ter criado a humanidade daquela forma. Algo que acontecera de errado no prin cípio havia desde então colocado o ho mem em situação desvantajosa. O ho mem nunca veio a ser o que Deus pre tendia que ele fosse; assim, falhou em realizar o propósito de Deus para com ele. Ele se recusa continuamente a admi tir que é criatura, e a se submeter à vontade de Deus. A idéia de que Adão e Eva eram completos antes da queda dificilmente pode ser coerente com as Escrituras. Eles eram sem pecado, mas não completos. O corpo do homem havia alcançado o seu pleno potencial, a sua mente, a sua saga cidade pretendida, mas o homem ideal precisa ser mais do que uma mente sã em um corpo são. Deus o criou e o colocou no jardim para que ele se tornasse uma pessoa responsável. Defrontando-se com a escolha entre os seus próprios desejos e a vontade de Deus, o homem rejeitou o propósito de Deus para com ele, e seguiu o seu cami nho de forma egoísta. Ele nunca chegou ao seu fim. Tanto a palavra hebraica quanto a grega, que significam pecado, dão a idéia de “errar o alvo” ou falhar. O pecado não é apenas a prática de imoralidade, mas também a insubmissão à vontade de Deus na vida. Gênesis 3 começa apresentando a ser pente. Ela não é retratada aqui como Satanás, mas como o mais astuto animal que Deus fizera. O escritor toma o cuida do de mostrar que o problema no Jardim do Éden não começou de fora da ordem criada. Gênesis não vê nenhuma tensão entre Deus e uma força maligna inde pendente. Seja o que for que tenha ini ciado o problema do mal, está dentro do domínio de Deus, e, portanto, sujeito às suas disposições. Quem é esta serpente, portanto, que começou tudo? É claro que ela é um animal mesmo. A conexão do mal com serpentes é um tema familiar. De fato, a Epopéia de Gilgamesh, do segundo mi lênio a.C., na Babilônia, diz que uma serpente foi responsável pelo fato de o homem não ter alcançado a vida etema (cf. Pritchard, p. 96). No relato de Gênesis, a serpente é con denada a rastejar sobre o seu ventre, uma referência óbvia ao estilo de vida das cobras. Isto leva alguns estudiosos a ver, nesta narrativa, uma explicação etio- lógica de por que as cobras rastejam. No entanto, a serpente significa mais do que uma cobra. A luta entre a des cendência da serpente e a raça humana (3:15) ê mais do que uma contenda entre homens e ofídios. Como assevera von Rad, o escritor de Gênesis vê na serpente 182
- 184. “um ser malignoque assumiu forma, que está inexplicavelmente presente em nosso mundo atual e que focalizou contra o homem os seus ataques, está à sua es preita, e, por toda parte, trava contra ele uma batalha de vida ou morte” (p. 89 e 90). Embora von Rad tivesse negado anteriormente que a serpente corporifica um poder “demoníaco” (p. 85), aqui ele admite que o conceito é estranhamente ligado àquele. A explicação mais simples deste pro blema é que o escritor de Gênesis usou uma antiga história que explica por que as serpentes rastejam sobre os seus ven tres, para ensinar o papel do poder de moníaco na queda do homem. O homem caiu quando foi influenciado por forças que estavam dentro da criação de Deus, mas fora de si próprio. A serpente primeiro atrai a atenção de Eva por insinuação, chegando a dizer: “É verdade o que eu ouvi, que Deus não permitirá que vocês comam de nenhuma das árvores do jardim?” Foi a primeira vez que ela ouvira alguém duvidar de Deus. Não sabia que isso era uma opção existente. Como qualquer pessoa confi ante, cuja fé em Deus é desafiada, ela ficou indignada. Deus de fato era bom; ele havia proibido apenas uma árvore. Contudo, como nunca antes, a atenção dela foi atraída para esse objeto. Agora a serpente alega que Deus está privando a mulher de seus direitos. Deus está conservando-a ignorante, porque não quer compartilhar sua sabedoria com ela. Além disso, a serpente asse- gura-lhe que a ameaça de Deus era vazia. Ela não morreria. Ao admirar a árvore, que não ousara examinar mais detidamente antes, ela nota que ela parecia boa para comer, atraente para pegar e certamente ilumi- nadora para a sua mente (visto que se chamava de a árvore do conhecimento). Impulsivamente, ela estende a mão, toca-a, esperando que Deus a fulmine. Em vez disso, aparentemente ela é dei xada inteiramente só, e pode saborear o fruto. Rapidamente ela o reparte com seu marido. Deve-se notar que a queda de Adão foi arranjada mais facilmente do que a de Eva. Para a serpente tentar Eva com sucesso, foi necessário astúcia incomum, mas tudo o que foi necessário para a queda de Adão foi Eva oferecer-lhe o fruto! O restante do capítulo trata dos resul tados desta aventura aparentemente bem-sucedida. A princípio nada acon teceu. Depois, eles notaram que estavam nus, e assim se cobriram com folhas de' figueira. A serpente havia dito a Eva que eles teriam o conhecimento que Deus possuía. O que haviam eles aprendido? Que estavam nus. Que profundo! Com todo o extasiante conhecimento que o homem adquiriu neste século, onde este o deixou quanto à sua alma? Vencido por uma esmagadora sensação de culpa a respeito de si mesmo e da sociedade em que vive. Sempre acontece assim, está dizendo o escritor, quando a busca do conhecimento não é dirigido pela fé (veja os comentários sobre 2:17). 4) As Conseqüências da Queda (3:8-24) 8 E , ouvindo a voz do Senhor D eus, que passeav a no ja rd im à tardinha, esconde ram -se o hom em e su a m ulher da presença do Senhor D eus, en tre a s árvores do jard im . 9 M as cham ou o Senhor D eus ao hom em , e perguntou-lhe: Onde estás? 10 Respondeu- lh eo h o m em : Ouvi a tu a voz no jard im e tive m edo, porque estav a nu; e escondi-m e. 11 Deus perguntou-lhe m ais: Q uem te m ostrou que estav as nu? C om este da árvore que te ordenei que não com esses? 12 Ao que re s pondeu o hom em : A m ulher que m e deste por com panheira deu-m e da árvore, e eu com i. 13 P erguntou o Senhor D eus à m u lh er: Que é isto que fizeste? R espondeu a m ulher: A serpente enganou-m e, e eu com i. 14 E ntão o Senhor D eus disse à serp en te: Porquanto fizeste isso, m aldita serás tu dentre todos os anim ais dom ésticos, e dentre todos os anim ais do cam po; sobre o teu ventre an d arás, e pó com erás todos os dias d a tu a vida. 183
- 185. I 15 P oreiinim izade en tre ti e a m ulher, e en tre a tu a descendência e a sua descendência; e sta te fe rirá a cabeça, e tu lhe ferirás o calcanhar. 16 E á m ulher disse: M ultiplicarei grandem ente a dor da tua conceição; em dor d a rá s à luz filhos; e o teu desejo se rá p a ra o teu m arido, e ele te dom inará. 17 E ao hom em disse: Porquanto deste ouvidos à voz de tua m ulher, e com este da árvore de que te ordenei, dizendo: N ão com erás d e la ; m aldita é a te rra por tu a cau sa; em fadiga com erás dela todos os dias da tu a vida. 18 E la te produzirá espinhos e abrolhos; e com erás das erv as do cam po. 19 Do suor do teu rosto com erás o teu pão, até que tornes à te rra , porque dela foste tom ado; porquanto és pó, e ao pó to rn arás. 20 Cham ou Adão à sua m ulher E v a, p or que e ra a m ãe de todos os viventes. 21 E o Senhor D eus fez túnicas de peles p a ra Adão e sua m ulher, e os vestiu. 22 E ntão disse o Senhor D eus: E is que o hom em se tem tom ado com o um de nós, conhecendo o bem e o m al. O ra, não suceda que estenda a sua m ão, e tom e tam bém d a árv o re d a vida, e com a e viva eternam ente. 23 O Senhor Deus, pois, o lançou fora do ja rd im do É den, p a ra la v ra r a te rra , de que fora tom ado. 24 E havendo lançado fora o hom em , pôs ao o ri ente do ja rd im do É den os querubins, e um a espada flam ejante que se volvia por todos os lados, p a ra g u ard ar o cam inho da árvore da vida. A consciência de sua nudez, depois de ter adquirido o conhecimento provindo do fruto proibido por Deus, era essen cialmente o resultado de sua alienação de Deus no processo. Anteriormente, Adão e Eva estavam vivendo em uma comu nhão sadia um com o outro e com Deus. Eles não se consideravam em contrapo sição a Deus e um com o outro, mas aceitavam cada relacionamento sem questionar. Agora repentinamente tor navam-se cônscios das diferenças exis tentes entre eles. “Adão está olhando para mim” , cisma Eva, e ela precisava esconder-se dele, e vice-versa. “Não pos so deixar Deus me ver desta forma”, sentiam ambos. “Eu e tu” substituem o “nós” de seu relacionamento anterior. Quando Eva foi induzida pela serpente a pensar que Deus, na verdade, não se interessava por ela, a alienação já tivera início. Quando ela comeu do fruto, a dita alienação foi consumada. “Deus é Deus e eu sou eu, e eu estou preparada para me virar sozinha.” O que Jesus ensina tão claramente, que a separação de Deus resulta na separação de nossos seme lhantes, o Velho Testamento também dramatiza nesta passagem. Hoje em dia os objetivos do homem não devem ser apenas minimizar as diferen ças que descobriu existirem entre ele e outrem, mas enfatizar a sua unidade essencial. Isto pode ser conseguido ape nas se a cerca quebrada for consertada no lugar certo, onde a princípio o ho mem abandonou o domínio de seu Cria dor. Só quando os homens se tomam um ' com Deus e se perdem na vontade divina, é que podem abandonar o seu próprio senso de vergonha em relação a outrem^ Originalmente, Adão e Eva eram um, porque nunca haviam notado particular mente como eram diferentes. Uma vez tendo sido feitos conscientes disso, os nossos ancestrais originais jamais pude ram esquecê-lo. Parar aí, contudo, é permanecer em uma condição decaída. Avançar em uma unidade por entre a diversidade é o alvo da criação. O homem, em sua alienação, se escon de de Deus, que não o deixará por conta própria, mas vem, para lembrar-lhe as conseqüências do fato de ele ter negado o seu relacionamento apropriado com ele. O destino da serpente enfatiza o golpe dado em seu orgulho; a sua astúcia é rasteira e limitada à sua trilha através do pó. A condição da mulher é tríplice: as dores do parto, a criação de muitos filhos (Mais do que ela pode dar conta? O verbo hebraico “multiplicar” também 184
- 186. govema “conceição” .A RSV a considera como hendíadis, figura em que se usam dois substantivos ligados por e, em vez de um substantivo e um adjetivo) e a domi nação de seu marido. (Note-se que esta é uma regra pelo consentimento da gover nada. Ê porque ela o deseja, que ele pode governar sobre ela!) Ê nestas três áreas que as mulheres têm lutado para se liber tarem, neste último século: o uso de anestésicos no parto, o controle da nata lidade e os direitos iguais da mulher perante a lei. Ê nas culturas cristãs que estes alvos têm sido alcançados em pri meiro lugar. A declaração da guerra que iria ser travada entre a serpente e a mulher tem sido chamada de Protevangelium, o primeiro evangelho, as primeiras boas- novas. Dificilmente este era o significado para Adão e Eva. Significava, para eles, uma luta de morte entre os poderes de moníacos e humanos, com pequena espe rança de sobrevivência para ambos ou um dos dois. Algum consolo pode ser encontrado na destruição certa do pode rio demoníaco (esmagada a cabeça da serpente). Pois os dentes inoculadores mortais da serpente, para ferir o calca nhar da humanidade até que ela seja esmagada, normalmente implicam em morte também para o homem. Obvia mente, este versículo, por si mesmo, oferece pouca esperança — só uma re mota possibilidade. A esperança é en contrada claramente no contexto, po rém, quando Deus mesmo veste Adão e Eva. Outro elemento de esperança encon tra-se no fato de que a porta do jardim não foi trancada nem o jardim destruído como a vinha de Isaías 5. O portão foi guardado pelos querubins (misteriosos protetores da santidade de Deus, seme lhantes às figuras aladas, parcialmente humanas e parcialmente animais, que guardavam os templos antigos), dando a entender, possivelmente, que estavam ali não apenas para impedir que os homens entrassem, mas também para permitir a entrada, no caso de que alguém que tivesse ganho o favor de Deus aparecesse. Alguns expositores sugerem que a ser pente estava certa em sua declaração a Eva, de que eles não morreriam como resultado de terem comido o fruto proi bido, pois eles não morreram “no dia em que dela” comeram, e posteriormente teriam morrido de qualquer forma. To davia, 2:17b pode ser lido desta forma: “No dia em que dela comeres, começarás a morrer.” O processo da morte espi ritual começou quando eles pecaram, em sua alienação de Deus, fonte de toda a vida. Se eles não tivessem pecado, ainda podiam ter morrido fisicamente, mas esta seria a forma de entrar em um estado de existência ainda mais aben çoado. Quando o pecado separou os homens de Deus, a morte já lhes havia sobrevindo. A morte do corpo físico so mente enfatizou o seu estado irreme diável de prisão às coisas terrenas. O fato de Adão ter dado à sua mulher o nome de Eva (vivente), em face da sentença de Deus com respeito a morte sem significado, acentuou a determina ção obstinada do homem de perseverar, a despeito de perspectivas impossíveis, e a sua consciência de que qualquer espe rança do futuro estava ligada e dependia do ventre fértil de sua esposa. A morte lhe sobreviria e à sua esposa, mas através dela uma nova vida surgiria para gera ções que ainda não haviam nascido. O homem precisa abandonar o jardim, para impedir que ele coma da árvore da vida, pois, em tal condição de rebeldia, a sua existência contínua na terra iria apenas poluir o Universo. A árvore da vida representa a vida eterna, perdida para ele, a menos que lhe seja facultada por Deus. Em a narrativa acerca da árvore da vida e da árvore do conheci mento, alguns expositores encontram um conflito entre os dois relatos, achando que no original ocorre, na verdade, apenas uma árvore (Simpson e von Rad). 185
- 187. Ambas as árvores,contudo, estão agora em a narrativa e são necessárias para o seu entendimento. Pelo fato de ter comi do da árvore do conhecimento, o homem perdeu o direito à árvore da vida. Como estão erradas as pessoas que pensam que no cristianismo o principal propósito de Deus é propiciar a vida eterna! Adão podia tê-la conseguido sim plesmente se tivesse sido deixado por sua própria conta no jardim. A ênfase da Escritura é que Deus não permitirá que o homem viva para sempre, enquanto ele não o capacitar a tomar-se um bom mordomo de sua existência. Em Cristo, somos as novas criaturas a quem ele deu o poder de viver a vida proposta por ele, não em perfeição, enquanto neste corpo, mas movendo-nos em direção a esse alvo quando a obstinação da came será anu lada, e substituída por submissão, sendo assim glorificada na ressurreição final. 3. A História de Caim (4:1-26) Estas passagens estão arraigadas pro fundamente na antiguidade. No hebrai co, a palavra Caim é similar ao nome dos “queneus” (Núm. 10:29 e s.), uma tribo nômade do deserto cuja história é, pro vavelmente, expressa aqui (cf. von Rad, p. 104). A narrativa, como a temos, todavia, não parece ser uma história tribal disfarçada, pois os descendentes de Caim não seguem o seu modo de vida. Eles eram, provavelmente, urbanos (Cassuto). No capítulo 4, conforme consta, existe uma tensão considerável entre pastor e lavrador (v. 1-16) e entre a sociedade rural e a urbana (v. 17-26). Os ancestrais dos hebreus eram originalmente pasto res; os cananeus, que foram desapossa dos, eram lavradores. 1) Caim e Abel (4:1-16) 1 Conheceu Adão a E v a, su a m ulher; ela concebeu e, tendo dado à luz a Caim , disse: A lcancei do Senhor um v arão . 2 Tornou a d ar à luz a um filho — a seu irm ão Abel. Abel foi p asto r de ovelhas, e C aim foi la v ra dor da te rra . 3 Ao cabo de dias trouxe Caim do fruto da te rra um a oferta ao Senhor. 4 Abel tam bém trouxe dos prim ogênitos das suas ovelhas, e da su a gordura. O ra, atentou o Senhor p a ra Abel e p a ra a su a oferta, 5 m as p a ra C aim e p a ra a su a o ferta não atentou. Pelo que irou-se C aim fortem ente, e descaiu-lhe o sem blante. 6 E ntão o Senhor perguntou a C aim : P o r que te iraste? e P o r que está descaído o teu sem blante? 7 P o r v entu ra se procederes bem , não se h á de lev an tar o teu sem blante? e se não p roce deres bem , o pecado jaz à porta, e sobre ti será o seu desejo; m as sobre ele tu deves dom inar. 8 F alou C aim com o seu irm ão Abel. E , estando eles no cam po, C aim se levantou contra o seu irm ão Abel, e o m atou. 9 Perguntou, pois, o Senhor a C aim : Onde está Abel, teu irm ão? R espondeu ele: N ão sei; sou eu o g u ard a do m eu irm ão? 10 E disse D eus: Que fizeste? A voz do sangue de teu irm ão está clam ando a m im desde a te rra . 11 A gora m aldito és tu desde a te rra , que abriu a sua boca p a ra da tu a m ão rece b er o sangue de teu irm ão. 12 Quando la v ra res a te rra , não te d a rá m ais a sua força; fugitivo e vagabundo serás na te rra . 13 E n tão disse C aim ao Senhor: É m aior a m inha punição do que a que eu possa suportar. 14 E is que hoje m e lanças d a face da te rra ; tam bém da tu a presença ficarei escondido; serei fugitivo e vagabundo na te rra ; e qual quer que m e encontrar m atar-m e-á. 15 O Senhor, porém , lhe disse: P ortanto, quem m a ta r a C aim , sete vezes sobre ele c airá a vingança. E pôs o Senhor um sinal em Caim , p a ra que não o ferisse quem quer que o encontrasse. 16 E ntão saiu C aim d a p resen ça do Senhor, e habitou n a te rra de Node, ao oriente do É den. No Velho Testamento, a palavra “co nhecer” é usada a respeito de relações sexuais, como no versículo 1. Richardson descreve a sua forma de pensamento: “Isto não ê um mero eufemismo. No pensamento hebraico “conhecer’ não é meramente acadêmico ou ‘intelectual’; sempre dá a entender a entrada em rela ções pessoais ativas com a pessoa conhe cida.” Os escritores bíblicos sabiam que a este respeito o conhecimento sexual é uma das experiências mais significativas possíveis para os seres hutiianos. O uso de ish (homem) para um recém- nascido não se encontra em nenhuma 186
- 188. outra parte doVelho Testamento. Pode ser que aqui esteja enfatizando o poten cial dessa criança. Caim é “um homen zinho” ou esta expressão pode mais sim plesmente estar significando “um ma cho” . Com a ajuda do Senhor, ou alcan cei do Senhor, significa literalmente “com o Senhor”. Das muitas sugestões a respeito do significado da palavra hebrai ca eth (sinal do acusativo, ou a prepo sição com), a mais provável é a tradução da RSV, “com a ajuda de”. Eva consi dera o nascimento de seu filho como um dom de Deus. Mesmo agora, que sabe mos mais acerca de hereditariedade, o mistério da vida ainda continua com Deus. Cada nascimento é ainda um novo milagre. Abel significa vaidade ou fraqueza, mas o significado do nome não é indica do na história. Neste contexto, é um apelido estranho. Seria ele débil fisica mente? Se assim era, ele venceu essa fraqueza, pois a vida de pastor era bem rude. Alguns expositores têm sugerido que talvez Eva esperava que Caim fosse a “descendência” que iria esmagar a ser pente. Se assim foi, ela notou logo a natureza teimosa dele, mesmo enquanto pequeno. O nome que ela deu ao segun do filho pode ter expressado a sua deses perança diante de mais um filho, pois a maldição de Deus sobre ela estava fazendo-se sentir. A despeito da maldição sobre a terra, Caim tomou-se lavrador, enquanto Abel decidiu-se pela profissão de pastor. E, então, cada um deles trouxe volun tariamente uma oferta a Deus, pois ela não fora ordenada. Caim apropriada mente trouxe de seu produto, enquanto Abel trouxe ovelhas. No entanto, Deus aceitou Abel e sua oferta, e rejeitou Caim e sua dádiva. O que acontecera de erra do? Ambos haviam sido sinceros. Eles haviam trazido os seus presentes por vontade própria. Mas nem então nem agora a sinceridade é suficiente. A dife rença estaria nos materiais ofertados? Será que Deus rejeitou Caim porque trouxe produto da terra, em vez de fazer oferenda de sangue? Dificilmente isto seria verdade, pois a oferta de cereais (“ofertas de manjares”, Lev. 2:1) era uma das principais ofertas do sistema sacrificial posterior. Obviamente Deus se agradara mais da oferta de sangue, que era a principal no Velho Testamento, mas não teria rejeitado a de cereais, a não ser como uma oferta pelo pecado (holocausto). Não há, aqui, nenhuma indicação de que o caso é de uma oferta pelo pecado. Uma chave valiosa é encontrada na menção de primogênitos na oferta de Abel. O termo “primícias” é usado cor respondentemente em relação a produtos da terra, no Velho Testamento. Da mes ma forma como os primogênitos eram os mais preciosos entre os animais, as “pri mícias” o eram entre os cereais. A ausên cia desse termo correspondente em refe rência a Caim é óbvia. A despeito da opinião de Gunkel, bem como de grande parte dos comentaristas modernos, de que o contexto dá a entender que Caim trouxe “a fina flor” dos cereais, ou, do ponto de vista do Talmude, de que a sua oferta era da pior qualidade, esta pas sagem dá a entender, obviamente, que, em contraste com o melhor que Abel havia trazido, Caim simplesmente trouxe a Deus algo. Não que fosse da pior qualidade; não era o melhor do que ele tinha. Caim estava agradecido a Deus por um rendoso ano agrícola; ele queria agra decer-lhe pela sua ajuda; por isso trouxe- lhe um presente. Abel, ao dar a Deus o que tinha de melhor, como mais tarde os homens iriam fazer diante dos gover nantes humanos, testificou de sua com pleta dependência de Deus e do quanto devia a ele. Caim agradeceu a Deus por servi-lo. Abel confessou-se servo de Deus. Não somos informados como foi que estes homens descobriram a reação de Deus à sua oferta. Talvez isto se tornou 187
- 189. aparente quando orebanho de Abel se multiplicou, enquanto a colheita seguin te de Caim foi um fracasso. Seja como for que Deus a tenha feito conhecida, a reação de Caim foi hostil, evidência sufi ciente de sua atitude errada para com o seu Criador. Um verdadeiro homem de fé ainda continua crendo na bondade de Deus, mesmo quando as circunstâncias são difíceis (v. 7a). Caim é advertido de que o seu ressentimento poderia levá-lo ao desastre, se ele não o reprimisse. Saiamos ao campo é uma adição feita pela RSV (versão da Bíblia em inglês que serve de base para este Comentário em inglês) ao texto recebido do hebraico, seguindo várias versões antigas, espe cialmente a LXX e o Pentateuco Sama- ritano. Faltam, ao texto hebraico, as palavras que Caim disse. Há muitas ten tativas para resolver o problema, quer por emenda textual, quer por significa dos alternativos do verbo falou. É bem possível que o que ele disse tenha-se perdido para a posteridade. Onde está... teu irmão? Agora se se gue a “Onde estás?” de 3:9. Desta for ma, as duas perguntas fundamentais, que Deus propõe ao homem, já foram feitas. Ao redor destas duas questões se agruparão os Dez Mandamentos, o rela cionamento do homem com Deus e de pois com o seu irmão. A sarcástica res posta de Caim: Sou eu o guarda (pastor) do meu irmão? não é respondida por Deus de maneira direta, mas a parábola do bom samaritano é a resposta. Neste contexto, esta parábola não significaria que um homem é qualificado para tomar as decisões finais a respeito do papel ,de outra pessoa na vida, como um pastor governa o seu rebanho, porque poucos homens querem ser “guardados” neste sentido. Pelo contrário, esta resposta de Caim dá a entender que ele não se sente responsável pelo que acontece ao seu irmão. A impropriedade óbvia desta res posta não requeria resposta. A expressão usada a respeito da terra, que abriu a sua boca, concorda com o conceito, encontrado no decorrer de todo o Velho Testamento, de que as entra nhas da terra (Seol, a sepultura) têm um apetite insaciável de homens, devorando em todas as oportunidades. Deus nada tem dessa insensibilidade. O Seol não é tão profundo que Deus não possa ouvir o clamor dos sangues (plural em heb., como acontece muitas vezes em refe rência a sangue derramado, cf. I Reis 2:5,31; Is. 1:15; 9:5) de Abel. É quase tão difícil esconder um homicídio dos outros homens quanto de Deus, pois esse clamor vem da própria terra, para ser ouvido por aqueles que o desejarem. O castigo de Caim foi adequado. A parceria dele com a terra que o alimen tava com os seus produtos, e que ele acabara de alimentar com o sangue de seu irmão, é dissolvida. Nunca mais ele se sentiria à vontade na terra, nem ela produziria para ele a sua força (produ tos). Ele responde, dizendo, literalmen te: “Minha iniqüidade é mais do que eu posso carregar”, com ênfase no castigo de Deus, que automaticamente se segue. De fato, esta é a condição de todos os homens. Ninguém consegue carregar o peso de sua própria iniqüidade. É signi ficativo que o Servo Sofredor, de Isaías 53, diz esse texto, levou as tristezas e iniqüidades do homem (Is. 53:4, 11b, 12b). Aqui, Deus não promete carregar as iniqüidades de Caim, mas de fato alivia a sua carga, protegendo-o da pro babilidade de ser morto, colocando sobre ele uma marca especial. Deve-se notar que a marca colocada em Caim, seja ela o que possa ter sido, não fazia parte de seu castigo, mas era um ato de misericórdia. Quando se diz que Saiu Caim da presença do Senhor, o significado não é que ele abandonou o domínio de Yahweh propriamente dito, pois, em Gênesis, ele é o Deus de toda a terra. Pelo contrário, a idéia é que entre eles não havia comunhão possível. Isto 188
- 190. não é porqueo homicídio é pecado sem perdão, mas porque Caim não expres sara nenhum arrependimento pelo seu pecado e não fizera nenhum pedido de reconciliação com Deus. Não era que Deus tivesse falta de misericórdia; era que Caim tinha falta de fé. 2) Caim e a Civilização (4:17-26) 17 Conheceu C aim a sua m ulher, a qual concebeu, e deu à luz a Enoque. C aim edifi cou u m a cidade, e lhe deu o nom e do filho, Enoque. 18 A Enoque nasceu Irad e, e Irade gerou aM eüjael, e M eüjael gerou a M etusael, e M etusael gerou a L am eque. 19 L am eque tom ou p a ra si duas m ulheres: o nom e dum a e ra Ada, e o nom e da o u tra Zila. 20 E Ada deu à luz Ja b a l; este foi o pai dos que habitam em tendas e possuem gado. 21 O nom e do seu irm ão e ra Ju b al; este foi o pai de todos os que tocam h arp a e flauta. 22 A Zila. tam bém nasceu um filho, Tubal-Caim , fabricante de todo instrum ento cortante de cobre e de ferro ; e a irm ã de Tubal-Caim foi N aam a. 23 D isse L am eque a suas m ulheres: Ada e Zila, ouvi a m inha voz; escutai, m ulheres de L am eque, as m inhas p a la v ra s; pois m atei um hom em por m e ferir, e um m ancebo por m e pisar. 24 Se C aim h á de se r vingado sete vezes, com certeza L am eque o será seten ta e sete vezes. 25 Tornou Adão a conhecer sua m ulher, e ela deu à luz u m filho, a quem pôs o nom e de Sete; porque, disse ela, D eus m e deu outro filho em lu g ar de A bel; porquanto Caim o m atou. 26 A Sete tam bém nasceu um filho, a quem pôs o nom e de Enos. Foi nesse tem po que os hom ens com eçaram a invocar o nom e do Senhor. Conheceu Caim a sua mulher. Onde ele a conseguiu? Eruditos rabínicos e cristãos têm sugerido que ele casou-se com uma de suas irmãs, pois se diz que Adão teve filhas (5:4). Parece que o escritor desta narrativa presume que Caim não teve dificuldade em encontrar uma esposa na terra de Node, como se já existisse outro povo vivendo ali. Caim anteriormente havia expresso o seu temor de que qualquer pessoa que o encontrasse o matasse. De quem teria ele medo? Naquela época existiam apenas o seu pai e a sua mãe. Parece que ele estava sabendo da exis tência de outras pessoas “lá fora, al gures” . Contudo, a explicação mais provável do casamento de Caim é a tradicional. Quando Caim diz que qualquer pessoa que o encontrasse o mataria, na mente do escritor isto significava que qualquer pessoa era parente, pois o clã era res ponsável pela vingança do sangue derra mado, naquela época. Esta perícope (v. 17-26, mas especial mente os v. 17-24) era originalmente independente de 4:1-16. Ela foi colocada aqui para descrever o desenvolvimento da linhagem de Caim, em contraste com a de Sete. Os descendentes de Caim começaram todas as principais iniciati vas da civilização material: cidades, do mesticação do gado, música e trabalho em metal. Muitos expositores conside ram imprecisão do escritor dizer que o ferro era trabalhado naquela época re mota, mas não sabemos quando ele foi usado pela primeira vez. A Idade do Ferro (quando armas de ferro eram co muns) foi muito posterior. A tragédia foi que o progresso mate rial da linhagem de Caim não foi igua lado pelas conquistas morais e religiosas. Eles não apenas deram início à poliga mia, mas também Lameque representa o fim da linhagem — homem que não precisa mais da proteção de Deus, que se ufana de que com armas que ele mesmo manufaturou pode defender-se. O ho mem é um “rapaz novo” (yeledh). Neste contexto, esta palavra pode significar jo vem em seus verdes anos, mas não é este o seu sentido costumeiro. Esta cantiga pode estar expondo ironicamente a jac tância vazia de um homem oco. Jesus inverte a jactância de Lameque de uma vingança setenta e sete vezes, ensinando uma quantidade correspondente de perdão (Mat. 18:22). Em contraste com a linhagem de Caim, uma nova direção tem início, com 189
- 191. o nascimento deSete a Adão e Eva. Desta vez, a alegria de Eva é misturada com tristeza, e ela usa um termo mais impessoal para referir-se a Deus. Quan do nasceu um filho a Sete, que lhe deu o nome de Enos (fraqueza), os homens começaram a invocar o nome do Senhor (Yahweh). Em sua força, a linhagem de Caim não sentira necessidade de Deus; em sua fraqueza, Enos reconheceu que tinha necessidade dele. A força de Caim por fim de nada lhe adiantaria. Enos iria estabelecer uma linhagem que nunca teria fim. A declaração desta fonte (Judia), de que o nome de “Yahweh” era usado nesta época remota, está aberta à acusa ção de que ela pode ser anacrônica. Tanto Êxodo 3:13 e ss. (fonte Israelita do Norte) quanto Êxodo 6:2 e ss. (fonte Sacerdotal) dizem que este nome foi dado a Moisés por revelação de Deus. Elas não usam esse nome até a época de Moisés. A fonte Judia retrata os homens usando-o desde a época de Adão. Isto pode significar simplesmente que o Deus adorado pelos patriarcas era Yahweh, seja qual for o nome pelo qual ele era chamado; ou é bem possível que o nome “Yahweh” fosse usado em época anterior à de Moisés e que um conteúdo revelador novo tivesse sido aplicado a esse título, na época mosaica (cf. Speiser). 4. Os Patriarcas Antediluvianos (5:1-32) Esta passagem continua o relato Sa cerdotal de Gênesis 2:4a. Ela tornou-se famosa como o “capítulo gerou” por cau sa da maneira como as traduções em por tuguês bem assim a KJV traduzem o refrão hebraico que a RSV verte como “ele tornou-se o pai de” (5:4,6,9, et ál). O impacto primordial deste capítulo so bre o leitor comum é a inusitada longe vidade dos patriarcas, que alcançaram a média superior a novecentos anos. Al guns intérpretes supõem que havia uma forma diferente de contar os anos entre os antigos. Embora sempre tenha havido maneiras diferentes de contar o número de dias em um ano, quando as estações voltam, um ano é um ano em qualquer civilização. Outros têm sugerido que temos a duração da vida de tribos rela cionadas neste capítulo, mas dificilmente Enoque e Noé seriam tribos. O problema é complicado, pelo fato de que a LXX e o Pentateuco Samaritano diferem ambos do Texto Massorético e um do outro. O argumento de Cassuto, de que o Texto Massorético, provavel mente, é mais confiável, neste capítulo, do que as outras versões, possivelmente é correto, mas, em alguns lugares, os outros podem estar preservando uma redação mais antiga. A Lista de Reis Sumérios também precisa ser considerada. Ela chegou até nós tanto através de Berossus, historia dor grego, como através de textos sumé rios pertencentes ao fim do terceiro milê nio a.C. ou ao começo do segundo mi lênio. Da mesma forma como no capí tulo 5, há em Berossus e em um texto sumério dez notáveis dignitários entre a criação e o dilúvio. O outro texto sumé rio tem oito nomes, correspondentes aos oito patriarcas constantes no texto acerca de Caim, em Gênesis 4. Os nomes das listas sumérias não se parecem com os do Velho Testamento, mas há uma correspondente diminuição ou encurtamento da longevidade depois do dilúvio, e o seu sétimo dignitário, como Enoque, é removido sobrenatural mente. A duração da vida de seus reis ultrapassa a idade de qualquer patriarca do Velho Testamento; variam de 18.000 a 65.000 anos. É também significativo que os seus dignitários da antiguidade eram reis que eram parcialmente divinos, enquanto os patriarcas do Velho Testa mento eram inteiramente humanos. Não pode haver dúvida de que há alguma relação entre a lista suméria e a que está na Bíblia. Seria o relato hebrai co um desenvolvimento posterior do sumério, como o sugerem Speiser e Cas- 190
- 192. suto, ou ambosdescendem de um relato mais antigo do que eles? Grande parte dos intérpretes modernos presume que os hebreus adaptaram a Lista dos Reis Su- mérios aos seus objetivos teológicos, encurtando a duração da vida deles a uma extensão mais razoável, mas fazen do os patriarcas antediluvianos viverem mais do que os que vieram depois do dilúvio, a fim de enfatizar o contínuo preço do pecado sobre a raça humana. Todavia, não é provável que os histo riadores hebraicos tivessem distorcido a história para satisfazer às suas idéias teológicas. Sem dúvida, eles rearran- jaram e remterpretaram a história, a fim de enfatizar a sua própria perspectiva, mas não fizeram nenhuma tentativa para inventá-la. Eles tinham demasiado res peito pela História e pelo lugar de Deus naqueles acontecimentos do passado. £ muito mais provável que os relatos he braico e sumério tivessem descendido de uma fonte comum. Não há nenhuma forma de provar que os patriarcas não viveram tanto quanto o Velho Testamento diz que viveram. Con tudo, seria bem natural que, no processo de contar e repetir a história, anos fos sem adicionados à vida dos patriarcas antediluvianos. Certamente os escritores bíblicos não adicionaram ou subtraíram anos das genealogias que receberam. As idades registradas refletem o contexto da tradição quando as fontes foram compostas. 1) De Adão a Enoque (5:1-20) 1 E ste é o livro das gerações de Adão. No dia em que D eus criou o hom em , à sem e lhança de D eus o fez. 2 H om em e m ulher os criou; e os abençoou, e os cham ou pelo nom e de hom em , no dia em que foram criados. 3 Adão viveu cento e trin ta anos, e gerou um filho à sua sem elhança, conform e à sua im agem , e pôs-lhe o nom e de Sete. 4 E foram os dias de Adão, depois que gerou a Sete, oitocentos anos; e gerou filhos e filhas. 5 Todos os dias que Adão viveu foram nove centos e trin ta anos; e m orreu. 6 Sete viveu cento e cinco anos, e gerou a Enos. 7 V iveu Sete, depois que gerou a E nos, oitocentos e sete anos; e gerou filhos e filhas. 8 Todos os dias de Sete foram novecentos e doze a n o s; e m orreu. 9 E nos viveu noventa anos, e gerou a Q uenã. 10 Viveu Enos, depois que gerou a Quenã, oitocentos e quinze anos; e gerou filhos e filhas. 11 Todos os dias de Enos foram novecentos e cinco anos; e m orreu. 12 Q uenã viveu seten ta anos, e gerou a Ma- alalel. 13 Viveu Q uenã, depois que gerou a M aalalel, oitocentos e q u aren ta an o s; e ge rou filhos e filhas. 14 Todos os dias de Q uenã foram novecentos e dez anos; e m orreu. 15 M aalalel viveu sessenta e cinco anos, e gerou a Jared e. 16 V iveu M aalalel depois que gerou a Jared e, oitocentos e trin ta an o s; e gerou filhos e filhas. 17 Todos os dias de M aalalel foram oitocentos e noventa e cinco anos; e m o rre u . 18 Ja re d e viveu cento e ses senta e dois anos, e gerou a Enoque. 19 Vi veu Jare d e , depois que gerou a Enoque, oitocentos anos; e gerou filhos e filhas. 20 Todos os dias de Ja re d e foram novecentos e sessenta e dois a n o s; e m orreu. Este é o livro das gerações de Adão pode significar que outrora havia um livro com esse nome, que era usado como fonte de material para o livro de Gênesis, pelos editores Sacerdotais. Esta obra forneceu, presumivelmente, o esboço básico do livro de Gênesis. Outros mate riais foram reunidos de várias fontes e inseridos nessa estrutura. Contudo, livro significa, literalmente, escrito, e pode ser simplesmente uma declaração referente ao que deve seguir-se no capítulo 5. Quando se diz que Adão gerou um filho à sua semelhança, conforme à sua imagem, afirma-se o fato de que ele passou para o seu filho tanto a imagem que lhe fora dada por Deus quanto a forma contaminada dela, que o pecado havia deixado nele. A fonte Sacerdotal não tem uma história da qued$ do ho mem, como a Judia (caps. 2 e 3), mas dá-o a entender aqui e no encurtamento da vida do homem depois do dilúvio. É a fonte Sacerdotal que se interessa parti cularmente pelas idades exatas dos ho mens quando os seus filhos nasceram, e quando morreram, e ela, conseqüente mente, preservou estes dados. 191
- 193. O solene refrãoque se repete neste capítulo propicia notável percepção da natureza da existência para o homem médio. Tudo o que pode ser dito a res peito dele é que ele nasceu, teve filhos e morreu. O mundo não fica melhor nem pior por ele ter estado nele; ele é apenas um elo entre gerações. O obituário médio hoje em dia ainda consiste da mesma sorte de informações. Embora esta passagem seja o livro das gerações de Adão, não se menciona Caim na fonte Sacerdotal, a não ser que Quenã deva ser identificado com ele (v. 9-14). Isto significaria que em uma tradição Caim seria um bisneto de Adão (mas, assim mesmo, no sentido hebraico, seu filho). Se isto era verdade, o problema de onde ele arrumou a sua esposa estaria facilmente resolvido. Contudo levantaria outros problemas, especialmente um conflito com o capítulo 4, em que Adão e Eva são retratados como um casal que fica sem filhos, quando Caim mata Abel e é expulso de casa. Portanto, é mais satisfatório concluir que Caim é deixado fora da genealogia Sacerdotal porque ele não estava na “verdadeira linhagem da igreja, de Adão até Noé” (Richardson, p. 90). O cronista segue a mesma prática em sua genealogia. Gênesis 5 não se propõe a ser um registro familiar com pleto. 2) De Enoque a Noé (5:21-32) 21 Enoque viveu sessenta e cinco anos, e gerou a M atusalém . 22 Andou Enoque com D eus, depois que gerou a M atusalém , tr e zentos anos; e gerou filhos e filhas. 23 Todos os dias de Enoque foram trezentos e ses senta e cinco anos. 24 Enoque andou com D eus; e não ap areceu m ais, porquanto Deus o tom ou. 25 M atusalém viveu cento e oitenta e sete anos, e gerou a Lam eque. 26 Viveu M atusalém , depois que gerou a Lam eque, setecentos e oitenta e dois anos; e gerou filhos e filhas. 27 Todos os dias de M atusa lém foram novecentos e sessenta e nove anos; e m orreu. 28 L am eque viveu cento e oitenta e dois anos, e gerou um filho, 29 a quem cham ou Noé, dizendo: E ste nos con so lará a c erca de nossas obras e do trabalho de nossas m ãos, os quais provêm d a te rra que o Senhor am aldiçoou. 30 Viveu L am e que, depois que gerou a Noé, quinhentos e noventa e cinco an o s; e gerou filhos e filhas. 31 Todos os dias de L am eque foram sete centos e seten ta e sete anos; e m orreu. 32 E e ra Noé da idade de quinhentos anos; e gerou Noé a Sem , Cão e Jafé. A inclusão da perícope de Enoque neste capítulo é um golpe de pena magis tral. O solene refrão é subitamente que brado pela revelação de que para um homem a vida foi diferente. Embora tivesse começado da mesma forma que para os outros, ela desenvolve-se de maneira bem diferente, porque Enoque andou com Deus. Esta é uma forma vívida de retratar uma íntima comunhão entre os dois. Pretende esta passagem dizer que o caminhar com Deus começou quando Matusalém nasceu? É possível, pois o nascimento de um primogênito muitas vezes leva o homem a ter pensa mentos mais sérios. No entanto, o cami nhar de Enoque com Deus podia ter sido um relacionamento que durou a vida toda. E não apareceu mais significa que ele subitamente desapareceu, e não pôde ser encontrado na terra. Sem ter conhe cido a morte da forma como a experi mentamos, ele foi trasladado, para estar com Deus. Aqui está o destino ideal que Deus devia ter para Adão, se ele não tivesse pecado. Esta passagem é colocada aqui para dispersar o pessimismo de Gênesis 3. Por fim se permite que alguém entre no Jardim do Éden espiritual. Eno que andou com Deus. Este se tornou o ideal que guiou as gerações futuras. Em Salmos 73:24, o verdadeiro crente decla ra: “e depois me receberás em glória.” O verbo traduzido como “receberás” é o mesmo vertido como tomou no v. 24. Deus não faz acepção de pessoas. Se ele tomou Enoque, que andou com ele, tomará qualquer crente verdadeiro. Matusalém ostenta a distinção de ter vivido mais do que qualquer outro ho mem na Bíblia. Todavia, tudo o que 192
- 194. pode ser ditodele é que ele viveu, teve filhos e morreu. O seu pai viveu, nesta terra, um terço do que ele viveu, mas realizou muito mais. O verdadeiro signi ficado da vida não consiste na longevi dade, mas na qualidade dos anos vividos De acordo com a cronologia Sacerdo tal, Matusalém morreu no ano do dilú vio. Se o dilúvio não tivesse acontecido, talvez ele teria estabelecido recordes ainda maiores! No entanto, o Texto Sa- maritano lhe dá apenas setecentos e vinte anos. Obviamente, não se pode exagerar a sua longevidade. O versículo 29 parece ter sido tirado da fonte Judia, pois contém o nome de Yahweh e duas frases familiares dos capítulos 3 e 4; do trabalho de nossas mãos (cf. 3:17, 19) e a terra que o Senhor amaldiçoou (cf. 3:17; 4:11). O editor Sacerdotal o incluiu a fim de fazer uma preparação apropriada para Noé, outro homem que andou com Deus (6:9). O consolo mencionado por Lameque pro vavelmente se relacionava com a pers pectiva de ter outro trabalhador em suas plantações. Contudo, ela foi cumprida além de seus sonhos, com a remoção da maldição lançada sobre a terra, como tributo de Deus à parte que Noé desem penhou no dilúvio (8:21). Alguns expo sitores supõem que isto tinha referência ao cultivo da vinha por Noé (Cassuto). No versículo 32, pela primeira vez a genealogia menciona mais de um filho de um dos patriarcas; diz que Noé é o pai de Sem, Cão e Jafé. A sua presença na arca deu-lhes posição especial na lista. Outros homens tiveram filhos e filhas demais para serem mencionados. Os filhos de Noé foram todos os homens que restaram na terra. Por analogia, só Sem devia ser mencionado, se não fosse o dilúvio. Ã época em que o livro de Gênesis foi escrito, a combinação dos nomes de Sem, Cão e Jafé, provavelmente, já era pro verbial. De acordo com este capítulo, o tempo que se passou entre a criação de Adão e o dilúvio foi 1.656 anos. Abraão nasceu, de acordo com a fonte Sacerdotal, cerca de 300 anos depois. Isto significa que se passaram cerca de dois mil anos entre a criação e Abraão. Visto que se sabe que Abraão viveu cerca de dois mil anos antes de Cristo, o Bispo Ussher (1650-54 d.C.) deduziu que o mundo foi criado em cerca de 4004 a.C. Outros relacionamentos interessantes são aparentes nas genealogias. De acordo com elas, nove dos dez patriarcas ante- diluvianos estiveram vivos ao mesmo tempo, num dado momento. Adão só morreu depois de nascer Lameque, pai de Noé. Noé ainda estava vivo quando Abraão nasceu, e também Sem, que alguns intérpretes supõem ser Melqui- sedeque! De fato, Abraão morreu antes de Sem. Será que a fonte Sacerdotal pretendia dar a entender uma sociedade contem porânea de patriarcas? Von Rad (p. 70), persuadido quanto a esta afirmativa, cita Martinho Lutero: Foi realmente uma idade de ouro, em compa ração com a qual a nossa mal pode ser chamada de uma droga, pois nove patriarcas viveram ao mesmo tempo, com todos os seus descendentes... Esta é a maior glória do primeiro mundo, que nele ao mesmo tempo estavam pessoas que eram muito mais piedosas, sábias e santas. Esta interpretação está aberta ao ques tionamento. Como é que uma era tão ideal podia produzir a degeneração que requereu um dilúvio, para apagá-la? Nada se diz a respeito da retidão de qualquer um dos patriarcas antediluvia- nos, a não ser a de Enoque, e ele foi re movido daquele mundo pecador. Há pequena probabilidade de que a terra tenha sido criada em 4004 a.C. Os arqueólogos insistem que a civilização remonta a pelo menos 7000 a.C., e que o homem tem estado aqui há muito mais tempo. Ou a cronologia bíblica está er rada, ou ela precisa ser entendida sob luz diferente: que os anos do relato do Gê nesis não são, necessariamente, conse cutivos. Ao invés de dizer que nove pa 193
- 195. triarcas viveram aomesmo tempo, a fonte simplesmente conta a história da forma como foi recebida. É interessante que o capítulo 5 não soma os seus alga rismos para chegar a um número total de anos. Nem uma só vez a narrativa fala de um contato pessoal entre os patriarcas de gerações tão separadas. Os escritores de Gênesis têm um senso muito mais exato de história do que de fazer tal tentativa. A fonte Sacerdotal “escolheu dez no mes (e, em 11:10e ss., outros dez, de Noé a Abraão) como marcos separados, e não como elos contínuos” (Kidner). Quando se diz que com a idade de noventa anos Enos gerou Quenã, pode ser que ele gerou um ancestral de Quenã, e então viveu outros oitocentos e quinze anos, antes de morrer. Quanto tempo se pas sou até que, na verdade, Quenã nasceu não é importante; o fato de que Enos era seu pai é a verdade básica. Nesse mesmo padrão, a fim de formar três grupos de quatorze nomes, Mateus, em 1:8b, diz que Jorâo “gerou” Uzias, que, na ver dade, era seu tataraneto. 5. O Grande DUúvio (6:1-9:29) Histórias referentes a um grande dilú vio encontram-se em meio à maioria dos povos da terra, (*) mas as tradições mais próximas da narrativa bíblica foram preservadas entre os babilônios, espe cialmente na Epopéia de Gilgamesh. As correspondências entre os relatos hebraico e babilónico são tão notáveis, que não podem ser apenas coincidência. Ê provável que os dois tenham sido ba seados em um antecedente comum, do qual se desenvolveram, com suas ênfases características. As diferenças, entre essas narrativas são ainda mais significativas do que as semelhanças, e consistem, pri mordialmente, na razão dada para o dilú vio e em a natureza do Deus que a enviou (cf. a Introdução). (•) NOTA DO EDITOR: Interessante ê verificar a tradição dos índios brasileiros a este respeito. O relato bíblico não exige que se inter prete que cada metro quadrado da terra tenha sido coberto pela água, assim como também a declaração de Atos 2:5, de que estavam em Jerusalém “homens piedosos de todas as nações que há de baixo do céu” não significa que até habi tantes das Américas estavam lá! Da mesma forma como Atos declara que estavam em Jerusalém homens de todo o mundo civilizado, a declaração essencial em Gênesis 6 é que as águas cobriram toda a terra habitada. Visto que Gênesis 5 não pode ser usado como base para cronologia (cf. os comentários sobre o cap. 5), não pode haver exatidão quanto a este assunto. Alguns expositores judeus afirmam que Ezequiel 22:24: “Tu és uma terra que não está purificada, nem rega da de chuvas no dia da indignação”, significa que a terra de Canaã não foi coberta pelo dilúvio. O próprio Monte Arará (8:4) tem 5.700 metros de altura, mas não se diz que a arca repousou sobre ele, mas sobre “os montes de Arará”. Diz-se, todavia, que as águas cobriram todas as montanhas das regiões abran gidas, o que certamente inclui o Monte Arará. Se o dilúvio foi primevo, como certa mente foi, pode ser que tenha coberto toda a terra. Alguns intérpretes dizem que os arqueólogos têm evidências conclu sivas em favor de um dilúvio universal, mas este não é o caso. (Há evidências de inundações em todas as partes da terra, mas estas não foram, necessariamente, simultâneas.) Da mesma forma, a ar queologia também não pode produzir evidências contra um dilúvio primevo universal. Alguns escritores propõem que, ao tempo dessa inundação, os mon tes não eram tão altos como são agora. Salmos 104:6-8 pode ser assim inter pretado: as águas estavam sobre as montanhas. Ã tua repreensão fugiram; à voz do teu trovão puseram-se em fuga. Elevaram-se as montanhas, 194
- 196. desceram os vales, atéo lugar que lhes determinaste. É mais provável, porém, que esta pas sagem se refira à criação, e não ao di lúvio. A abordagem essencial a este proble ma é reconhecer que, quando o escritor recebeu esta história, o dilúvio já estava sendo descrito como universal. Ele certa mente não tomou o relato de uma inun dação local e a universalizou para alcan çar os seus objetivos pessoais. Ele usou a história como a recebeu, a fim de ensi nar os caminhos de Deus para com os homens (cf. a Introdução). Ele não teria sido levado a usar uma história que não estava arraigada na verdadeira história do homem. Por outro lado, a história original podia ter ganho acréscimos em sua transmissão. É claro que o dilúvio foi um aconte cimento ímpar, que não se repetiu (9:11 e ss.); portanto, ele, obviamente, não po dia ser a inundação de um rio, como é proposto por Woolley.11 A expressão bíblica dá a entender que houve quase uma volta ao caos original, com águas de cima e de baixo convergindo uma vez mais (7:11). Um tufão, acompanhado por uma onda gigantesca, produzida por um maremoto do Golfo Pérsico, pode ter dado origem à catástrofe, seguida por outras reações em cadeia, em outros lugares. 1) A Causa do Dilúvio (6:1-8) 1 Sucedeu que, quando os hom ens com e çaram a m ultiplicar-se sobre a te rra , e lhes nasceram filhas, 2 v iram os filhos de D eus que as filhas dos hom ens eram form osas; e to m aram p a ra si m ulheres de todas as que escolheram . 3 E ntão disse o Senhor: O m eu E spírito não p erm an ecerá p a ra sem pre no hom em , porquanto ele é carne, m as os seus dias serão cento e vinte anos. 4 N aqueles dias estavam os nefilins na te rra , e tam bém depois, quando os filhos de D eus conhe ceram as filhas dos hom ens, as quais lhes d eram filhos. E sses nefilins eram os valen- 11 Leonard Woolley, F.xcavationsat Ur (New York: Apollo Editions, 1954). tes, os hom ens de renom e, que houve na antiguidade. 5 Viu o Senhor que e ra grande a m aldade do hom em n a te rra , e que toda a im aginação dos pensam entos de seu co ra ção e ra m á continuam ente. 6 E ntão a rre pendeu-se o Senhor de h av er feito o hom em na te rra , e isso lhe pesou no coração. 7 E disse o Senhor: D estruirei da face d a te rra o hom em que criei, tanto o hom em com o o anim al, os rép teis e a s aves do céu; porque m e arrependo de os h av er feito. 8 Noé, po rém , achou g raças aos olhos do Senhor. Norman Gottwald declara que “não há exemplos mais gritantes de mito hebrai co” 12 do que em Gênesis 6:1-4. Con tudo, como a história está, ela, obvia mente, não é um mito. Um mito teria declarado abertamente que os gigantes (nefilins) da terra eram descendentes do casamento “misto” entre seres divinos e humanos. A história hebraica evita cui dadosamente dizer tanto, mas declara recatadamente apenas que havia gigan tes na terra quando aquele casamento “misto” estava tendo lugar (cf. von Rad). Por esta razão, alguns eruditos chamam esta passagem de “mito quebrado” e presumem que ela era originalmente uma explicação etiológica do apareci mento de gigantes, mas então servia a um propósito diferente. Cassuto sugere que esta passagem refuta a declaração do mito original de que os seres humanos foram elevados à divindade mediante esse casamento dos filhos de Deus (anjos) com mulheres. Pelo contrário, a narra tiva declara que o homem precisa ainda ser mortal, a despeito dessa união com seres divinos. Outros comentaristas negam que esta declaração tenha referência a seres divi nos. Os filhos de Deus são os filhos de Sete (homens piedosos) e as filhas dos homens são as filhas de Caim. O argu mento mais forte para esta posição é o fato de que têm lugar casamentos legais. Por que seria que os anjos iriam se preo cupar em legitimar essas ligações? 12 A Light to the Nations (New York: Harper & Brothers, 1959), p. 26. 195
- 197. No versículo la,contudo, a referência é a homens em geral, e não a um grupo específico. As suas filhas se casam com os filhos de Deus. Esta mesma expressão idiomática aparece, em outras passa gens, somente em Jó 1:6; 2:1; 38:7. Ali, ela se refere claramente a anjos. Por tanto, esta narrativa diz claramente que anjos se casaram com mulheres, e pode dar a entender que os nefilins ("gigan tes”, na LXX) foram os seus descenden tes, visto que a palavra nephilim é o particípio ativo plural do verbo hebraico “cair” . Os “decaídos” ou “decadentes” estavam na terra naquela época. Tal acontecimento não seria estranho ao conceito hebraico a respeito dos anjos. Eles nunca têm asas e sempre aparecem como homens. Eles comem com Abraão e parecem ser tão humanos que os sodo mitas tentam pecar com eles. É impossível determinar se o escritor de Gênesis está apresentando esta histó ria como literal ou usando uma narrativa antiga, para ensinar, de maneira simbó lica, que a pecaminosidade do Jiomem era devida à invasão da terra por esses anjos decaídos. Em qualquer caso, a lição é a mesma. Da mesma forma como, no Jardim do Éden, a serpente tentou Eva, agora seres divinos decaídos cor rompem a humanidade. O homem está sendo perturbado por algo que está fora dele próprio e que não pode ser repre sentante de um Deus santo, sendo, sem dúvida, demoníaco. (*) O verbo permanecerá, no versículo 3, é de significado incerto, mas as outras versões, bem como palavras em línguas semitas da mesma família sugerem este significado. Deus permitirá que o ho mem viva apenas cento e vinte anos, pois a carne não pode herdar o espírito. Note- se o mesmo contraste na declaração de I Pedro 3:18: “morto na carne, mas vivi ficado no espírito.” Em Gênesis 6:1-4, (*) NOTA DO EDITOR: Quanto aos nefilins, veja-se Números 13:33, onde a mesma pala vra é usada. Veja-se também Judas 6. o mundo espiritual estava sendo puxado para baixo, para o nível da carne. Em Cristo, o Espírito venceu a batalha con tra a carne. Os cento e vinte anos dados ao homem são interpretados, por algumas pessoas, como aplicação à duração da vida depois do dilúvio (Richardson e von Rad), mas os homens continuam a viver mais do que isso, através de Gênesis. Ê mais provável que “o período de cento e vinte anos se toma um tempo de provação, em face de todos os sinais de que a destruição não pode ser evitada” (Speiser, p. 46). A declaração do v. 5 é a afirmação mais forte do Velho Testamento à res-~— peito da depravação humana. A situação não podia ser pior: toda a imaginação dos pensamentos de seu coração era má continuamente. Obviamente, os fatos dos versículos 1 a 4 precedem esta de claração, para explicar como este estado de coisas veio a existir. O verbo arrependeu-se (literalmente, suspirar) descreve o fato de se arrepender e de ficar triste apenas em sentido deri- vadp. O escritor não cjuer dizer que Deus lamenta ter criado o homem, mas que ele suspira de tristeza com o que está acon tecendo. Üma coisa era prever o pecado do homèm; outra, enfrentá-lo. Os três verbos deste versículo: arrependeu-se, feito e pesou provêm da mesma raiz, da mesma forma como as três principais palavras da declaração de Lameque, em 5:29: “consolará... obras... trabalho.” “Da mesma forma como ás obras dos seres humanos lhes produziam dores, os seus atos na esfera moral causaram so frimentos ao seu Criador” (Cassuto). Destruirei literalmente significa apa gar, como se faz com borracha ou apa-~ gãdor. Esta declaração parece significar que a intenção de Deus, em sua tristeza^ era remover toda a raça- humana da terra, bem como os animais, mas en quanto ele estava esperando que se pas sassem os cento e vinte anos da graça, para sua grande alegria, a sua atenção 196
- 198. foi chamada parauma diferente espécie de homem: Noé. A ousada linguagem antropomórfica, usada nesta passagem, é característica do Velho Testamento. Estas descrições não consistiam em tentativa para huma nizar Deus, mas para torná-lo acessível ao homem, e revelá-lo como pessoa. 2) Preparação (6:9-22) 9 E stas sáo a s gerações de Noé. E ra ele hom em justo e perfeito em su as gerações, e an dava com D eus. 10 G erou Noé três ÍUhos: Sem, Cão e Jafé. 11 A te rra , porém , estav a corrom pida diante de D eus, e cheia de vio lência. 12 Viu D eus a te rra , e eis que estav a corrom pida; porque toda a carn e havia co r rom pido o seu cam inho sobre a te rra . 13 E ntão disse Deus a N oé: O fim de toda carne é chegado p eran te m im ; porque a te rra está cheia d a violência dos hom ens; eis que os destruirei juntam ente com a te rra . 14 F aze p a ra ti u m a a rc a de m ad eira de gôfer: farás com partim entos na a rc a , e a rev es tirá s de betum e por dentro e por fora. IS D esta m an eira a fa rá s: o com prim ento da a rc a será de trezentos côvados, a sua la r gura de cinqüenta e a sua a ltu ra de trin ta. 16 F a rá s na a rc a u m a jan ela e lhe d a rá s um côvado de a ltu ra ; e a p o rta d a a rc a porás no seu lado; fá-la-ás com an d ares: baixo, segundo e terceiro. 17 Porque eis que eu trag o o dilúvio sobre a te rra , p a ra des tru ir, de debaixo do céu, toda a carne em que h á espírito de vid a; tudo o que h á na te rra ex p irará. 18 M as contigo estabelecerei o m eu pacto; e n tra rá s n a a rc a , tu e contigo teus filhos, tu a m ulher e as m ulheres de teu s filhos. 19 De tudo o que vive, de to d a a carne, dois de cada espécie, fa rá s e n tra r n a a rc a , p a ra os conservare« vivos contigo; m acho e fêm ea serão. 20 D as aves segundo a s suas espécies, do gado segundo a s su as espécies, de todo rép til da te r ra segundo as suas espécies, dois de cad a espécie virão a ti, p a ra os conservares em vida. 21 L eva con tigo de tudo o que se com e, e ajunta-o p a ra ti; e te será p a ra alim ento, a ti e a eles. 22 A ssim fez Noé; segundo tudo o que D eus lhe m andou, assim o fez. Gênesis 6:1-8 é geralmente atribuído à fonte Judia, e 6:9-22, à Sacerdotal, pois muitas das formas estilísticas familiares vistas nesta última fonte em Gênesis agora aparecem (cf. os comentários sobre o cap. 1). Noé é descrito em maiores detalhes do que na passagem anterior, onde não somos informados por que ele encontrara favor diante de Deus. Agora ficamos sabendo que foi porque ele era justo e perfeito (heb., perfeitamente justo), em uma geração em que tais ca racterísticas eram quase desconhecidas. Ã semelhança de Enoque, ele andava com Deus. Por que, portanto Deus não o tomou também? Foi porque tinha um trabalho para ele realizar. Quando Noé, mais tarde, pecou, essa íntima comu nhão foi manchada, e disso resultou morte. Existe um trágico contraste entre Viu Deus a terra, e eis que estava corrom pida e a declaração de 1:31: “E viu Deus tudo quanto fizera, e eis que era muito bom.” Que diferença os anos haviam feito! A palavra hebraica traduzida como arca é uma palavra emprestada do egíp cio, ocorrendo no Velho Testamento apenas no relato do dilúvio, em Gênesis, e em Êxodo 2:3 e s. Richardson (p. 99) chama a arca de “grande engradado flu tuante”; Kidner (p. 81) refere-se a ela como um “caixão” ; enquanto von Rad (p. 123) a chama de “casa-barco” . Na literatura egípcia, esta palavra podia significar caixão de defuntos ou caixa em geral ou (com sufixo feminino) gaiola de pássaros. Em a narrativa babilónica, a inferência é claramente de um navio, pois a sua navegação foi confiada a mari nheiros, mas, em Gênesis, o único obje tivo da arca era sobreviver ao dilúvio. As suas dimensões (calculando um cô vado como 44 centímetros) eram, apro ximadamente, de 135 metros de compri mento, 23 de largura e 13,5 de altura. Isto era mais ou menos a metade do comprimento do Queen Elizabeth e mais do que a metade de sua largura. Ri chardson acha que a forma da arca era oblonga, enquanto Cassuto está certo de que era um paralelepípedo! Certamente ela não foi construída para navegar, mas para subsistir. 197
- 199. A natureza damadeira de gôfer (pala vra hebraica transliterada) não é conhe cida. Algumas pessoas sugerem cipreste (cf. von Rad). Este termo era desconhe cido para a LXX, que a traduz como “madeira quadrangular”. A Vulgata a chama de “madeira alisada”. Devia ser uma qualidade rara e especialmente adequada. As árvores que supriram essa madeira de uso marítimo devem ter sobrevivido ao dilúvio e ter continuado a se propagar. A menção do pacto com Noé (v. 18) é a primeira vez em que esta palavra é usada no Velho Testamento. Ele abrange a família de Noé e dois exemplares de cada espécie de animal. A sugestão a respeito do alimento é previdente: tudo o que se come. A mesma dieta poderia ser problemática durante um ano a bordo da arca. Como podiam eles arma zenar suprimento para alimentar os ani mais durante um ano? Muitas de suas necessidades, consideravelmente dimi nuídas pela inatividade, foram supridas por ovos e leite! Finalmente, somos infor mados de que Noé executou todas as instruções de Deus, que não era tarefa simples. Ela, contudo, foi aliviada pelo fato de que Deus trouxe os animais a Noé; ele não teve que procurá-los (v. 20b). 3) Instruções Adicionais (7:1-5) 1 Depois disse o Senhor a Noé: E n tra na arc a , tu e toda a tu a casa, porque tenho visto que és justo diante de m im n esta geração. 2 De todos os anim ais lim pos lev arás contigo sete e sete, o m acho e sua fêm ea; m as dos anim ais que não são lim pos, dois, o m acho e sua fê m e a ; 3 tam bém das aves do céu sete e sete, m acho e fêm ea, p a ra se conservar em vida su a espécie sobre a face de toda a te rra . 4 P orque, passados ainda sete dias, farei chover sobre a te rra quaren ta dias e quarenta noites, e ex term inarei da face da te rra todas as criatu ras que fiz. 5 E Noé fez segundo tudo o que o Senhor -lhe ordenara. Esta passagem continua a fonte Judia, que apresenta uma nota adicional. Não apenas estavam na arca dois exemplares de cada espécie de animal, mas os ani mais limpos totalizam sete pares, pois mais tarde eles iriam ser usados para sacrifício e para alimentação. A fonte Sacerdotal não menciona sacrifício até a época de Moisés, quando o sistema sa crificial recebeu sanção de Yahweh. Isto não significa que o escritor Sacerdotal não tinha conhecimento desse costume anteriormente. De fato, os sacerdotes foram, provavelmente, os editores finais do Pentateuco, e conscientemente incluí ram esse material da fonte Judia. A sua relutância em mencionar sacrifícios anteriores era devida ao seu desejo de enfatizar a importância do sacerdócio levítico. As diferenças entre a fonte Judia e a Sacerdotal são questões de ênfase, e não de discordância básica. 4) A Extensão do Dilúvio (7:6-8:19) 6 Tinha Noé seiscentos anos de idade, quando o dilúvio veio sobre a te rra . 7 Noé entrou na a rc a com seus filhos, sua m ulher e as m ulheres de seus filhos, por causa das águas do dilúvio. 8 Dos anim ais lim pos e dos que não são lim pos, das aves, e de todo réptil sobre a te rra , 9 e n traram dois a dois p a ra junto de Noé na arca, m acho e fêm ea, como Deus ordenara a Noé. 10 P assados os sete dias, vieram sobre a te rra as águas do dilú vio. 11 No ano seiscentos da vida de Noé, no m ês segundo, aos dezesseis dias do m ês, rom peram -se todas as fontes do grande abism o, e as jan elas do céu se ab riram , 12 e caiu chuva sobre a te rra quaren ta dias e quarenta noites. 13 N esse m esm o dia entrou Noé na arc a , e juntam ente com ele seus filhos Sem, Cão e Jafé, como tam bém sua m ulher e as três m ulheres de séus filhos, 14 e com eles todo anim al segundo a sua espé cie, todo o gado segundo a sua espécie, todo réptil que se a rra s ta sobre a te rra segundo a sua espécie, e toda ave segundo a sua espé cie, pássaros de toda qualidade. 15 E n tra ra m p a ra junto de Noé n a arc a , dois a dois de toda a carne em que havia espírito de vida. 16 E os que en traram eram m acho e fêm ea de toda a carne, com o D eus lhe tinha orde nado; e o Senhor o fechou dentro. 17 Veio o dilúvio sobre a te rra durante q uaren ta d ia s; e as águas cresceram e lev an taram a arca, e ela se elevou por cim a da te rra . 18 P re v a leceram as águas e cresceram grandem ente sobre a te rra ; e a a rc a vogava sobre as 198
- 200. águas. 19 Aság u as p rev aleceram excessiva m ente sobre a te rra ; e todos os altos m ontes que havia debaixo do céu foram cobertos. 120 Quinze côvados acim a deles prevalece ram as ág u as; e assim foram cobertos. 21 P ereceu toda a carne que se m ovia sobre a te rra , tanto ave como gado, anim ais selva gens, todo rép til que se a rra s ta sobre a te rra , e todo hom em . 22 Tudo o que tinha fôlego do espírito de vida em suas narinas, tudo o que havia na te rra seca, m orreu. 23 A ssim foram exterm inadas todas as c ria tu ras que havia sobre a face da te rra , tanto o hom em como o gado, o réptil, e as aves do céu; todos foram exterm inados da te rra ; ficou som ente Noé, e os que com ele e sta vam na a rc a . 24 E prevaleceram as águas sobre a te rra cento e cinqüenta dias. 1 Deus lem brou-se de Noé, de todos os anim ais e de todo o gado, que estav am com ele na a rc a ; e Deus fez p assar um vento sobre a te rra , e as águas com eçaram a dim inuir. 2 C erra ram -se as fontes do abism o e as jan elas do céu, e a chuva do céu se d etev e; 3 as águas se foram retirando de sobre a te rra ; no fim de cento e cinqüenta dias com eçaram a m in guar. 4 No sétim o m ês, no dia dezessete do m ês, repousou a a rc a sobre os m ontes de A rará. 5 E as águas foram m inguando até o décim o m ês; no décim o m ês, no prim eiro dia do m ês, ap areceram os cum es dos m on tes. 6 Ao cabo de quaren ta dias, abriu Noé a jan ela que havia feito na a rc a ; 7 soltou um corvo que, saindo, ia e voltava até que as águas se secaram de sobre a te rra . 8 Depois soltou um a pom ba, p a ra v er se as águas tinham m inguado de sobre a face da te rra ; 9 m as a pom ba não achou onde pousar a planta do pé, e voltou a ele p a ra a a rc a ; porque as águas ainda estavam sobre a face de toda a te rra ; e Noé, estendendo a m ão, tom ou-a e a recolheu consigo na arc a . 10 E sperou aind a outros sete dias, e tornou a soltar a pom ba fora d a arc a . 11 Â tard in h a a pom ba voltou p a ra ele, e eis no seu bico u m a folha verde de oliveira; assim soube Noé que as águas tinham m inguado de sobre a te rra . 12 E ntão esperou ainda outros sete dias, e soltou a pom ba; e esta não tornou m ais a ele. 13 No ano seiscentos e um , no m ês prim eiro, no prim eiro dia do m ês, seca- ram -se as águas de sobre a te rra . E ntão Noé tirou a cobertura da arc a , e olhou, e eis que a face da te rra estav a enxuta. 14 No segundo m ês, aos vinte e sete dias do m ês, a te rra estav a seca. 15 E ntão falou D eus a Noé, dizendo: 16 Sai da a rc a , tu, e juntam ente contigo tua m ulher, teus filhos e as m ulhe res de teus filhos. 17 Todos os anim ais que estão contigo, de toda a carne, tanto aves como gado e todo réptil que se a rra s ta sobre a te rra , traze-os p a ra fora contigo; p a ra que se reproduzam abundantem ente n a te rra , frutifiquem e se m ultipliquem sobre a te rra . 18 E ntão saiu Noé, e com ele seus filhos, sua m ulher e as m ulheres de seus filhos; 19 todo anim al, todo réptil e toda ave, tudo o que se m ove sobre a te rra , segundo as suas fam í lias, saiu da arc a . Nestas narrativas, a análise das fontes toma-se muito mais difícil, pois elas estão entremeadas, não mais sendo con secutivas, daqui por diante. Várias gerações de eruditos elaboraram um esquema de análise que Skinner (p. 147) descreveu como “justamente reconhecido como uma das mais brilhantes realiza ções da crítica literária” . O seu con senso é como se segue: Fonte Judia 6:1-8 7:1-5,7-10,12 7:16b (as últimas seis palavras) 7:17b,22,23 8:2b-3a,6-12 8:13b,20-22 Fonte Sacerdotal 6:9-22 7:6,ll,13-16a 7:18-21,24 8:l,3b-5,13a 8:14-19 9:1-17 Se esta análise é legítima, as duas fontes primárias estão em agudo desa cordo a respeito da extensão do dilúvio. A fonte Judia declara que choveu duran te quarenta dias. No fim daquele período Noé abriu a janela da arca e soltou o corvo. O relato Sacerdotal posterior diz que o dilúvio durou mais de um ano, e chegou a cobrir as montanhas. Desta forma, da maneira como a tradição era contada, o dilúvio tornou-se de duração maior, e as águas mais profundas. Esta situação é possível, visto que os relatos ainda estariam concordando ba sicamente, cada um deles dando teste munho independente a respeito do acon tecimento original do dilúvio catastró fico. Não obstante, tal análise de “tesou ra e cola” está sendo questionada seria mente hoje em dia. Eruditos responsá veis estão não apenas fazendo análises mais detalhadas, mas também outros 199
- 201. estão duvidando dopróprio método. Pre cisamos considerar seriamente a obser vação de Cassuto, que passa zelosamente a refutar a posição crítica aceita com a confiança de um líder em uma guerra santa (Vol. II, p. 33-42). Embora ele não tenha sucesso em convencer o leitor não influenciado anteriormente a respeito da não existência de dois relatos dessa his tória, de fato prova que o processo de análise detalhada deve ser questionado seriamente. De fato, não há razão válida por que a narrativa do dilúvio não possa ser inter pretada de maneira direta, sem colocar declarações contraditórias a respeito de sua extensão. Depois que choveu sobre a terra por quarenta dias e as fontes do abismo se haverem aberto, as águas per maneceram em nível de inundação até um total de cento e cinqüenta dias (7:24), quando seu nível baixou o suficiente para a arca repousar em terra firme. Só um mês depois, os topos das montanhas apa receram (8:5). Levou mais dois meses para as águas se escoarem do resto da terra (8:13), mas levou mais do que outro mês para que ela estivesse suficien temente seca para se poder andar nela. O período total de tempo foi pouco mais de um ano. A observação de que o Senhor o fechou dentro é uma declaração importante. Com homens se afogando ao seu redor, o justo Noé certamente não era surdo aos seus clamores. Quando Deus o fechou dentro da arca, ele não tinha mais como abrir a porta. Deus lembrou-se de Noé, de todos os animais e de todo o gado. Isto não signi fica que ele os tinha esquecido, mas que parecia para eles que estavam abando nados. Este pode ser o significado do grito de Cristo na cruz: “Deus meu, Deus meu, por que me abandonaste?” (Mat. 27:46). Quando se diz que Deus lembrou-se de Noé, este ousado antropomorfismo mar ca o que von Rad chama de “uma virada para a salvação, em direção à salvação até o evento em Jesus Cristo” . Deus não havia desistido de operar no mundo, embora pudesse parecer a Noé que tudo estava perdido, que Deus, depois de tê-lo instruído tão cuidadosamente, o havia deixado sobre as ondas revoltas de um mar sem fim, para morrer ali. Deus não havia esquecido Noé nem os propósitos que tinha para com a humanidade. Quando se diz que repousou a arca, a mesma raiz de que deriva o nome de Noé é usada. A promessa que havia em seu nome por fim havia sido cumprida. O envio de um corvo e de uma pomba é mencionado também na Epopéia de Gilgamesh, com a adição de uma ando rinha, mas a ordem é inversa, sendo enviada em primeiro lugar a pomba, e em último, o corvo. Esta história expres sa o costume antigo de levar pássaros em longas viagens marítimas. A direção para onde voavam quando eram soltos reve lava onde, possivelmente, se encontraria terra. Corvo e pomba constituem um agudo contraste na Escritura. Um é preto, e a outra, branca; um impuro, e a outra, pura; o primeiro selvagem, e a outra, domesticada. Era bem adequado que a mansa pomba trouxesse boas notícias a Noé. A folha verde de oliveira era rebento de uma árvore que começara a brotar de novo. O fato de que o corvo ia e voltava não era vôo constante sem descanso, mas indo e voltando para a arca, até poder aterrizar. Embora o retorno da pomba tivesse indicado que a terra estava começando a secar, Noé continuou esperando duran te quase dois meses, antes de sair da arca; ele estava esperando uma direção de Deus. Esse deve ter sido um período de provação, mas sair da arca cedo de mais iria expor os passageiros a doenças e outros problemas. Libertar um animal colocaria em risco a perda de uma espé cie. Tanto Jesus como Paulo sabiam co mo esperar as ordens de Deus para eles. 200
- 202. A vida deNoé de fato é uma lição de paciência. 5) O Sacrifício de Noé (8:20-22) 20 Edificou Noé um a lta r ao Senhor; e tom ou de todo anim al lim po e de toda ave lim pa, e ofereceu holocausto» sobre o a lta r. 21 Sentiu o Senhor o suave cheiro e disse em seu coração: Não to rn arei m ais a am ald i çoar a te rra por causa do hom em ; porque a im aginação do coração do hom em é m á desde a sua m eninice; nem to m arei m ais a ferir todo vivente, com o acabo de fazer. 22 E nquanto a te rra d u rar, não deixará de h aver sem enteira e ceifa, frio e calor, verão e inverno, d ia e noite. Sentiu o Senhor o suave cheiro tem um paralelo claro na Epopéia de Gilgamesh. Os antigos criam que os deuses eram de fato revigorados e sustentados pelo fumo fortificante das ofertas queimadas. O relato do Velho Testamento não apre senta indícios de politeísmo, e a idéia é, provavelmente, já figurada na mente do escritor. O escritor bíblico é surpreendente mente ousado, ao dizer que conhecia a mente de Deus: ele disse em seu coração. Um homem não podia ser mais presun çoso do que isto, a não ser que, na verdade, Deus lhe tivesse revelado a sua mente. Esta é a reivindicação da Bíblia. Ou ela é verdadeiramente a Palavra de Deus, ou é patentemente enganosa. Esta conclusão da narrativa Judia do dilúvio revela o propósito primário em contar essa história. Embora a intenção do dilúvio fosse purificar a terra de seus habitantes ímpios, ele não resolveu o problema do pecado de uma vez por todas. Logo depois o justo Noé ficaria bêbado em sua tenda, e o seu filho exploraria a situação. Conhecendo a contínua pecaminosidade do homem, os preocupados habitantes da terra teme riam outro dilúvio universal, a cada chu va pesada. A história do dilúvio é conta da não tanto para enfatizar a ira de Deus, quanto a sua graça. Com a volta regular das estações do ano, o homem podia ficar seguro de sua graça contínua. A ira de Deus contra o pecado pode ter precisado tomar outras formas, mas a ameaça da volta do caos aquoso primevo estava removida para sempre. 6) A Aliança com Noé (9:1-17) 1 Abençoou D eus a Noé e a seus filhos, e disse-lhes: F ru tificai e m ultiplicai-vos, e enchei a te rra . 2 T erão m edo e pavor de vós todo anim al d a te rra , toda ave do céu, tudo o que se m ove sobre a te rra e todos os peixes do m a r; nas vossas m ãos são entregues. 3 Tudo quanto se m ove e vive vos serv irá de m antim ento, bem com o a erv a verde; tudo vos tenho dado. 4 A carne, porém , com sua vida, isto é, com seu sangue, não com ereis. 5 C ertam ente requererei o vosso sangue, o sangue d as vossas vidas; de todo anim al req u ererei; como tam bém do hom em , sim , da m ão do irm ão de cada um requererei a vida do hom em . 6 Q uem d e rra m a r sangue de hom em , pelo hom em te rá o seu sangue derram ad o ; porque Deus fez o hom em à sua im agem . 7 M as vós frutificai, e m ultiplicai- vos ;povoai abundantem ente a te rra , e m ulti plicai-vos nela. 8 D isse tam bém D eus a Noé, e a seus filhos com ele: 9 E is que estab e leço o m eu pacto convosco e com a vossa descendência depois de vós, 10e com todo ser vivente que convosco e stá: com as aves, com o gado e com todo anim al d a te rra ; com todos os que sa íra m da arc a , sim , com todo anim al da te rra . 11 Sim , estabeleço o m eu pacto convosco; não será m ais destruída toda a carne pelas águas do dilúvio; e não h av erá m ais dilúvio, p a ra d estru ir a te rra . 12 E disse D eus: E ste é o m eu sinal do pacto que firm o entre m im e vós e todo ser vivente que está convosco, por gerações perpétuas: 13 O m eu arco tenho posto n as nuvens, e ele será por sinal de h av er um pacto en tre m im e a te rra . 14 E acontecerá que, quando eu trouxer nuvens sobre a te rra , e ap arecer o arco nas nuvens, 15 então m e lem b rarei do m eu pacto, que está en tre m im e vós e todo ser vivente de toda a carn e; e as águas não se to m arão m ais em dilúvio p a ra destru ir toda a carne. 16 O arco e sta rá nas nuvens, e olharei p a ra ele a fim de m e lem b rar do pacto perpétuo en tre D eus e todo ser vivente de toda a carne que está sobre a te rra . 17 Disse D eus a Noé ainda: E sse é o sinal do pacto que tenho estabelecido en tre m im e toda a carne que está sobre a te rra . Da mesma forma como Deus abençoa ra Adão e Eva no Jardim do Éden, ele 201
- 203. agora abençoa Noée seus filhos. De fato, este foi um novo começo. Não havia outros homens na terra, exceto esta famí lia, e até mesmo os sobreviventes dentre os animais eram os que reagiam mais favoravelmente a Deus, pois eles haviam obedecido ao seu chamado à arca (6: 20b). Adão e Eva haviam tido a desvan tagem de ter que começar em um mundo onde ninguém havia andado antes. Noé e sua família tinham o conhecimento da longa e frustrante história do homem até aquele dia. Agora, por fim, podia ser estabelecido um mundo segundo a von tade de Deus, embora a natureza exata das expectativas de Deus não fosse ex pressa de forma positiva. Noé e seus filhos não foram informados de como jogar o jogo da vida, mas informados claramente onde estariam fora dos limi tes. Devia ser claro para a família de Noé, depois da experiência do dilúvio, que Deus iria continuar a olhar favora velmente para um homem justo, e não iria tolerar o pecado de forma alguma. Instruções específicas foram dadas a Noé em relação ao respeito que o homem precisa ter pela vida dos animais e de seu semelhante. Ã luz do dilúvio, quando Deus havia destruído a vida de maneira tão coletiva, era fácil os homens terem a impressão de que a vida tinha pouco valor, e tirá-la sendo assunto de somenos importância. Deus tornou claro que esta inferência seria falsa. Por que então Deus permitiu que o homem comesse carne, visto que o havia proibido a princípio? Era uma extensão do domínio original do homem. “O ho mem primitivo vivia em constante medo das bestas selvagens; agora o domínio do homem devia ser demonstrado pelo temor e pavor que elas tinham dele” (Richardson, p. 107). O fato de que os animais devem a sua própria existência a Noé é também um fator importante, em adição à situação vivencial. Algum tempo se passaria antes que se colhesse alguma coisa. Nesse ínterim Noé podia comer a carne dos animais, alguns dos quais deviam ter-se multiplicado consi deravelmente durante um ano que ha viam passado na arca. O homem havia errado grandemente, ao supor que a entrega dos animais em suas mãos dava a entender que ele pode matar à vontade e explorar o mundo animal. O lembrete de que ele deve res peitar a vida (heb., alma) que há no sangue indica que há algo alheio à verda deira natureza da existência no fato de o homem comer carne. Isaías previu que chegaria o tempo quando nem homem nem animais comerão mais carne (Is. 11:6-9). Enquanto não chega esse tempo, o entendimento deste comentarista é que o mundo ainda não alcançou o alvo estabelecido para ele, que estava na men te de Deus desde o princípio. A razão dada para a seriedade do ho micídio é o respeito devido não somente à vida, mas também à imagem de Deus que há em cada homem. Quando o ho mem não tem respeito a Deus, tem pouco respeito ao valor de outro homem. Nesta passagem, Deus decreta que o homem terá a responsabilidade de vingar a morte de outro homem. É aqui que é dada a sanção divina para o governo civil da sociedade humana, com o poder de vida e morte sobre os seus membros. Richard son (p. 110) cita William Temple, que disse: “É dada ao Estado a força para que ele possa impedir que os marginais usem a força” (cf. Rom. 13:1-7; I Ped. 2:13-17; I Tim. 2:1-3). Como o refere Alan Richardson: “O Estado não ‘mur chará’ nesta era mundial, pois ele é estabelecido pelo ‘pacto eterno’ de Deus com a humanidade” (p. 109). O pacto previsto em 6:18 agora é feito com Noé e seus descendentes, desta for ma, com todos os homens que viverão. Ele é entre Deus e a humanidade, dife rindo a este respeito do efetuado com Abraão (Gên. 12) e com Israel (Êx. 19). Não é na forma de um acordo mútuo, como o que foi feito com Israel. Pelo 202
- 204. contrário, Deus iniciao acordo, decla rando o que fará; ele nunca mais des truirá a terra por um dilúvio. As palavras são mais uma declaração do que um pacto, se vistas isoladamente. Isto é o que Deus, em sua graça, fará, não im porta o que o homem faça. Portanto, como é que isto pode ser considerado um pacto, se apenas uma das partes envol vidas fala? Pacto, neste contexto, pro vavelmente, significa um vínculo ou acordo, não necessariamente mútuo. Em sua graça, Deus concorda em nunca mais enviar outro dilúvio universal. Con tudo, envolvida neste pacto, está a sua expectativa de que o homem respeitará a vida, como é declarado na passagem anterior, pois ele é baseado nessa admo estação. Espera-se que o homem mani feste esta consciência, como base das declarações de Deus. Se o homem falhar em suas responsabilidades, Deus ainda assim não negará a sua promessa. Ele pagará a desobediência do homem de outras formas (v. 5). 7) A Maldição de Canaã (9:18-29) 18 O ra, os filhos de Noé, que saíram da arca, foram Sem , Cão e Ja fé ; e Cão é o pai de C anaã. 19 E stes trê s foram os filhos de N oé; e destes foi povoada toda a te rra . 30 E com eçou Noé a cultivar a te rra e plantou um a vinha. 21 Bebeu do vinho, e em briagou- se ; e achava-se nu dentro da sua tenda. 22 E Cão, pai de C anaã, viu a nudez de seu pai, e o contou a seus dois irm ãos, que estavam fora. 23 E ntão to m aram Sem a Jafé um a capa, e puseram -na sobre os seus om bros, e andando virados p a ra trá s, cobriram a n u dez de seu pai, tendo os rostos virados, de m aneira que não viram a nudez de seu pai. 24 D espertado que foi Noé do seu vinho, soube o que seu filho m ais m oço lhe fizera; 25 e d isse: M aldito seja C an aã; servo dos servos será de seus irm ãos. 26 D isse m a is: Bendito seja o Senhor, o D eus de S em ; e seja-lhe C anaã por servo. 27 A largue Deus a Jafé, e habite Jafé nas tendas de Sem ; e seja-lhe C anaã por servo. 28 Viveu Noé, depois do dilúvio, trezentos e cinqüenta anos. 29 E foram todos os dias de Noé novecentos e cinqüenta anos; e m orreu. Dificilmente encontraremos uma pas sagem do Velho Testamento mais difícil de interpretar.13 Esta passagem era o texto favorito dos pregadores sulistas, durante a Guerra Civil nos Estados Uni dos, ao declararem o direito do homem branco de escravizar os negros. Usada freqüentemente, em tempos recentes, para defender a segregação, esta passa gem é a fonte não reconhecida do ditado comum nos Estados Unidos (e quiçá na Ãfrica do Sul): “Um negro está bem em seu lugar”, pelo qual se infere que a sua posição apropriada é secundária, em relação ao branco. Esta passagem começa mencionando os três filhos de Noé em sua ordem comum: Sem, Cão e Jafé, dos quais todos os homens são considerados descenden tes. As dificuldades de interpretação começam com o versículo 20. A versão da IBB diz: E começou Noé a cultivar a terra, e plantou uma vinha, que não apresenta nenhum problema para o lei tor brasileiro. Se ele pudesse ler a RSV inglesa, porém, ficaria em dúvida; ela diz: “Noé foi o primeiro lavrador do solo. Ele plantou uma vinha.” Isto está em direta contradição com as passagens anteriores de Gênesis, que asseveram que Adão era jardineiro e Caim lavrador. Os que esposam esta tradução admitem prontamente este fato, mas consideram que o versículo vem de fonte diversa. Dizem que o hebraico não pode permitir outra tradução. Quais sãos os fatos? Uma tradução literal seria: “E Noé, o homem da terra, começou e plantou uma vinha.” O termo peculiar “homem da terra” pode dar a entender um lavrador, ou, como suge re Cassuto, “senhor da terra” . Antes do dilúvio, provavelmente, existiam vinhas; mas até essa época, aparentemente, Noé não havia plantado uma. Porém é até 13 Cf. artigo por Clyde T. Francisco, em Chrfstfaníty Today, 24 de abril de 1964, p. 8-10. 203
- 205. possível que elecultivasse vinhas antes do dilúvio. Esta passagem não resolve esta questão, mas dá a entender um novo empreendimento de Noé. O seu pai, La- meque, era lavrador, e esta, provavel mente, era a ocupação de Noé antes do chamado de Deus para preparar-se para o dilúvio (5:29). Não somos informados se Noé estava familiarizado com os efeitos do vinho. Certamente devia estar. Jesus disse que “comiam e bebiam” antes do dilúvio (Mat. 24:38), frase que, provavelmente, se refere a beber vinho (cf. I Sam. 30:16; Mat. 11:18,19). Talvez a tentação de provar o produto de seu trabalho tenha sido forte demais para Noé, e ele logo ficou bastante bêbado, revelando que não estava acostumado com aquele hábi to. A pessoa que se embriaga apenas uma vez não é um bêbado; é um tolo. Emerge da bebedeira como um homem açoitado. A cena que se segue é familiar. O justo Noé havia sido o veículo do triunfo de Deus sobre as forças do mal no mundo. Os ímpios haviam sido destruídos, e Noé e sua família haviam sido poupados, para edificarem um novo mundo. Mas o homem que havia enfrentado ser ridi cularizado por seus vizinhos e toda a tempestade do dilúvio não era capaz de enfrentar o desafio dos tempos de paz. Com a oportunidade de dar início a uma sociedade ideal, Noé foi encontrado bê bado em sua tenda. Alguns comentaristas notam que não há nenhuma palavra de condenação contra Noé por sua bebedice; toda a culpa parece recair sobre Cão. No entan to, dificilmente se pode ignorar os versí culos 28 e 29 à luz de 6:9, onde se diz que Noé “andava com Deus” . No capítulo 5 é usada a mesma expressão a respeito de Enoque, cuja recompensa foi a sua trasladação para o céu. Teria sido esta também a experiência de Noé, se ele não tivesse pecado? Qual foi o pecado de Cão? Alguns sugerem que o versículo 24 dá a entender que ele havia cometido um ato homos sexual com seu pai (cf. Lev. 18:7 e ss.). Esta interpretação não se justifica, e revela uma falta de compreensão tanto da atitude hebraica a respeito da nudez quanto da passagem. O mundo moderno tem sido influenciado tão fortemente pela glorificação grega do corpo, que é bem difícil entender as atitudes dos antigos hebreus. No Jardim do Éden, as folhas de figueira não podiam cobrir suficiente mente a nudez de Adão e Eva; por isso Deus os vestiu com peles. Quando os profetas descrevem os horrores do exílio, um dos mais terríveis é a nudez forçada dos cativos. Durante o fim da era dos Macabeus, os judeus piedosos ficaram grandemente perturbados pela inaugura ção, em Jerusalém, de um ginásio grego, onde se exercitavam homens nus. O que foi que Cão fez ao seu pai? Ele desonrou-o, expondo ao mundo a sua vergonha. Cão não poderia ter sido cul pado por tropeçar em seu pai bêbado, mas foi culpado por relatar aos outros a condição de seu pai. O que seus irmãos fizeram, ele deveria ter feito: devia ter coberto seu pai, e não ter dito nada a respeito. Há dois argumentos convin centes contra a idéia de que Cão cometeu um ato homossexual: (1) ele contou a seus irmãos, sem que eles tenham ficado irados contra ele; (2) “Se cobrir a nudez foi o remédio adequado, segue-se que o delito fora confinado a ver” (Cassuto, II, p. 151). Como foi que Noé ficou sabendo o que Cão lhe havia feito? Será que Sem e Jafé lho contaram? Isto é de se duvidar, pois, se eles o tivessem feito, seriam também culpados de expor a vergonha de seu irmão, da mesma forma como ele fizera com a de seu pai. Noé, provavelmente, ficou curioso por causa da roupa estra nha que estava sobre ele, e fez inqui rições. 204
- 206. Alguns comentaristas enfatizamque Noé estava em um estupor de embria guez ou no meio de uma terrível “res saca”, quando pronunciou as suas famo sas palavras. As observações de um ho mem, em tal condição, não deviam ser levadas a sério, concluem eles. Contudo, Noé parece que estava suficientemente bem para perceber o que lhe havia acon tecido. Não somos informados quanto tempo se passou, mas é evidente que Noé estava na posse de todas as suas facul dades quando pronunciou o seu oráculo. Mesmo que não estivesse, as suas pala vras teriam sido levadas a sério pelos hebreus. Como observa S. R. Driver: “Era crença dos antigos que a maldição ou bênção de um pai não era meramente a expressão de uma esperança ou desejo intensos, mas que ela exercia um poder real na determinação do futuro de um filho” (p. 109). A tarefa mais perturbadora que se defronta com a interpretação tradicional desta passagem é a de dar uma explica ção adequada para o fato de a maldição ter caído sobre Canaã, e não sobre Cão. Há várias soluções aventadas para este enigma, sendo uma delas considerar o oráculo de Noé como uma predição de maldição. Noé, tendo recebido per cepção a respeito do futuro das nações, vê as conseqüências do pecado de Cão manifestando-se no destino de seu filho. Com um pai como Cão, o filho estava perdido. Outra possibilidade é que a história do pecado de Cão foi contada por muitos anos entre semitas e hebreus. Depois que os hebreus se estabeleceram na Palestina e se tornaram familiarizados com os ca- naneus, perceberam que o pecado de Cão estava se cumprindo em Canaã. As con seqüências de seu pecado estavam sendo sentidas pelos seus descendentes, na Palestina. Os versículos 25 a 27 foram compostos para expressarem este fato em poesia imortal. O desprazer de Noé havia caído sobre Canaã. Desta forma, a mal dição não é um exemplo de como um homem inocente estava sendo culpado pelo pecado de seu pai, mas de como um povo estava sofrendo as conseqüências do pecado de um seu ancestral. Eram os çananeus de fato descenden tes de Cão? Pouco sabemos a respeito de sua origem, mas é certo que etnicamente ou politicamente ou de ambas as formas eles eram descendentes de Cão. Outra coisa é clara: eles não eram negros. A maldição sobre Canaã de forma alguma tem algo a ver com os vexatórios pro blemas entre brancos e pretos, em nossos dias. Alguns expositores insistem, toda via, que a maldição de Noé deve ter caído sobre todos os descendentes de Cão. Canaã foi individualizado por Noé; mas, obviamente, dizem eles, o próprio Cão deve ter sido amaldiçoado, se o seu filho sofreu golpe tão rude, de outra forma, Deus não seria justo. Portanto, dizem eles, os negros, como descendentes de Cão, devem também ter sofrido a mal dição! Objeções óbvias se levantam contra esta posição. Primeiro, embora seja apa rente que Cão recebeu a culpa pelo seu pecado, não sabemos qual foi o seu cas tigo. A Escritura silencia a este respeito, e qualquer conjetura é perigosa. Segun do, significa isto que os outros povos camíticos — egípcios, líbios, sul-arábios — também serviriam aos europeus e hebreus? Em outras palavras, um ho mem livre deveria escravizar a outro? Poucas pessoas esposariam este ponto de vista. Terceiro, se nos tempos de igno rância, Deus permitiu tal servidão, as implicações do Novo Testamento elimi nariam tal tipo de relacionamento para o crente, hoje em dia. 6. Os Descendentes de Noé (10:1-32) 1 E stas, pois, são a s gerações dos filhos de Noé: Sem , Cão e Jafé, aos quais nasceram filhos depois do dilúvio. 2 Os filhos de Jafé: G om er, M ágogue, M adai, Ja v ã , T ubal, Me- seque e T iras. 3 Os filhos de G om er: Asque- naz, R ifate e T ogarm a. 4 Os filhos de Ja v ã : E lisá, T ársis, Q uitim e D odanim . 5 P o r estes 205
- 207. foram rep artidas as Ilhas das nações nas suas te rra s, cad a quál segundo a sua língua, segundo a s suas fam ílias, en tre a s suas nações. 6 Os filhos de C ão: Cuche, M izraim . P ute e C anaã. 7Os filhos de C uche: Seba, Ha- vilá, Sabtá, B aam á e S abtecá; e os filhos de R aam á são Sebá e D edã. 8 Cuche tam bém gerou a N inrode, o qual foi o prim eiro a ser poderoso n a te rra . 9 E le e ra poderoso caça dor diante do Senhor; pelo que se diz: Como N inrode, poderoso caçador diante do Senhor. 10 O princípio do seu reino foi Babel, Ere- que, A cade e Calné, na te rra de Sinar. 11 D esta m esm a te rra saiu ele p a ra a As síria e edificou N ínive, R eobote-Ir, C alá, 12 e R ésen, entre N ínive e C alá (esta é a grande cidade). 13 M izraim gerou a Ludim , A nam im , L eabim , N aftuim , 14 P atru- sim , C asluim (donde sa íra m os filisteus) e C aftorim . IS C anaã gerou a Sidom, seu prim ogênito, e H ete, 16 e ao jebuseu, o am orreu, o girgaseu, 17 o heveu, o ar- queu, o sineu, 18 o arvadeu, o zem areu e o ham ateu. Depois se esp alh aram a s fam í lias dos cananeus. 19 Foi o term o dos cana- neus desde Sidom, em direção a G erar, até G aza; e daí em direção a Sodom a, G om orra, A dm á e Zeboim , até L asa. 20 São esses os filhos de Cão segundo as suas fam ílias, se gundo as suas línguas, em suas te rra s, em suas nações. 21 A Sem , que foi o p ai de todos os filhos de E b er e o irm ão m ais velho de Jafé, a ele tam bém n asceram filhos. 22 Os filhos de Sem fo ram : E lão, A ssur, Arfa- xade, Lude e A rão. 23 Os filhos de A rão : Uz, Hul, G eter e M ás. 24 A rfaxade gerou a Selá; e Selá gerou a E b er. 25 A E b er n a s ceram dois filhos: o nom e de um foi Pele- gue, porque nos seus dias foi dividida a te rra ; e o nom e de seu irm ão foi Joctã. 26 Jo ctã gerou a A lm odá, Selefe, H azarm avé, Je rá , 27 H adorão, U sai, D icla, 28 O bal, Abi- m ael, Sebá, 29 Ofir, H avilá e Jo b ab e: todos esses foram filhos de Jo ctã. 30 E foi a sua habitação desde M essa a té Sefar, m ontanha do oriente. 31 E sses são os filhos de Sem segundo as suas fam ílias, segundo as suas línguas, em suas te rra s, segundo as suas nações. 32 E ssas são as fam ílias dos filhos de Noé, segundo as suas gerações, em suas nações; e delas foram dissem inadas as nações na te rra depois do dilúvio. Não existe um relato da situação inter nacional da antiguidade tão compreen sivo como a tabela de nações encontra da neste capítulo da Bíblia. O âmbito geográfico dos povos se estende, ao nor te, até o Mar Negro, ao leste, até o planalto iraniano, ao sul, até as nascentes do Nilo, e, ao oeste, até a Espanha. Este capítulo não faz nenhuma tentativa para incluir todas as nações debaixo do sol, pois ele mesmo dá a entender que havia outros povos não mencionados (cf. 10: 4b, 30b). São incluídas as nações que tinham fronteira com a Palestina ou nela viviam. Há considerável evidência de que há um arranjo esquemático definido nesta lista. O número de nações totaliza, apro ximadamente, setenta, total que era pre sumido pelos comentários rabínicos pos teriores. Esses setenta devem ser com parados com as setenta pessoas da famí lia de Jacó que desceram ao Egito. O hebraico de Deuteronômio 32:8 significa literalmente: “Ele fixou os limites dos povos de acordo com o número dos filhos de Israel” , comentário que certamente identifica o número como esses mesmos setenta. Israel era considerado como “um microcosmo, similar ao macro- cosmo, quanto à forma” (Cassuto, II, p. 180). A RSV segue a LXX, que, provavelmente, preserva uma opinião rabínica de que havia setenta anjos mi nistrando ao redor do trono de Deus. Quando Jesus enviou os setenta (Luc. 10:1), isso pode ter simbolizado a sua missão, em última análise, ao mundo todo. Também existe um aparente jogo com os números 7 e 12, nesta lista. Jafé tem sete filhos, e os seus netos também são sete. O total de filhos e netos de Cuche é sete, bem como a soma dos descendentes do Egito (Mizraim). Canaã teve doze filhos; Sem tem doze descendentes, até Pelegue; e Joctã tem quatorze. Ao invés de ser vista como uma lista étnica com pleta, ela deve ser considerada como artifício mnemónico para ajudar a lem brar o nome dos habitantes do mundo na região palestina. Toda uma literatura tem sido criada ao redor deste capítulo. Speiser fez as mais valiosas contribuições para o nosso 206
- 208. conhecimento. (Veja oseu comentário, onde há uma análise detalhada de iden tificações possíveis.) Contudo, muitos desses nomes são-nos desconhecidos, exceto a sua menção nesta lista. É bem possível que muitos deles não fossem entendidos nem mesmo pelos compila dores desta lista, mas foram incluídos porque faziam parte de sua informação tradicional. Há muitas correspondências entre os nomes de Gênesis 10 e o livro de Ezequiel (cf. Ez. 27-28; 32; 38-39); mas não é provável que Ezequiel meramente copiou de Gênesis, pois ele está ciente de material diferente do encontrado aqui. Deve ter havido outras fontes das quais ambos os compiladores conseguiram os seus materiais. Quando foi compilada a lista de Gêne sis 10? Von Rad sugere que foi durante o último século do Reino de Judá. Cassuto insiste que foi muito antes. Tudo o que pode ser dito com certeza é que grande parte deste material é bem antigo, como pode ser toda a lista. A análise das fontes tradicionais divide este capítulo como se segue: fonte Sacer dotal, versículos 1-7,20,22,31,32; fonte Judia, versículos 8-19,21,24-30. Este pro cesso é seriamente debatido nos anos recentes, e é necessário proceder-se com grande cautela, nesta área. A me lhor parte da sabedoria, em face de tanta incerteza, é trabalhar com o fluxo básico da passagem, que é fiel, sem se considerar quando ela foi compilada. A opinião de muitos eruditos é que o material desta lista tem valor pequeno ou nulo para se reconstruir a relação étnica verdadeira dos povos em questão. “As pessoas mencionadas são epônimas; isto quer dizer que são pessoas chamadas à existência para dar razão ao nome de um povo ou país... Esta lista tem pequeno valor científico, à luz da etnologia mo derna” (Richardson, p. 116-17). Kidner tem opinião diferente: “A maior parte desses nomes parece ser de indivíduos, embora eles se encontrem mais tarde no Velho Testamento como povos, tanto quanto os nomes pessoais de Israel, Edom e Moabe” (p. 105). O fato de que alguns desses nomes da lista estão cla ramente na forma plural (os que termi nam em im, como “Quitim”) não signi fica que todos eles estejam no plural; pelo contrário, o autor está combinando nomes individuais com nomes étnicos. Esta lista é, obviamente, mais orienta da geograficamente do que etnicamente, embora o fator étnico não possa ser ignorado. As tribos de Jafé se localizam na região do Egeu e da Ãsia Menor; o povo camita ao sul e leste da Palestina, os semitas ao nordeste (primariamente a região do Crescente Fértil). Se uma nação vivia em território ocupado por certo grupo étnico, podia ser classificada com o grupo prevalecente. Desta forma os cananeus podem ser considerados aparentados com Cão, porque naquela época eles estavam sujeitos ao Egito. Os assírios chamavam os reis do Reino do Norte (Israel) de “filhos de Onri” muito tempo depois que a dinastia de Onri foi destruída. Samuel foi considera do filho de Levi depois de sua adoção por Eli. Quando um povo se mudava para território de outra nação, tornava-se “filho” desse país. Não importa a origem nacional, todos os brasileiros são consi derados pelos outros povos como parte da mesma cepa étnica. Desta forma, Seba e Havilá podiam ser colocados tanto no grupo de Cão como no de Sem, pois, embora um homem possa ter um só pai, um povo pode colocar-se sob a influência de várias culturas. O pior insulto que Ezequiel podia fazer a Israel era dizer: “Teu pai era amorreu, e a tua mãe hetéia” (Ez. 16:3). Aqui, ele não está descrevendo ascendência étnica, mas a influência sofrida pelo seu modo de vida. Desta forma, Oséias fez insulto seme lhante a Israel, quando vociferou: “Ca- naã!” (Os. 12:7, heb. lit.). Seu pai era Canaã, e não Abraão. 207
- 209. Esta lista dasnações é a primeira tentativa do mundo antigo de compor um relato compreensivo dos habitantes do mundo. Revela como os escritores bíbli cos tinham consciência de que Israel precisava ser considerado em relação ao resto do mundo. O escritor não se con tenta em avançar em um processo de afunilamento, de Adão até Abraão. Antes de se voltar para Abraão, ele faz os seus leitores se lembrarem do mundo em que ele veio à luz. 0 seu objetivo principal não pode ser perdido de vista, em meio ao exame minucioso de dados antropológicos. Ele está asseverando que todos os povos são descendentes de um só homem, Noé, e que, portanto, pertencem a uma só famí lia. Quando ele diz que elas se espalha ram, está usando o mesmo verbo empre gado em 2:10, a respeito do rio que sai do jardim, abrindo-se em quatro braços. A tragédia da história humana é que os homens se tornaram tão divididos que a sua irmandade essencial foi obscure cida. Se os homens pertencem a uma só família, devem ser capazes de viverem juntos, em paz; e, como os profetas de Israel sonharam, um dia eles o farão. A tarefa de cada pessoa e de todas as gerações é aproximar-se desse alvo final o máximo possível. 7. A Torre de Babel (11:1-9) 1 O ra, toda a te rra tinha um a só língua e um só idiom a. 2 £ deslocando-se os hom ens p a ra o oriente, ach aram um vale na te rra de Sinar; e ali h ab itaram . 3 D isseram uns aos outros: E ia, pois, façam os tijolos, e quei m em o-los bem . Os tijolos lhes serv iram de p edras e o betum e de arg am assa. 4 D isse ra m m ais: E ia, edifiquem os p a ra nós um a cidade e u m a to rre cujo cum e toque no céu, e façam o-nos um nom e, p a ra que não. seja m os espalhados sobre a face de toda a te rra . 5 E ntão desceu o Senhor p a ra ver a cidade e a torre que os filhos dos hom ens edificavam ; 6 e disse: E is que o povo é um , e todos têm um a só língua; e isto é o que com eçam a fa z e r; ag o ra não h av erá restrição p a ra tudo o que eles Intentarem fazer. 7 E ia, desça m os, e confundam os ali a sua linguagem , p a ra que não entenda um a língua do outro. 8 A ssim o Senhor os espalhou dali sobre a face de toda a te rra ; e cessaram de edificar a cidade. 9 P o r isso se cham ou o seu nom e B abel, porquanto ali confundiu o Senhor a linguagem de toda a te rra , e dali o Senhor os espalhou sobre a face de toda a to rra. Os acontecimentos descritos neste ca pítulo precedem grande parte da disper são mencionada no capítulo 10. A Lista das Nações é colocada em primeiro lu gar, tanto porque a ocasião da morte de Noé requeria um sumário genealógico, como se a dispersão ocorrida depois do incidente na torre de Babel devesse ser vista à luz da unidade essencial do ho mem. O objetivo principal desta passagem não é dar resposta à questão das dife renças de linguagem diretamente suge ridas. Ela procura falar a respeito desse problema, porém é, primordialmente, uma condenação da insensibilidade e do orgulho que caracterizaram aquele pro jeto. O acontecimento central, nesta histó ria, é a edificação de uma torre ciyo cume toque os céus. Expressões seme lhantes de fato eram usadas pelos babi lônios a respeito de seus templos, parti cularmente o dedicado a Marduque, na Babilônia. Quando os versículos 1 a 19 foram escritos, o zigurate existente na Babilônia, construído, provavelmente, no período de Hamurabi (décimo oitavo e décimo sétimo séculos a.C.) estava em ruínas, que falavam eloqüentemente de sua glória passada. Contudo, esta refe rência não é a uma catástrofe que ocor rera tão perto da época de Abraão, mas a uma bem mais anterior. Speiser está correto em presumir que esta narrativa depende mais da história da criação dos babilônios do que do zigurate da Babi lônia propriamente dito. Sem dúvida, os hebreus tinham as suas tradições a res peito de uma tentativa, antes mesmo que o local se chamasse Babel, de edificar ali um templo que precedera o esforço de Hamurabi. Este último fora uma tenta tiva de reconstruir as ruínas anteriores, à luz da Enuma Elish. 208
- 210. Desde a análiseminuciosa desta pas sagem, feita por Gunkel, os eruditos têm manifestado a tendência de ver aqui duas edições revisadas: uma história da “tor re” e uma história da “cidade” . Cassuto, de maneira característica, responde a esses esforços com a seguinte observação: “Nenhum escritor hebreu inteligente teria produzido textos insípidos assim” (II, p. 236). Ele acha que esta narrativa é um exemplo chocante de arte literária (p. 231-34). É suficiente observar que esta passagem passa facilmente de cida de para torre, não porque há duas edi ficações, mas porque em uma cidade ba bilónica típica a área do templo era a sua razão de ser. A cidade era um adjunto do zigurate, que era a sua estrutura mais evidente. Bem semelhante às cidade- zinhas do interior brasileiro, onde a torre da igreja católica é a estrutura mais im ponente. O que havia de errado em se construir uma torre ciyo cume toque no céu (um arranha-céu)? Para o escritor da narra tiva de Gênesis, o pecado residia em sua motivação. Façamo-nos um nome, para que não sejamos espalhados. O homem fora feito para viver para a glória de Deus, e a sua busca legítima de um nome bom e permanente precisa ser realizado nesse contexto. Deus apelou para Abraão com base no engrandecimento de seu nome (12:1-3), mas isso devia ser reali zado no serviço de Deus. Desde o prin cípio, Deus tinha ordenado ao homem para ser frutífero e multiplicar-se e en cher a terra, e a ordem fora reiterada a Noé. O homem devia encher a terra toda, e não apenas um canto dela. Até o dia de hoje o problema populacional não é essencialmente de falta de espaço na terra para todo o seu povo, mas o fato de que as pessoas desejam viver no mesmo lugar (as cidades) e não se preocupam com as partes do mundo menos afortu nadas do que aquela em que estão. Para os babilônios, a palavra Babel significava “portão de Deus”. Para o escritor inspirado, ela passou a ter um significado hebraico: “lugar de confu são” . Todos os esquemas utópicos em que os homens se preocupam apenas consigo mesmos e com a sua prosperi dade pessoal terminam em caos seme lhante a esse. Os homens egoístas sem pre serão insensíveis aos pensamentos e às necessidades dos outros, e as suas tentativas de edificar por fim fracas sarão. O escritor não diz como aconteceu a confusão de línguas. Ele está mais inte ressado na razão para ela, em quem a ocasionou e o seu resultado final. Deus usa várias maneiras de efetivar a sua vontade, mas ele reage sempre de manei ra semelhante ao comportamento do homem, com resultados comparáveis. A intenção do escritor é ensinar que, sem pre que o homem se preocupar apenas com as suas tentativas pessoais de alcan çar a fama, esses esforços estão conde nados ao fracasso. Enquanto os homens não se espalharem voluntariamente, ele os dispersará compulsoriamente, em pregando os diversos meios que lhe estão à disposição, para realizar os seus pro pósitos finais. Uma só língua e um só idioma. Esta não é uma tradução satisfatória. O es critor certamente estava cônscio de que, na ocasião de tal acontecimento, os ho mens haviam desenvolvido um vocabu lário extenso. O hebraico mais literal é “uma linguagem e uma (a mesma) pala vra (s)”. Os povos português e brasileiro falam a mesma língua, mas nem sempre usam as mesmas palavras (moço-gar- çom, etc.). Naquela época remota, está dizendo o escritor, eles não falavam ape nas a mesma língua: usavam as mesmas palavras. Não se haviam desenvolvido ainda dialetos diferentes. Isto significa que considera-se que este acontecimento teve lugar em épocas bem remotas, bem distantes do escritor. Não precisamos procurar esta situação vivencial no ter ceiro e segundo milênios a.C. A época 209
- 211. exata está perdidanas brumas do pas sado, mas a sua memória continua. Eía, edifiquemos. Note-se a repetição desta expressão no v. 4, e a resposta idên tica de Deus no v. 7. Os tjjolos lhes servi ram de pedras. O escritor palestino não estava impressionado com os materiais de construção, em que eles haviam feito investimento tão grande. Então desceu o Senhor. Não para descobrir (ele já sa bia), mas para inspecionar mais de perto. Esta expressão constitui uma iro nia antropomórfica. Eles estavam edifi cando uma torre até o céu, e Deus tinha que “descer” para inspecioná-la. Filhos dos homens é a exata contrapartida he braica da frase “filhos de Deus” em 6:2. Agora não haverá restrição para tudo o que eles intentarem fazer. Um grande elogio. Só um fator impede determinados homens de alcançarem os seus objetivos: a vontade de Deus. Deixados por conta própria, os homens podem alcançar os alvos que planejam e pelos quais traba lham criativamente. Contudo, a não ser que trabalhem dentro da vontade de Deus, eles não serão deixados à vontade. 8. Os Ancestrais de Abraão (11:10-26) 10 E stas são as gerações de Sem . Tinha ele cem anos, quando gerou a A rfaxade, dois anos depois do dilúvio. 11 E viveu Sem, depois que gerou a A rfaxade, quinhentos anos; e gerou filhos e filhas. 12 A rfaxade viveu trin ta e cinco anos, e gerou a Selá. 13 Viveu A rfaxade, depois que gerou a Selá, quatrocentos e trê s anos; e gerou filhos e filhas. 14 Selá viveu trin ta anos, e gerou a E b er. 15 Viveu Selá, depois que gerou a E b er, quatrocentos e trê s anos; e gerou filhos e filhas. 16 E b er viveu trin ta e quatro anos, e gerou a Pelegue. 17 Viveu E ber, depois que gerou a Pelegue, quatrocentos e trin ta anos; e gerou filhos e filhas. 18 P ele gue viveu trin ta anos, e gerou a R eú. 19 Viveu Pelegue, depois que gerou a Reú, duzentos e nove a n o s; e gerou filhos e filhas. 20 R eú viveu trin ta e dois anos, e gerou a Serugue. 21 Viveu R eú, depois que gerou a Serugue, duzentos e sete anos; e gerou filhos e filhas. 22 Serugue viveu trin ta anos, e gerou a N aor. 23 Viveu Serugue, depois que gerou a N aor, duzentos an o s; e gerou filhos e filhas. 24 N aor viveu vinte e nove anos, e gerou a T era. 25 Viveu N aor, depois que gerou a T era, cento e dezenove anos; e gerou filhos e filhas. 26 T era viveu setenta anos, e gerou a A brão, a N aor e a H arã. Até aqui, o pecado do homem havia sido sempre acompanhado por um ato de graça. Adão e Eva foram vestidos; Caim foi protegido; aos sobreviventes do dilú vio foi feita uma promessa. Para as famí lias dos homens dispersas não vem ne nhuma palavra confortadora de Deus, de fato, nenhuma palavra, absolutamen te. Significa isto que Deus finalmente desistiu de amparar o homem? Pode ter parecido que isto aconteceu durante sé culos, pois não há indícios de comuni cação direta entre Deus e o homem. Imediatamente depois da catástrofe da torre de Babel, a narrativa repete o mo nótono refrão de Gênesis 5: “Viveu, e gerou.” Mais uma vez o homem se havia acomodado a viver os seus dias sem esperança. Contudo, o leitor depressa olhará para diante, e verá que 11:10 e ss. está pre parando o palco para o ato mais signi ficativo desde a criação: a chamada de Abraão. A graça de Deus estava ali o tempo todo, esperando um receptáculo apropriado. A experiência da torre de Babel provou que só um refinamento radical nos relacionamentos entre Deus e o homem redundaria satisfatório. Nem a criação nem a ira haviam garantido o propósito de Deus para o homem. Onde estas iniciativas haviam falhado., a graça agora precisava ter êxito. Esta passagem está colocada aqui, cla ramente, para preparar para a chamada de Abraão. Não se menciona Israel no capítulo 10, na Lista de Nações, omissão que deve ser devida a uma grande restri ção da parte do escritor. Agora ele avan ça diretamente para o seu alvo: o nasci mento de Abraão. Quando as genealo gias desta passagem são comparadas com as do capítulo 5, há muitas seme lhanças, mas as diferenças são ainda mais notórias. Sem viveu apenas um 210
- 212. pouco mais dametade de um patriarca antediluviano típico, e a longevidade cai drasticamente para 400 anos, nas três gerações seguintes. Depois de Eber, ela é cortada novamente pela metade, e conti nua em cerca de 200 anos, até Tera. Obviamente, os 120 anos decretados por Deus em 6:3 não se aplicavam à duração da vida dos indivíduos, mas aos anos de graça antes do dilúvio. Será que era o pecado que estava encurtando a vida do homem? As evidências científicas dispo níveis indicam que a duração da vida do homem primitivo era menor do que hoje em dia, mas, obviamente, toda pessoa falecida não teve o seu corpo exumado e examinado. Aparentemente, o escritor está enfatizando o declínio gradual da energia dada ao homem por ocasião da criação. 9. A Família de Tera (11:27-32) 27 E stas são as gerações de T era: T era gerou a A brão, a N aor e H arã; e H ará gerou a Ló. 28 H arã m orreu antes de seu pai T era, na te rra do seu nascim ento, em U r dos C aldeus. 29 A brão e N aor to m aram m ulhe res p a ra si: o nom e da m ulher de A brão e ra S arai, e o nom e da m ulher de N aor e ra Milca, filha de H arã, que foi pai de M ilca e de Iscá. 30 S arai e ra e sté ril; não tinha filhos. 31 Tomou T era a A brão seu filho, e a Ló filho de H arã, filho de seu filho, e a S arai sua nora, m ulher de seu filho A brão, e saiu com eles de U r dos C aldeus, a fim de ir p a ra a te rra de C anaã; e vieram a té H arã, e ali h abitaram . 32 F o ram os dias de T era duzen tos e cinco anos; e m orreu T era em H arã. Tanto Ur como Harã eram importan tes centros de adoração da lua, e o fato de Tera ter vivido lá provavelmente indi ca que ele estava envolvido com esse culto. Porém, o fato de que Tera prati cava a idolatria (Jos. 24:2) não significa que ele também não estivesse familia rizado com o verdadeiro Deus. Labão afirma que o Deus de Naor e Tera era o Deus de Abrão (31:53). Quando Abrão foi chamado, não lhe foi necessário aban donar o deus de seus pais, mas apenas purificar a sua adoração a ele. Muitas das tradições peculiares do Velho Testa mento foram preservadas pelos ances trais de Abraão, enquanto eles estavam também praticando a idolatria. Há uma variação significativa na fór mula usada para as genealogias do capí tulo 11* quando elas são comparadas com as do capítulo 5. A fórmula “viveu, gerou, morreu”, no capítulo 5, é revisa da, sendo omitida, no capítulo 11, em cada caso, a frase “e morreu” até o fale cimento de Harã, filho de Tera. No caso de Tera, é usada novamente a velha fórmula (v. 32). Esta omissão em relação às biografias anteriores deve ter sido intencional. O versículo 28 diz, literal mente, que Harã “morreu diante da face de seu pai” . As palavras “ele morreu” haviam sido excluídas anteriormente, a fim de enfatizar a importância da morte de Harã. Nas genealogias, era incomum o fato de os filhos morrerem antes de seus pais. Esta perda deve ter influenciado a família, levando-a a abandonar Ur e se mudar para a direção de Canaã. Uma família piedosa havia ficado absorvida demais com a vida pagã de Ur, e havia comprometido a sua fé. Gênesis 11:26 diz que “Tera viveu setenta anos, e gerou a Abrão, a Naor e a Harã”. Isto não significa que eles eram trigêmeos, pelo contrário, eles nasceram depois que ele completou setenta anos, tendo nascido o mais velho naquele ano. Abrão. Este nome pode ter várias interpretações. Há duas idéias básicas nesta palavra: “pai” e “exaltado”, mas a relação entre as duas é discutível. Signi fica “pai exaltado”, ou “aquele que exal ta o seu pai”? Um pai daria a seu filho o nome de “pai exaltado”? Embora este seja o significado mais provável, a situa ção sugere que este nome foi dado para expressar o orgulho do pai com o nasci mento de um filho. Ur dos Caldeus. Os caldeus não vie ram a controlar a região de Ur senão bem depois da época de Abraão. Esta pode ser simplesmente uma expressão explica tiva, usada para facilitar a compreensão 211
- 213. de uma geraçãoposterior. Contudo, esta expressão deve ter sido usada em refe rência a tribos nômades semítico-oci- dentais, localizadas nesta região na pri meira parte do segundo milênio a.C. (Cassuto). Sacai. Este nome significa princesa ou rainha. A forma dada a este nome, Sara, no pacto, é simplesmente uma redação variante. Ela dificilmente poderia supe rar este nome. Ali habitaram. Aparentemente, Tera foi a única causa de eles não terem ido adiante, pois fora ele quem os dirigira, ao sairem de Ur. O fato de que eles se dirigiam a Canaãindica que Abrão deve ter influenciado a sua decisão de sair de Ur. Uma coisa era sair de lá para Harã, pois essa região, provavelmente, era a terra natal de Tera; porém, sair de Harã importava em uma mudança no estilo de vida que, de alguma forma, ele não podia suportar. Desta forma, estava preparado o palco para o grande empreendimento de Abraão pela fé. II. As Narrativas Sobre Abraão (12:1-25:18) Gênesis 11 nos faz lembrar que, depois dos notáveis eventos associados com o grande dilúvio, a vida voltou ao ciclo aparentemente sem significado de nascer, ter filhos e morrer. No capítulo 5, Eno que interrompera a cadeia de aconteci mentos, mas com seu filho Matusalém o estado de coisas anterior voltou. Com a chamada de Abrão, a história tomou uma nova direção, que nunca permitiria uma volta ã normalidade. Deus estava empreendendo algo novo; ele chamou Abrão para colocar esse empreendimento em movimento. Os capítulos 1-11 haviam sido preparatórios para este momento. De Agora em diante Deus não iria tra balhar apenas com indivíduos; ele iria chamar um povo para servi-lo. As narrativas preservadas nesta seção podem ser testadas pela arqueologia mo derna, não somente porque os eventos descritos pertencem a períodos atestados pelos registros seculares, mas também porque numerosas escavações e desco bertas de manuscritos antigos têm lança do considerável luz sobre a situação cul tural geral da época.14 Com esses mate riais aprendemos que nomes semelhantes aos das genealogias hebraicas eram co muns na época (décimo oitavo século a.C.), que costumes peculiares mencio nados eram praticados nesse período, e não em Israel, posteriormente, e que as viagens de Abrão através de Canaã eram possíveis porque as regiões que ele mais freqüentemente ocupou com os seus re banhos eram habitadas bem esparsa- mente na época. Obviamente, estes fatos não provam, por si mesmos, a exatidão de cada declaração histórica desta seção de Gênesis. Nem sempre os arqueólogos têm sido capazes de verificar a exatidão das narrativas de Gênesis. E também não têm sido capazes de provar que elas são inexatas. Onde quer que eles tenham en contrado evidências, elas reforçaram as declarações bíblicas. 1. A Chamada de Abrão (12:1-3) 1 O ra, o Senhor disse a A brão: Sai-te da tu a te rra , d a tu a parentela, e da casa de teu pai, p a ra a te rra que eu te m ostrarei. 2 E u farei de ti u m a grande n a ç ã o ; abençoar-te- ei, e engrandecerei o teu n o m e; e tu, sê um a bênção. 3 A bençoarei aos que te abençoa rem , e am aldiçoarei àquele que te am ald i çoar; e em ti serão benditas todas as fam í lias d a te rra . Ora, o Senhor disse a Abrão. A cha mada de Abrão aconteceu em Ur ou em Harã? Em o Novo Testamento, Estêvão diz que ela aconteceu em Ur (At. 7:2). É bom que se note que Estêvão não foi um escritor da Escritura. O fato de que Estêvão conhecia o Senhor não prova mais o seu conhecimento detalhado do Velho Testamento do que de qualquer pessoa que tenha as mesmas caracterís ticas hoje em dia. Se ler o relato de 14 Cf. John Bright, A HIstory of Israel (Philadelphia: Westminster Press, 1959), p. 60-86. 212
- 214. Gênesis sem tomarconhecimento da pas sagem de Atos, nunca ocorrerá ao leitor que Abrão foi chamado em outro lugar que não tenha sido Harã. Contudo, não há razão por que não nos possamos identificar com Estêvão, e concluir que a chamada de Abrão aconteceu tanto em Ur quanto em Harã, não porque a passagem o diga claramente, mas porque isso está implícito, pois a família se dirigiu a Canaã quando saiu de Ur (11:31). Abrão, provavelmente, havia influenciado o seu pai a viajar para Canaã quando estavam em Ur. Agora Tera não queria ir além, e assim a chamada foi renovada de forma mais clara. Sai-te da tua teria, da tua parentela, e da casa de teu pai, para a terra que eu te mostrarei. Aqui temos as exigências cla ras que Deus fez a um homem de fé. Assim como Paulo ensina em Gálatas 3, estamos mais perto do Novo Testamento nesta passagem do que na lei do Sinai. Eu farei de ti. Como ensinavam os rabis do Talmude, a promessa feita a Abrão foi sétupla(cf. Cassuto): (1) Ele seria o pai de uma grande nação. A palavra hebraica usada aqui é goy, e não am (povo). É um conceito político, implicando em uma base terri torial (Speiser). Aqui de fato se encon trava o teste da fé de Abraão em Deus, porque com setenta e cinco anos ele ainda não tinha herdeiro! (2) Deus o abençoaria durante a sua vida. Isto significava que ele iria ser protegido de qualquer dano e que ele gozaria do favor de Deus de formas ainda não imaginadas. (3) O próprio Abrão seria uma figura mundial (o seu nome iria ser grande). Não se pode culpar um homem por que rer ser conhecido em círculos mais am plos. O erro está na razão indigna para esse desejo e nos métodos questionáveis empregados para alcançá-lo. (4) Ele seria uma bênção para outras pessoas. Não é suficiente querer um lugar de destaque só por amor à fama. Abrão seria abençoado por Deus para que pu desse ajudar os outros. Cargos elevados devem inspirar um senso de responsa bilidade, e não de mero gozo dos privi légios especiais neles inerentes. (5) As suas bênçãos seriam comparti lhadas com aqueles que o recebessem, pois desta forma eles declarariam a sua abertura para com Deus. (6) Os que amaldiçoassem (degradas sem, desprezassem) Abrão, com esse ato revelariam insensibilidade para com Deus, que estava operando nele, e preci pitariam a ira de Deus sobre si próprios. (7) A sua influência benéfica seria uni versal. “Temos, aqui, a primeira alusão ao conceito do universalismo inerente na fé de Israel.” 2. Abrão em Canaã (12:4-9) 4 P artiu , pois, A brão, como o Senhor lhe ordenara, e Ló foi com ele. Tinha A brão seten ta e cinco anos quando saiu de H arã. 5 A brão levou consigo a S arai, su a m ulher, e a Ló, filho de seu irm ão, e todos os bens que haviam adquirido, e as alm as que lhes acresceram em H arã; e saíram a fim de irem à te rra de C anaã; e à te rra de Canaã. chegaram . 6 P assou A brão pela te rra a té o lugar de Siquém , a té o carvalho de M oré. N esse tem po estav am os cananeus n a te rra . 7 A pareceu, porém , o Senhor a A brão, e disse: À tu a sem ente d arei esta te rra . A brão, pois, edificou ali um a lta r ao Senhor, que lhe ap arecera. 8 E ntão passou dali p a ra o m onte ao oriente de Betei, e arm ou a sua tenda, ficando-lhe B etei ao ocidente, e Ai ao oriente; tam bém ali edificou um a lta r ao Senhor, e invocou o nom e do Senhor. 9 D e pois continuou A brão o seu cam inho, se guindo ain d a p a ra o sul. Esta passagem ensina claramente que a fé de Abrão era tal que ele tomou uma decisão positiva de aceitar o desafio de Deus. O único problema era o fato de que Ló o estava acompanhando. Isto acontecia, aparentemente, não por con vite de Abrão, mas por iniciativa de Ló. De fato, Abrão estava disposto a deixar Ló para trás, mas ainda não era neces sário. O homem que está disposto a abandonar tudo pode nem sempre ser 213
- 215. solicitado a fazê-lo.Acontecimentos pos teriores o tomariam necessário, mas agora isso não era requerido. As almas que lhes acresceram em Harã. Como observa Cassuto, não é pro vável que esta passagem se refira a escra vos, pois eles seriam incluídos nos bens mencionados; e o termo lhes acresceram (heb., fizeram) dificilmente seria a pa lavra usada para a aquisição de um escravo. É mais provável que ela se apli que às pessoas de Harã que haviam sido convencidas da causa de Abrão. Uma comunidade religiosa já estava come çando! O carvalho de Moré era, provavelmen te, a cena de um santuário cananeu. O lugar de Siquém pode indicar isto, pois este termo freqüentemente se aplicava a um lugar sagrado, embora não em todos os casos. Isto não significa que Abrão endossava a adoração pagã ali executa da, mas que ele demonstrava uma ado ração mais apropriada do verdadeiro Deus, como Paulo o faria em Atenas. Ele construiu um novo altar nesse lugar sa grado. Era para isso que a adoração cananéia estava apontando o tempo todo. Estavam os cananeus na terra. Isto não quer dizer, necessariamente, que na época do escritor eles não estavam mais na terra. O significado era que estava sendo dada a Abrão uma terra já ocupa da por outrem. Como é que ela podia tomar-se dele? Mais uma vez a sua fé estava sendo testada. A tensão é um tanto relaxada quando Deus informa a Abrão que ele a vai dar aos seus des cendentes. É-lhe dito que o processo levará séculos (15:12-16). Mais uma vez ele é chamado para crer em Deus. Deve- se notar que Abrão não sabia que terra deveria ser sua até tê-la percorrido. Ra ramente uma pessoa conhece antecipa damente a vontade final de Deus para com ela. Ela vai encontrá-la à medida que seguir o seu Senhor em fé. 3. A Peregrinação no Egito (12:10-13:1) 10 O ra, havia fom e naquela te rra ; A brão, pois, desceu ao E gito, p a ra p ereg rin ar ali, porquanto e ra grande a fom e n a te rra . 11 Quando ele estav a p restes a e n tra r no Egito, disse a Sarai, sua m ulher: O ra, bem sei que és m ulher form osa à v ista; 12 e acontecerá que, quando os egípcios te virem , dirão: E sta é m ulher dele. E m e m atarão a m im , m as a ti te g uardarão em vida. 13 Dize, peço-to, que és m inha irm ã, p a ra que m e vá bem por tu a causa, e que viva a m inha alm a em atenção a ti. 14 E aconteceu que, e n tran do A brão no E gito, v iram os egípcios que a m ulher e ra m ui form osa. 15 Até os prínci pes de F a ra ó a viram e g abaram -na diante dele; e foi levada a m ulher p a ra a ca sa de F araó . 16 E ele trato u bem a A brão por cau sa dela; e este velo a te r ovelhas, bois e Jum entos, servos e serv as, jum entas e c a m elos. 17 F eriu , porém , o Senhor a F a ra ó e a sua casa com grandes p rag as, por cau sa de S arai, m ulher de A brão. 18 E ntão cham ou F a ra ó a A brão, e disse: Que é isto que m e fizeste? por que não m e disseste que ela e ra tu a m ulher? 19 P o r que disseste: É m inha irm ã? de m an eira que a tom ei p a ra ser m inha m ulher. A gora, pois, eis aqui tu a m ulher; tom a-a e vai-te. 20 E F araó deu ordens aos seus guardas a respeito dele, os quais o despediram a ele, e a su a m ulher, e a tudo o que tinha. 1 Subiu, pois, A brão do Egito p a ra o N egebe, levando su a m ulher e tudo o que tinha, e Ló o acom panhava. Esta história tem paralelo em 20:1-18 (Sara e Abimeleque) e 26:6-11 (Rebeca e Abimeleque). Muitos eruditos (cf. von Rad) consideram estas três narrativas como edições revistas de uma história original de um patriarca expondo a sua esposa. O relato original agora está pre servado em três narrativas diferentes. Nome como o de Yahweh (Senhor) ocorre no capítulo 12, enquanto Elohim (Deus) aparece no capítulo 20. Como é que Abi meleque podia ser enganado duas vezes por esse estratagema, levado a efeito por pai e filho? Será que o justo Abrão seria capaz mais uma vez de manifestar tal du plicidade, depois de ter sido prejudicado no Egito? Tais considerações estão por detrás da teoria de uma história original comum. 214
- 216. Outros eruditos (cf.Kidner) defendem esses relatos como independentes. A pas sagem, da maneira como agora a temos, não diz que era costume de Abraão agir de maneira enganosa como essa (20:13, que alguns comentaristas consideram uma tentativa do redator de conciliar os dois relatos). Seria natural que um filho, especialmente Isaque, imitasse o seu pai. O Abimeleque do capítulo 26 pode não ser o mesmo do capítulo 20. Pais e filhos, da mesma forma como hoje em dia, tinham o mesmo nome de nobreza. Dentre outros problemas existentes nesta passagem, o principal é o de Sara ser tão bela com a idade de 65 anos. Cassuto argumenta que as idades não devem ser consideradas literalmente, mas elas aparecem desta forma pelo amor à “harmonia numérica” : Abrão viveu 75 anos com seu pai, 25, em Canaã, sem filho, e 75 com seu filho Isaque. Cassuto argumenta que os antigos não conservavam estatísticas de nascimentos da maneira como as sociedades ociden tais modernas fazem. Nenhuma tenta tiva era feita de serem exatos em termos de idade. O objetivo da história toda, no entan to, é dizer que Sara não era apenas velha demais para ter filhos, mas velha demais para ter prazer sexual (18:12). É o relato Sacerdotal que afirma que Abraão tinha 75 anos (e, por conseguinte, Sara tinha 65) quando eles entraram em Canaã. Muitos expositores acham que este pre sente relato da fonte Judia considerava Sara muito mais nova quando eles entra ram na Palestina. Ninguém pode negar como algumas mulheres de 65 anos de idade são atraentes. Faraó não teria hesi tado em acrescentar ao seu harém uma notável mulher de idade, para dar-lhe variedade. Era muito mais fácil conse guirjovens do que uma raridade dessas! Há algumas pessoas que tentam de fender Abrão. Speiser diz que, visto que alguns antigos freqüentemente elevavam a esposa à condição de irmã, foi isto que Abraão fez. Gerações posteriores não sabiam que ato nobre fora aquele, e o confundiram com um ato de duplicida de! Essa solução levanta mais interroga ções do que o problema original. Cassuto sugere que Abrão queria ficar vivo para que pudesse rechaçar quaisquer tenta tivas de se apropriarem de Sara. Por outro lado, outras pessoas censu ram Abrão fortemente. Holzinger afirma que Abrão, “com vergonhosa baixeza, abandona a sua esposa à concupiscên cia de um potentado estrangeiro, e con segue vantagens materiais de seu negócio sujo” (traduzido por Cassuto, II, p. 348). Gunkel, todavia, enfatiza as falhas do autor do texto, que parece se deleitar com a capacidade de Abrão de exceder em esperteza os seus inimigos no Egito. Cassuto suspeita, com razão, que tais pontos de vista resultam de “uma falta de simpatia para com Israel e sua Tora” (uma forma indireta de acusar de anti- semitismo!). Na realidade, o autor simplesmente registrou a história, sem comentários, da maneira como ela lhe chegou às mãos, nem endossando nem criticando o com portamento de Abrão. Ele, Abrão, é retratado como um homem desprepara do para um teste como esse, completa mente desmoralizado e agindo comple tamente sem compostura, como os me lhores homens o fazem tão freqüente mente. Não obstante, há uma corrente subjacente, nesta história, que critica claramente a duplicidade de Abrão. Era muito embaraçoso, para o pai dos ju deus, ser deportado do Egito por um Faraó cujo senso de direito era mais elevado do que o seu. E não se deve igno rar que, provavelmente, entre os presen tes que ele aceitou de Faraó, estava uma serva egípcia, chamada Agar. Deve ter ocorrido muitas vezes, nos anos seguin tes, que Abrão deplorou ter aceito este presente. A ênfase primordial desta história, todavia, é freqüentemente esquecida, no 215
- 217. debate a respeitoda análise das fontes e torpeza moral. Como o explica von Rad (p. 164 e s.) de maneira tão eloqüente: Yahweh não permite que a sua obra aborte logo no princípio; ele a resgata e preserva além de todos os fracassos humanos... Se Yahweh não se desviou em sua obra de história sagrada por causa do fracasso e da culpa dos receptores da promessa, então a sua palavra deve realmente merecer crédito. A narrativa de como Abrão colocou em perigo a promessa é uma recordação de que a pessoa a quem a promessa é feita é muitas vezes o seu maior inimigo. 4. Abrão eLó (13:2-18) Abrão é lembrado, em Israel, como um homem de fé (cf. 12:1 e ss.; 15:6; Rom. 4:3; Tiago 2:21,23); Ló é conhe cido como homem justo (cf. 19:1 e ss.; II Ped. 2:6-8). Estes conceitos derivaram corretamente da descrição feita, dos dois homens, nos relatos de Gênesis. Embora ambos cressem em Deus e numa vida reta, Abrão estava pronto para seguir a Deus até o desconhecido, enquanto Ló fazia o que achava correto. Quando co meçaram a sua viagem, a diferença entre os dois era notada apenas no fato de que Abrão dirigia a caravana. Mais tarde, as diferenças entre eles se tornaram tão marcantes que ambos verificaram a ne cessidade de seguirem caminhos sepa rados. 1) A Separação (13:2-13) 2 A braão e ra m uito rico em gado, em p ra ta e em ouro. 3 N as suas jo rn ad as subiu do Negebe p a ra B etei, a té o lugar onde outrora estiv era a su a tenda, entre B etei e Ai, 4 até o lu g ar do a lta r, que dantes ali fizera; e ali invocou A brão o nom e do Se nhor. 5 E tam bém Ló, que ia com A brão, tinha rebanhos, gado e tendas. 6 O ra, a te rra não podia sustentá-los, p a ra eles h abitarem ju n to s; porque os seus bens e ram m uitos; de modo que não podiam h ab itar juntos. 7 Pelo que houve grande contenda entre os pasto res do gado de A brão, e os pastores do gado de Ló. E nesse tem po os cananeus e os perizeus habitavam n a te rra . 8 D isse, pois, A brão a Ló: O ra, não h a ja contenda entre m im e ti, e entre os m eus~pastores e os teus pastores, porque som os irm ãos. 9 P orven tu ra não está toda a te rra diante de ti? Bogo-te que te ap artes de m im . Se tu esco lheres a esquerda, irei p a ra a d ireita; e se a d ireita escolheres, irei eu p a ra a esquerda. 10 E ntão Ló levantou os olhos, e viu toda a planície do Jordão, que e ra toda bem reg ad a (antes de h av er o Senhor destruído Sodom a e G om orra), e e ra com o o jard im do Senhor, como a te rra do E gito, até chegar a Zoar. 11 E Ló escolheu p a ra si toda a planície do Jordão, e p artiu p a ra o oriente; assim se ap a rta ra m um do outro. 12 H abitou A brão na te rra de C anaã, e Ló habitou nas cidades da planície, e foi arm ando a s suas tendas até chegar a Sodom a. 13 O ra, os hom ens de Sodom a e ra m m aus e grandes pecadores contra o Senhor. Abrão e Ló continuaram a sua viagem juntos, usando a mesma rota de sua peregrinação anterior, até Betei, mas não de volta a Siquém. Em Betei, Abrão reno vou os seus votos a Deus, e não avançou mais em direção à sua terra natal. Será que a tentação de voltar a Harã teria sido grande demais, se eles tivessem chegado até Siquém? A riqueza de Abrãc, gran demente aumentada pela aventura no Egito, consistia de ouro e prata, bem como de gado. A riqueza de Ló ainda se baseava em seus rebanhos e manadas. Com a ulterior multiplicação de seus animais, os dois parentes se defrontaram com outro teste de fé. Canaã não era apenas uma terra onde podiam ocorrer secas, com a conseqüente fome, mas os seus pastos podiam apenas sustentar limitados rebanhos (v. 6a). Os servos de Abrão e os pastores de Ló começaram a discutir a respeito do direito que tinham sobre as pastagens. Tendo os cananeus a rodeá-los por todos os lados (v. 7) tal conflito civil podia ser suicida. Desta forma, as diferenças que surgi ram por causa do problema da riqueza e crescimento tomaram necessária uma separação. Porém este foi apenas o ato final de um prolongado drama. Por al gum tempo os acontecimentos se haviam movido para essa direção. Geralmente amigos íntimos não concordam com uma separação final, só porque os seus servos 216
- 218. respectivos haviam estadoa discutir. Primeiro vieram a dúvida, os pressenti mentos, e, finalmente, a certeza de que eles não poderiam mais peregrinar jun tos. As suas almas se haviam separado; o homem de fé e o homem justo. Isto é revelado claramente pela sua maneira de agir na hora da crise. (*) A Atitude de Abrão. — Seja qual tenha sido a perda material de Abrão, precisava haver paz entre esses irmãos de sangue. O homem mais favorecido deu preferência ao menos favorecido, embora ele pudesse dizer justificadamente a Ló: “Esta terra é minha, e se você não con seguir controlar os seus servos, vá embo ra”, ou: “Visto que não existe espaço suficiente aqui para nós dois, eu vou além; você fique com o que sobrar.” Pelo contrário, ele deu a Ló a oportunidade de escolher. A Atitude de Ló. — É claro que a escolha de Ló não foi sábia, à luz da conhecida depravação das cidades da planície (v. 13). Dois fatores levaram-no a escolher esse território: (1) A fertili dade daquela região. Para ele, ela pare cia com o Jardim do Êden, pois era como o Egito, quando pela primeira vez eles haviam chegado lá, fugindo da fome que havia em Canaã. Se eles vivessem em uma região assim, o medo da fome (ou mesmo da perda de sua esposa, em outra crise no Egito) seria removido para sem pre. (2) Ló não escolheu uma região que Abrão prezava. Ao escolher o Vale do Jordão, ele foi para uma área que Abrão não havia demonstrado nenhuma incli nação para visitar. De fato, Ló escolheu terra que desejava, mas também era ter ritório que ele sabia muito bem não interessar a Abrão. (*) NOTA DO EDITOR: Em tudo isto, a mão invi sível de Deus estava por detrás dos aconteci mentos. A palavra a Abrão (12:1) fora para sair do meio de seus parentes. Contudo, quiçá por ignorância, ele continuava com um parente, seu sobrinho Ló. Este acontecimento veio com pletar esse propósito de Deus para a vida de Abrão. Contudo, a decisão de Ló, por lógica e correta que lhe parecesse, tinha várias falhas evidentes: (1) Ele agiu impulsiva mente demais. A atitude prudente teria sido reagir à generosidade de Abrão sugerindo que Abrão fizesse a escolha em primeiro lugar, e que ele ficasse com o que sobrasse. O imponente panorama da planície bem regada, com a chance de que ela fosse sua, foi mais do que a que ele podia resistir. (2) Ele não considerou as últimas conseqüências de sua decisão. Pensou que iria meramente viver fora das cidades ímpias (v. 12b), mas logo estava dentro delas, estando a sua famí lia exposta a todas as tentações a que a sua alma justa era imune. (3) Ele não fez tentativa para discernir a vontade de Deus no assunto. Talvez não soubesse como fazê-lo. Até então havia seguido a Abrão, e não a Deus. Quando Abrão o deixou à vontade, ele estava inteiramente por sua própria conta. Nessa hora, reti dão nunca é suficiente. Só a fé é sufi ciente. 2) Renovação da Promessa (13:14-18) 14 £ disse o Senhor a A brão, depois que Ló se apartou dele: L evanta ag o ra os olhos, e olha desde o lu g ar onde estás, p a ra o norte, p a ra o sul, p a ra o oriente e p a ra o ocidente; 15 porque toda esta te rra que vês, te hei de d ar a ti, e à tu a descendência, p a ra sem pre. 16 E farei a tu a descendência com o o pó da te rra ; de m an eira que se puder ser contado o pó da te rra , então tam bém poderá ser contada a tua descendência. 17 L evanta-te, percorre esta te rra , no seu cum prim ento e n a sua la rg u ra ; porque a d arei a ti. 18 E ntão m udou A brão as suas tendas, e foi h ab itar junto dos carvalhos de M anre, em H ebrom ; e ali edificou um a lta r ao Senhor. As afirmações de Deus a Abrão são feitas não apenas em resposta à sua cuidadosa atuação em relação a Ló, mas à luz do fato de que finalmente Abrão havia cumprido a obrigação de deixar todos os seus parentes (12:1). A sua separação para o serviço de Deus agora estava completa. A promessa agora con tinha outras ênfases novas: (1) Pela pri meira vez Abrão era informado de que 217
- 219. aquela terra lheseria dada. Em 12:7, ela devia ser dada aos seus descendentes. (2) Portanto, foi-lhe dito que percorresse a terra, não mais como peregrino, mas como seu novo proprietário. A posse propriamente dita precisava esperar séculos, mas a escritura já estava em suas mãos! (3) Os seus descendentes não se riam apenas numerosos (12:2), mas inu meráveis como o pó da terra sobre que os pés de Abrão estavam firmados (13:16). (4) Foi-lhe dito que olhasse na mesma direção que Ló olhara (cf. v. 10 com v. 14), bem como em todas as outras di reções. O que Ló escolhera, mais tarde pertenceria a Abrão e a seus descen dentes. O homem de fé tinha feito a decisão correta. Arriscando tudo, ele receberia ainda mais. Embora tivesse sido dito a Abrão para andar por toda a largura e comprimento da terra, reivindicando-a toda, ele se satisfez em mudar-se para Hebrom, como sua localização preferida. Mesmo um homem de fé fica cansado de conti nuar avançando para a cidade invisível. Descansar em Hebrom era suficiente mente tranqüilizador. Não obstante, Deus tinha outros planos. É desconhecido o lugar verdadeiro do altar de Abrão em Hebrom. Na anti guidade, grandes árvores caracterizavam esse lugar. Sozomen, historiador da Igre ja (quinto século d.C.), relata que o local de terebintos que lá havia era lugar de uma famosa feira, freqüentada por gran de número de judeus, cristãos e árabes. Escavações mais recentes indicaram que esse lugar foi ocupado desde a Era do Bronze até o período moderno, e parti cipara das civilizações cananéia, isra elita, romana, bizantina e árabe. Essa região ainda é sagrada, tanto para árabes quanto para judeus. 5. Abrão, o Cidadão do Mundo (14:1-24) Speiser expressa a opinião dos intér pretes do Velho Testamento em geral, quando observa que “Gênesis 14 se so bressai como ímpar entre todos os relatos do Pentateuco, se não de toda a Bíblia. O palco é internacional, a abordagem é impessoal, e a narrativa, notável, por seu estilo e vocabulário inusitados” (p. 105). Este capítulo não tem nenhuma das características das outras fontes, e não pode ser classificado como material das fontes Judia, Israelita do Norte ou Sa cerdotal. De fato, ele apresenta evidências de ter-se derivado de uma fonte autentica mente não judia (cf. Speiser): (1) A guer ra é datada segundo o reinado de reis estrangeiros (os invasores), quando o costume era datar um evento segundo o reinado dos reis locais. (2) A fórmula com que este capítulo tem início (“Nos dias de”) não é tipicamente hebraica, porém mais provavelmente adaptação da palavra babilónica enuma (enquanto). (3) Os nomes dos invasores não são fictícios, e, sim, têm um toque de auten ticidade. (4) Os nomes dos defensores também não são imaginários, pois, do contrário, o escritor não teria hesitado em criar um nome para o rei de Belá (v. 2)! (5) Abrão é mencionado como “o hebreu” (v. 13), termo jamais aplicado no Velho Testamento a um judeu, exceto por alguém que não fosse judeu ou por um judeu identificando-se para um não- judeu (cf. 39:14; 40:15; 43:32; Jon. 1:9). (6) O título do Deus de Melquisedeque, bem como a existência desse ofício de Sacerdote em Jerusalém, são atestados pelos materiais recentemente descobertos no Oriente Próximo. Por que os editores finais de Gênesis, de todos os materiais que lhes estavam disponíveis, estranhos às fontes Judia, Israelita do Norte e Sacerdotal, escolhe ram esta narrativa em particular, para incluí-la no livro? Parece haverem duas razões básicas: (1) Era o único material existente, em fontes estranhas a Israel, que atestava da existência histórica do homem Abrão. “Na falta de um texto não-israelita, mencionando um Abrão, 218
- 220. filho de Tera,ou um Isaque filho de Abrão, este é o mais próximo, a que podemos chegar, de um testemunho epigráfico direto do patriarca” (Speiser). (2) Esta narrativa reforça as reivindi cações da linhagem real de Davi sobre a lealdade israelita (cf. Sal. 110). Se Abrão reconheceu o sacerdócio real desse antigo rei de Jerusalém, Melquisedeque, os seus descendentes não deveriam fazer menos que isso. Abrão se curva apenas diante de Melquisedeque, dentre os imponen tes reis da narrativa. A referência implí cita ao governo davídico é, provavelmen te, a indicação mais convincente de uma data para a redação final do material constante do capítulo 14: a última parte do reinado de Davi. Isto não significa que o material histórico foi criado com objetivos de propaganda, mas, pelo con trário, já estava disponível em sua forma antiga, para utilização legítima naquela época. 1) Ló e os Reis Tiranos (14:1-12) 1 Aconteceu nos dias de A nrafel, rei de Sinar, Arioque, rei de E lasar, Quedorlao- m er, rei de E lão, e Tidal, rei de Goiim, 2 que estes fizeram g u erra a B era, rei de Sodoma, a B irsa, rei de G om orra, a Sinabe, rei de A dm á, a Sem eber, rei de Zeboim, e ao rei de B elá (esta é Z oar). 3 Todos estes se a ju n ta ram no vale de Sidim (que é o M ar Salgado). 4 Doze anos haviam servido a Quedorlao- m er, m as ao décim o terceiro ano reb ela ram -se. 5 P o r isso, ao décim o quarto ano veio Q uedorlaom er, e os reis que estavam com ele, e feriram aos refains em A sterote- C arnaim , aos zuzins em Hão, aos em ins em Savé-Q uiriataim , 6 e aos horeus no seu m on te Seir, até E l-P arã, que está junto ao de serto. 7 Depois v oltaram e vieram a En- M ispate (que é C ades), e feriram toda a te rra dos am alequitas, e tam bém aos am or- reus, que habitavam em H azazom -T am ar. 8 E ntão saíram os reis de Sodoma, de Go m o rra, de A dm á, de Zeboim e de B elá (esta é Z oar), e ordenaram batalh a contra eles no vale de Sidim, 9 contra Q uedorlaom er, rei de E lão, T idal, rei de Goiim, A nrafel, rei de Sinar, e Arioque, rei de E la sa r; quatro reis contra cinco. 10 O ra, o vale de Sidim estava cheio de poços de betum e; e fugiram os reis de Sodom a e de G om orra, e caíram ali; e os restan tes fugiram p a ra o m onte. 11 T om a ram , então, todos os bens de Sodom a e de G om orra como todo o seu m antim ento, e se foram . 12 T om aram tam bém a Ló, filho do irm ão de A brão, que h abitava em Sodoma, e os bens dele, e p artira m . Não mais se sugere seriamente que Anrafel deva ser identificado com Hamu- rabi, pois as diferenças lingüísticas são insuperáveis, e o líder teria sido ele, Anrafel, e não Quedorlaomer. Contudo, estè nome é amorreu ou acádio; e Sinar é babilónico. Anrafel era, provavelmente, um príncipe de menor importância na Mesopotâmia Inferior (Speiser). O objetivo da invasão parece ter sido não apenas punir os reis insurgentes, mas também assegurar a importante rota comercial para o Mar Vermelho e as ricas minas na região do Golfo de Acaba. Isto explica a rota um tanto circular que eles seguiram, através do deserto, em direção a Cades, antes de enfrentarem, em batalha, a coalisão cananéia. É inte ressante notar que a conexão da batalha com Abrão não é mencionada antes do último versículo desta perícope (v. 12), o que dá provas da independência desta narrativa em relação à tradição bíblica costumeira. 2) Abrão e Melquisedeque (14:13-24) 13 E ntão veio um que escap ara, e o contou a A brão o hebreu. O ra, este habitava junto dos carvalhos de M anre, o am orreu, irm ão de E scol e de A ner; estes eram aliados de A brão. 14 Ouvindo, pois, A brão, que seu irm ão estav a preso, levou os seus hom ens treinados, nascidos em sua casa, em núm e ro de trezentos e dezoito, e perseguiu os reis até D ã. 15 Dividiu-se contra eles de noite, ele e os seus servos e os feriu, perseguindo-os até Hobá, que fica à esquerda de D am asco. 16 A ssim tornou a tra z e r todos os bens, e tornou a trazer tam bém a Ló, seu irm ão, e os bens dele, e tam bém a s m ulheres e o povo. 17 Depois que A brão voltou de ferir a Q uedorlaom er e aos reis que estavam com ele, saiu-lhe ao encontro o rei de Sodom a, no vale de Savé (que é o vale do rei). 18 O ra, M elquisedeque, rei de Salém , trouxe pão e vinho; pois e ra sacerdote do D eus A ltís sim o ; 19 e abençoou a A brão, dizendo: Bendito seja A brão pelo D eus Altíssimo, o C riador dos céus e da te r r a ! 219
- 221. 20 E benditoseja o D eus A ltíssim o, que entregou os teus inim igos nas tu as m ãos! E A brão deu-lhe o dízim o de tudo. 21 E n tão o rei de Sodom a disse a A brão: D á-m e a m im as pessoas; e os bens tom a-os p a ra ti. 22 Abrão, porém , respondeu ao rei de Sodom a: Levanto m inha m ão ao Senhor, o D eus A ltís sim o, o C riador dos céus e da te rra , 23 ju rando que não tom arei coisa algum a de tudo o que é teu, nem um fio, nem u m a co rreia de sapato, p a ra que não digas: E u enriqueci a A brão; 24 salvo tão-som ente o que os m ancebos com eram , e a p arte que toca aos hom ens A ner, E scol e M anre, que foram com igo; que estes tom em a sua p arte. Nesta perícope, Abrão aparece da maneira como deve ter parecido aos seus contemporâneos: um xeque poderoso — e não da maneira como era lembrado entre os hebreus: o fundador de sua religião. No entanto, ambos os aspectos de seu caráter são genuínos. Evidências contemporâneas revelam que esses potentados nômades usavam jumentos e asnos, para carregarem as suas merca dorias, e se equipavam com bandos armados, para a sua proteção pessoal. Quando a comunhão de Abrão com o seu sobrinho Ló foi ameaçada por dis- sensões internas, a respeito de direitos, ele preferiu renunciar a eles, por amor dos laços de família. Contudo, quando Ló foi capturado por um inimigo, Abrão estava pronto a lutar por ele. Uma coisa é insistir nos direitos pessoais, e outra é defender os direitos dos outros. O comportamento de Abrão, quando ouviu falar da captura de Ló, é um exemplo vivo da atitude certa a ser to mada quando um irmão está em dificul dades. (1) Ele agiu prontamente. A expressão hebraica traduzida como levou significa esvaziar, como quando se tira a espada da bainha (cf. Êx. 15:9). Não havia tempo a perder. Qualquer demora teria significado a perda de toda a oportunidade de ajudar. (2) Ele agiu decisivamente. Tomando os seus homens mais leais e bem treinados, ele os dividiu, de forma a tirar o máximo proveito de suas forças limitadas, e caiu sobre o inimigo de noite, provavelmente depois que ele estava celebrando a sua vitória. O fato de ter agido rapidamente teria sido de pequeno valor, se ele não soubes se o que fazer. (3) Ele prosseguiu até ter certeza de que a vitória seria perma nente. Se ele não os tivesse perseguido até o norte de Damasco, eles se teriam reagrupado e voltado. O histórico encontro de Abrão com Melquisedeque é cheio de mistério e desafio. Esse nome significa “o rei é justo” (zedek, palavra certamente em voga na antiga Canaã; cf. Adoni-zede- que, Jos. 10:1). Possuímos, agora, por ções de correspondência entre Faraó e reis das cidades da Palestina, e uma carta é de um príncipe de Jerusalém. Salem deve, certamente, ser identificada como Jerusalém. De fato, não era inco- mum, na antiga Canaã, que um rei ser visse também de sacerdote. O título Deus Altíssimo (’El Elyon) tem sido en contrado em materiais ugaríticos. Desta forma, neste capítulo, Melqui sedeque é retratado como um verdadeiro sacerdote-rei, funcionando em Jerusa lém, ministrando tanto a gentios quanto a Abrão, o hebreu. Assim, a “sua ordem” (Sal. 110) era servir como sacer dote universal, tanto a judeus quanto a gentios. O escritor do livro aos Hebreus injeta neste quadro outro aspecto, quan do acrescenta: “Sem pai, sem mãe, sem genealogia, não tendo princípio de dias nem fim de vida, mas feito semelhante ao Filho de Deus, permanece sacerdote para sempre” (7:3). Com isto, ele não quer dizer que Melquisedeque, na ver dade, não tinha pai nem mãe nem fim de governo, referindo-se, desta forma, a Jesus Cristo pré-encarnado, mas está fazendo uma comparação literária. Da mesma forma como Melquisedeque aparece subitamente em Gênesis 14, sem genealc^ia e sem menção de sua morte, assim também Cristo, na verdade, não teve princípio e não terá fim. O autor do livro de Hebreus também ficara impres sionado com a independência desta nar 220
- 222. rativa, em relaçãoao restante de Gênesis! Qual era a natureza do Deus de Mel- quisedeque, chamado de Deus Altíssimo (’El Elyon)? Ele era semelhante, quanto à natureza, ao Deus de Abrão, pois ambos os homens haviam procedido de antecedentes amorreus. De fato, no texto hebraico, Abrão identifica ’El Elyon como Yahweh (o Senhor), seu Deus, no v. 22. A LXX não apresenta esta identificação, provavelmente porque os tradutores acharam este conceito difícil demais, e o diluíram. Ele está dizendo principalmente ao rei de Sodo- ma: “Melquisedeque chama o Deus dele de ’El Elyon, eu chamo o meu de Yahweh, mas adoramos o mesmo Deus.” Esta declaração a respeito de um Deus cana- neu não tem paralelo no Velho Testa mento e dá testemunho do tipo peculiar de fé que Abrão reconheceu em Melqui sedeque, que certamente devia com partilhar da tradição dos ancestrais de Abrão, como o faziam Labão e sua famí lia (cf. 31:53). O encontro pacífico entre Abrão e o rei-sacerdote coloca-se em agudo con traste com o havido entre ele e o rei de Sodoma. Para um, ele respeitosamente deu o seu dízimo; do outro, ele não quis pegar nem um cordão. O homem de fé recusou-se a transigir diante dos presen tes de um rei tão ímpio. Mesmo antes que a oferta fosse feita a ele, a sua decisão já havia sido tomada (v. 22). Escolhas assim difíceis são mais bem feitas quando elas mereceram antecipa damente a devida consideração. O que parecia uma oferta generosa era, na verdade, um estratagema desesperado. O fato de que Abrão dera o dízimo dos despojos levara o rei de Sodoma a pensar que ele estava reivindicando tudo o que havia capturado. A sua sugestão era uma tentativa para obter algo para si. A recusa de Abrão, de reter qualquer propriedade do rei de Sodoma, coloca-se também em agudo contraste em relação à sua aceitação irrestrita dos presentes anteriormente feitos por Faraó. Esta mudança de atitude devia-se, certa mente, a vários fatores: (1) a má repu tação do rei de Sodoma; (2) o fato de que Abrão já estava rico; (3) o fato de que ele aprendera, com a experiência no Egito, a confiar mais em Deus, com respeito ao seu futuro. A sua sugestão, quanto aos quinhões de seus confedera dos, revela como ele compreendia a diferença entre eles e ele próprio. Eles precisavam de seu quinhão, e o haviam ganho em uma causa que não era deles. 6. O Pacto com Abrão (15:1-21) Muitos eruditos descobrem, neste capítulo, a primeira evidência da pre sença de uma fonte do Pentateuco até então não aparente em Gênesis: O estra to Israelita do Norte. Há evidências claras de que estão presentes, aqui, duas fontes diferentes. Nos versículos 1 a 6, a ação se desenvolve à noite (Abrão pode ver as estrelas), enquanto nos versículos 7 e ss. é durante o dia. Os versículos 2 e 3 contêm duas formas diferentes da mesma declaração, talvez indicando edições diferentes das tradições antigas. Nenhum desses grupos de materiais pode ser atribuído à fonte Sacerdotal, e os versículos 7 e ss. são claramente da fonte Judia. O segundo tipo de tradição tem as características da fonte Nortista. Em bora não esteja presente ’Elohim, o nome divino que caracteriza esse estrato, outras marcas distintivas aparecem. Os habitantes da Palestina são chamados de “amorreus” (v. 16), termo preferido no Norte. A forma profética do material, nos versículos 1 a 6, é incomum no Hexateuco. A expressão “veio a palavra do Senhor” (v. 1 e 4) não ocorre em outros textos dos primeiros sete livros do Velho Testamento, mas é comum nos profetas. A fonte Israelita do Norte não foi completada, provavelmente, antes do oitavo século a.C., quando deve ter-se tornado comum a terminologia profética. Exceto nas narrativas acerca de Balaão, 221
- 223. de material umtanto independente (Núm. 24:4,6), não há outra referência a uma visão profética no Hexateuco. Embora haja alguma evidência da presença de pelo menos duas fontes no capítulo 15, elas foram interligadas tão bem, que não é possível desemaranhá- las agora, de forma a diferenciar uma da outra. 1) A Fé de Abrão (15:1-6) 1 Depois destas coisas veio a p alav ra do Senhor a A brão num a visão, dizendo: Não tem as, A brão; eu sou o teu escudo, o teu galardão se rá grandíssim o. 2 E ntão disse A brão: Ó Senhor D eus, que m e d arás, visto que m orro sem filhos, e o herdeiro de m inha casa é o dam asceno E liézer? 3 D isse m ais A brão: A m im não m e tens dado filhos; eis que um nascido na m inha casa será o m eu herdeiro. 4 Ao que lhe veio a p alav ra do Senhor, dizendo: E ste não será o teu h e r deiro; m as aquele que sa ir das tu as e n tra nhas, esse será o teu herdeiro. 5 então o levou p a ra fora, e disse: O lha ag o ra p a ra o céu, e conta as estrelas, se as podes contar; e acrescentou-lhe: A ssim será a tu a des cendência. 6 E creu A brão no Senhor, e o Senhor im putou-lhe isto como justiça. Não temas, Abrão. Aparentemente, o patriarca estava ficando um tanto ansioso a respeito do cumprimento das promessas divinas. Porque este versícu lo, segundo se pensa, dá início à fonte Israelita do Norte, alguns eruditos insis tem que ele forma um paralelo com o material da fonte Judia de 12:1, que é o relato Nortista da chamada de Abrão. Contudo, esta crise de fé aconteceu bem mais tarde, na carreira de Abrão, pois ele tivera tempo de se preocupar a respeito do cumprimento da promessa (morro sem filhos). A referência a Deus como escudo é um termo litúrgico encontrado nos Salmos (3:3; 28:7; 33:20). Esta palavra ocorre em Gênesis apenas nesta passagem. Deus podia estar dizendo: “Eu sou teu escudo tanto quanto galardão”, como Lutero o traduziu, mas o infinitivo absoluto usado aqui (traduzido como “galardão”) é mais naturalmente um predicado, como na versão da IBB e RSV. Galardão, na literatura posterior, significa o dom gratuito de Deus (Is. 40:10; 62:11; Jer. 31:16). O herdeiro de minha casa. O hebraico, aqui, é estranho, dizendo literalmente: “... o filho da propriedade de minha casa é Damasco Eliézer.” A palavra tradu zida como propriedade (meshek) é, apa rentemente, usada, por amor da rima, com Dammesek (Damasco). Contudo, não há conexão sintática entre Damme sek e Eliézer; ambos são substantivos independentes. É possível que haja, aqui, alguma corrupção textual, mas o sentido é esclarecido pelo versículo 3. Um nascido na minha casa. Sabemos que tais artifícios eram comuns no Ori ente Próximo antigo, embota o Velho Testamento não o menciofte em ne nhuma outra parte (Speiser). Conta as estrelas. Este é um interes sante contraste com a referência encon trada na fonte Judia, para contar o pó, em Gênesis 13:16. Ali, a atenção foi chamada para a promessa da terra; aqui, para as ilimitadas perspectivas do futuro. E creu Abrão no Senhor. O verbo traduzido como “creu” é aman, do qual deriva a nossa palavra “amém”. A raiz simples significa “ser forte”, a causativa “apoiar-se em”, “confiar na força de”. Uma tradução mais exata seria: “E ele se apoiou (confiou) no Senhor”, ou uma verdadeira paráfrase: “E ele levou o Senhor ao pé da letra.” Também deve ser notado que o verbo é um passado per feito, com uma conjunção simples. O sentido é: “E ele estava se apoiando no Senhor.” Abrão estivera todo o tempo confiando em Deus. Agora ele precisava de uma palavra de reafirmação. E o Senhor imputou-lhe isto como justiça. Literalmente: “Ele considerou isto como justiça para ele.” Justiça, no Velho Testamento, não é uma norma absoluta, mas uma relação dinâmica entre o homem e Deus, que torna o ho mem aceitável a Deus. Imputação era uma função dos sacerdotes (Lev. 7:18; 222
- 224. 17:4; Núm. 18:27).Aqui, o procedi mento não era dirigido por um oficial eclesiástico, mas pelo próprio Deus. A base para a declaração de justiça não era nada que Abrão tivesse produzido ou feito, tal como um sacerdote teria exi gido. A sua firme aceitação da palavra de Deus era a única base de sua justificação. Todavia, como 12:1 ensina, a sua acei tação incluía um estilo de vida coerente com as suas convicções. Esta declaração da justiça de Abrão (a satisfação dos requisitos de Deus para se ter comunhão com ele) esclarece para sempre o.papel da fé e das obras. O que Deus deseja, antes de tudo, é confiança nele. Se um homem é aberto e respon- sivo para com o Criador, Deus pode fazer o resto, ao trabalhar com ele em um relacionamento de amor e confiança. 2) Prevendo o Pacto (15:7-11) 7 Disse-lhe m a is: E u sou o Senhor, que te tirei de U r dos C aldeus, p a ra te d a r esta te rra em herança. 8 Ao que lhe perguntou A brão: Ó Senhor D eus, com o saberei que hei de herdá-la? 9 Respondeu-lhe: Tom a-m e um a novilha de trê s anos, u m a cab ra de três anos, um carneiro de três anos, u m a rola e um pom binho. 10 E le, pois, lhe trouxe todos estes anim ais, partiu-os pelo m elo, e pôs cada p arte deles em frente da ou tra; m as as aves não p artiu. 11 E as aves de rap in a desciam sobre os cad áv eres; A brão, porém , as enxotava. Eu sou o Senhor. Isto é freqüentemen te chamado de “auto-kérigma”, a auto- proclamação de Deus, pois é a declara ção feita por Deus acerca de sua natu reza. Esta frase é absoluta. Deus é o que ele é, conhecido do homem apenas das maneiras pelas quais ele escolhe revelar- se. As qualidades específicas de Deus, dentro dessas fórmulas auto-revelatórias, são costumeiramente declaradas por uma cláusula relativa, que começa com “quem”, como aqui. Essas cláusulas descritivas são parciais, pois excluem todas as outras. A forma mais plena de se descrever Deus, portanto, é a simples: “Eu sou o Senhor.” Ê significativo que, depois que a con fiança de Abrão nas promessas de Deus foi declarada de forma tal que ele se tomou aceitável para com Deus, ele ainda precisava de uma ulterior reafir mação da fidelidade de Deus. É ainda mais surpreendente que Deus fosse tão paciente com ele. Isto ilustra o fato de que Deus é amigo de uma pessoa que duvida honestamente, alguém que o ama e confia nele, mas ainda tem a tendência de falsear o pé. Desta vez, Deus não lhe daria apenas uma promes sa, a sua palavra, mas faria um contrato formal com ele. Abrão recebeu ordens para preparar animais sacrificiais, como prelúdio de uma cerimônia em que se faria o pacto. Esse ritual era conhecido na época de Abrão. Ele é descrito em Jeremias 34: 17-19. Parece que o significado era que quando as pessoas que celebravam o pacto caminhavam entre as carcaças dissecadas, estavam declarando sole nemente um destino semelhante para si próprios, se quebrassem o acordo. Mas as aves não partiu, provavelmen te, à luz de Levítico 1:17. Devido ao seu pequeno tamanho, os dois pássaros foram considerados como uma unidade e separados pelo espaço, e não pela faca, ao serem colocados opostos um ao outro. Abrão, porém, as enxotava. Isto simbo liza as dúvidas de Abrão e, mais tarde, de Israel, durante a opressão egípcia. 3) As Promessas do Pacto(15:12-16) 12 O ra, ao pôr-do-sol, caiu um profundo sono sobre A brão; e eis que lhe sobrevieram grande pavor e densas trev as. 13 E ntão disse o Senhor a A brão: Sabe com certeza que a tu a descendência se rá p ereg rin a em te rra alheia, e será reduzida a escravidão, e se rá afligida por quatrocentos anos; 14 sabe tam bém que eu ju lg arei a nação à qual ela tem de serv ir; e depois sa irá com m uitos bens. 15 Tu, porém , irá s em paz p a ra teus p ais; em boa velhice serás sepultado. 16 N a q u arta geração, porém , voltarão p a ra cá; porque a m edida da iniqüidade dos am or- reus não está ainda cheia. 223
- 225. Caiu um profundosono (cf. 2:21). Este fenômeno marcou outra ocasião momen tosa. Desta vez, porém, havia os terríveis presságios, antevendo os anos negros da opressão egípcia. Os versículos 13 a 16 são geralmente considerados como uma interpretação posterior do acontecimento, embora eles pudessem bem ser da fonte Israelita do Norte. Será que esta passagem represen ta uma declaração, na verdade, feita a Abrão antes da peregrinação no Egito, ou é comentário feito segundo a perspec tiva de uma época posterior? Poderia ser ambas as coisas. Abrão, certamente, foi informado que a promessa teria o seu cumprimento grandemente retardado. Gerações posteriores aprenderam os de talhes, e devem ter preenchido a seqüên cia cronológica incipiente na palavra ori ginal. E será afligida por quatrocentos anos. Aqui está um número redondo. Em Êxo do 12:40, consta 430 anos/*) Irás em paz para teus pais. Esta frase é usada mais freqüentemente a respeito do sepulta- mento no cemitério familiar, mas pode referir-se à unidade familiar no próprio Seol (cf. Deut. 32:50). Aqui, obviamen te, ela tem este significado, pois Abraão foi sepultado em Hebrom, e não na Babi lônia. O fato de que as famílias eram reunidas no Seol propiciava pouco con solo para os hebreus, pois se pensava que a existência naquele lugar era umbrosa, carecendo de consciência significativa (cf. Jó 10:21,22;3:13). Na quarta geração. Alguns expositores relacionam esta frase com Êxodo 6:16- 20, onde há quatro gerações, de Jacó a Moisés, e enfatizam a aparente contradi ção entre estas narrativas, dizendo que uma geração não pode ser de cem anos, e (») TíOTA DO EDITOR: Não há contradição entre estas duas passagens, pois o texto em pauta fala de 400 anos em que a descendência de Abrão será “afligida”, enquanto Êxodo 12:40 afirma que os filhos de Israel “moraram” no Egito 430 anos. Obviamente durante 30 anos não foram afligidos. que a genealogia de Exodo 6 é completa. Todavia, a palavra traduzida como “ge ração” (dor) é um termo que geralmente significa duração de tempo indefinido. A narrativa de Êxocte pode ser uma abre viatura, mencionando apenas os nomes mais importantes. Speiser (p. 118) está correto, quando diz: “Portanto, não se podem tirar quaisquer conclusões desta passagem em relação à data do Êxodo.” Porque a medida da iniqüidade dos amorreus não está ainda cheia. Deus é justo em todos os seus caminhos. Ele não permitirá que os hebreus desapossem os cananeus enquanto estes não se tiverem desqualificado completamente como pos suidores de sua terra. A iniqüidade men cionada é a corrupção sexual dos habi tantes da Palestina (cf. Lev. 18:19-28). 4) Confirmando o Pacto (15:17-21) 17 Quando o sol já estav a posto, e e ra escuro, eis u m fogo fum egante e um a tocha de fogo, que p assaram por entre aquelas m etades. 18 N aquele m esm o dia fez o Se nhor um pacto com A brão, dizendo: À tu a descendência tenho dado esta te rra , desde o rio do Egito até o grande rio E u fra te s; 19 e o queneu, o quenizeu, o cadm oneu, 20 o heteu, o perizeu, os refains, 21 o am or- reu, o cananeu, o girgaseu e o jebuseu. Um fogo fumegante. Este era, prova velmente, um vaso de barro portátil, como os que ainda são usados no Orien te. Tinham cerca de um metro de altura, e a forma de um cone truncado. Podia ser também um incensário, como os que eram usados na adoração naquela época. A tocha de fogo era o fogo que saía da boca do vaso ou a tocha usada com os incensários antigos. Esta é uma cena inesquecível, diferente de qualquer outra mencionada no Velho Testamento. Spei ser (p. 113) nota que descrições seme lhantes foram feitas a respéito de encan tamentos mágicos na Acádia: “Enviei repetidamente contra você um forno ‘pre parado’ (isto é, aceso), um fogo que pegou.” Pode ser que este processo fosse usado pelos que praticavam mágica na 224
- 226. Palestina. Assim, Deusestava enviando a sua palavra em uma forma especialmen te significativa para a geração de Abrão. Contudo, na referência de Speiser, a linguagem é figurada. Aqui, o vaso ou incensário é que passa por entre as par tes. Por que deveria ser usado um forno (ou vaso)? Era semelhante ao que Sara usava todos os dias para fazer os seus assados. Que símbolo melhor podia o Senhor usar para retratar a sua fideli dade às gerações futuras do que o objeto mais familiar de todas as casas? O in censário enfatizaria a solenidade da oca sião. O aspecto característico de todo o epi sódio é que só o Senhor garante o pacto. Geralmente, as duas partes de um pacto andavam entre os pedaços. Aqui, não foi nenhuma das duas partes: só o símbolo escolhido da presença de Yahweh. A responsabilidade de Abrão, quanto ao sucesso futuro do pacto, era aceitá-lo. Ele estava garantido para sempre somen te por Deus. É este tipo de pacto que Je remias prevê que um dia seria celebrado com todo o Israel (Jer. 31:31 e ss.) e que o Novo Testamento afirma que foi feito em Cristo (cf. Heb. 8:6 e ss.) Desde o rio do Egito. Esta expressão só pode dar a entender o Nilo. Geralmente, o limite meridional da Terra Prometida se localizava no wadi ou regato, agora chamado de Wadi el-Arish (I Reis 8:65). A palavra hebraica traduzida como rio tem as consoantes nhr. As consoantes da palavra hebraica que significa regato são nhl. Pode ser que haja alguma confusão textual aqui. A extensão da terra mencionada aqui é a que chegou a ser completamente con quistada durante o reinado de Salomão (I Reis 4:21). A maior parte dos povos relacionados aqui é encontrada nas listas do capítulo 10, mas deve notar-se que os queneus e quenizeus foram absorvidos pela tribo de Judá. Cadmoneu significa oriental. 7. Abrão eAgar (16:1-16) Esta narrativa tem notáveis paralelos em Gênesis 21:8-21, pois ambas as histó rias descrevem Agar em conflito com Sarai. Em cada narrativa Agar vai para o deserto, e um anjo a conforta, ao encon trá-la perto de um poço, e promete a bênção de Deus sobre Ismael. Há tam bém diferenças impressionantes. No capítulo 16, Agar está grávida; no capítulo 21, Ismael é um rapaz feito. De acordo com 16:16, Ismael nasceu quando Abrão tinha 86 anos de idade. Quando Isaque nasceu, Abrão tinha cem anos de idade. Ao tempo do conflito registrado no capítulo 21, Isaque havia sido desmamado. Este fato normalmente ocorria aos três anos de idade, mais ou menos. Por esta cronologia, Ismael devia ter seus 17 anos de idade. No capítulo 16, Abrão entrega Agar à ira de Sarai, enquanto, no capítulo 21, ele a deixa ir-se só depois de ser instruído por Deus a fazê-lo e depois de ter dado a ela as provisões necessárias. Neste capí tulo, Agar foge de Abrão e Sarai; no outro, ela é enviada para o exílio. O nome de Deus, no capítulo 16, é Yahweh (Senhor), porém é Elohim (Deus) no ca pítulo 21. No capítulo 16, o mensageiro divino é chamado de anjo do Senhor; no outro, anjo de Deus. O anjo do Senhor se encontra com Agar perto de um poço, enquanto o anjo de Deus fala a ela dos céus. Aparentemente, temos um exemplo de relato da fonte Judia, no capítulo 16, e de relato da fonte Israelita do Norte, no capítulo 21. Esta narrativa tem a tendên cia de retratar Deus como mais transcen dente (o anjo fala dos céus) e tem muito maior consciência dos problemas éticos das narrativas. Uma identificação das duas narrativas não leva, necessariamente, à conclusão de que elas são meramente edições dife rentes da mesma história. O capítulo 21 se interessa claramente por um aconteci mento posterior na vida de Agar. A se- 225
- 227. melhança de formada narrativa não deve obscurecer o testemunho bíblico de uma distinção entre os dois acontecimentos. 1) Sarai e Agar (16:1-6) 1 O ra, S arai, m ulher de A brão, não lhe dava filhos. T inha ele u m a serv a egípcia, que se cham ava A gar. 2 D isse S arai a A brão: E is que o Senhor m e tem im pedido de te r filhos; tom a, pois, a m inha serv a; porventura terei filhos por m eio dela. E ou viu A brão a voz de S arai. 3 A ssim Sarai, m ulher de A brão, tom ou a A gar a egípcia, sua serv a, e a deu por m ulher a A brão seu m arido, depois de A brão te r habitado dez anos n a te rra de C anaã. 4 E ele conheceu a A gar, e ela concebeu; e vendo ela que con cebera, foi sua senhora desprezada aos seus olhos. 5 E ntão disse S arai a A brão: Sobre ti seja a afronta que m e é dirigida a m im ; pus a m inha serv a em teu reg aço ; vendo ela agora que concebeu, sou desprezada aos seus olhos; o Senhor julgue en tre m im e ti. 6 Ao que disse A brão a S a ra i: E is que tu a serv a está nas tu a s m ão s; faze-lhe como bem te p arecer. E S arai m altratou-a, e ela fugiu de su a face. Depois da imponente ratificação do pacto, feito no capítulo 15, a vida de Abrão continuou no mesmo jeito de an tes. Ainda não havia herdeiro para ele. Agora vemos que Sarai estava começan do a ficar ansiosa, e com boas razões. Deus ainda não dissera que o herdeiro seria, necessariamente, seu filho. Talvez Abrão tomasse outra esposa, que lhe desse um filho, e deixasse Sarai em des graça. Por isso, ela sugeriu o que agora sabemos que foi um arranjo perfeitamen te legal. A sua serva seria elevada à con dição de concubina, mas o filho que ela tivesse pertenceria a Sarai. Abrão obedientemente seguiu o conse lho de Sarai, pois esse era um costume social aceitável, e a coisa sensata a ser feita. Talvez Deus estivesse esperando que eles tomassem alguma iniciativa quanto a esse assunto. Esta foi, provavel mente, a maneira até então oculta de cumprir a promessa. Não há, aqui, ne nhuma indicação de qualquer interesse romântico em Agar, da parte de Abrão. Foi um casamento de conveniência. O erro foi Abrão não ter procurado saber qual era a vontade de Deus, nesse assunto. De fato, pode ser que ele tives se receio de perguntar. É muito difícil que ele estivesse preparado para outra longa espera. Muitas vezes os atos que são legais e sensatos não são a vontade de Deus para a vida dos homens. A ação precipitada de Abrão foi executada mui to antes do tempo específico, determina do por Deus, para o nascimento de Isa- que, através de Sarai (cap. 18). Os mais cuidadosos planos dos ho mens saem errados. Agar concebeu, mas, em vez de considerar Sarai como a mãe legítima, fê-la saber que agora se considerava como superior a Sarai. Esta, profundamente ferida, levou o assunto ao conhecimento de Abrão, que era o único que podia resolvê-lo. Ela não estava culpando o seu esposo por um casamento que ela mesma havia sugerido, mas chamou a sua atenção para a responsabilidade que tinha, de corrigir aquela situação inesperadamen te má. Ela chegou a apelar a Deus como testemunha de que Abrão precisava cum prir o seu dever de marido. A lei antiga declarava especificamente que, se uma escrava promovida a concubina ou espo sa não conseguisse manter-se na nova posição com o devido decoro, devia vol tar ao seu estado anterior. Ao entregar Agar a Sarai para o que ela desejasse lhe fazer, Abrão demons trou preocupação demasiadamente pe quena pela serva, mas a própria Agar é que era a culpada. Que homem tem a sabedoria necessária para colocar-se en tre duas mulheres ciumentas uma da ou tra? Pode-se dar a Abrão, aqui, o cré dito de ter tido sabedoria em uma situa ção difícil, mas também o débito de falta de interesse pela escrava. O tratamento severo que Sarai admi nistrou provavelmente foi castigo físico, mas consistiu de tarefas subalternas ex cessivamente numerosas e hostilização geral. Certamente, este episódio não 226
- 228. pode ser lançadoao crédito de Sarai, mas na época pareceu-lhe a coisa lógica a fazer. Aparentemente, funcionou em parte, pois, quando Agar voltou a Sarai, essa guerra aberta não recomeçou. Ela, evidentemente, foi substituída por uma guerra fria, como os acontecimentos pos teriores revelam. 2) Promessa Divina a Agar (16:7-16) 7 E ntão o anjo do Senhor, achando-a junto a um a fonte no deserto, a fonte que está no cam inho de Sur, 8 perguntou-lhe: A gar, se r va de S arai, donde vieste, e p a ra onde vais? R espondeu ela: D a presença de Sarai, m i nha senhora, vou fugindo. 9 D isse-lhe o anjo do Senhor: Torna-te p a ra tu a senhora, e hum ilha-te debaixo das suas m ãos. 10 Disse- lhe m ais o anjo do Senhor: M ultiplicarei sobrem aneira a tu a descendência, de m odo que não será contada, por num erosa que será. 11 Disse-lhe ainda o anjo do S enhor: E is que concebeste, e te rá s um filho, a quem ch am arás Ism ael; porquanto o Senhor ou viu a tua aflição. 12 E le será como um ju m ento selvagem entre os hom ens; a sua m ão será contra todos, e a m ão de todos contra ele; e h ab itará diante d a face de todos os seus irm ãos. 13 E ela cham ou o nom e do Senhor, que com ela falava, El- Rói; pois disse: N ão tenho eu tam bém olha do neste lu g ar p a ra aquele que m e vê? 14 Pelo que se cham ou aquele poço B eer- Laai-Rói; ele está entre C ades e B erede. 15 E A gar deu um filho a A brão; e A brão pôs o nom e de Ism ael no seu filho que tiv era de A gar. 16 O ra, tinha A brão oitenta e seis anos, quando A gar lhe deu Ism ael. O aqjo do Senhor aparece aqui pela primeira vez no Velho Testamento. A pa lavra hebraica mal’ak significa mensa geiro de qualquer sorte, humano ou di vino. A grega angelos tem o mesmo significado. A latina angelus, na Vulga- ta, foi o primeiro termo fixo para se designar seres celestiais. Seres celestiais intermediários, que operam entre Deus e os homens, não eram comuns no concei to do Israel antigo a respeito de Deus, pois o próprio Senhor era ativo na his tória em todos os lugares. O aiyo do Senhor, todavia, é esse intermediário em algumas passagens do Velho Testamen to. Exceto para os inimigos de Deus, ele nunca é um ser temível, mas sempre beneficente. Ele é o instrumento dos atos graciosos de Deus em favor de Israel (cf. Êx. 14:19; 23:20; Núm. 22:22; I Reis 19:7; II Reis 19:35). Em Gênesis, toda via, o anjo do Senhor não é apenas o porta-voz de Deus, mas também não há nenhuma diferença entre ele e o próprio Senhor. Quando fala, ele é tanto um anjo quanto o Senhor (cf. 16:10,13; 21:17,19; 22:11). Ele é o próprio Deus aparecendo em forma humana, de maneira que os homens possam percebê-lo. Neste senti do, ele tem “conspícuas qualidades cris- tológicas... Ele é um tipo ou ‘sombra’ de Jesus Cristo” (von Rad, p. 189). Isto não significa que ele é Jesus Cristo pré-encar- nado, mas que a manifestação temporá ria de Deus em forma humana, no Velho Testamento, aponta para a encarnação de Cristo. Agar se encontra com um anjo perto de uma fonte que ficava no caminho de Sur. Não sabemos qual seja a localiza ção exata de Sur, mas ficava perto da fronteira egípcia (cf. cap. 20; 25:18). Ela, obviamente, estava para atravessar a fronteira e entrar em sua terra natal. As duas perguntas que lhe são feitas, aqui, estão no âmago da existência hu mana: (1) De onde você está vindo e (2) para onde está indo? A resposta à primeira pergunta devia afetar a manei ra como ela compreendia a segunda. Visto que ela era escrava de Sarai, o que estava fazendo, dirigindo-se ao Egito? Quando os homens tentam determinar quem são e a direção futura de suas vidas, não podem ignorar as suas origens. O fato de Agar se divorciar do passado, ao enfrentar o futuro, era o mesmo que deixar de cumprir o seu destino. Ela devia voltar à sua senhora, e encontrar, naquele relacionamento, o seu lugar na História. O Senhor ouviu a tua aflição. O subs tantivo vem da mesma raiz de maltra- tou-a (v. 6). Portanto, esta é uma refe 227
- 229. rência não àsua tribulação presente, no deserto, mas aos maus-tratos infligidos a ela por Sarai. Esta passagem declara, de maneira insofismável, que Deus cuida da situação dos desprivilegiados, até mesmo de uma indefesa escrava do Egito. Não é de se admirar que ela tenha dado, ao Deus que a encontrou perto da fonte, o nome de aquele que me vê (heb., ’El roi), pois agora sabia que, afinal de contas, não se encontrava abandonada. A seme lhança entre esta passagem e Isaías 7:14 é notável. Ali, ‘almah também designa a criança, embora o homem geralmente executasse este ato. Jacó podia dominar Raquel (Gên. 35:18). O fato de a mulher dar o nome ao filho indica algo inusitado no relacionamento entre homem e mu lher naquela época remota. Em Isaias 7:14, este é um mistério que só pode ser esclarecido em Cristo. Ele será como um jumento selvagem entre os homens. Esta palavra pode signi ficar um jumento selvagem ou um cavalo selvagem (Speiser; cf. Jó 11:12; Gên. 49:11,14). Ele seria um beduíno nômade típico, não curvando a cabeça a homem algum, sendo livre até das limitações das lealdades familiares. Ele iria habitar di ante da face de todos os seus irmãos. Esta expressão geralmente significa “a leste de”, e, literalmente, “diante da face de” (cf. I Reis 11:7). Aqui, contudo, ela é usa da, provavelmente, no sentido de “contra a face de”, “cara a cara” (cf. Jó 1:11; 6: 28; 21:31). Um homem assim selvagem, independente, seria uma fonte de orgulho para a rebelde Agar. O que ela, como escrava de Sarai, não tinha a liberdade de fazer, o seu filho realizaria. A des crição dos ismaelitas não deve ser consi derada como depreciadora, pois reflete uma indisfarçável admiração por esses temerários xeques do deserto. Não tenho eu também olhado neste lu gar para aquele que me vê? Este é o signi ficado literal do original hebraico. Signi fica que Agar havia experimentado duas coisas, no encontro com o anjo. Desco brira que, embora pensasse que ninguém se importava com ela, Deus estava cui dando dela. Este fato, por si só, foi re confortante. Ela não percebera apenas o providencial interesse de Deus por ela, como o têm feito as pessoas de fé em todas as épocas, mas havia “olhado” para ele (heb. ’achare) e reconhecido que, na verdade, era Deus que falava com ela. Outro aspecto da declaração de Agar é a sua surpresa pelo fato de aquele encontro com Deus ter ocorrido não em algum santuário religioso nem na tenda levanta da por Abrão, mas no deserto vazio: “Não tenho eu também olhado...?” Da mesma forma, Jesus disse, à mulher sa- maritana, que Deus pode ser adorado onde quer que corações estejam abertos para ele. O nome que Agar deu ao poço significa, literalmente, “o poço do vivente que vê” . Desde então, ela jamais duvidaria que Deus cuidava dela e estava vivo para ajudá-la. A serva egípcia logo afastou-se da torrente central dos eventos bíblicos, mas de fato ela estava no curso certo em sua maneira de entender Deus. Berede não nos é conhecido de forma alguma, mas a menção de Cades (a 50 milhas ao sul de Berseba) indica a sua localização aproximada no deserto. Os versículos 15e 16 são geralmente de signados como parte da fonte Sacerdotal, por causa de seus interesses genealógi cos. Tal raciocínio, contudo, pode estar dando a questão como provada. Suspei ta-se que a outra fonte também tenha interesse nestes assuntos. Não aparece nenhuma outra marca da fonte Sacerdo tal. Aqui, somos informados que Abrão deu ao filho de Agar o nome de Ismael, como o anjo a havia instruído. Obvia mente, ela lhe contou por que havia volta do. A sua experiência certamente deve ter melhorado os relacionamentos fami liares. Encontros com um Deus comum ligavam, em uma nova comunidade de 228
- 230. interesses, pessoas que,de outra forma, eram incompatíveis. 8. OPactodaCircuncisão(17:l-27) Estecapítulo contémorelato Sacerdotal do pacto com Abrão. Ele é paralelo do quadro da fonte Judia do capítulo 15. Ali, a ênfase era dada à fé de Abrão; aqui, ela é colocada sobre a sua fideli dade. Ali, ele era chamado para crer na palavra que Deus dera; aqui, precisa iniciar o ritual da circuncisão. Ali, Deus confirmara o pacto, enquanto aqui Abrão sela-o com o seu ato de obediên cia. Ambas as ênfases são necessárias em qualquer experiência religiosa sadia, pois a fé válida precisa, certamente, manifes- tar-se através de comportamento correto. A circuncisão era comum entre os vizi nhos de Israel: os egípcios, edomitas, amorreus e moabitas. Os filisteus não a praticavam (II Sam. 1:20), e ela também não era observada na Mesopotâmia. So mente Israel, contudo, executava esse ritual em criancinhas. Os outros povos o observavam quando os seus componentes do sexo masculino alcançavam a puber dade. A observação de que Ismael tinha treze anos de idade quando foi circunci dado (17:25) pode referir-se também à prática comum dos ismaelitas na história posterior. Os hebreus do sexo masculino eram circuncidados quando recém-nas cidos, para simbolizar a sua entrada na comunidade por ocasião do nascimento. Pelo fato de a fonte Sacerdotal ter sido completada, provavelmente, mais tarde (c. 500 a.C.) e visto que a fonte anterior, em Gênesis, não menciona a circuncisão, alguns eruditos têm achado que o costu me generalizado entre osjudeus só come çou a ser praticado depois do exílio babi lónico. Contudo, o fato de que este ritual ocorria entre os vizinhos de Israel e que os filisteus eram proverbialmente “incir- cuncisos” indicaria que este costume, de fato, era tão velho quanto os patriarcas. Embora não haja razão para se duvidar de que Abraão foi quem deu início a este ritual, é bem possível que gerações pos teriores o tenham reinterpretado, e que ele veio a ter um significado espiritual mais profundo em épocas posteriores. Isto significaria que o escritor Sacerdotal viu, na circuncisão, mais do que Abraão, mas que o significado estava presente o tempo todo. Por outro lado, não há argumentos convincentes de que os regulamentos re gistrados neste capítulo não se tenham originado no período patriarcal. De fato, tais regras deviam pertencer mais natu ralmente a um período anterior do que a um posterior. Dificilmente se pode pen sar na circuncisão como um avanço para uma religião mais amadurecida. Isto foi realizado por aqueles que mais tarde falaram da circuncisão do coração. Esta figura de linguagem teria pequeno signi ficado, se a circuncisão física não fosse já um costume comum em Israel (cf. Lev. 26:41; Deut. 10:16; Jer. 4:4; 9:25; Ez. 44:7). 1) BênçãosdoPacto(17:l-8) 1 Quando A brão tin h a noventa e nove anos, apareceu-lhe o Senhor e lhe disse: E u sou D eus Todo-Poderoso; anda em m inha presença, e sê perfeito; 2 e firm arei o m eu pacto contigo, e sobrem aneira te m ultipli carei. 3 Ao que A brão se prostrou com rosto em te rra , e Deus falou-lhe, dizendo: 4 Q uan to a m im , eis que o m eu pacto é contigo, e serás p ai de m u itas nações; 5 não m ais serás cham ado A brão, m as A braão será o teu n o m e; pois por p ai de m uitas nações te hei posto; 6 far-te-ei frutificar sobrem anei ra , e de ti farei nações, e reis sairão de ti; 7 estabelecerei o m eu pacto contigo e com a tu a descendência depois de ti em suas g era ções, com o pacto perpétuo, p a ra te ser por Deus a ti e à tu a descendência depois de ti. 8 D ar-te-ei a ti e à tu a descendência depois de ti a te rra de tu as peregrinações, toda a te rra de C anaã, em perpétua possessão; e serei o seu Deus. O uso do título Deus Todo-Poderoso consiste em paralelo a “Eu sou Yahweh” do capítulo 15. Este fato é coerente com a afirmação da fonte Sacerdotal em Êxodo 6:3: “Apareci a Abraão, a Isaque e a 229
- 231. Jacó, como oDeus Todo-Poderoso; mas pelo meu nome Jeová, não lhes fui conhe cido.” Isto não significa que o nome “o Senhor” não era usado em épocas mais remotas, mas que ele não continha o conteúdo de revelação dado a Moisés no Egito. A fonte Sacerdotal não usa o nome “Senhor” (Yahweh) antes de Êxo do 6:2. A fonte Judia fala de maneira bem diferente, mas não se coloca em contradição com ela. Aquela fonte popu lar simplesmente usa o nome que era familiar para o povo de sua época. Por exemplo, Israel, provavelmente, chama va Deus de Yahweh, mas os modernos preferem o termo “o Senhor” (Adonai), porque é mais agradável aos ouvidos. O nome ’El Shaddai (Deus Todo-Pode- roso) é misterioso. Albright tentou pes quisar as suas origens até uma palavra acádia que significa montanha (Deus da Montanha), mas este significado é duvi doso (cf. Speiser). A Septuaginta fre qüentemente o traduz por uma palavra que significa Todo-Poderoso (mas não aqui), e esta era a opinião dos rabis anti gos. Até que uma explicação melhor seja apresentada, Deus Todo-Poderoso ainda é preferível. Anda em minha presença. Enoque (5: 24) e Noé (6:9) são mencionados como pessoas que andaram com Deus. A des peito da fé de Abraão, a distância entre Deus e o homem parecia maior do que antes do dilúvio. Diz-se, em 17:22, que Deus “subiu... de diante dele (de Abra ão)” . Ele viera visitá-lo temporariamen te, mas agora ia embora para o céu, dei xando Abraão a andar na presença dele e a ser perfeito em sua maneira de viver. Esta última palavra é tamim, e significa completo, maduro. Não dá a entender perfeição moral, porém devoção a Deus de coração (cf. Deut. 18:13). Em 20:5, Abimeleque usa uma forma dessa palavra (tam), que a IBB traduz como sinceri dade ou “integridade". Literalmente, se ria “a integridade ou inteireza (sem mo tivações ulteriores) do meu coração” . Abraão é desafiado a se dar ao serviço de seu Deus sem reservas. O requisito mí nimo a este respeito será a circuncisão. A resposta de Abraão à teofania foi sem palavras. Ele caiu sobre a sua face, em concordância silenciosa à soberana von tade de Deus. A resposta de Deus foi que ele faria um pacto formal com ele, que lhe garantiria uma multidão de descen dentes distintos. O seu nome seria mu dado de Abrão (“o pai é exaltado”) para Abraão. Os eruditos discordam quanto ao significado do novo nome. A fonte Sacerdotal liga-o com pai e multidão, conotação que o som dessa palavra cer tamente tem. Muitos comentaristas con sideram Abraão simplesmente como uma forma alongada de Abrão (von Rad). Mais importante do que o significado desse nome é o fato de que ele recebeu um novo nome. Isto significou o raiar de uma nova era para a humanidade. Deus estava estabelecendo um novo povo, e Abraão seria o pai dele. A maioria dos intérpretes associa as nações e os reis do versículo 6 com os idu- meus, ismaelitas e filhos de Quetura. Von Rad, por outro lado, insiste que as nações mencionadas neste contexto de viam estar dentro da comunidade do pac to; ele o considera como uma promessa da conversão de nações gentílicas ao Deus de Abraão. Toda a terra de Canaã, em perpétua possessão. A palavra traduzida como perpétua é ‘olam, que provém da raiz “estar escondido” . Portanto, o significa do literal é “tão longe quanto se possa ver” ou “até o obscuro desconhecido” . Não há palavra, no hebraico, para desig nar perpetuidade; ‘olam é mais bem tra duzida como perpétua. 2) O Rito da Circuncisão (17:9-14) 9 D isse m ais D eus a A braão: O ra, quanto a ti, g u ard arás o m eu pacto, tu e a tu a descendência depois de ti, nas suas g era ções. 10 E ste é o m eu pacto, que guardareis entre m im e vós, e a tua descendência de- 230
- 232. pois de ti : todo v arão dentre vós será circun cidado. 11 Circuncidar-vos-eis na carne do prepúcio; e isto se rá por sinal de pacto entre m im e vós. À idade de oito dias, todo v arão dentre vós será circuncidado, por to das as vossas gerações, tanto o nascido em casa como o com prado por dinheiro a qu al quer estrangeiro, que não for da tua linha gem . 13 Com efeito será circuncidado o n a s cido em tu a casa, e o com prado por teu d i nheiro; assim e sta rá o m eu pacto n a vossa carne como pacto perpétuo. 14 M as o incir- cunciso, que não se circuncidar n a carne do prepúcio, essa alm a será extirp ad a do seu povo; violou o m eu pacto. Israel devia observar o pacto da circun cisão nas suas gerações. Isto é mais claro do que ‘olam. Pode-se imaginar a dificul dade que os judeus cristãos primitivos tiveram quando começaram a entrar gen tios na igreja. Os judaizantes nem sem pre eram perturbadores cegos. Alguns deles eram bem sinceros. E o pacto abraâmico? Todos os que estivessem dentro dele deviam ser circuncidados. Claro que a fé em Cristo era mais im portante, mas o fato de deixar de ser circuncidado fazia com que a pessoa se colocasse fora do povo de Deus. O pro blema teve que ser resolvido com base em o novo ato de Deus em Cristo. Se Cor- nélio pôde ser salvo sem ter sido circun cidado, qualquer outra pessoa podia sê- lo. Era uma transição difícil, todavia, para os que levavam as Escrituras judai cas a sério (cf. At. 15:1-29; 21:21; Rom. 2:25-4:12; I Cor. 7:19; Gál. 5:2-12; 6:12-16). Será por sinal de pacto. A circuncisão não era um fim em si mesma. Era um sinal da devoção a Deus de todo o cora ção, que devia caracterizar o seu povo. O cuidado deste em observar esse rito o encorajaria a observar os assuntos mais ponderosos do pacto. Todavia, negligen ciar este ponto significava excomunhão de Israel. Ser extirpado não significava morte, mas exclusão da comunidade. Je sus sugere isto, não para os incircunci- sos, mas para os irreconciliáveis (Mat. 18). 3) APromessadeumHerdeiro(17:15-21) 15 D isse D eus a A braão: Q uanto a Sarai, tu a m ulher, não lhe ch am arás m ais Sarai, porém S ara se rá o seu nom e. 16 Abençoá-la- el, e tam bém dela te d arei um filho; sim , abençoá-la-ei, e ela será m ãe de nações; reis de povos sairão dela. 17 Ao que se prostrou A braão com o rosto em te rra , e riu- se e disse no seu coração: A um hom em de cem anos há de nascer um filho? D ará à luz Sara, que tem noventa anos? 18 Depois disse A braão a D eus: O xalá que viva Ism ael dian te de til 10 E D eus lhe respondeu: N a v e r dade, S ara, tu a m ulher, te d a rá á luz um filho, e lhe ch am arás Isaq u e; com ele e sta belecerei o m eu pacto como pacto perpétuo p ara a sua descendência depois dele. 20 E quanto a Ism ael, tam bém te tenho ouvido; eis que o tenho abençoado, e fá-lo-ei frutifi car, e m ultiplicá-lo-ei grandissim am ente; doze príncipes g erará, e dele farei um a grande nação. 210 m eu pacto, porém , e sta belecerei com Isaque, que S ara te d ará à luz neste tem po determ inado, no ano vindouro. Agora Sarai também recebe um novo nome. Ambos os nomes aparentemente significam a mesma coisa: princesa. Sa rai é a forma mais antiga desse nome, e Sara, a mais comum. Na verdade, por tanto, era um nome novo, embora não tivesse um novo significado. Original mente, era ela chamada de “princesa”; agora realmente se tornaria princesa. Pela primeira vez Deus declarou especifi camente que Sara seria a mãe do her deiro. Diante deste anúncio, Abraão fez mais do que questionar Deus; ele riu-se. Este verbo é um jogo com a palavra Isaque, que significa riso. Duas outras associa ções com este nome encontram-se em Gênesis: Sara rindo diante da idéia de ter um filho (18:12, fonte Judia) e outras pessoas rindo de alegria com a chegada do filho (21:6, fonte Israelita do Norte?). Estas passagens não são conflitantes, pois pode ser que todas estas reações tenham ocorrido. Alguns expositores traduzem “riu-se” como “regozijou-se” e dizem que o riso de Abraão foi de regozijo. A sua reação foi, provavelmente, uma combinação de 231
- 233. crença e dúvida,sendo provada a sua aceitação pelo fato de ele ter caído com o rosto em terra. “Combinado com o gesto patético de reverência, manifesta-se uma risada quase horrível, mortalmente in tensa, não de mofa, mas trazendo bem próximas a fé e a incredulidade” (von Rad, p. 198). Seguiu-se uma reação humana nor mal. Abraão sugeriu que Deus o poupas se de se envolver em tal paradoxo. Pa recia muito melhor edificar sobre o que Abraão já possuía: o seu filho Ismael. Depois de treze anos, o patriarca apren dera a amar muito o seu filho e a contar com ele como seu verdadeiro herdeiro. Deus não permitiu nenhuma vacilação, e negou categoricamente esse recurso. De fato Sara se tornaria mãe, e — que notí cias alegres! — seria dentro de um ano. O acontecimento há muito esperado esta va próximo. Novamente, a fórmula de nascimento foi usada, mas desta vez o pai daria nome ao filho. O pacto que estava sendo feito com Abraão seria transferido para Isaque, na geração se guinte. Estabelecerei o meu pacto. A forma costumeira para esta declaração é “cor tar” um pacto. Embora a narrativa da fonte Judia (cap. 10) tivesse a liberdade de retratar Deus ratificando o seu pacto em padrões culturais aceitos (bissecação dos animais), a fonte Sacerdotal evita fazer tal implicação. A confirmação da intenção de Deus está somente em sua palavra. Nenhum outro ato é necessário. Desde então, Abrão e Sarai serão cha mados sempre de Abraão e Sara. Até então, apenas os nomes anteriores ocor riam, mesmo em fontes que não a Sacer dotal, embora elas não registrassem a mudança de nomes. Isto pode ser devido à cuidadosa compilação dos outros ma teriais, feita pela escola Sacerdotal, e seria uma evidência a mais de que este grupo serviu como redator final do Pen- tateuco. 22 Ao ac a b a r de falar com A braão, subiu Deus de diante dele. 23 Logo tom ou A braão a seu filho Ism ael, e a todos os nascidos na sua casa e a todos os com prados por seu dinheiro, todo varão en tre os da casa de A braão, e lhes circuncidou a carn e do p re púcio, naquele m esm o dia, como D eus lhe o rdenara. 24 A braão tinha noventa e nove anos, quando lhe foi circuncidada a carne do prepúcio. 25 E Ism ael, seu filho, tinha treze anos, quando lhe foi circuncidada a carne do prepúcio. 26 No m esm o dia foram circuncidados A braão e seu filho Ism ael. 27 E todos os hom ens d a sua casa, assim os nascidos em casa, como os com prados por dinheiro ao estrangeiro, foram circuncida dos com ele. A referência ao fato de que Deus “su biu tem paralelo em 35:13. Em outras passagens, ele fala do céu (21:17; 22:11). O que esta declaração significa essencial mente é que Deus está além da terra, e não pode, em termos de operação, ser limitado a ela. Como Israel veio a verifi car, Deus é imanente em todo o Univer so (Sal. 139), mas está também além dele, é maior do que a soma de suas partes, visto que ele foi criado por ele. Naquele mesmo dia. Esta expressão é usada duas vezes (v. 23 e 26), para mostrar o desejo de Abraão de obedecer, mas também a sua determinação de que nada de sua parte retardaria o cumpri mento da promessa. Este era um proce dimento perigoso e exigia considerável fé da parte de Abraão. Visto que todos os seus homens foram circuncidados no mesmo dia, o clã ficou indefeso diante de seus inimigos. Reminiscências desta ex periência devem ter dado, mais tarde, aos filhos de Jacó, a idéia de seu estra tagema contra os siquemitas (34:13 e ss.). Só os machos foram circuncidados, embora em algumas culturas se sabe ter sido praticada também a circuncisão das mulheres. Estas foram incjuídas no pacto com base no princípio da solidariedade da família. 4) A Confirmação de Abraão (17:22-27)
- 234. Este capítulo começaa narrativa da fonte Judia, da destruição de Sodoma e Gomorra, que continua no capítulo se guinte. Esta é uma das unidades mais longas do livro de Gênesis e é caracteris ticamente antropomórfica e vívida. De imediato, somos confrontados com uma das passagens mais misteriosas do Velho Testamento, e, por isso, uma das mais disputadas. A igreja primitiva era da opinião de que ela falava da Trindade, visto que o Senhor aparece em três pes soas. Muitos eruditos modernos estão convencidos de que uma exegese sadia não chegará a esta conclusão, como o demonstrará um exame mais detido des ta passagem. Contudo, dizer que ela não descreve a Trindade não é dizer que ela não tenha um peso ponderável no desen volvimento dessa doutrina. 1) Um Hospedeiro Ansioso (18:1-8) 1 Depois apareceu o Senhor a A braão ju n to aos carvalhos de M anre, estando ele sen tado à p o rta da tenda, no m aior calor do dia. 2 Levantando A braão os olhos, olhou e eis trê s hom ens de pé em frente dele. Quando os viu, correu da p o rta da tenda ao seu encon tro, e prostrou-se em te rra , ã e disse: M eu Senhor, se ag o ra tenho achado graça aos teus olhos, rogo-te que não passes de teu servo. 4 E ia, traga-se um pouco d ’água, e lavai os pés e recostai-vos debaixo da árvo- d e ; 5 e tra re i um bocado de p ã o ; refazei as vossas forças, e depois p assareis adiante; porquanto por isso chegastes até o vosso servo. R esponderam -lhe: F aze assim como disseste. 6 A braão, pois, apressou-se em ir te r com S ara n a tenda, e disse-lhe: A m as sa depressa três m edidas de flor de farinha, e faze bolos. 7 E m seguida correu ao gado, apanhou um bezerro tenro e bom e deu-lhe ao criado, que se apressou em prepará-lo. 8 E ntão tom ou queijo fresco, e leite, e o bezerro que m an d ara p re p a ra r, e pôs tudo diante deles, ficando em pé ao lado deles debaixo da árvore, enquanto com iam . Este capítulo começa dizendo que o Senhor apareceu a Abraão no calor do dia, quando estava sentado à porta de sua tenda. Ao levantar os olhos, de re 9. Abraão Ê Visitado por Deus (18:1-33) pente ali estavam três homens diante dele. Ele dirigiu-se a um deles como meu Senhor; a palavra hebraica usada é Ado- nai, termo veterotestamentário usado ex clusivamente para Deus. Com vogais di ferentes, ele pode significar “meu se nhor”, título de respeito, que podia ser usado em relação a outro homem. Con tudo, o Texto Massorético, ou recebido, declara, insofismavelmente, que ele per cebeu imediatamente quem eram eles. De fato, provavelmente ele estava orando e esperando tal visita por muito tempo. As outras versões antigas também con firmam o texto tradicional. Os intérpre tes modernos o emendam, fazendo figu rar nele “meu senhor”, porque acham que os antigos haviam interpretado na saudação o que Abraão percebeu apenas depois de algum tempo de conversa. Como é que ele podia saber que era Deus? Sem se considerar a base para que ele os reconhecesse, coisa que o escritor não discute, é óbvio que Abraão sabia quem eram. Ele não apenas chamou um dos homens de Adonai, como também os seus esforços frenéticos para acomodar os visitantes inesperados durante o ca lor do dia excedem até a proverbial hos pitalidade oriental. E também o seu medo de que os homens passassem dele dificilmente seria a atitude de um vetera no do deserto. Ele sabia bem que quando Deus viesse, ele precisaria aproveitar a ocasião ao máximo. Ele não viria daque la forma outra vez, e quanto muito, não permaneceria muito tempo. Embora esta seja claramente a base para se considerar que ele os reconheceu à primeira vista, não significa que a Trindade apareceu na forma de três ho mens. Abraão, usando pronomes singu lares no versículo 3, dirigiu-se a Adonai como líder do grupo. E então, nos versí culos seguintes, incluiu os outros, em seu convite geral. No versículo 22, os dois homens (chamados de anjos, em 19:1) foram para Sodoma, enquanto o Senhor 233
- 235. ficou para trás,para conversar com Abraão. Aqui, está claro que os dois homens devem ser diferenciados do Se nhor propriamente dito, que também aparecera em forma humana. Não obs tante, as evidências não são só estas. No versículo 21, o Senhor disse: “Des cerei agora, e verei”, mas ficou para trás, e os dois anjos desceram. Desta forma, quando eles entraram em Sodoma, o próprio Senhor entrou, senão não teria cumprido a sua palavra. E, novamente, um dos anjos que estava com Ló dis se que ele, pessoalmente, era capaz de subverter Sodoma. Quando esse ato foi realizado, “o Senhor, da sua parte, fez chover do céu enxofre e fogo sobre So doma e Gomorra” (19:24). Coerentemente, apesar de o Pai, o Filho e o Espírito Santo não serem apre sentados em Gênesis 18 e 19, o escritor não hesita em dar a entender que, embo ra os anjos não fossem o Senhor, o Se nhor foi representado neles. Portanto, este é um conceito muito fluido da natu reza da Divindade. “Todo o discurso de Abraão é um óti mo exemplo da cortesia profusa, deferen te, autodepreciadora, característica das boas maneiras orientais” (Skinner, p. 300). Ele lhes prometeu um pouco de água, mas trouxe tanto queijo fresco (em outras versões, uma espécie de iogur te) quanto leite. Ele propôs um bocado de pão, e fez Sara assar um considerável número de litros de farinha. A isso tudo ele adicionou a carne de um novilho cevado. De maneira tipicamente orien tal, ele ficou de pé, enquanto eles co miam, e atendeu a todas as suas necessi dades. Tal tipo de hospitalidade, teria sido oferecida a quaisquer estranhos que fossem bem-vindos. O que tomou a cena tão incomum foi o ritmo acelerado em um dia quente e sufocante. Algo inusitado estava para acontecer, e Abraão fora capaz de prevê-lo. O aspecto mais incomum da cena, todavia, foi o fato de o Senhor ter consen tido em comer à mesa de Abraão. Isto é acontecimento sem precedentes no Velho Testamento. Em Juizes 13, o anjo do Senhor recusou-se a comer com Manoá. Um notável paralelo é o convite de Jesus em Apocalipse 3:20: “Eis que estou à porta, e bato; se alguém ouvir a minha voz, e abrir a porta, entrarei em sua casa, e com ele cearei...” 2) Uma Hospedeira Incrédida (18:9-15) 9 P erguntaram -lhe e le s: Onde está S ara, tu a m ulher? E le respondeu: E stá ali na tenda. 10 E um deles lhe d isse: C ertam ente tornarei a ti no ano vindouro; e eis que S ara tu a m ulher te rá um filho. E S ara estav a escutando à p o rta da tenda, que estav a a trá s dele. 11 O ra, A braão e S ara e ram já velhos, e avançados em idade; e a S ara havia cessado o incôm odo das m ulheres. 12 S ara então riu-se consigo, dizendo: Terei ainda deleite depois de haver envelhecido, sendo tam bém o m eu senhor já velho? 13 Perguntou o Senhor a A braão: P o r que se riu Sara, dizendo: Ê verdade que eu, que sou velha, darei à luz um filho? 14 H á, porven tu ra, algum a coisa difícil ao Senhor? Ao tem po determ inado, no ano vindouro, to m a rei a ti, e S ara te rá um filho. 15 E ntão S ara negou, dizendo: N ão m e ri; porquanto ela teve m edo. Ao que ele respondeu: Não é a ssim ; porque te riste. Visto que os visitantes perguntaram por Sara, é evidente que ela ainda não se encontrara com eles, embora tivesse pre parado a refeição. Abraão, provavelmen te, não lhe tinha revelado a identidade deles. Mesmo que o tivesse feito, a sua incredulidade a respeito daquele anúncio é compreensível. Certamente tornarei a ti no ano vin douro possivelmente se refere ao período de nove meses de uma gestação. O ori ginal hebraico diz literalmente: “Eu vol tarei a você daqui ao intervalo de uma vida, mais ou menos.” O incômodo das mulheres é uma referência ao período menstrual. Depois de haver envelhecido é literalmente: “depois que me gastei” co mo um vestido (cf. Deut. 8:4). Há, porventura, alguma coisa difícil ao Senhor? O hebraico literal é um pou- 234
- 236. quinho diferente destatradução. “Algu ma coisa” não está presente, e o verbo empregado é “ser diferente”, “ser ma ravilhoso” . Significa simplesmente: “É isso miraculoso demais para o Senhor?” O substantivo derivado do verbo “é difí cil” é a palavra que designa milagre no Velho Testamento, ou seja, algo inusita do, diferente do ordinário (cf. Is. 9:6). A idéia que o escritor deseja expressar não depende do reconhecimento de Sara de que o próprio Senhor estava falando. Ela havia rido da palavra de Deus. Quem a havia comunicado não era o caso. Por que ela vièra de Deus, devia ser honrada. Acostumada a guardar os seus pensa mentos para si mesma, Sara havia rido apenas interiormente, e ficou atônita porque o visitante pôde sondar o seu coração. A sua surpresa com esta revela ção a fez abrir-se. Agora ela reconhecia que estava em sérias dificuldades, e ten tava negar a sua leviandade. A sua ale gação de inocência foi negada categorica mente. Deus, como sempre, teve a última palavra. 3) Conversa Intima (18:16-21) 16 E levantaram -se aqueles hom ens dali, e olharam p a ra a banda de Sodom a; e A braão ia com eles, p a ra os encam inhar. 17 E disse o S enhor: O cultarei eu a A braão o que faço, 18 visto que A braão certam ente virá a ser um a grande e poderosa nação, e por m eio dele serão benditas todas as nações da te r ra ? 19 P orque eu o tenho escolhido, a fim de que ele ordene a seus filhos e a sua casa depois dele, p a ra que guardem o cam inho do Senhor, p a ra praticarem retidão e ju stiç a ; a fim de que o Senhor faça vir sobre A braão o que a respeito dele tem falado. 20 D isse m ais o Senhor: Porquanto o clam or de Sodoma e G om orra se tem m ultiplicado, e porquanto o seu pecado se tem agravado m uito, 21 desce rei agora, e verei se em tudo têm praticado segundo o seu clam or, que a m im tem che gado; e se não, sabê-lo-ei. Os expositores chamam os versículos 17 a 19 de “Solilóquio de Deus”,, pois aqui ele é descrito como alguém que pensa em voz alta, enquanto nos é permi tido ouvi-lo. Abraão precisava saber o que Deus estava para fazer, para que pudesse interpretar corretamente os ca minhos de Deus para os seus descenden tes. Do destino iminente de Sodoma e Gomorra ele aprenderia indelevelmente qual era a atitude de Deus para com o pecado e a desobediência. Sabendo-o an tecipadamente, Abraão não iria atribuir aquele desastre ao acaso. Da mesma forma, Deus mais tarde iria falar atra vés de seus profetas, antes de outras catástrofes históricas, para que Israel pudesse compreender os seus caminhos. Não era por acaso que os grandes pro fetas vieram em grupos. Eles estavam preparando Israel para as suas grandes decisões na História: Elias ei Eliseu na crise de Baal; Àmôs, Oséias, Miquéias e Isaías no período assírio; Sofonias, Ha- bacuque, Jeremias e Ezequiel durante o cativeiro babilónico; Ageu, Zacarias e Malaquias na época da restauração. A fim de que o Senhor faça vir sobre Abraão o que a respeito dele tem falado. Para ser fiel a si mesmo, Deus não pode abençoar Abraão e seus descendentes, a não ser que eles se entreguem à justiça e à retidão. Ele trabalhará com eles cons tantemente, para ver isso acontecer! Em Cristo, nada menos do que isso pode acontecer. A palavra traduzida como clamor é ze’akah, termo técnico legal, que designa os gritos de uma pessoa que sofre grande injustiça. Na verdade, a palavra usada no hebraico, para clamores contra a injus tiça, era chamas: violência, procedimen to incorreto! (cf. Hab. 1:2; Jer. 20:8; Jó 19:7). Descerei agora, e verei (cf. os comen tários 11:5). Não que Deus não estivesse percebendo o que estava acontecendo, mas ele não destruiria nem mesmo a obviamente pecaminosa Sodoma sem que antes todas as evidências fossem exa minadas. Ele não aceita nada por ouvir falar, mas age apenas depois que todas as evidências são apresentadas. 235
- 237. 22 E ntãoos hom ens, virando os seus ro s tos dali, foram -se em direção a Sodom a; m as A braão ficou ainda em pé diante do Se nhor. 23 E chegando-se A braão, d isse : D es tru irás tam bém o justo com o ím pio? 24 Se porventura houver dnqU enta justos n a ci dade, d estru irás e não pouparás o lu g ar por causa dos cinqüenta justos que ali estão? 25 Longe de ti que faças ta l coisa, que m ates o justo com o ím pio, de m odo que o justo seja como o ím pio; esteja isto longe de ti. Não fftrá ju stiça o Juiz de toda a te rra ? 26 E ntão disse o Senhor: Se eu ac h a r em Sodom a cin qüenta justos dentro d a cidade, pouparei o lugar todo por cau sa deles. 27 Tornou-lhe A braão, dizendo: E is que agora m e atrev i a falar ao Senhor, ainda que sou pó e cinza. 28 Se porventura de cinqüenta justos fa lta rem cinco, d estru irás toda a cidade por causa dos cinco? R espondeu e le : N ão a des truirei, se eu ac h a r ali quaren ta e cinco. 29 Continuou A braão ainda a falar-lhe, e d isse: Se po rventura se ach arem ali q uaren ta? M ais um a vez assentiu: F o r causa dos q uarenta não o farei. 30 D isse A braão: O ra, não se ire o Senhor, se eu ainda falar. Se porventura se ach arem ali trin ta? De novo assentiu: Não o farei, se ach ar ali trin ta. 31 Tornou A braão: E is que o u tra vez m e atrev i a fa la r ao Senhor. Se porventura se acharem ali vinte? R espondeu-lhe: P o r cau sa dos vinte não a destruirei. 32 D isse ainda A braão: O ra, não se ire o Senhor, pois só m ais esta vez falarei. Se porventura se acharem ali dez? A inda assentiu o Senhor: P o r causa dos dez não a destruirei. 33 E foi- se o Senhor, logo que acabou de falar com A braão; e A braão voltou p a ra o seu lugar. O solilóquio e a declaração feita nos versículos anteriores são seguidos por um diálogo entre Deus e Abraão, que sonda os caminhos secretos de Deus com os homens. Abraão ficou ainda em pé diante do Senhor. Os escribas posteriores ao exílio mudaram, o seu texto recebido, para a redação dada na versão da IBB e da RSV. Originalmente, ele declarava que “o Senhor ainda ficou na presença de Abraão”. Os eruditos modernos discor dam a respeito da legitimidade dessa mudança (cf. Skinner). Pode ser que tenhamos aqui um quadro incomum de Deus demorando-se um pouco mais, 4) Sondagem de Mentes (18:22-33) para permitir que Abraão comece a son dar os seus caminhos. As perguntas de Abraão relacionam- se com a qualidade preservadora de uma minoria piedosa entre uma grande maio ria de pessoas ímpias. Ele aprendera que “até mesmo um número muito pequeno de homens inocentes é mais importante aos olhos de Deus do que uma maioria de pecadores, e é suficiente para frustrar o julgamento” (von Rad, p. 209). É significativo que, à medida que Abraão continuou a interrogar a Deus, embora ficasse cada vez mais ousado em suas perguntas, jamais se esqueceu de que era a Deus que ele estava se dirigin do. A abertura de Deus para com ele era uma fonte de certeza de que ele estava dentro da vontade de Deus. De fato, Deus estava pronto a responder afirmati vamente a todas as sugestões de miseri córdia. Obviamente, ele estava mais pronto para perdoar do que para des truir. É uma surpresa o fato de Abraão ter parado em dez. No fundo, embora nunca o mencionasse, ele estava preocupado com Ló. Será que a presença deste salva ria a situação? Algumas pessoas sugerem que, na verdade, havia dez membros na família de Ló: Ló, a sua esposa, as suas duas filhas casadas e seus maridos, e as duas solteiras que saíram com ele (Spei- ser). Visto que Ló não conseguiu persua dir quatro dessas pessoas a saírem, não teve número suficiente de pessoas para salvar a cidade. Porém parece mais pro vável que Ló tinha apenas duas filhas (veja os comentários sobre o cap. 19). Abraão não prosseguiu de dez para me nos porque não era necessário que o fi zesse. Agora ele conhecia o coração de Deus. O Senhor salvaria a todos os que pudesse. Abraão podia deixar o resto por conta dele. 10. A Destruição de Sodoma (19:1-38) Este capítulo retoma a história de Ló onde a narrativa o deixara no capítulo 236
- 238. 13. De fato,o cuidadoso delineamento psicológico da desintegração gradual do caráter de Ló é peculiar, único no Velho Testamento. E sugere que a história de Ló deve ter sido preservada como tradi ção separada, e incorporada à narrativa da fonte Judia (von Rad). De maneira semelhante, muitas facetas da narrativa da destruição de Sodoma podem ter sido preservadas independentemente, antes de serem incluídas no registro bíblico. Surpreende que “Sodoma e Gomorra” geralmente sejam combinadas em união inseparável, mas nada se diz do que estava acontecendo em Gomorra. Apa rentemente, havia outras tradições a res peito dessa cidade, que não foram re gistradas no Velho Testamento. O que foi incluído é o material mais útil para se entender tanto o curso da vida de Abraão quanto a de seu sobrinho Ló, que esco lheu outro rumo. 1) A Degradação de Sodoma (19:1-11) 1 Â tard e chegaram os dois anjos a Sodo m a. Ló estav a sentado à p o rta de Sodoma e, vendo-os, levantou-se p a ra os receb er; prostrou-se com o rosto em te rra , 2 e d isse: E is agora, m eus senhores, entrai, peço-vos, em casa de vosso servo, e passai nela a noite, e lavai os pés; de m adrugada vos levantareis e ireis vosso cam inho. R espon d eram eles: N ão; antes n a p raça p a ssa re m os a noite. 3 E ntretanto, Ló Insistiu m uito com eles, pelo que foram com ele e e n tra ra m em su a c a sa ; e ele lhes deu um banque te, assando-lhes pães ázim os, e eles com e ram . 4 M as antes que se deitassem , cerca ra m a casa os hom ens da cidade, isto é, os hom ens de Sodom a, tanto os m oços com o os velhos, sim , todo o povo de todos os lad o s; 5 e, cham ando a Ló, perguntaram -lhe: Onde estão os hom ens que en traram esta noite em tua casa? Traze-os cá fora a nós, p a ra que os conheçam os. 6 E ntão Ló saiu-lhes à porta, fechando-a a trá s de si, 7 e d isse: M eus ir m ãos, rogo-vos que não procedais tão p e r versam ente; 8 eis aqui, tenho duas filhas que ainda não conheceram v arão ; eu vo-las tra re i p a ra fora, e lhes fareis com o bem vos p arecer; som ente nada façais a estes ho m ens, porquanto e n traram debaixo da som b ra do m eu telhado. 9 E les, porém , disse ra m ; Sai daí. D isseram m ais: E sse indi víduo, com o estrangeiro velo aqui h ab itar, e quer se a rv o ra r em juiz! A gora te fa re m os m ais m al a ti do que a eles. E a rre m e s saram -se sobre o hom em , isto é, sobre Ló, e aproxim avam -se p a ra arro m b ar a porta. 10 A queles hom ens, porém , estendendo as m ãos, fizeram Ló e n tra r p a ra dentro da casa, e fecharam a p o rta; 11 e feriram de cegueira os que estavam do lado de fora, tanto pequenos com o grandes, de m an eira que can saram de p ro cu rar a porta. O leitor não precisa ficar surpreso com o fato de os dois mensageiros (anjos) terem chegado a Sodoma na mesma tar de do banquete com Abraão. A distância era de cerca de sessenta quilômetros, através de território acidentado, e nor malmente levaria dois dias. Mas aqueles não eram homens comuns. Sem dúvida, Ló não suspeitava disso. Como vimos, os acontecimentos que acabaram de descre ver-se no capítulo 18 não se referem a “sem o saberem, hospedaram anjos” (Heb. 13:2), pois Abraão reconheceu a presença de Deus. Ló, todavia, não tinha tanta percepção, embora fosse justo e hospitaleiro. O fato de ele ter curvado o rosto em terra, em contraste com a sau dação mais restrita de Abraão (18:2), era um sinal de impulsividade que emergiria mais visivelmente nos acontecimentos se guintes. Ló estava sentado à porta de Sodoma, onde se congregavam os homens. Só ele correu para saudar os estranhos e ofere cer-lhes a hospitalidade de seu lar. A princípio, eles recusaram abruptamente, pois não haviam vindo para uma visita social, como fora com Abraão. Porém, diante de sua insistência, aceitaram. A primeira vista, a sugestão de Ló de que eles fossem embora de madrugada pare ce uma falta da consideração apropriada para com a companhia deles, porém ela se originava do conhecimento que ele tinha da cidade. Seria do interesse de seu bem-estar que eles saíssem de Sodo ma o mais rápido possível. O pedido dos homens de Sodoma de conhecer os visitantes era, provavelmen te, uma exigência de relações homosse- 237
- 239. xuais. Desta forma,a palavra “sodomia” encontrou sua origem. De fato, a cidade era tão má quanto o “clamor” havia indi cado. Ló, com impulsividade ainda maior, saiu para fora de sua casa, fechou a porta detrás de si, para proteger os seus hóspedes, e tentou arrazoar ousadamen te com a turba. Chegou a oferecer-lhes as suas filhas. A sua sugestão é repulsiva para a mente moderna, mas para Ló era o supremo ato de hospitalidade. O seu dever era proteger os seus hóspedes a qualquer custo. Contudo, a oferta de suas filhas fora feita com demasiada facilidade, e talvez tenha influenciado a própria falta de respeito delas para com o pai, quando, mais tarde, se viram sozi nhas numa caverna com ele. A reação da malta foi fazer ameaças contra a pessoa do próprio Ló. Eles ha viam-se deixado levar demasiadamente longe em suas perversões, para voltarem atrás pela oferta das duas moças. Só a intervenção dos anjos salvou Ló. Os ho mens que estavam do lado de fora foram feridos com uma espécie temporária de cegueira (cf. II Reis 6:18), e a fútil tentativa de Ló de agir heroicamente resultou no fato de ele ser protegido pelos seus hóspedes! Então ele ficou sabendo que os seus hóspedes não eram homens mortais. 2) A Fuga de Sodoma( 19:12-23) 12 E ntão disseram os hom ens a L ó : Tens m ais alguém aqui? Teu genro, e teus filhos, e tuas filhas, e todos quantos tens na cida de, tira-os p a ra fora deste lu g ar; 13 porque nós vam os d estru ir este lugar, porquanto o seu clam or se tem avolum ado diante do Senhor, e o Senhor nos enviou a destruí-lo. 14 Tendo saído Ló, falou com seus genros, que haviam de ca sa r com suas filhas, e dis se-lhes: Levantai-vos, saí deste lugar, p or que o Senhor há de d estru ir a cidade. M as ele pareceu aos seus genros com o quem estava zom bando. 15 E ao- am anhecer os anjos ap ertav am com Ló, dizendo: L evanta- te, tom a tu a m ulher e tu as duas filhas que aqui estão, p a ra que não pereças no castigo da cidade. 16 E le, porém , se dem orava; pelo que os hom ens pegaram -lhe pela m ão, a ele, à sua m ulher, e às suas duas filhas, sendo-lhe m isericordioso o Senhor. A ssim o tirara m e o puseram fora da cidade. 17 Quando os tinham tirado p a ra fora, disse um deles: E scapa-te, salva a tu a vida; não olhes p ara trá s de ti, nem te detenhas em toda esta p lan ície; escapa-te lá p a ra o m on te, p ara que não pereças. 18 Respondeu-lhes Ló: Ah, assim não, m eu Senhor! 19 E is que agora o teu servo tem achado graça aos teus olhos, e tens engrandecido a tua m isericór dia que a m im m e fizeste, salvando-me a v id a; m as eu não posso escapar-m e p a ra o m onte; não seja caso m e apanhe antes este m al, e eu m o rra. 20 E is ali perto aquela cidade, p a ra a qual eu posso fugir, e é pequena. P erm ite que eu m e escape p a ra lá (porventura não é pequena?), e viverá a m inha alm a. 21 D isse-lhe: Quanto a isso tam bém te hei atendido, p a ra não subverter a cidade de que acabas de falar. 22 A pressa- te, escapa-te p a ra lá; porque nada poderei fazer enquanto não tiveres ali chegado. Por isso se cham ou o nom e da cidade Zoar. 23 T i nha saído o sol sobre a te rra , quando Ló entrou em Zoar. Os anjos completaram a sua inquiri ção, e o julgamento foi declarado. Eles não sabiam o total dos membros da famí lia de Ló, ou usaram uma forma polida de apressá-lo a reunir os seus familiares. Teu genro, e teus filhos, e tuas filhas. Ê estranho que o genro (um só) é men cionado antes de filhos e filhas, e é possí vel que tenha havido alguma deslocação no texto. O anjo concorda com a possi bilidade de que houvesse um bom núme ro de pessoas associadas com Ló que quisessem abandonar a cidade com ele; se assim fosse, o total de pessoas chegaria a mais do que os dez do capítulo 18. Por que estavam eles tão decididos a destruir a cidade? O seu destino já não era iminente, visto que o verdadeiro número de justos fora determinado? É provável que o anjo já conhecesse a resposta à pergunta que fizera a Ló, mas o patriarca precisava descobrir a verdade por si mesmo. Ou será que esta passa gem está dizendo que Sodoma era pior do que havia transpirado? O que podia ser feito era apenas poupar os justos. Isto era o que realmente Abraão estava pe 238
- 240. dindo: a libertaçãode Ló, e não de Sodoma. O Senhor nos enviou a destruí-lo. Mes mo antes da hora em que foi feita a inves tigação, a destruição da cidade já havia sido decretada. Durante todo o tempo em que Deus havia estado tranqüilizando Abraão, ele sabia a que missão havia enviado os anjos. Por que, então, ele se deu ao trabalho de investigar? Evidente mente, para estar absolutamente certo de que não estava cometendo nenhum erro. Deus estava disposto, no último momen to, mesmo depois de ter decretado a des truição de Sodoma, a mudar de idéia diante de qualquer sinal de esperança (cf. Jer. 18:1 e ss.; Jon. 1-3). Que haviam de casar com suas filhas. O hebraico pode dar a entender isto (von Rad) ou “que haviam-se casado com suas filhas” (Speiser, com reservas). É mais provável que a tradução da IBB, e da RSV, seja correta, pois, se não fosse, o escritor certamente teria mencionado os rogos de Ló por suas filhas casadas, e não apenas por seus genros. As suas únicas filhas estavam em casa. A ordem para não olhar para trás nos faz lembrar que, quando Deus intervém na terra, o homem não pode adotar a posição de espectador. Ou ele escapa, ou é destruído. Havia chegado a hora de Ló escolher. Não havia uma terceira alterna tiva. Muitos expositores sugerem que a história a respeito da esposa de Ló se originou a fim de explicar algumas for mações da região, em forma de mulher (von Rad). É mais provável que a história de sua morte trágica, já presente na tradição dos judeus, os levou a identifi car uma formação local como o seu corpo petrificado. E então Ló tomou-se incoerente. Ele não podia fugir para as montanhas de Moabe, pois a ascensão difícil retardaria os seus passos, de forma que a catástrofe iminente o apanharia. Com palavras tro peçando em palavras, ele rogou que lhe fosse permitido parar em Zoar, que era tão pequena que certamente Deus a dei xaria passar despercebida em seu plano. Em outras palavras, para Ló, qualquer cidade serviria. O pensamento de viver fora de área urbana era insuportável para ele. Ele estava irremediavelmente orientado em direção à sociedade urba na. O anjo, admitindo que trazia ordens estritas para não destruir Sodoma en quanto Ló não estivesse a salvo, fez-lhe esta concessão. As promessas feitas a Abraão iriam ser cumpridas. A origem apresentada para a palavra Zoar (heb., pequeno) é uma das poucas explicações etimológicas do Velho Tes tamento que os eruditos geralmente acei tam como exata. A maioria delas é con siderada como conotações populares que têm pequena relação com o verdadeiro significado das palavras. A preservação de tais impressões populares, todavia, é também um valioso repositório das ex periências de Israel com a sua história. 3) Ira e Graça (19:24-29) 24 E ntão o Senhor, da sua p arte, fez cho ver do céu enxofre e fogo sobre Sodom a e G om orra. 25 E subverteu aquelas cidades, e toda a planície, e todos os m oradores das cidades, e o que nascia da te rra . 26 M as a m ulher de Ló olhou p a ra trá s e ficou conver tida em u m a estátu a de sal. 27 E A braão le vantou-se de m adrugada, e foi ao lugar onde estivera em pé diante do Senhor; 28 e, con tem plando Sodom a e G om orra e toda a te rra da planície, viu que subia da te rra fum aça como a de um a fornalha. 29 O ra, aconteceu que, destruindo D eus a s cidades da planície, lem brou-se de A braão, e tirou Ló do m eio da destruição, ao subverter aquelas cidades em que Lé hab itara. É possível que o enxofre e o fogo fossem gases de petróleo incendiados por fogos subterrâneos. A palavra subverteu pode preservar a memória de um terre moto, que abriu a terra, para permitir que esses gases escapassem. Tal cataclis- ma pode ter feito com que tenha cedido a terra ao sul do Mar Morto, e a água tenha coberto a região ocupada por So doma. Tradições concernentes a essa ca- 239
- 241. tástrofe ocorrem nodecorrer de todo o Velho Testamento, embora as diferentes passagens descrevam o pecado de Sodo- ma de maneira diversa. Isaías põe a culpw em sua injustiça (1:10; 3:9), Eze- quiel descreve o seu orgulho e ócio prós pero (16:49), enquanto Jeremias fala de adultério e mentira (23:14). As seme lhanças entre a cena diante da casa de Ló e a infâmia ocorrida em Gibéa (Juí. 19) sugerem uma relação entre essas his tórias, mas a sua natureza exata não é visível. Com toda a probabilidade, as categorias de pecado em Sodoma eram tão variadas que cada profeta podia es colher uma delas, para ilustrar os seus oráculos, sem exaurir as outras possibili dades! Enquanto Ló estava fugindo para Zoar, Abraão estava se levantando de madrugada, para ver o que estava acon tecendo em Sodoma. Tudo o que ele pôde ver foi o fumo que se elevava, mar cando o rasto do desastre. O seu silêncio foi eloqüente, pois deve ter-lhe parecido que todos os seus rogos diante de Deus em favor de Ló haviam sido em vão. Mal sabia ele que Deus havia cumprido a sua palavra, de maneira que lhe era des conhecida. Da mesma forma, os homens muitas vezes desesperam diante da perda aparente de um sonho que Deus conser vara vivo de maneiras que vão além da compreensão deles. Só um homem que tenha observado as ruínas fumegantes de suas orações a Deus pode compreender a dor que Abraão sentiu e como ele ficou desanimado. A maneira misteriosa como Deus cumpriu a sua palavra a Abraão deve ser uma fonte de ânimo para todos os fiéis que se lamentam diante de seus senhos desfeitos. O versículo 29 evidentemente provém da fonte Sacerdotal e acrescenta uma observação que falta em outros episó dios. Foi por amor a Abraão que Ló fora liberto. Desta forma, um homem justo fora a causa da libertação de outro me nos digno do que ele. O princípio que Abraão descobrira em a natureza de Deus estava funcionando. 4) Lóe Suas Filhas (19:30-38) 30 E subiu Ló de Zoar, e habitou no m onte, e as suas duas filhas com e le ; porque tem ia h ab itar em Z oar; e habitou num a caverna, ele e as suas duas filhas. 31 E ntão a prim o gênita disse à m e n o r: Nosso pai é já velho, e não h á varão n a te rra que en tre a nós, segundo o costum e de to da a te rra ; 32 vem , dem os a nosso pai vinho a beber, e deitem o- nos com ele, p a ra que conservem os a des cendência de nosso pai. 33 D eram , pois, a seu pai vinho a beber naquela noite; e, entrando a prim ogênita, deitou-se com seu p a i; e não percebeu ele quando ela se deitou, nem quando se levantou. 34 No dia seguin te disse a prim ogênita à m en o r: E is que eu ontem à noite m e deitei com m eu p ai; de- mos-lhe vinho a beber e tãm bém esta no ite; e então, entrando tu, deita-te com ele, p a ra que conservem os a descendência de nosso pai. 35 T ornaram , pois, a d ar a seu pai vinho a beber tam bém naquela no ite; e, levantando- se a m enor, deitou-se com ele, e não perce beu ele quando ela se deitou, nem quando se levantou. 36 A ssim as duas filhas de Ló conceberam de seu pai. 37 A prim ogênita deu à luz um filho e cham ou-lhe M oabe; este é o pai dos m oabitas de hoje. 38 A m enor tam bém deu à luz um filho, e cham ou-lhe Ben-Ami; este é o pai dos am onitas de hoje. Ló não permaneceu por muito tempo em Zoar, pois, aparentemente, reconhe ceu naquela pequena cidade os mesmos sintomas que havia verificado em Sodo ma. Temendo outra manifestação da ira de Deus, ele finalmente fugiu, com suas filhas, para a montanha a princípio suge rida pelo anjo. Segue-se uma estranha história de incesto. Alguns intérpretes sugerem que esta história era contada em Israel para expli car a origem dúbia de seus vizinhos. Outros, que ela era recordada com orgu lho por moabitas e amonitas, para expli car a sua origem ou pedigree “puro”, mediante o ato corajoso de duas mulhe res fortes (Gunkel). Ainda outros fazem este relato remontar a uma história do homem primitivo, quando, depois de uma catástrofe universal, apenas um ho 240
- 242. mem e suasduas filhas permaneceram vivos. A filha de Ló diz: Não há varão na terra que entre a nós (cf. von Rad). Contudo, esta expressão pode significar não que não havia restado nenhum ho mem, mas que as filhas — mantidas por seu pai quase como prisioneiras, como estavam, em uma caverna da montanha — pensavam que não sobrevivera ne nhum homem. O que tornou a situação pior era o fato que as moças estavam para se casar quando foram forçadas a abandonar Sodoma. Este não foi o fim do caso. Há um pequeno livro, no Velho Testamento, o livro de Rute, que fala de uma jovem moabita, descendente deste ato incestuo so. Ela se lança aos pés de um parente, Boaz, que a chama de sua “filha” (Rute 3:10), mas o propósito dela não era con seguir um filho através de engano. Me diante o seu ato, ela estava conclamando o mais elevado senso de dever daquele parente. Essa mulher nobre redimiu para sempre o nome de Ló. O bem que estava latente nele finalmente emergiu, de for ma que o Novo Testamento podia olhar para Ló com todas as suas fraquezas, e assim mesmo chamá-lo de “justo” (II Ped. 2:7). Não que ela tenha conseguido fazer expiação pelas falhas de Ló. Pelo contrário, uma descendente evidenciou características latentes que só Deus po dia perceber e aceitar originalmente. 11. Sara eAbimeleque (20:1-18) Esta história é semelhante a 12:10-20. Em ambas as narrativas, Abraão disse a um monarca que Sara era sua irmã. Em cada caso, o rei tomou-a como sua espo sa, e sofreu pragas por isso. Quando des cobriu que havia sido enganado, repreen deu Abraão asperamente. Contudo, Abraão emergiu de ambos os encontros mais rico do que antes. Há também marcantes diferenças en tre estas histórias. O nome divino de Yahweh (o Senhor) é usado no capítulo 12, mas Elohim (Deus) no que estamos estudando. Em a narrativa anterior, Fa raó era o rei; nesta, foi Abimeleque. No Egito, o engano foi descoberto depois que pragas sobrevieram à casa de Faraó, ao passo que Deus veio a Abimeleque em sonhos. No capítulo 12, a relação marital de Sara com Faraó não está clara; no capítulo 20, se diz claramente que a união jamais foi consumada. A descober ta do engano fez com que Faraó expul sasse Abraão do Egito como persona non grata. Em Gerar, o patriarca recebeu um convite amável para permanecer na terra. Nenhuma tentativa foi feita para explicar a base para a prevaricação do capítulo 12; aqui, Abraão explicou que Sara era sua meia-irmã, bem como sua esposa. Todas as características da fonte Is raelita do Norte são encontradas no ca pítulo 20, levando muitos estudiosos a colocar a passagem em foco nesta clas sificação. O uso de um sonho, preocupa ção com problemas éticos, a ênfase na função profética de Abraão, tudo aponta para uma fonte diferente da Judia, que aparece no capítulo 12 (von Rad). Embora seja evidente que o capítulo 20 contém material bem diferente do que consta no capítulo anterior e provém, possivelmente, da fonte Israelita do Nor te, não está bem claro se ambas as histórias se baseiam no mesmo aconteci mento ou em duas ocorrências separa das. Muitos eruBitos acham que os três relatos da exposição da esposa de um patriarca (12:10-20; 20:1-18; 26:6-11) são edições diferentes do mesmo evento básico, especialmente os capítulos 12 a 20 (Skinner). Contudo, é bem possível que Abraão tenha tentado a mesma ma nobra uma segunda vez, que aparente mente funcionara bem da primeira vez. Se ele o fez, a sua integridade era um tanto menor do que comumente se supu nha. O fato de ter saído do Egito como indesejável e ter tentado a mesma espé cie de fraude mais uma vez dificilmente se ajustava com um caráter reto. 241
- 243. Os capítulos 20a 23 são, em grande parte, da fonte Israelita do Norte, e preservam narrativas da vida de Abraão que se relacionam com sua permanência nas imediações de Berseba. Até então, ele estivera habitando em Hebrom. O fato de ele ter saído de Hebrom pode estar ligado com a destruição de Sodoma e Gomorra. Talvez ele tenha decidido se distanciar mais dessa região. Há a possi bilidade de que se iniciou algum comér cio entre ele e as cidades da planície. Mais provavelmente, porém, ele estava seguindo o costume de outros nômades do deserto, que raramente permaneciam um longo período no mesmo lugar, pois as condições de pasto se deterioravam, depois de vários anos nas mesmas ime diações. 1) Abimeleque Ê Enganado (20:1-7) 1 P a rtiu A braão dali p a ra a te rra do Ne- gebe, e habitou entre C ades e S ur; e p ere grinou em G erar. 2 E havendo A braão dito de Sara, sua m ulher: É m inha irm ã ; enviou A bim eleque, rei de G erar, e tom ou a Sara. 3 D eus, porém , veio a A bim eleque, em so nhos, de noite, e disse-lhe: E is que estás p ara m o rrer por causa d a m ulher que to m aste; porque ela tem m arido. 4 O ra, Abi m eleque ainda não se havia chegado a ela; perguntou, pois: Senhor, m a ta rá s porven tu ra tam bém um a nação ju sta? 5 N ão m e disse ele m esm o: É m inha irm ã? e ela m esm a m e disse: E le é m eu irm ão ; na sinceridade do m eu coração e na inocência das m inhas m ãos fiz isto. 6 Ao que D eus lhe respondeu em sonhos: B em sei eu que na sinceridade do teu coração fizeste isto; e tam bém te tenho im pedido de pecar contra m im ; por isso não te p erm iti tocá-la; 7 ago ra , pois, restitu i a m ulher a seu m arido, porque ele é profeta, e intercederá por ti, e viverás; se, porém , não lha restituíres, sabe que certam ente m o rrerás, tu e tudo o que é teu. Partiu Abraão dali. O lugar de onde ele iniciou a sua viagem certamente não era Moabe, do capítulo anterior. Desta forma, não podemos ter certeza quanto à seqüência cronológica desses aconteci mentos. A própria Gerar não ficava entre Cades e Sur. O que significa, provavel mente, a declaração do versículo 1 é que Abraão regularmente vivia no Negebe, mas temporariamente se mudara para Gerar. Deus, porém, veio a Abimeleque. “Ê uma audácia de nosso narrador con siderar o pagão digno de uma visitação, de fato, de uma conversa pessoal com Yahweh” (von Rad, p. 223). Deus não apenas veio a Abimeleque, mas o rei chamou-o de Adonai (Senhor, v. 4), ter mo usado comumente pelos hebreus. Há uma semelhança definida entre o quadro de Abimeleque e o de Melquisedeque, pois a palavra hebraica que significa rei (melek) aparece em ambos os nomes. Embora fosse um monarca não-israelita, Abimeleque aparentemente adorava o mesmo Deus que Abraão, embora com outro nome. As suas idéias de moralida de neste caso eram de fato mais elevadas do que as de Abraão. De fato, o seu comportamento, depois da descoberta de que fora enganado, foi da mais elevada qualidade, mesmo me diante os padrões cristãos. Ao invés de expulsar Abraão, ele deu-lhe livre acesso a toda a sua terra, tomando providências para que fosse permitido a Abraão salvar as aparências diante da população. Ao dirigir-se a Sara, ele reconheceu Abraão de fato como “irmão” dela (seria sar casmo?), e deu-lhe um presente em di nheiro que tornaria claro, a qualquer pessoa, que ele não o considerava respon sável pela situação perigosa que havia sido criada. Na verdade, ele pagou o mal com o bem, e tudo foi devido ao seu respeito pelo Deus de Abraão, com quem tivera uma conversa íntima em seu so nho. Abraão não estava esperando en contrar tal piedade em Canaã (20:11). A verdadeira fé às vezes aparece nos luga res mais inesperados. Ora, Abimeleque ainda não se havia chegado a ela. Isto é bem estranho. Al guns expositores notam que, se este capítulo segue os capítulos 17 e 18 em termos cronológicos, Sara teria cerca de 242
- 244. noventa anos deidade. Ela dificilmente teria atraído o interesse de Abimeleque (von Rad). Todavia, pode ser que ele tivesse se casado com ela por razões alheias à atração física. Os haréns não eram formados apenas por causa dos apelos sexuais, e com jovens. Muitas vezes os reis colecionavam esposas de todas as sortes e idades por causa de uma variedade de razões pessoais e políticas. O casamento de Sara e Abimeleque po de ter selado um contrato comercial entre ele e Abraão. Se Sara era avançada em idade, mas ainda atraente, isso podia explicar a demora dele em se aproximar dela. É ainda mais provável que ele sofresse de uma enfermidade que limitas se a sua atividade marital (cf. 20:17). Desta forma Deus o impedira de pecar (v. 6). Visto que este capítulo não está ligado aos outros definidamente em uma se qüência cronológica, é bem provável que 0 acontecimento registrado aqui tenha ocorrido em época muito mais remota do gue os capítulos 17 e 18. Porque ele é profeta é a primeira refe rência do Velho Testamento a um “pro feta” . Usualmente os profetas viviam pregando. Aqui, Abraão está interceden do. Agora sabemos que esta era uma das funções mais importantes dos primeiros profetas, particularmente ao realizarem tarefas relativas ao culto (cf. Deut. 9:20; 1Sam. 7:5; 12:19,23; Jer. 7:16; 27:18). Não é incomum haver uma passagem que fale que um homem é um verdadeiro profeta de Deus em época em que o seu comportamento ético foi menos do que ideal. Os profetas canônicos posteriores não teriam nada a ver com um compor tamento tão incoerente (cf. Jer. 23). No entanto, é importante notar que Deus" Abimeleque e a Escritura presumem que a função de Abraão como intercessor não dependia de sua perfeição moral, mas do fato de ele ter sido escolhido por Deus para ser o seu instrumento no mundo. Certamente Abraão haveria de pagar por seus pecados; de fato, ele foi exposto ao escárnio público, que lhe sobreveio quan do um rei pagão foi obviamente mais correto do que ele. O convite de Abi meleque para Abraão mover-se livremen te em seu país expressou a sua convicção de que a presença do patriarca, a despei to de suas falhas, seria uma fonte de bênçãos divinas para o reino. Aqui te mos, portanto, o papel peculiar de Abraão como “mediador culpado” (von Rad, p. 223). 2) Abimeleque Restitui (20:8-18) 8 Levantou-se A bim eleque de m an h ã cedo e, cham ando a todos os seus servos, falou- lhes aos ouvidos todas estas p alav ras, e os hom ens tem eram m uito. 9 E ntão cham ou A bim eleque a A braão e lhe perguntou: Que é que nos fizeste? e em que pequei contra ti, p a ra trazeres sobre m im e sobre o m eu reino tam anho pecado? Tu m e fizeste o que não se deve fazer. 10 Perguntou m ais Abi m eleque a A braão: Com que intenção fizes te isto? 11 Respondeu A braão: Porque pen sei : C ertam ente não h á tem or de D eus neste lu g ar; m atar-m e-ão por causa d a m inha m ulher. 12 Além disso, ela é realm ente m i nha irm ã, filha de m eu pai, ainda que não de m inha m ãe; e veio a ser m inha m ulher. 13 Quando Deus m e fez sa ir erran te da casa de m eu pai, eu lhe disse a ela: E sta é a g raça que m e fa rá s: em todo lu g ar aonde form os, dize de m im : E le é m eu Irm ão. 14 E ntão tom ou A bim eleque ovelhas e bois, e servos e servas, e os deu a A braão; e lhe restituiu S ara, sua m ulh er; 15 e disse-lhe A bim eleque: E is que a m inha te rra está diante de ti; h ab ita onde bem te p arecer. 16 E a S ara d isse: E is que tenho dado a teu irm ão m il m oedas de p ra ta ; isto te seja por véu dos olhos a todos os que estão contigo; e perante todos estás reabilitada. 17 Orou A braão a D eus, e D eus sarou A bim eleque, e a sua m ulher e as suas se rv a s; de m aneira que tiv eram filhos; 18porque o Senhor havia fechado totalm ente todas as m ad res da casa de A bim eleque, por causa de S ara, m ulher de A braão. Nesta seção, Abimeleque é retratado como pessoa reta que foi tratada mal por Abraão. O patriarca tentou apresentar algumas desculpas esfarrapadas por ter agido tão desonestamente, mas a fraque za de seus argumentos o traiu. A sua 243
- 245. resposta às acusaçõesé uma ilustração clássica da tendência dos melhores ho mens de racionalizar os seus atos. Para trazeres sobre mim e sobre o meu reino tamanho pecado. Embora Abime- leque não soubesse que Sara já era casa da, assim mesmo pecou por levá-la para o seu harém. Fizeste o que não se deve fazer. Abi- meleque revela uma consciência mais sensível do que Abraão, a este respeito. Como é fácil as pessoas que foram esco lhidas por Deus pensarem que o fato de terem sido escolhidas as torna isentas dos códigos morais que governam as outras pessoasl Esta situação não era devida ao fato de que Abraão não sabia que a sua atitude fora errada. Ele via a situação como uma exceção à regra. Visto que fora escolhido por Deus para abençoar o mundo todo, ele precisava tomar cuidado para não ser morto, e assim ser frustrado todo o propósito de Deus. Como falhou em fé o pai dos que crêem! Certamente o Deus que o havia chamado o havia de proteger. Ela é realmente minha irmã. A tenta tiva para se esconder por detrás de uma meia-verdade foi mais enganosa do que uma mentira sem rebuços. Não é difícil demais perceber a falsidade. É a meia- verdade que é mais difícil de identificar. Quando Deus me fez sair errante. Aqui, Abraão estava pondo a culpa de sua situação precária em Deus, bem seme lhantemente a Adão, antes dele. Um verbo plural é usado em relação a Deus, e poderia ser traduzido: “Quando deuses me fizeram.” Abraão parecia um pagão conversando com um pagão. Elohim, que é um substantivo plural, raramente é usado com um verbo plural para descre ver o Deus de Israel (cf. Gên. 35:7; Êx. 22:9; II Sam. 7:23). Em todo lugar. Isto pode ser uma tentativa de explicar a multiplicidade de histórias em que o patriarca pôs em risco a sua esposa. Mais uma vez, este pode ser um retrato exato do comportamento de Abraão (cf. Kidner). A despeito da defesa obviamente fraca de Abraão, Abimeleque fez quatro coisas inusitadas e totalmente inesperadas: (1) Pagou o mal com o bem, deu a Abraão presentes semelhantes aos dados como dote. Quando cabia a Abraão fazer restituição, Abimeleque o fez por ele. O ato estranho de Abimeleque torna ainda mais notável o fracasso de Abraão em expressar qualquer tristeza pelo que havia feito. Por que Deus não exigiu o arrependimento de Abraão? É possível que esses antigos narradores bíblicos não vissem necessidade de que ele se arrependesse. De fato, pode ser que eles tenham achado que este era um exemplo da astúcia hebraica, necessária para sobreviver em uma terra estranha. Contudo, é provável que eles procuras sem dar a impressão de que o embaraço público foi castigo suficiente, e as descul pas desajeitadas, uma admissão óbvia da culpa. (2) Ao chamar Abraão de “irmão” de Sara, Abimeleque lhe deu o dinheiro que ordinariamente era pago aos parentes de uma mulher quando ela era injuriada (cf. Êx. 22:15 e s.; Deut. 22:23 e ss.). Ao chamar Abraão de “irmão” dela, ele foi capaz de evitar a idéia ofensiva de que o patriarca estava sendo recompensado por sua astúcia no episódio. Como “ma rido”, Abraão não fora injuriado; ele havia injuriado Abimeleque. Como “ir mão”, ele podia receber restituição pela ofensa. (3) Abimeleque deu a Abraão liberda de de se estabelecer onde quer que dese jasse, em sua terra. Pode-se pensar que ele teria ficado feliz em saber que o patriarca abandonara para sempre o seu país. De fato, o convite pode ser inter pretado como significando que ele devia sair da cidade e procurar pastos mais distantes, no território do reino. Contu do, ele, provavelmente, estava sendo sin cero. Abimeleque respeitava tanto o 244
- 246. Deus de Abraão,que recebia com prazer a presença de alguém a quem Deus havia escolhido, embora não pudesse confiar nesse alguém! (4) Abimeleque também declarou que Sara estava livre de qualquer culpa. Isso te seja por véu dos olhos é expressão literal que, provavelmente, significa que aquilo a protegeria de qualquer crítica. Desta forma, ele estava declarando que não a considerava culpada de qualquer ofensa. Como juiz supremo da terra, ele a havia declarado inocente. Até que ponto o comportamento de Abimeleque era devido a um espírito gra cioso e até que ponto a uma forma engenhosa de “amontoar brasas de fogo” sobre a cabeça de Abraão, é impossível de determinar. Sem dúvida, entretanto, a mão de Deus estava operando aqui, preparando de maneira estranha e mis teriosa o povo de Israel para a vinda do Mediador lusto. 12. Tensão Entre Isaque e Ismael (21:1-21) Esta seção continua a seqüência de Berseba-Gerar, dos capítulos 20 a 23, que provém primordialmente da fonte Israelita do Norte. Os cinco primeiros versículos são geralmente designados como fonte Sacerdotal, tentando a mão de um redator ligar 20:18 com 21:1, ao colocar “o Senhor” (Yahweh) no lugar do original “Deus” (Elohim). Contudo, é bem possível que o escritor Sacerdotal, que conhecia bem o nome de Yahweh, o tivesse usado ocasionalmente, embora ordinariamente tivesse o cuidado de não ser anacrônico. As marcas da fonte Sacerdotal se en contram claramente em 21:1-5. Há uma referência à circuncisão no oitavo dia, que continua o relato Sacerdotal do capí tulo 17. Chama-se a atenção para a idade de Abraão. Elohim é o nome costumeiro para a divindade, nesta passagem (v. 2 e 4). A presença da fonte Israelita do Norte é sugerida pelo fato de que um relato paralelo da fonte Judia ocorre no capítu lo 16. Ali, Agar estava grávida; aqui, Ismael já nasceu. Em ambas as narrati vas um anjo a tranqüilizou, e ela refres- cou-se num poço. As características típi cas da fonte Israelita do Norte encon tradas aqui são: (1) preocupação com problemas éticos (Abraão relutou em mandar Agar embora, enquanto, no cap. 16, ele deixou Sara fazer o que desejava); (2) preocupação com os menos privile giados (Agar era a escrava indefesa, que, aparentemente, não fizera nada de erra do); (3) uma ênfase na transcendência de Deus (o anjo fala do céu, em vez de encontrá-la na terra, como no cap. 16); (4) o uso de Elohim como nome da divin dade. Será que temos duas edições diferen tes do mesmo evento, relatos que se desenvolveram em diferentes direções, a partir de uma fonte comum? Skinner pensa que assim é, mas não pode haver uma conclusão definitiva a respeito deste assunto. É bem possível que Agar tenha sido expulsa para o deserto tanto antes quanto depois do nascimento de Ismael, e que o fato de a fonte Israelita do Norte ter lembrado esse episódio tenha sido colorido pela narrativa da fonte Judia. 1) O Nascimento de Isaque (21:1-7) 10 Senhor visitou a S ara, com o tinha dito, e lhe fez como havia prom etido. 2 S ara concebeu, e deu a A braão um filho na sua velhice, ao tem po determ inado, de que Deus lhe fa la ra ; 3 e A braão pôs no filho que lhe n ascera, que S ara lhe d era, o nom e de Is a que. 4 E A braão circuncidou a seu filho Is a que, quando tinha oito dias, conform e D eus lhe ordenara. 5 O ra, A braão tinha cem anos, quando lhe nasceu Isaque, seu filho. 6 Pelo que disse S ara: D eus preparou riso p a ra m im ; todo aquele que o ouvir, se rirá com i go. 7 E acrescentou: Q uem d iria a A braão que S ara havia de am am en tar filhos? No entanto, lhe dei um filho na sua velhice. As tentativas mais antigas para identi ficar a narrativa da fonte Judia, nos dois 245
- 247. primeiros versículos (cf.Skinner), foram abandonadas, em face da convicção mais recente de que as redundâncias e outras peculiaridades são devidas ao estilo Sa cerdotal propriamente dito e a revisões editoriais posteriores. No versículo 6, podemos ter a conota ção Israelita do Norte do nome de “Isa- que”. Todos rirão com Sara por causa do acontecimento incrível do nascimento de um filho, para os dois, em sua idade avançada. A fonte Sacerdotal havia rela cionado esse nome com a incredulidade de Abraão (17:17), enquanto o escritor da fonte Judia lembrou-se da increduli dade de Sara (18:12). Von Rad considera o significado como “possa a divindade sorrir (sobre a criança)”, mas, para con seguir este significado, ele precisa con jecturar que ’El (divindade) perdeu-se desse nome. O significado literal de “Isa- que”, como o temos agora, é “riso” ou “um sorriso”. As gerações posteriores encontraram, nesta palavra, significados que, possivelmente, eram desconhecidos para os que deram nome à criança. Não obstante, quem pode provar que as três conotações sugeridas pela Escritura não estavam presentes originalmente? O nas cimento dè Isaque foi um acontecimento incongruente, de qualquer perspectiva possível. A maioria das tentativas moder nas de se definir o seu nome ignoram esta acepção do nome original — a natureza surpreendente do nascimento propria mente dito. 2) A Inveja de Sara (21:8-14) 8 C resceu o m enino, e foi d esm am ado; e A braão fez um grande banquete no dia em que Isaque foi desm am ado. 9 O ra, S ara viu brincando o filho de A gar a egípcia, que esta d era à luz a A braão. 10 Pelo que disse a A braão: D eita fora esta serv a e o seu filho; porque o filho d esta serva não será herdeiro com m eu filho, com Isaque. 11 P areceu isto bem duro aos olhos de A braão, por causa de seu filho. 12 D eus, porém , disse a A braão: Não p areça isso duro aos teus olhos por causa do moço e por causa da tu a se rv a ; em tudo o que S ara te diz, ouve a sua voz; porque em Isaque será cham ada a tu a des cendência. 13 M as tam bém do filho desta serv a farei um a nação, porquanto ele é da tu a linhagem . 14 E ntão, se levantou A braão de m anhã cedo e, tom ando pão e um odre de água, os deu a A gar, pondo-os sobre o om bro dela; tam bém lhe deu o m enino e despe diu-a ; e ela p artiu e foi andando erran te pelo deserto de Beer-Seba. A época costumeira para o desmame era mais ou menos aos três anos de idade. Gênesis 17:24,25 (fonte Sacerdo tal) diz que Abraão tinha noventa e nove anos de idade quando foi circuncidado, e Ismael tinha treze. Agora Abraão tinha pelo menos cem, e Ismael quatorze. Se Isaque foi desmamado aos três anos, Ismael devia ter dezessete! Devido à avançada idade de Sara, contudo, Isa que, provavelmente, foi desmamado mais cedo. Sara viu brincando o filho de Agar. O nome de Ismael jamais é mencionado neste capítulo, embora haja um jogo de palavras com o seu nome, que significa “Deus ouviu” (v. 17). “Caçoava de Isa que”, é o que diz a Versão Atualizada da SBB. Deste verbo é que provém a pala vra Isaque. Falta, ao texto hebraico, a expressão “de Isaque”, que aparece na LXX e na Vulgata. O problema é o significado do particípio. O sentido cos tumeiro do verbo é “brincar”, mas pode significar rir de alguém, insultar ou zom bar, como em 39:14,17, onde a esposa de Potifar acusou José. Nessa passagem a preposição be (sobre, a respeito de) é usada com o verbo. Aqui ela não ocorre, pois o verbo não tem nenhum objeto. Os rabis desenvolveram a teoria de que nesta passagem esta palavra não significa zombar, citando Êxodo 32:6, II Samuel 2:14 e Provérbios 26:19 como evidência de que este termo tinha uma conotação pejorativa. O apóstolo Paulo, quando se referiu a Ismael perseguindo Isaque, estava ba seando a sua opinião na interpretação rabínica. O fato de que eles tinham uma compreensão adequada da palavra é uma 246
- 248. opção viável, vistoque as evidências pre sentes não são conclusivas. Ismael era suficientemente crescido para saber que Isaque o substituíra, e deve ter desen volvido algum ressentimento. É o contex to, e não a palavra isoladamente, que sugere o significado proposto pelos rabis. Pareceu isto bem duro aos olhos de Abraão. Muito antes, até mesmo de Isa que nascer, Abraão aprendera a amar Ismael, e esse amor não havia diminuído. O filho de Agar era também uma garan tia extra do cumprimento da promessa, no caso de que algo acontecesse com Isaque. Ouve a sua voz. Isto era difícil para um homem na época de Abraão. No capítulo 16, Sara apelara para ele, e ele lhe dera liberdade para agir. Aqui, ela exigiu o que desejava, e Abraão não estava acos tumado a receber ordens dela. Além disso, as exigências dela eram desapieda das e desumanas. O fato de Deus ficar do lado dela foi bastante inesperado. No Velho Testamento, ele geralmente está do lado dos oprimidos. Desta vez, po rém, ele está preparando Abraão para o teste do capítulo 22. Se Ismael ainda fosse uma opção para Abraão, o chama do para sacrificar Isaque não seria tão severo. Pondo-os sobre o ombro dela; também lhe deu o menino. Outras versões (a LXX e a Siríaca) dizem claramente que o menino foi colocado no ombro dela (cos tas), juntamente com o odre de água. O hebraico é ambíguo. Isto pode ser devido aos problemas que os editores en frentaram em relação à idade de Ismael. Se ele tinha quinze anos, dificilmente ela poderia tê-lo carregado. 3) Promessa Divina a Agar (21:15-21) 15 E consum ida a água do odre, A gar deitou o m enino debaixo de um dos arbustos, 16 e foi assentar-se em frente dele, a boa distância, como a de um tiro de a rc o ; p o r que d izia: Que não veja eu m o rrer o m enino. Assim sentada em frente dele, levantou a sua voz e chorou. 17 M as Deus ouviu a voz do m enino; e o anjo de D eus, bradando a A gar desde o céu, disse-lhe: Que tens, A gar? não tem as, porque D eus ouviu a voz do m enino desde o lugar onde está. 18 E rgue-te, levanta o m enino e tom a-o pela m ão, porque dele farei um a grande nação. 19 E abriu-lhe os olhos, e ela.v iu um poço; e foi encher de água o odre e deu de beber ao m enino. 20 D eus estav a com o m enino, que cresceu, e, m orando no deserto, tom ou-se flecheiro. 21 E le habitou no deserto de P a rã ; e sua m ãe tom ou-lhe um a m ulher da te rra do Egito. Levantou a sua voz. O hebraico diz que ela levantou a sua voz, mas seria estranho a passagem dizer que ela levan tou a voz e Deus ouviu a voz do menino (v. 17), e não a dela. Aparentemente, ambos estavam soluçando. Nenhum de les estava orando, mas Deus ouviu o seu clamor de tristeza como se fosse uma oração. Toma-o pela mão, foi dito a Agar, porque o futuro dele estava nas mãos dela. Não tendo pai, ele precisaria da constante devoção dela. Note-se que Agar teve que conseguir-lhe casamento, dever que geralmente era o pai que de sempenhava. Naturalmente, ela se voltou para a sua terra natal, o Egito, procuran do uma esposa para o seu filho. 13. Pacto com Abimeleque (21:22-34) 22 N aquele m esm o tem po A bim eleque, com Ficol, o chefe do seu exército, falou a A braão, dizendo: D eus é contigo em tudo o que fazes; 23 agora, pois, jura-m e aqui por Deus que não te h av erás falsam ente com i go, nem com o m eu filho, nem com o filho do m eu filho; m as, segundo a beneficência que te fiz, m e farás a m im , e à te rra onde peregrinaste. 24 K espondeu A braão: E u ju rarei. 25 A braão, porém , repreendeu a Abi m eleque por causa de um poço de água, que os servos de Abim eleque haviam tom ado à força. 28 Respondeu-lhe A bim eleque: Não sei quem fez isso ; nem tu mo fizeste saber, nem tam pouco ouvi eu falar nisso, senão hoje. 21 Tomou, pois, A braão, ovelhas e bois, e os deu a A bim eleque; assim fizeram entre si um pacto. 28 Pôs A braão, porém , à p arte, sete cordeiras do rebanho. 29 E perguntou Abimeleque a A braão: Que significam estas sete cordeiras que puseste à p arte? 30 R es pondeu A braão: E stas sete cordeiras rece- 247
- 249. b erás dam inha m ão p a ra que m e sirv am de testem unho de que eu cavei este poço. 31 P e lo que cham ou aquele lu g ar Beer-Seba, p or que ali os dois ju ra ra m . 32 A ssim fizeram um pacto em Beer-Seba. Depois se lev an ta ra m Abim eleque e Ficol, o chefe do seu exército, e to rn aram p a ra a te rra dos filis teus. 33 A braão plantou u m a tam arg u eira em Beer-Seba, e Invocou ali o nom e do Se nhor, o D eus eterno. 34 £ peregrinou A braão n a te rra dos filisteus m uitos dias. Alguns expositores encontram, nesta seção, duas narrativas de pactos celebra dos: um selado pelo presente de Abraão, de ovelhas e bois, dando, desta forma, ao nome de Beer-Seba o significado de “Po ço do Juramento” (v. 22-24,27,31), e o outro, confirmado pelo presente de sete cordeiras, conferindo, desta forma, a Beer-Seba o significado de “Poço das Sete” (v. 25,26 28-30,32). Gunkel insis tiu que o último relato era da fonte Judia, mas von Rad e comentaristas mais recen tes asseveram que toda a passagem deri va da fonte Israelita do Norte, que con tém as duas narrativas do pacto. Speiser propõe que a história não requer recons trução tão radical, e a considera como ocorrendo em uma só peça. Houve uma cerimônia com duas partes. Na primeira parte, Abimeleque pediu a boa vontade de Abraão, e isso foi selado com os presentes de Abraão. Na outra, Abraão pediu de Abimeleque o reconhecimento de seus direitos sobre o poço de Beer- Seba, e presenteou-o com as sete cordei ras como oferta de paz. A cerimônia de- senrolou-se em dois estágios, porque um precisava tratar do problema de Abime leque, e o outro, o problema de Abraão. O aspecto estranho do caso, entretanto, foi que Abraão teve que fazer presentes em ambas as vezes. Geralmente, havia troca de presentes. Aqui, Abraão, o pere grino, reconhecia a soberania de Abi meleque. Segundo a benevolência que te fiz sig nifica, literalmente, “mas de acordo com a chesed (lealdade) que pratiquei para com você”. Esta é uma declaração bas tante incomum. A palavra hebraica che sed, traduzida como “bondade”, “ama bilidade” ou “longanimidade”, é pala vra geralmente usada exclusivamente em termos de relações com o pacto entre Yahweh e Israel. É amor no contexto do pacto. Israel praticava chesed para com Deus, e Deus, para com Israel. Os he breus tinham chesed uns para com os outros, mas não para com os gentios, nem se diz que Deus tinha chesed para com os gentios. No entanto, aqui se faz menção de um relacionamento de chesed entre um rei gentio e Abraão. De fato, a fonte Israelita do Norte é sempre generosa para com Abimeleque. Talvez o escritor, estando fora de Judá, fosse geralmente mais condescendente para com os gentios. Ele sabia o que era ser rejeitado por não estar identificado com as instituições de Jerusalém. Ele também estava sendo profético, ao retra tar Abimeleque, tanto aqui como no capítulo 20, como sendo, em muitas ma neiras, moralmente superior a Abraão. Talvez ele estivesse dizendo que freqüen temente é verdade que os escolhidos de Deus são ultrapassados em virtude por aqueles que estão fora da fé. Nem tu mo fizeste saber. Com que freqüência um pastor tem feito esta ob servação, quando o povo se queixa a ele de negligência acerca de fatos de que ele não está sabendo! Como pode ele saber, se não lhe contarem? Invocou ali o nome do Senhor, o Deus etemo, é geralmente atribuído à fonte Judia, mas este é, na verdade, um dos conceitos mais antigos de Gênesis. Quan do Deus é chamado de ’El ‘Olam (Deus Sempiterno), significa que ele é o Deus do passado e do futuro. ‘Olam significa, literalmente, “oculto”, e se refere tanto ao passado quanto ao futuro ocultos, tão distantes quanto se possa imaginar. Esta referência pode significar que Deus já era adorado com este nome no santuário de Beer-Seba. Abraão verificou que o Deus de Beer-Seba era o seu Deus, e incorporou este conceito na estrutura 248
- 250. da adoração deYahweh. Desta forma, os hebreus não conquistaram apenas a terra de Canaã; apropriaram-se dos as pectos da religião cananéia, que eram coerentes com a deles. Pode ser que Abraão não tivesse pensado em Yahweh como “eterno” até que notou que o povo de Beer-Seba estava chamando Deus de ’El ‘Omam. Então ele percebeu que Yah weh, na verdade, merecia também esse título. Isto não significa que ele adotou costumes cananeus de culto, mas que ele pode ter feito concessões aos seus concei tos, quando coerentes com a sua fé, para enriquecer ainda mais o seu entendi mento de Deus. Na terra dos filisteus. Esta declaração pode ser editorial. Von Rad declara-a “um grosseiro anacronismo” (p. 232). Os filisteus só invadiram a Palestina de pois da época de Abraão. Contudo, este anacronismo não seria um erro grosseiro. O escritor podia saber que os filisteus não estavam ali na época de Abraão, mas usou esta expressão para identificar a região, para os seus leitores, em uma época respectiva. 14. O Sacrifício de Isaque (22:1-24) Este capítulo expressa os conceitos mais profundos encontrados nas narrati vas patriarcais. Ele é elaborado mais cuidadosamente do que qualquer passa gem de Gênesis, exceto o capítulo 1. A sua narrativa faz inquirições à mais profunda compreensão do relacionamen to de Deus com o homem. Isaque não era apenas o filho amado de Abraão; ele representava o objetivo de toda a vida dele e todas as promessas que Deus havia feito a ele. Se ele entregasse Isaque a Deus, não restaria mais nada. O que Deus dera, parecia que agora estava to mando de volta. Não se esperava que Abraão entendesse; esperava-se apenas que ele obedecesse. Esta narrativa é atribuída à fonte Is raelita do Norte por quase todos os erudi tos. Há todas as indicações de que esta pode ser a obra desse escritor. Deus fala do céu em seu anjo; Elohim (Deus) é o termo costumeiro que designa a divin dade; e a história é profundamente teo lógica. A retratação vívida dos aconteci mentos, em a narrativa, contudo, é mais semelhante à narrativa da fonte Judia. Isto leva Speiser a sugerir que esta his tória originalmente era material da fonte Judia, que foi modificado pela substitui ção de Yahweh (Senhor) por ’Elohim (Deus). É provável que o escritor da fonte Israelita do Norte, trabalhando com perí cia adicional, por causa de seu maior cuidado, produziu, aqui, sob a direção de Deus, a sua obra-prima. O uso de “o Senhor”, neste capítulo, é devido à obra de um redator, ou pode revelar o que ficou implícito acima, embora a pre ferência do nome de Elohim, para Deus, não seja adversa ao uso de Yahweh. 1) A Fidelidade de Abraão (22:1-14) 1 Sucedeu, depois destas coisas, que D eus provou a A braão, dizendo-lhe: A braãot E este respondeu: E is-m e aqui. 2 Prosseguiu D eus: Tom a ag o ra o teu filho, o teu único filho, Isaque, a quem a m a s; vai à te rra de M oriá, e oferece-o ali em holocausto sobre um dos m ontes que te hei de m o strar. 3 L e vantou-se, pois, A braão, de m an h ã cedo, albardou o seu jum ento, e tom ou consigo dois dos seus m oços e Isaque, seu filho; e, tendo cortado lenha p a ra o holocausto, p a r tiu p a ra ir ao lu g ar que D eus lhe dissera. 4 Ao terceiro dia levantou A braão os olhos, e viu o lugar de longe. 5 E disse A braão a seus m oços: Ficai-vos aqui com o jum ento, e eu e o m ancebo irem os a té lá; depois de a d o ra r m os, voltarem os a vós. 6 Tomou, pois, A braão a lenha do holocausto e a pôs sobre Isaque, seu filho; tom ou tam bém n a m ão o fogo e o cutelo, e foram cam inhando juntos. 7 E ntão disse Isaque a A braão, seu p ai: M eu pai! Respondeu A braão: E is-m e aqui, m eu filho! Perguntou-lhe Isaque: E is o fogo e a lenha, m as onde está o cordeiro p a ra o holo causto? 8 Respondeu-lhe A braão: Deus p ro v erá p a ra si o cordeiro p a ra o holocausto, m eu filho. E os dois iam cam inhando juntos. 9 H avendo eles chegado ao lugar que D eus lhe dissera, edificou A braão ali o a lta r e pôs a lenha em o rd em ; e am arro u Isaque, seu filho, e o deitou sobre o a lta r em cim a da lenha. 10 E , estendendo a m ão, pegou no 249
- 251. cutelo p ara im olar a seu filho. 11 M as o anjo do Senhor lhe bradou desde o céu, e d isse: A braão, A braão! E le respondeu: Eis-m e aqui. 12 E ntão disse o anjo: Não estendas a m ão sobre o m ancebo, e não lhe faças nada; porquanto agora sei que tem es a D eus, visto que não m e negaste teu filho, o teu único filho. 13 Nisto levantou A braão os olhos e olhou, e eis a trá s de si um carneiro em b a ra çado pelos chifres no m ato ; e foi A braão, tom ou o carneiro e o ofereceu em holocausto em lugar de seu filho. 14 Pelo que cham ou A braão àquele lugar Jeová-Jlré ; donde se diz a té o dia de h o je: No m onte do Senhor se proverá. Esta narrativa começa alertando o lei tor para o fato de que esta foi uma prova a que Deus estava para submeter Abraão. Não foi uma prova que Abraão apresen tou a si mesmo. Provavelmente, Abraão já se havia perguntado se amava o seu Deus tanto quanto os seus vizinhos pa gãos amavam os seus, quando lhes ofe reciam os seus filhos. Não estamos certos de como os sacrifícios humanos eram comuns naquela época, mas há evidên cias de que eles eram praticados (cf. Speiser). Embora Abraão pudesse ter-se feito pergunta tão difícil de responder, um homem dirigido e abençoado por Deus de maneira tão notória teria que ouvir do próprio Deus o imperativo para fazer tal sacrifício. Como podia o Deus de amor revelado por Jesus Cristo ter pedido tal coisa de um homem? Hoje em dia, ele certamente não faria isto, pois sabemos, através da própria lei de Israel e dos seus profetas, que certamente se basearam no resultado deste acontecimento, que o sacrifício hu mano não ê aceitável a Deus. Na época de Abraão não é provável que houvesse uma compreensão clara da atitude de Deus para uma oferta dessas. De fato, por meio desta ordem a Abraão, Deus, mais tarde, seria capaz de demonstrar positivamente que não queria esse sacri fício de forma alguma. Ele só desejava que Abraão estivesse disposto a fazê-lo. Embora Abraão não tenha demons trado nenhuma percepção deste fato, na época (I Ped. 1:19,20), Deus certamente tinha em mente o que um dia realizaria através de seu Filho amado, Jesus Cristo. O mundo um dia entenderia melhor o coração de Deus, quando o visse permi tindo o sacrifício de seu próprio Filho. O que Deus não permitiu que um pai terreno fizesse, ele mesmo fez. A prova registrada aqui é diferente das outras registradas em Gênesis. No capí tulo 12, Deus pediu a Abraão para deixar o seu passado. Isto ele fez sem hesitação. Nos anos que se seguiram, Deus esperou que ele deixasse a sua ansiedade a respei to do fato de que Deus iria cumprir a sua palavra. No capítulo 15, ele passou nessa prova. Agora, ele lhe pedia que abrisse mão de seu futuro. Esta, embora fosse de todas a decisão mais dolorosa, ele tam bém estava disposto a tomar. Confiando em Deus, ele seguiria para onde ele o dirigisse, pois o futuro estava em Suas mãos. O teu único filho, Isaque. Que dizer de Ismael? Para Abraão, não havia voltar atrás. Este era, da parte de Deus, um lembrete a esse respeito. E também nos permite ver que Deus compreendia ple namente a agonia que esta decisão causa ria a Abraão. Vai à terra de Moriá. O único indício que temos a respeito da localização desta região é a declaração que consta em II Crônicas 3:1, de que o Templo de Salomão foi construído sobre o Monte Moriá. Contudo, o cronista relaciona esta localização com o encontro de Davi com o Senhor naquele lugar. Se o cronis ta soubesse que a prova de Abraão tam bém tivera lugar ali, não a teria mencio nado também? Por outro lado, ele sabia que os seus leitores já sabiam disso, pois, na sua época, o Pentateuco já estava completo. Levantou-se, pois, Abraão de manhã cedo, antes que Sara acordasse. Ele não ousava demorar-se. Voltaremos a vós. No verbo, é encon trada a mesma pessoa que na expressão anterior: “nós voltaremos a vós” — em 250
- 252. outras palavras, Abraãoe Isaque volta riam. O escritor do livro de Hebreus devia ter este fato em mente, quando declarou: “Julgando que Deus era pode roso para até dos mortos o ressuscitar” (Heb. 11:19). Deus havia prometido a Abraão que seria através de Isaque que a promessa seria cumprida. Agora Deus estava pedindo a Abraão para entregar- lhe Isaque, e parecia que este era o fim também da promessa. Mas Abraão con fiava que Deus cumpriria a sua promes sa. Como poderia isto acontecer, se Isa que estivesse morto? Ele não o sabia, mas cria que, de alguma forma, quando voltasse daquela montanha, ao descê-la, Isaque haveria de estar com ele: “volta remos a vós.” Se Isaque precisava mor rer, isso seria o prelúdio de outro milagre de Deus. Ou será que estas palavras foram usa das simplesmente para tranqüilizar os seus escravos, que a essa altura certa mente já estavam esperando o pior? Esta é a única alternativa da insinuação per cebida pelo autor do livro de Hebreus. A sua notável percepção continua sendo o melhor comentário deste versículo. A pôs sobre Isaque, seu filho. Isaque era suficientemente crescido para carre gar a lenha montanha acima e para se preocupar com o animal que precisariam para o sacrifício. Ele tinha, provavel mente, nove anos, no mínimo. Deus proverá. Isto não significa que Abraão previa que seria isentado de sua obrigação. Ele simplesmente falou as pa lavras de confiança, que seriam cumpri das além de sua compreensão. Com uma certeza nascida da coragem de Abraão, os pais fiéis, através dos séculos, têm usado essas mesmas palavras para con fortar os seus filhos. Agora sei que temes a Deus. “Temer” a Deus, no Velho Testamento, significa segui-lo em absoluta obediência (Gên. 20:11; 42:18; II Reis 4:1; Is. 11:2; Prov. 1:7; Jó 1:1). O que ele diz você fará. O que desejaria dizer o anjo (que realmen te era Deus, pois Abraão não havia nega do o seu filho “de mim”), ao falar: “Agora sei...”? Será que ele não sabia antes? Deus não conhece todas as coi sas? O verbo usado significa “conhecer por experiência”, e assim as palavras podem significar que Deus agora vira Abraão fazer, na verdade, o que sabia que estava em seu coração. Os atos de Abraão haviam confirmado a confiança que Deus depositava nele. Eis atrás de si um carneiro. Ele estive ra ali o tempo todo, mas se Abraão o tivesse visto antes, não teria feito diferen ça. Deve-se notar que Deus não pediu para Abraão sacrificar o cordeiro; ele apenas lhe disse para não sacrificar Isa que. O sacrifício do cordeiro foi a reação de Abraão à graça de Deus, pois ele o ofereceu em lugar de seu filho. O nome do lugar onde a prova ocorreu é citado como Yhaweh Yireh, “o Senhor proverá” (cf. 22:8, onde o mesmo verbo é usado; também significa ver, mas não neste contexto). É estranho que o autor não tenha dado o nome de um santuário mais familiar a esta história. Von Rad e outros ficam perplexos com isto, pois estas histórias geralmente se desenvol vem e são preservadas em torno de um santuário. Obviamente, esta não teve tal origem. Não é a história de um santuário cuja localização original se perdeu. Ela nunca esteve ligada com um santuário em particular. O escritor pretendia dei xar toda a narrativa no nível de mis tério, em que ninguém ousa entrar. A sua falta de localização definida é para lela ao mistério do lugar de sepulta- mento de Jesus. Ele era sagrado demais para ser secularizado por peregrinos curiosos. A mudança do verbo, nesse provérbio, do ativo para o passivo, indica que o ditado era usado em contextos religiosos à época do escritor. Talvez a sua relu tância de mencionar Jerusalém, mesmo neste contexto, devia-se ao fato de que esta é a fonte Israelita do Norte. Para ele, 251
- 253. a aplicação daverdade do provérbio não se limitava a Judá. 2) A Promessa Renovada (22:15-19) 15 E ntão o anjo do Senhor bradou a A braão pela segunda vez desde o céu, 16 e disse: P o r m im m esm o ju rei, diz o Senhor, porquanto fizeste isto, e não m e ne gaste teu filho, o teu único filho, 17 que deve ra s te abençoarei, e grandem ente m ultipli carei a tu a descendência, como as estrelas do céu, e como a a re ia que está n a p ra ia do m a r; e a tu a descendência possuirá a porta dos seus inim igos; 18 e em tu a descendência serão benditas todas as nações d a te rra ; porquanto obedeceste à m inha voz. 19 E ntão voltou A braão aos seus m oços e, levantando- se, foram juntos a B eer-Seba; e A braão habitou em B eer-Seba. Esta passagem, dizem alguns intérpre tes, é obra de um redator, especialmente os versículos 15 a 18. A menção de uma segunda vez nos alerta para a possibili dade de uma outra perícope. Todavia, a ocasião era ideal para uma renovação da promessa. Quer ela tenha sido ou não mencionada na primeira parte do capítu lo, certamente é apropriada. Aqui, os superlativos vão além de qualquer outra promessa anterior. A vitória em Moriá foi maior do que a conquista em Dã (Gen. 14). Por mim mesmo jurei. Esta é a única vez que esta expressão ocorre no livro de Gênesis, embora seja usada pelos profe tas. Deus jurou por si mesmo, pois não havia outro mais alto por quem jurar. Ele não precisava fazer isto para tomar a promessa mais válida, mas para enfati zar a sua natureza compulsória em rela ção a si próprio. Não houve outras condi ções, pois a prova estava terminada. Diz o Senhor é uma expressão comum quando os profetas falam em lugar de Deus, mas aqui ela ocorre no meio de um discurso do próprio Deus, o que é inco- mum. Ela foi colocada aqui também para enfatizar a finalidade da promessa feita a Abraão. Desta vez, Deus deveras o abençoará. Pela primeira vez é-lhe asse gurado que os seus descendentes não apenas impressionarão os seus inimigos, mas os vencerão, possuirão a porta deles. Em Mateus 16, Jesus aplica esta promes sa à Igreja, na batalha contra o Hades. Quando Abraão voltou a Beer-Seba, fica-se pensando o que ele disse a Sara. Nada se diz a respeito dos pensamentos dela durante aquela misteriosa semana. De fato, o capítulo seguinte apresenta o relato de sua morte. Poderia ela estar relacionada com aquelas horas de incer teza? Uma tradição judaica posterior diz que, quando Abraão lhe disse o que havia acontecido, ela emitiu sete gritos e morreu! 3) Notícias da Família (22:20-24) 20 Depois destas coisas anunciaram a A braão, dizendo: E is que tam bém MUca tem dado à luz filhos a N aor, teu irm ão; 21 Uz o seu prim ogênito, e Buz seu irm ão, e Q uemuel, pai de A rão, 22 e Q uesede, Hazo, Pildas, Jidlafe e Betuel. 23 E B etuel gerou R ebeca. E sses oito deu à luz M ilca e N aor, irm ão de A braão. 24 E a sua concubina, que se cham ava R eum á, tam bém deu à luz a Teba, G aão, T aás e M aacá. Quando Abraão se acomodou a uma idade avançada e tranqüila, em Beer- Seba, chegaram-lhe notícias de seus pa rentes em Harã. Da mesma forma como nò caso de Ismael (25:13 e ss.) e Jacó, doze tribos procederam de Naor. Esta lista parece ser uma antiga genealogia araméia, que foi incluída em a narrativa, a fim de preparar para as histórias de Isaque e Rebeca. ~~ Quesede é, provavelmente, o ancestral dos caldeus (heb., Kasdim). Betuel é mencionado como pai de Rebeca. Con tudo, Labão, que é irmão dela, é men cionado em 29:5 como filho de Naor, o que a faria filha de Naor. No entanto, à luz da insofismável declaração de 24:15, 24, de que Rebeca era filha de Betuel, podemos concluir seguramente que a pa lavra “filho” foi usado por Jacó no senti do de “descendente”, ocorrência que é comum no Velho Testamento. 252
- 254. Porque este capítulotem as caracte rísticas básicas do material Sacerdotal — cronologia precisa e interesse em deta lhes — ele é comumente atribuído a essa fonte. Von Rad diz que tais qualidades removem toda a dúvida de que ele per tence à fonte Sacerdotal. No entanto, Speiser estava convencido de que apenas o primeiro versículo provém desse mate rial, pois o estilo vívido da narrativa é mais semelhante às histórias da fonte Judia. Uma frase que ocorre neste capí tulo, “todos os que entravam pela porta da sua cidade” (v. 10 e 18), tem paralelo em 34:24: “todos os que saíam da porta da cidade”, em uma narrativa reconheci damente da fonte Judia. Tal desacordo sublinha o fato de que as tradições bási cas de Gênesis não são identificadas tão facilmente como alguns intérpretes gos tariam de fazer os leitores crerem. Em alguns lugares, as várias fontes são evi dentes; em outros, elas são mais difíceis de se identificar. Só podemos ter a certe za de que estavam trabalhando escritores que hoje chamamos de Sacerdotais, Ju deus ou Israelitas do Norte. Onde ou quando eles, na verdade, escreveram, ou qual a amplitude de seu material, é coisa ainda discutível. Embora grupos identi ficáveis de material estejam evidentes em Gênesis, a sua verdadeira origem ainda está por ser descoberta. Seja qual for a fonte literária deste capítulo, ela baseou a sua narrativa, in questionavelmente, em materiais autên ticos. Ao retratar os costumes de compra e venda na época, ela descreve detalhes exatos, como o confirma a arqueologia moderna (cf. Speiser). O aspecto mais claro da narrativa é a sua natureza secular. Exceto em uma expressão idiomática, o nome de Deus não aparece de forma alguma. É uma história que trata dos momentos mais íntimos da existência: os problemas da vida e da morte. Ao tratar de emoções humanas tão intensas, ela fala apenas de 15. A Morte de Sara (23:1-20) relacionamentos humanos. Visto que o homem desprezou, devido ao pecado, a sua oportunidade de uma vida com signi ficado depois da morte, não havia nada de sagrado a respeito da morte. Para os sobreviventes, havia apenas a patética tentativa dé enterrar o morto no lugar que ficasse fora da vista deles (v. 4-6), para que eles não tivessem que observar a decomposição do corpo daquele a quem amavam. Dentre todas as causas para lamentação nos Salmos, não há nem um único grito de tristeza acerca da perda de um ente querido pela morte. Claro que eles manifestavam tristeza intensa, como Abraão fez, mas a morte era o destino inevitável de cada pessoa. Ela precisava ser encarada com a resignação inflexível que cada homem precisa manifestar com todas as forças que lhe restarem, em sua batalha perdida contra o tempo. Por que, então, todo um capítulo foi dedicado às negociações de Abraão de um lugar de sepultamento para a sua família? Não era a maneira de o escritor dizer que essa compra lhe dava direito à posse da Terra da Promessa, pois era apenas parcial. Da mesma forma, não era simplesmente devido ao desejo de Abraão de ter o túmulo de Sara sob os seus cuidados, para que os ossos dela não fossem perturbados, embora este fosse o seu intento evidente. Gerações posterio res viram, nesse ato, mais importância do que apenas isso. Abraão não precisa va morrer sem ver cumprida uma peque na parte da promessa, pois agora possuía o seu próprio cemitério. Esta foi uma promessa do cumprimento final para os seus descendentes. A caverna de Macpe- la não foi apenas escatologia realizada; ela falou do escaton que ainda estava por acontecer. Gerações posteriores, de hebreus, apa rentemente não consideraram os túmulos de Macpela com tanta reverência quanto os árabes. A mesquita de Hebrom pode estar bem em cima do lugar onde este sepultamento teve lugar. Na época do 253
- 255. exílio, Hebrom jáestava, provavelmente, fora de território judaico, não tendo feito os hebreus nenhuma tentativa para re cuperá-lo (cf. von Rad, p. 245). Obvia mente, portanto, o relato da compra da sepultura tem mais que dizer a respeito da reivindicação de Israel quanto à terra do que a respeito de qualquer atestado concernente ao significado da morte. Depois que Israel tomou posse da terra, Macpela perdeu grande parte de seu significado. A falta de um tema teológi co, nesta passagem, sublinha fortemente o interesse de Israel antigo na vida com Deus em sua própria terra. 1) Os Preparativos Para o Sepultamento (23:1-16) 1 O ra, os anos da vida de S ara fo ram cento e vinte e sete. 2 E m orreu S ara em Q uiriate- A rba, que é H ebrom , n a te rra de C anaã; e velo A braão lam entá-la e ch o rar por ela. 3 Depois se levantou A braão de diante do seu m orto, e falou aos filhos de H ete, dizendo: 4 E strangeiro e peregrino sou eu en tre v ó s; dai-m e o direito de um lu g ar de sepultura entre vós, p a ra que eu sepulte o m eu m orto, rem ovendo-o de diante da m inha face. SRes- ponderam -lhe os filhos de H ete: 6 Ouve-nos, senhor; príncipe de D eus és tu entre nós; en terra o teu m orto na m ais escolhida de nossas sep u ltu ras; nenhum de nós te v ed a r á a su a sepultura, p a ra e n terrares o teu m orto. 7 E ntão se levantou A braão e, incli- nando-se diante do povo d a te rra , diante dos filhos de H ete, 8 falou-lhes, dizendo: Se é de vossa vontade que eu sepulte o m eu m orto de diante de m inha face, ouvi-me e in te r cedei por m im junto a E from , filho de Zoar, 9 p a ra que ele m e dê a cova de M acpela, que possui no fim do seu cam po; que m a dê pelo devido preço em posse de sepulcro no m eio de vós. 10 O ra, E from estav a sentado no m eio dos filhos de H ete; e respondeu E from , o heteu, a A braão, aos ouvidos dos filhos de H ete, isto é, de todos os que en trav am pela porta da sua cidade, dizendo: 11 N ão, m eu senhor; ouve-m e. O cam po te dou, tam bém te dou a cova que nele e s tá ; n a presença dos filhos do m eu povo ta dou; sepulta o teu m orto. 12 E ntão A braão se inclinou diante do povo d a te rra , 13 e falou á E from , aos ouvidos do povo da te rra , dizendo: Se te ag rad a, peço-te que m e ouças. D arei o preço do cam po; tom a-o de m im , e sepultarei ali o m eu m orto. 14 Respondeu E from a A braão: IS M eu senhor, ouve-m e. Um terreno do valor de quatrocentos siclos de p rata! que é isto entre m im e ti? Sepulta, pois, o teu m orto. 16 E A braão ouviu a E from , e pesou- lhe a p ra ta de que este tinha falado aos ouvidos dos filhos de H ete, quatrocentos si clos de p ra ta , m oeda corrente en tre os m e r cadores. A idade de Sara é a única mencionada em relação a uma mulher, no Velho Tes tamento. Pode-se imaginar que ela fazia lembrar todas as pessoas de sua idade como Deus lhe dera um filho aos noventa anos. A sua morte antes da de Abraão também nos faz lembrar que, nos anos passados, os homens geralmente sobrevi viam às suas esposas, algumas vezes a várias esposas. O lugar da morte e sepultamento de Sara foi Hebrom, que anteriormente era chamada de Quiriate-Arba, “Cidade dos Quatro” . Este nome, aplicado ao antigo túmulo dos pais, pode ter inspirado o conceito da “cidade quadrangular” , em Ezequiel e Apocalipse. Quando vimos Abraão pela última vez, em Gênesis 22, ele ainda estava em Beer-Seba. Estrangeiro e peregrino, Abraão não tinha direitos que lhe permitissem pos suir terras. Ele pediu um privilégio espe cial dos “filhos de Hete”, que é a expres são idiomática hebréia no decorrer deste capítulo, traduzida como “hititas” na RSV, versão em inglês que serve de base para este comentário nesta língua. A narrativa usa intencionalmente este no me para aplicá-lo aos aborígenes cana- neus (15:20). Pode ser que eles tivessem descendido originalmente dos hititas da Ãsia Menor, mas haviam assimilado a cultura palestina (cf. 10:15). Este povo não-cananeu estava mais inclinado a ven der terra a Abraão do que os cananeus mais firmemente estabelecidos. Príncipe de Deus és tu. A versão ingle sa RSV diz: “tu és um príncipe podero so”, mas a versão da IBB traduz mais fielmente o original hebraico. Esta, pro vavelmente, era uma expressão idiomá- 254
- 256. tica que enfatizavao poderio de Abraão. A palavra traduzida como “príncipe” provém da raiz “eleito” , e, geralmente, designava alguém eleito para cargo pú blico. Embora a expressão “eleito de Deus” fosse apenas um pouquinho de lisonja oriental, descrevia Abraão melhor do que eles sabiam! Um terreno do valor de quatrocentos siclos foi a maneira polida de Efrom dar preço ao campo. Não há maneira de avaliar comparativamente o preço que Abraão teve que pagar. Contudo, me diante todos os padrões que nos são conhecidos, ele foi exorbitante. Nos re gistros seculares existentes, a respeito dessa região, o preço médio para a venda de aldeias inteiras era de cem a mil siclos. Toda a colina de Samária foi comprada por Onri por seis mil siclos, ou dois talentos (I Reis 16:24). Obviamente, Efrom estava explorando a situação. Abraão não estava na posição de rega tear. Para ele, valia esse preço, embora não fosse o seu valor comercial. As igre jas que se recusam a pagar mais do que o valor comercial, por alguma propriedade de que necessitem, não demonstram tan ta sabedoria quanto Abraão. Para ele, o problema não era: “Estou sendo defrau dado?” mas: “Sou capaz de comprar o que preciso obter?” Moeda corrente entre os mercadores. Naqueles dias não havia padrões estabe lecidos de peso e medida. O consumidor tanto quanto o produtor dependiam de padrões estabelecidos pelos mercadores da região. 2) Uma Sepultura da Família (23:17-20) 17 Assim o cam po de E from , que estava em M acpela, em frente de M anre, o cam po e a cova que nele estav a, e todo o arvoredo que havia nele, por todos os seus lim ites ao redor, se confirm aram 18 a A braão em pos sessão na p resença dos filhos de H ete, isto é, de todos os que entravam pela porta da sua cidade. 19 Depois sepultou A braão a S ara sua m ulher na cova do cam po de M acpela, em frente de M anre, que é H ebrom , n a te rra de C anaã. 20 A ssim o cam po e a cova que nele estav a foram confirm ados a A braão pelos filhos de H ete em possessão de sepul tu ra. As especificações seguem de perto a terminologia de transações legais. A la- vratura da escritura foi devidamente tes temunhada por toda a comunidade. Não se pouparam esforços para tornar a ven da de validade em qualquer tempo. Abraão sabia mui bem que o contrato legál haveria de sobreviver a ele próprio, e era a única proteção contínua para o sepulcro da família. Ali, ele iria ser se pultado, seguido por Rebeca, Isaque (35: 29), Léia (49:31) eJacó (50:13). Neste capítulo, vemos Abraão no mo mento de sua tristeza mais intensa, de monstrando uma notável clareza de ra ciocínio, negociando com os filhos de Hete com uma prontidão incomum em situações como essa. A fé não o capa citava apenas a caminhar com Deus; ela lhe dava dignidade em face aos seus vizinhos. 16. Conseguindo uma Esposa Para Isa que (24:1-67) Esta narrativa da fonte Judia é a mais longa e a mais encantadora de todas as histórias patriarcais. Sendo três vezes mais longa do que as narrativas indepen dentes, em média, é a unidade mais com prida de Gênesis. Não é uma história tradicional, mas uma historieta curta, em forma literária, um relato indepen dente em si mesmo. Chamá-lo de histo rieta independente não quer dizer que ele não esteja baseado em fatos, pois esta narrativa é, certamente, verdadeira e fiel à situação vivencial da época, como tem sido verificado por todos os critérios dis poníveis. É uma história baseada em evento que realmente ocorreu, mas con tada com a perícia consumada de um grande artista literário. 1) O Encargo de Eliézer (24:1-9) 1 O ra, A braão e ra já velho e de idade av a n ç a d a ; e em tudo o Senhor o havia aben 255
- 257. çoado. 2 Edisse A braão ao seu servo, o m ais antigo da casa, que tinha o governo sobre tudo o que po ssu ía: Põe a tu a m ão debaixo da m inha coxa, 3 p a ra que eu te faça ju ra r pelo Senhor, D eus do céu e da te rra , que não to m arás p a ra m eu filho m ulher dentre as filhas dos cananeus, no m eio dos quais eu habito; 4 m as que irá s à m inha te rra e à m inha paren tela, e dali to m arás m ulher p a ra m eu filho Isaque. 5 Perguntou-lhe o servo: Se porventura a m ulher não quiser seguir-m e a esta te rra , farei, então, to rn ar teu filho à te rra donde saíste? 6 Respondeu- lhe A braão: G uarda-te de fazeres to m a r p a ra lá o m eu filho. 7 O Senhor, D eus do céu, que m e tirou da casa de m eu pai e da te rra da m inha parentela, e que m e falou, e que m e jurou, dizendo: À tu a sem ente d arei esta te rra ; ele enviará o seu anjo adiante de ti, p a ra que tom es de lá m ulher p a ra m eu filho. 8 Se a m ulher, porém , não quiser seguir-te, serás livre deste m eu ju ram en to ; som ente não farás m eu filho to m a r p a ra lá. 9 E ntão pôs o servo a sua m ão debaixo da coxa de A braão seu senhor, e jurou-lhe sobre este negócio. Não somos informados qual era o nome do servo que é o centro de atenções neste capítulo, mas a declaração de 15:2 sugere que pode ter sido Eliézer. Se assim foi, encontrar uma esposa para Isaque era, para ele, o mais elevado ato de lealdade ao seu senhor Abraão. Se Isaque não encontrasse esposa e não tivesse herdeiros, Eliézer seria o seguinte na linhagem para receber a herança. Servo (heb., ‘ebed) pode significar o de qualquer papel, desde o de um escravo comum até o de ministro do conselho real. Aqui, o ofício devia ser o de um mordomo responsável. Embora a identi ficação não seja, de forma alguma, certa, na discussão deste capítulo, o servo que mereceu tanta confiança será menciona do como Eliézer, visto que não há outro nome mais conveniente para se usar. Põe a tua mão debaixo da minha coxa. Esta maneira de selar um juramento é apresentada apenas aqui e em 47:29, sendo ocasionadas ambas as ocorrências pela morte iminente de um patriarca. A palavra “coxa” é a costumeiramente usada para essa parte do corpo, signifi cando a parte inferior do tronco ou a superior da perna. Alguns estudiosos (von Rad e Skinner) presumem que se refere aos órgãos genitais, pois a frase “que saíram da sua coxa” é usada em relação à geração de filhos (cf. 46:26; Ex. 1:5). Admitem que se desconhece qualquer razão para este ato.Alguns su gerem que era a conservação da noção antiga da santidade dos órgãos de uma divindade; outros lembram a circunci são, o dever de futuras gerações de obser var ojuramento ou uma maldição sobre a descendência daquele que quebrasse o juramento que estava fazendo. Contudo, nada sabemos a respeito de um toque nos órgãos genitais para fazer um juramento, quer no Velho Testamen to quer entre os povos antigos do Oriente Próximo. Por que Eliézer colocou a sua mão debaixo da coxa de Abraão, e não sobre ela? Também é possível que Eliézer simplesmente tivesse colocado a sua mão sob a coxa de Abraão, para simbolizar o fato de que Abraão estava dando o seu peso à (sentando sobre, confiando) sua promessa. Embora a mesma palavra não seja usada em 15:6, a mesma idéia está presente ali, quando se diz que Abraão “confiou” no Senhor, creu nele ou acre ditou nele. Deus do céu e da terra. Embora seja comum na literatura posterior, esta ex pressão, nas histórias patriarcais, só se encontra aqui. Tomarás mulher para meu filho signi fica literalmente “obterás uma esposa” : dá e faze o que for necessário para obtê- la. Fosse qual fosse o preço, Abraão es tava disposto a pagá-los. Obviamente, o seu pedido não se baseava primordial mente em um desejo de conservar a pureza racial, mas de preservar as tra dições religiosas que eram propriamente comuns de sua família (cf. 24:50, em que Labão e Betuel já conheciam o Senhor e eram leais à sua palavra). Se a mulher, porém, não quiser. No versículo anterior, Abraão havia dito a 256
- 258. Eliézer que elenão precisava temer, pois o Senhor enviaria o seu anjo adiante dele, para assegurar o sucesso de seu empreen dimento. Se ela fizesse ouvidos moucos até para com o anjo de Deus (o próprio Deus), mesmo nesse caso, Eliézer não devia deixar Isaque voltar ao país natal. Para Abraão e seus descendentes, as pontes que os ligavam a Harã haviam sido queimadas para sempre. Os hebreus jamais teriam o direito de voltar, se o quisessem. Da mesma forma como a promessa de Deus e Abraão era irrevogá vel, a decisão de Abraão de segui-lo tam bém o era. 2) A Oração de Eliézer (24:10-14) 10Tomou, pois, o servo dez dos cam elos do seu senhor, porquanto todos os bens de seu senhor estavam em sua m ão; e, partindo, foi p a ra a M esopotâm ia, à cidade de N aor. 11 F ez ajoelhar os cam elos fora d a cidade, junto ao poço de água, pela tard e, à hora em que as m ulheres saíam a tira r a água. 12 E disse: Ó Senhor, Deus de m eu senhor A braão, dá-m e hoje, peço-te, bom êxito, e usa de benevolência p a ra com o m eu senhor A braão. 13 E is que eu estou em pé junto à fonte, e as filhas dos hom ens d esta cidade vêm saindo p a ra tira r ág u a; 14 faze, pois, que a donzela a quem eu d isser: A baixa o teu cântaro, peço-te, p a ra que eu beba; e ela responder: Bebe, e tam bém d arei de beber aos teus cam elos; seja aquela que designas te p a ra o teu servo Isaque. A ssim reconhe cerei que usaste de benevolência p a ra com o m eu senhor. As referências a camelos, nesta passa gem, têm ocasionado enorme debate. A certa altura, os estudiosos estavam certos de que os camelos ainda não haviam sido domesticados na época de Abraão, mas agora se sabe que, embora isto não fosse comum, era possível (cf. Speiser). Não há evidências suficientes em contrário, para negar a historicidade dos camelos nesta narrativa. O fato de Abraão ter possuído camelos era uma indicação de sua ri queza. A viagem, que levou cerca de um mês, é mencionada pelo escritor apenas de passagem. De repente estamos lá. Quan do os camelos se ajoelharam, Eliézer orou. Humildemente, em nome de Abraão (e não em seu próprio nome), ele pediu o favor de Deus. Dá-me... bom êxito é, literalmente: “Fá-lo encontrar-se” , “Faze as coisas se encontrarem” ou “acontecerem cor retamente”. Esta expressão, da mes ma forma como “prosperar o seu cami nho” (v. 21, 40, 42, 56), não faz parte do vocabulário tradicional, de piedade, no Velho Testamento. Um homem secular estava aprendendo a trabalhar com Deus. Assim conhecerei. Eliézer estava pe dindo um sinal, não a fim de fortalecer a sua fé (como Gideão), mas para ajudá- lo a tomar a decisão certa. O seu pedido não foi de um sinal arbitrário, para confirmar a obra de Deus (como no caso do relógio de sol de Acaz), mas o sinal pedido e o tipo de esposa que Isaque precisava estavam intimamente relacio- dos. Isaque necessitava de uma esposa que fosse ambiciosa tanto quanto dispos ta a fazer mais do que se lhe requeria. 3) Rebeca Junto ao Poço (24:15-27) 15 A ntes que ele acabasse de falar, eis que R ebeca, filha de B etuel, filho de M ilca, m u lher de N aor, irm ão de A braão, saia com o seu cântaro sobre o om bro. 16 A donzela e ra m uito form osa à vista, virgem , a quem v a rão não havia conhecido; ela desceu à fonte, encheu o seu cântaro e subiu. 17 E ntão o servo correu-lhe ao encontro, e disse: Dei- xa-m e beber, peço-te, um pouco de água do teu cântaro. 18 R espondeu ela: Bebe, m eu senhor. E ntão com p resteza abaixou o seu cântaro sobre a m ão e deu-lhe de beber. 19 E quando acabou de lhe d ar de beber, disse: T irarei tam bém água p a ra os teus cam elos, a té que acabem de beber. 20 T am bém com presteza despejou o seu cântaro no bebedouro e, correndo outra vez ao poço, tirou água p a ra todos os cam elos dele. 21 E o hom em a contem plava atentam ente, em silêncio, p a ra saber se o Senhor havia tornado próspera a sua jo rnada, ou não. 22 Depois que os cam elos a cab aram de b e ber, tom ou o hom em um pendente de ouro, de m eio siclo de peso, e duas pulseiras p a ra as m ãos dela, do peso de dez siclos de o u ro ; 257
- 259. 23 e perguntou:De quem és filha? dize-mo, peço-te. H á lu g ar em casa de teu p ai p ara nós pousarm os? 24 E la lhe respondeu: E u sou filha de B etuel, filho de M ilca, o qual ela deu a N aor. 25 D isse-lhe m ais: T em os palha e forragem bastante, e lu g ar p a ra pousar. 26 E ntão lnclinou-se o hom em e adorou ao Senhor; 27 e disse: Bendito seja o Senhor Deus de m eu senhor A braão, que não retirou do m eu senhor a su a benevolência e a sua verdade; quanto a m im , o Senhor m e guiou no cam inho â ca sa dos irm ãos de m eu senhor. Enquanto Eliézer estava ainda orando — pois antes de ele poder terminar de expressar o seu pedido, Deus já estava providenciando as coisas — Rebeca che gou ao poço! Ela não apenas tomou a iniciativa de dar de beber aos camelos, mas era uma jovem bonita, uma virgem (bethulah), a quem nenhum homem ha via conhecido (cf. 4:1). Este capitulo tem várias referências que se relacionam com o significado de Isaías 7:14, onde ‘almah (jovem) ocorre. Se Isaías queria dizer que a mãe do menino era virgem, dizem al guns intérpretes, teria usado bethulah. No entanto, a fim de tomar claro que Rebeca era virgem, o escritor teve que usar uma frase qualificadora., em adição à palavra bethulah. No versículo 43, Elié zer usou a palavra ‘almah como sinônimo de bethulah. Só duas vezes, no Velho Testamento, os tradutores da LXX usam parthenos (virgem) para traduzir ‘almah: em Isaías 7:14 e aqui no versículo 43, onde, pelo contexto, eles podiam ter cer teza que Rebeca era virgem. 4) A Resposta de Labão (24:28-33) 28 A donzela correu, e relatou estas coisas aos da ca sa de su a m ãe. 20 O ra, R ebeca tinha um irm ão, cujo nom e e ra L abão, o qual saiu correndo ao encontro daquele ho m em a té a fonte; 30 porquanto tinha visto o pendente, e as pulseiras sobre as m ãos de sua irm ã, e ouvido as p alav ras de sua irm ã R ebeca, que dizia: A ssim m e falou aquele hom em ; e foi te r com o hom em , que estava em pé junto aos cam elos ao lado da fonte. 31 E disse: E n tra, bendito do Senhor; por que estás aqui fora? pois eu já prep arei a casa, e lugar p a ra os cam elos. 32 E ntão veio o hom em & casa, e desarreou os cam e los; d eram palha e fo rragem p a ra os cam e los, e água p a ra lav ar os pés dele e dos hom ens que estav am com ele. 33 Depois puseram com ida diante dele. E le, porém , disse: N ão com erei, a té que tenha exposto a m inha incum bência. R espondeu-lhe L abão: F ala. Labão é a personificação do arameu astuto. O quadro é claro quando o escri tor nos informa: Porquanto tinha visto o pendente, e as pulseiras... £ disse: En tra, bendito do Senhor. Comida foi colo cada diante de Eliézer, mas ele recusou- se a comer enquanto não tivesse relatado o propósito de sua jornada. De fato, faminto e cansado como ele estava, assim mesmo nem comida nem descanso eram tão importantes, para ele, quanto o su cesso de seu empreendimento, que agora se aproximava tão rapidamente de sua fase final. 5) O Discurso de Eliézer (24:34-49) 34 E ntão disse: E u sou o servo de A braão. 35 O Senhor tem abençoado m uito ao m eu senhor, o qual se tem engrandecido; deu- lhe rebanhos e gado, p ra ta e ouro, escravos e escravas, cam elos e jum entos. 36 E Sara, a m ulher do m eu senhor, m esm o depois de velha deu um filho a m eu senhor; e o p ai lhe deu todos os seus bens. 37 O ra, o m eu senhor m e fez ju ra r, dizendo: N ão to m arás m ulher p a ra m eu filho d as filhas dos cananeus, em cuja te rra habito; 38 irá s, porém , à casa de m eu p ai, e à m inha parentela, e to m arás m ulher p a ra m eu filho. 39 E ntão respondi ao m eu senhor: P orv en tu ra não m e seguirá a m ulher. 40 Ao que ele m e disse: O Senhor, em cuja presença tenho andado, en v iará o seu anjo contigo, e p ro sp erará o teu cam i nho ; e da m inha p aren tela e da casa de m eu pai to m arás m ulher p a ra m eu filho; 41 então serás livre do m eu juram ento, quando chegares á m inha paren tela; e se não ta derem , livre serás do m eu juram ento. 42 E hoje cheguei &fonte, e d isse: Ó Senhor, Deus de m eu senhor A braão, se é que agora prosperas o m eu cam inho, o qual venho seguindo, 43 eis que estou junto à fonte; faze, pois, que a donzela que sa ir p a ra tira r água, a quem eu disser: D á-m e, peço-te, de beber um pouco de água do teu cântaro, 44 e ela m e responder: Bebe tu, e tam bém tira re i água p a ra os teus cam elos; seja a 258
- 260. m ulher queo Senhor designou p a ra o filho de m eu senhor. 45 O ra, an tes que eu a c ab as se de falar no m eu coração, eis que R ebeca saía com o seu cântaro sobre o om bro, d es ceu à fonte e tirou ág u a; e eu lhe disse: D á-m e de beber, peço-te. 46 E ela, com presteza, abaixou o seu cântaro do om bro, e disse: Bebe, e tam bém d arei de beber aos teus cam elos; assim bebi, e ela deu tam bém de beber aos cam elos. 47 E ntão lhe pergun tei : De quem és filha? E ela d isse: F ilha de Betuel, filho de N aor, que M ilca lhe deu. E ntão lhe pus o pendente no nariz e as pulseiras sobre as m ãos; 48 e, inclinando- m e, adorei e bendisse ao Senhor, D eus do m eu senhor A braão, que m e havia conduzi do pelo cam inho direito p a ra to m ar p a ra seu filho a filha do irm ão do m eu senhor. 49 Ago ra , pois, se vós haveis de u sa r de benevo lência e da verdade p ara com o m eu senhor, declarai-m o; e se não, tam bém m o decla rai, p a ra que eu vá ou p a ra a direita ou p a ra a esquerda. Este longo discurso parece inteiramen te desnecessário ao leitor moderno, pois grande parte dele repete o que acontece ra anteriormente. Contudo, tal “parti cularidade épica” era uma prática literá ria comum no antigo Oriente Próximo. Ela se encontra no relato babilónico da criação (Enuma Elish) e na história babi lónica do dilúvio (Epopéia de Gilga- mesh). O autor deste capítulo usa a narrativa de Eliézer para fazer adições sutis à trama. Abraão havia dito que, se a jovem não estivesse disposta, Eliézer estaria li vre de seu juramento (24:8). Quando o servo se dirigiu à família de Rebeca, disse que, se a parentela não estivesse dispos ta, ele estaria desobrigado de seu dever. A decisão precisava ser a de membros responsáveis da família. Ele, provavel mente, havia previsto a reação afirmati va de Rebeca, pelo fato de ter ela agido de maneira tão notável no contexto da obra soberana de Deus. Começando o seu discurso com um relato deslumbrante da riqueza e da fama de Abraão, ele acrescentou que Isaque, o filho único, já havia recebido todas as propriedades do pai. Concluiu o discurso perguntando-lhes se eles iriam agir lealmente (com chesed) para com o seu parente, se iriam consentir com a evi dente direção providencial de Deus. Se não, ele iria adiante, para fazer a oferta a outrem. Então eles teriam evidenciado falta de fé em Deus e de fidelidade para com o seu parente, e teriam perdido o melhor dote que poderiam encontrar pa ra a moça. 6) Ò Sucesso da Visita (24:50-61) 50 E ntão responderam Labão e B etuel: Do Senhor procede este negócio; nós não podem os falar-te m al ou bem . 51 E is que R ebeca está diante de ti, tom a-a e vai-te; seja ela a m ulher do filho de teu senhor, como tem dito o Senhor. 52 Quando o servo de A braão ouviu as p alav ras deles, p ro s trou-se em te rra diante do Senhor; 53 e tirou o servo jóias de p ra ta , e jóias de ouro, e vestidos, e deu-os a R ebeca; tam bém deu coisas preciosas a seu irm ão e à sua m ãe. 54 E ntão com eram e beberam , ele e os hom ens que com ele estavam , e p assaram a noite. Quando se lev an taram de m anhã, disse o servo: D eixai-m e ir a m eu senhor. 55 D isseram o irm ão e a m ãe da donzela: Fique ela conosco alguns dias, pelo m enos dez d ias; e depois irá. 56 E le, porém , lhes respondeu: N ão m e detenhais, visto que o Senhor m e tem prosperado o cam inho; dei- xai-m e p artir, p a ra que eu volte a m eu senhor. 57 D isseram -lhe: C ham arem os a donzela, e perguntarem os a ela m esm a. 58 C ham aram , pois, a R ebeca, e lhe pergun ta ra m : Irá s tu com este hom em ? R espon deu ela: Irei. 59 E ntão despediram a R ebe ca, sua irm ã, e à sua a m a e ao servo de A braão e a seus hom ens; 60 e abençoaram a R ebeca, e disseram -lhe: Irm ã nossa, sê tu a m ãe de m ilhares de m iríades, e possua a tu a descendência a p o rta de seus aborrecedo res! 61 Assim R ebeca se levantou com as suas m oças e, m ontando nos cam elos, se guiram o hom em ; e o servo, tom ando a R ebeca, partiu. A menção de Labão e Betuel é pro blemática. Embora já tenhamos visto (22:23) que não há razão convincente para não se crer nas declarações sem rodeios deste capítulo (v. 15 e 24), que Betuel era o pai de Rebeca, há muitas evidências de que nessa época ele já não estava mais vivo. Rebeca correu para a casa de sua mãe, e não de seu pai (v. 28); 259
- 261. foram dados, porEliézer, presentes ao irmão e à mãe de Rebeca, mas não ao seu pai (v. 53); a mãe e o irmão dela falaram por ela (v. 55); embora não fosse costume mencionar o filho antes do pai, o versí culo 50 apresenta o nome de Labão antes do de Betuel. O relato é um exemplo típico do costume antigo, quando o ir mão deu a irmã em casamento (cf. Spei- ser). O nome de Betuel entrou no ver sículo 50 pela mão de um escriba, ou então esse homem foi completamente obscurecido por um filho ambicioso e uma esposa dominadora. 7) Isaque Se Encontra com Rebeca (24:62-67) 62 O ra, Isaque tinha vindo do cam inho de B eer-Laai-R ói; pois h abitava na te rra do N egebe. 63 S aíra Isaque ao cam po à tard e, p a ra m ed itar; e levantando os olhos, viu, e eis que vinham cam elos. 64 R ebeca tam bém levantou os olhos e, vendo a Isaque, saltou do cam elo 65 e perguntou ao serv o : Quem é aquele hom em que vem pelo cam po ao nosso encontro? Respondeu o servo: É m eu se nhor. E ntão ela tom ou o véu e se cobriu. 66 Depois o servo contou a Isaque tudo o que fizera. 67 Isaque, pois, trouxe R ebeca p a ra a tenda de S ara, sua m ãe; tom ou-a e ela lhe foi por m ulher; e ele a am ou. A ssim Isaque foi consolado depois da m orte de su a m ãe. Alguns comentaristas acham que um relato da morte de Abraão e do novo lugar de residência de Isaque (25:11b) devem ter originalmente seguido 24:61 (von Rad). Contudo, se a morte de Abraão já tivesse ocorrido, o relato Sa cerdotal incorreu em erro a respeito de sua idade na época de sua morte, pois Isaque tinha quarenta anos quando se casou com Rebeca (25:20), e Abraão, nessa época, devia ter cerca de cento e quarenta anos. O capítulo 25:7 (fonte Sa cerdotal) apresenta cento e setenta e cin co anos como a sua idade ao morrer. O fato de Eliézer ter dito que Abraão havia dado todas as suas propriedades a Isaque (24:36) não significa que Abraão já estivesse morto. De 25:5,6, aprende mos que Abraão distribuiu a sua proprie dade antes de morrer, para impedir dis cussões entre os seus herdeiros depois de sua morte. O fato de Eliézer chamar Isaque de meu senhor não constitui pro blema. O Isaque de quarenta anos de idade era o superior de Eliézer. Saíra Isaque... para meditar. A forma peculiar do verbo que ocorre aqui en contra-se apenas nesta passagem. Uma forma cognata encontra-se nos Salmos, e significa meditar. A LXX assim o enten de. O verbo particular usado nos Salmos está associado com lamentos. Aceitando- se esta acepção tradicional, ela sugere que Isaque estava ainda meditando e se lamentando por causa da morte de sua mãe, que havia ocorrido havia três anos. O texto hebraico se refere a “Sara, sua mãe” depois de para a tenda. Embora esta expressão não tenha conexão sintáti ca com o resto da sentença, sugere, pun gentemente, assim mesmo, que Rebeca preencheu o lugar de Sara na vida de Isaque. Ela não foi a última esposa cha mada para preencher o papel de mãe, tanto quanto de esposa para o seu ma rido. A despeito do fato de, por várias emen das e conjecturas, ter sido sugerido que Isaque, ao invés de estar meditando, fora “prosear” , “orar" ou “no mato, para encontrar alívio”, a interpretação tradicional, embora incerta, tem mais peso em favor de meditar. Isto é substan- ciado pela declaração final do capítulo, de que Isaque de fato ainda estava cho rando a morte de sua mãe. . E ela lhe foi por mulher; e ele a amou. Isto é o inverso da ordem de nossa li teratura romântica: duas pessoas se apai xonam e depois se casam. Isaque e Rebe ca se casaram, e depois se apaixonaram. 17. Os Últimos Dias de Abraão (25:1-18) Esta seção apresenta evidências das fontes Judia e Sacerdotal, mas, em notas sumárias como esta, a análise da respec tiva fonte é mais incerta do que em outras passagens. Não se levando em 260
- 262. conta o gêneroliterário do material, é óbvio que ele não é arranjado em ordem cronológica, em relação ao material que fica ao seu redor. Alguns intérpretes acham difícil crer que Abraão, depois dos cento e quarenta anos (quando Isaque se casou, v. 20), fosse suficientemente viril para ter a grande família descrita nos versículos 1-4; por isso, presumem que ele se casou com Quetura antes de Sara falecer. Até Kidner se inclina para este ponto de vista. I Crônicas 1:32 (cf. o v. 6) diz que Quetura era concubina de Abraão. É possível que, depois da morte de Sara, ela tenha sido elevada da posição de concubina para a de esposa. Embora não seja improvável que Abraão se tenha casado com Quetura depois que Sara morreu, e que, na ver dade, 25:1-11 segue cronologicamente o capítulo 24, está claro que 25:7-11 está fora de ordem em relação a 25:19 e ss. Ao invés de morrer antes de Jacó e Esaú nasceram, como a seqüência presente indica, Abraão viveu quinze anos depois do nascimento deles. Isto não significa que as duas passagens são contraditó rias, mas que não são arranjadas crono logicamente. 1) A Terceira Família de Abraão (25:1-6) lO ra , A braão tom ou outra m ulher, que se cham ava Q uetura. 2 E la lhe deu à luz a Z inrã, Jocsã, M edã, M idiã, Isbaque e Suá. 3 Jocsã gerou a Seba e D edã. Os filhos de D edã foram A ssurlm , L etusim e L eum im . 4 Os filhos de M idiã foram E fá, E fer, Hano- que, A bidá e E ld á; todos estes foram filhos de Q uetura. 5 A braão, porém , deu tudo quanto possuía a Isaq u e; 6 no entanto, aos filhos das concubinas que A braão tinha, deu ele dádivas; e, ainda em vida, os separou de seu filho Isaque, enviando-os ao O riente, p a ra a te rra oriental. O nome Quetura significa “a perfu mada”, o que leva algumas pessoas a pensarem que ela era uma personificação da indústria árabe de especiarias, e não uma pessoa verdadeira (cf. Skinner). De- litzsch está perto da verdade, quando considera absurda esta opinião. £ sacri légio contra os mortos relegar uma pes soa real ao reino da fantasia, sem evidên cias suficientes. Quetura deve permane cer sendo uma pessoa até que possa ser provado que ela não era real. Há uma tribo Katura, relacionada nas genealo gias árabes. É bem provável que Abraão se tenha casado depois da morte de Sara. Isto seria um cumprimento a ela, e não um ato de desrespeito. Exceto Midiã, que se tomou proemi nente nos dias de Gideão, pouco se sabe a respeito dos descendentes de Quetura. Suá é mencionado em Jó 2:11 como an cestral de Bildade. Essas tribos de Que tura viveram ao norte da Arábia, no limi te com a Palestina. Os queneus eram uma tribo midianita (Núm. 10:29; Juí. 1:16). Moisés se casou com a filha de um sacerdote midianita (Reuel ou Jetro). Al guns comentaristas supõem que Moisés recebeu o nome, pelo qual chamou Deus, de Jetro, mas é mais provável que ele e o sacerdote midianita compartilhassem de uma tradição comum, preservada em diferentes ramos da família de Abraão (cf. Davies). Enviando-os. Para os filhos de Agar e de Quetura (“suas concubinas” , embora elas jamais sejam chamadas por esse nome em outras passagens de Gênesis) ele deu-lhes a herança enquanto ainda estava vivo, e os mandou embora, como havia feito com Ismael. Esta era uma garantia de que a porção de Isaque não iria ser contestada quando Abraão mor resse. Desta vez Sara não estava por perto para insistir a esse respeito, mas Abraão havia aprendido bem a sua lição. Ele nem mesmo precisava de uma pala vra da parte de Deus para saber o que fazer. 2) A Morte de Abraão (25:7-11) 7 E stes, pois, são os dias dos anos da vida de A braão, que ele viveu: cento e setenta e 261
- 263. cinco anos. 8E A braão expirou, m orrendo em boa velhice, velho e cheio de d ia s ; e foi congregado ao seu povo. 9 E ntão Isaque e Ism ael, seus filhos, o sepultaram na cova de M acpela, no cam po de E from , filho de Zoar, 0 heteu, que estav a em frente de M anre, 10 o cam po que A braão com prara aos filhos de H ete. Ali foi sepultado A braão, e Sara, sua m ulher. 11 Depois d a m orte de A braão, D eus abençoou a Isaque, seu filho; e h ab ita va Isaque junto a Beer-Laai-Rói. O patriarca, tendo vivido em Canaã exatamente cem anos, morreu em boa velhice, velho e cheio de dias. Em Israel, na antiguidade, só uma morte prematura suscitava questionamentos a respeito dos caminhos de Deus. Se um homem vives se completamente os seus dias, podia enfrentar a morte sem rebelião ou frus tração, pois recebera da vida o seu qui nhão. Não que não se desejasse mais, porém parecia que não havia chances de tal coisa acontecer. O homem não fazia nenhuma “reivindicação desafiadora à imortalidade” (von Rad, p. 257), mas desde o princípio aceitava a sua vida como limitada (Gên. 35:29; Jó 42:17; 1Crôn. 23:1; 29:28; II Crôn.'24:15). A expressão foi congregado ao seu povo se referia originalmente ao sepulta- mento no túmulo da família. Abraão foi sepultado na caverna de Macpela; assim, obviamente, os seus ossos não foram colocados com os de seus ancestrais. Por tanto, esta frase se aplica, aqui, à exis tência no Seol (cf. Jó 3:11-19). Os he breus nunca creram que a existên cia humana terminava por ocasião da morte, mas que a vida no Seol era nebu losa e sem significado. No entanto, o fato de que a vida continuava oferecia certa consolação e esperança. Talvez fosse me lhor do que eles comumente supunham. Por outro lado, para os ímpios podia ser pior(cf. Ez. 32). A menção da presença de Isaque e de Ismael por ocasião do funeral não é uma confusão do texto, mas um fato da vida. Nessa ocasião de perda de um ente queri do, geralmente irmãos que estavam sepa rados por um momento se unem. Que bom se o pai estivesse ali para ver essa cena! 3) A Genealogia de Ismael (25:12-18) 12 E stas sito as gerações de Ism ael, filho de A braão, que A gar, a egípcia, serv a de S ara, lhe deu; 13 e estes são os nom es dos filhos de Ism ael pela sua ordem , segundo as suas g eraçõ es: o prim ogênito de Ism ael e ra N ebaiote, depois Q uedar, Abdeel, Mib- são, 14 M ism a, D um á, M assá, 15 H adade, Tem a, Jetu r, N afis e Q uedem á. 16 E stes são os filhos de Ism ael, e estes são os seus nom es pelas suas vilas e pelos seus acam p a m entos : doze príncipes segundo as suas tr i bos. 17 E estes são os anos da vida de Ism ael, cento e trin ta e sete anos; e ele expirou e, m orrendo, foi congregado ao seu povo. 18 E les então h ab itaram desde H avilá até Sur, que está em frente do Egito, como quem vai em direção da A ssíria; assim Ism ael se estabeleceu diante da face de todos os seus irm ãos. As tribos de Ismael ocuparam toda a área do deserto do noroeste da Arábia, tocando apenas as tribos de Naor ao norte (cf. 20:20-24). Elas formavam uma confederação de doze tribos, muito seme lhante à liga hebréia. Os líderes eram chamados de nesFim (príncipes), termo que era aplicado a um dignitário reli- gioso-político, que representava uma tri bo quando os chefes se reuniam para deliberações. O centro de sua vida parece ter sido o conhecido oásis de Tema (Is. 21:14; Jer. 25:23; Jó 6:19), que é men cionado por Tiglate-Pileser da Assíria, em suas inscrições, e onde Nabonido, último rei nativo da Babilônia, estava vivendo na época da invasão de Ciro. Este mesmo Nabonido provavelmente estabeleceu judeus em alguns oásis men cionados nesta passagem, fato que pode explicar esta familiaridade com regiões que não são conhecidas comumente dos escritores do Velho Testamento. Ele se estabeleceu diante da face de todos os seus irmãos pode significar que Ismael viveu mais nas profundezas do deserto do que qualquer outra tribo abraâmica (Davies), mas nem sempre isto foi verdade. Esta expressão, prova 262
- 264. velmente, significa quehavia guerras in- ter-tribais, a despeito do encontro ocasio nal dos príncipes (Speiser, cf. os comen tários sobre 16:12b). III. As Narrativas Sobre Isaque (25:19-28:9) Esta passagem começa as gerações (toledoth) de Isaque. Era de se esperar que, depois da menção de Abraão e Isaque, a lista genealógica continuasse, como no caso de Tera, em 11:27, ou de Ismael, em 25:12. Contudo, ela é subita mente interrompida pelas narrativas so bre Jacó e Esaú. Essas “gerações” de Isaque continuam até o fim do capítulo 35, que fala do nascimento de Bénja- mim, com que a família de Jacó se completou. As gerações de Jacó come çam em 37:2 e continuam até a morte dele, no capítulo 50. Desta forma, o livro de Gênesis parece estar sempre uma ge ração atrasado. As histórias de Abraão são contadas com o nome de Tera, as histórias de Jacó sob o nome de Isaque e as histórias de José sob o nome de Jacó! A maneira antiga de pensar era bem diferente da nossa. A verdadeira contri buição da vida de um homem pode ser encontrada no que ele contribui para uma geração posterior, e não para a sua própria geração. Embora 25:19-35:29 contenham as toIedoth de Isaque, só 25:19-28:9, na ver dade, retratam as atividades de Isaque. Esta passagem bem pode ser estudada como uma unidade, pois depois que Jacó saiu da casa, dirigindo-se a Harã, ele ocupou o centro do palco. 1. O Nascimento de Esaú e lacó (25:19-26) 19 E estas são a s gerações de Isaque, filho de A braão: A braão gerou a Isaq u e; 20 e Is a que tinha quaren ta anos quando tom ou por m ulher a R ebeca, filha de B etuel, aram eu de P adã-A rã, e irm ã de L abão, aram eu . 21 O ra, Isaque orou insistentem ente ao Se nhor por sua m ulher, porquanto ela e ra estéril; e o Senhor ouviu as suas orações, e R ebeca, sua m ulher, concebeu. 22 E os fi lhos lutavam no ventre dela; então ela dis se: P o r que estou eu assim ? E foi consultar ao Senhor. 23 R espondeu-lhe o Senhor: D uas nações h á no teu ventre, e dois povos se dividirão das tuas en tran h as, e um povú será m ais forte do que o outro povo, e o m ais velho serv irá ao m ais m oço. 24 C um pridos que foram os dias p a ra ela d ar à luz, eis que havia gêm eos no seu ventre. 25 Saiu o prim eiro, ruivo, todo ele como um vestido de pêlo; e cham aram -lhe E saú. 26 Depois saiu o seu irm ão, ag a rra d a sua m ão ao calcan h ar de E saú ; pelo que foi cham ado Jacó. E Isaque tinha sessenta anos quando R ebeca os deu à luz. Exceto por algumas poucas notas ge nealógicas e cronológicas (v. 19, 20, 26b) e embora falte, a esta seção, a viva cidade concreta geralmente encon trada na fonte Judia, ela é comumente atribuída a esse material. A natureza in definida de algumas declarações causa considerável especulação entre os intér pretes. Isaque orou insistentemente ao Senhor por sua mulher. Não se faz menção que Abraão tenha orado por Sara quando ela era estéril. Isto não significa que ele não 0 tenha feito, mas Isaque sabia, devido ao milagre de seu próprio nascimento, que Deus podia ajudar. Deus ouviu a sua oração (heb., se deixou ser rogado, ou, numa expressão bem nossa, não se fez de rogado), não apenas porque Isaque pedi ra, mas porque esta era a sua vontade. Isaque, mediante a sua intercessão, não havia persuadido a Deus para fazer algo que ele não estava inclinado a fazer, mas, pelo fato de colocar a sua vida e a de Rebeca diante do seu Deus, ele apresen tou a Deus a oportunidade de operar. Por que estou eu assim? O hebraico literal diz: “Onde, pois, estou eu?” Esta interrogação provavelmente significa não que ela não encontrasse razão para viver, mas que, com medo de um aborto, não via futuro em sua gravidez. E foi consultar ao Senhor. Segundo 1 Samuel 9:9, I Reis 22:5, II Reis 1:2, 263
- 265. parece que elase dirigiu a um santuário, pois, se “foi” a algum lugar para interro gar, não estava simplesmente orando. Que santuário havia ali, e que espécie de sacerdote consultou ela, para receber uma palavra do Senhor (Yahweh)? Será que o sacerdote precisava “conhecer o Senhor”, para que Deus falasse através dele? Será que Melquisedeque ainda vi via? Havia outros sacerdotes como ele? Quanto os antigos hebreus usavam os santuários locais? Todas as interrogações sobrevêm aos comentaristas, sem que haja respostas certas. Tudo o que sabe mos é que Deus falou a ela através de um sacerdote que aparentemente não era hebreu, visto que Isaque era o único descendente reconhecido de Abraão. A palavra que ela recebeu não fazia re ferência à forma de bênção, que nos é familiar, da maneira como foi dada a Abraão, em várias ocasiões (12:2,3; 13: 14; e ss.; 22:15 e ss.). Foi a espécie de oráculo que era comumente dado em santuários locais. Através dele, todavia, Deus falou com Rebeca e a tranqüilizou. Teria sido melhor se ela se tivesse dirigi do diretamente a Deus, em vez de a um intermediário, mas Deus foi ao encontro dela onde ela estava. Um jogo de palavras popular, com os nomes de Esaú e Jacó, é o que se segue. Esaú é associado com a palavra “cabe ludo” ou Seir, o primeiro nome do terri tório de Edom. Era de se esperar que a associação fosse com o nome posterior, Edom, pois a palavra hebraica que signi fica “vermelho” é quase a mesma. O sig nificado original de Esaú parece ser “pressionar ou esmagar”, mas, na tra dição popular, significava “cabeludo”, pois, quando o povo ouvia esse nome, pensava em Seir. Originalmente, Jacó era composto com ’EI, nome para Deus, e, provavelmente, significava “possa Deus proteger”. ’EI perdeu-se desse nome, na pronúncia ou ao dar-se o nome a um filho. Sem o ’El, ele é associado com a palavra que de signa calcanhar. Para os seus descenden tes, o nome dele significava “o agarrador de calcanhar” , “aquele que tenta sobre pujar o seu companheiro”, o astuto, su- plantador. Pode-se ver facilmente que aqui temos uma tradição que não é favo rável a nenhum dos dois homens. Um tinha um “casaco de peles por natureza” (von Rad, p. 260), uma regressão ao ani mal; o outro era supremamente ambicio so, tentando passar à frente depressa demais. 2. A Barganha de Jacó com Esaú (25:27-34) 27 C resceram os m eninos; e E saú tom ou- se perito caçador, hom em do cam po; m as Jacó, hom em sossegado, que habitava em tendas. 28 Isaque am av a a E saú, porque com ia da su a caça; m as R ebeca am av a a Jacó. 29 Jacó h avia feito um guisado, quan do E saú chegou do cam po, m uito can sad o ; 30 e disse E saú a Jacó : D eixa-m e, peço-te, com er desse guisado verm elho, porque e s tou m uito cansado. P o r isso se cham ou Edom . 31 R espondeu Ja c ó : Vende-me prim eiro o teu direito de prim ogenitura. 32 E ntão replicou E saú : E is que estou a ponto de m o rrer; logo, p a ra que m e serv irá o direito de prim ogenitura? 33 Ao que disse Jacó : Jura-m e prim eiro. Jurou-lhe, pois; e vendeu o seu direito de prim ogenitura a Jacó. 34 Jacó deu a E saú pão e o guisado de lentilhas; e ele com eu e bebeu; e, levantan do-se, seguiu seu cam inho. A ssim desprezou E saú o seu direito de prim ogenitura. A narrativa da fonte Judia continua com uma de suas cenas mais espetacula res. Novamente é enfatizado' o contraste entre os dois irmãos, de maneira enfáti ca. Esaú levava uma vida selvagem, de caçador, e Jacó vivia vida mais sedentá ria, de pastor. A história reflete uma época em que a Palestina era mais den samente arborizada do que agora, quan do o homem podia ganhar a vida caçan do. Não obstante, era uma vida incerta, pois algumas vezes o caçador chegava em casa com as mãos vazias. O pastor sem pre podia matar uma ovelha ou orde nhar uma cabra. 264
- 266. Descreve-se Jacó comohomem sosse gado (tom).. O significado radicular deve ser “inteiro” ou “completo”, e algures é traduzido como “imaculado” (RSV) ou “perfeito” (KJV). Em Gênesis 6:9, apli ca-se a Noé; em Jó 1:1, a Jó. Ninguém a traduz desta forma nesta passagem. Von Rad sugere o significado “ordeiro” ou “responsável”. Speiser recomenda “pes soa de gostos simples”, “quieto” , “in trospectivo” . O significado mais apro priado é amadurecido, crescido, adulto. Como Noé e Jó, Jacó era um homem amadurecido, crescido. A palavra por si mesma é aparentemente um termo se cular, da mesma forma como o seu equi valente português, hoje em dia, e não tem conotação ética alguma. Os homens amadurecidos são de todas as espécies, eticamente. Outras palavras são usadas com tam, para descrever as qualidades morais de Noé e Jó. A única caracterís tica de que compartilham os homens maduros é que eles não agem como crianças. Esaú não tinha esta caracterís tica. O seu comportamento era infantil e imaturo; ele não podia ver o futuro, dian te da urgência do presente. Contudo, não pode ser esquecido que Jacó estava em boa companhia quando lhe atribuímos a mesma qualidade, tam, que caracteriza va Noé e Jó. Talvez qualidades mais po sitivas estavam em sua natureza do que os comentaristas têm percebido. A Escritura não diz: “Desta forma laeó roubou, ao seu irmão, o seu direito de primogenitura” , mas, pelo contrário, A ssim desprezou Esaú o seu direito de primogenitura. Jacó não foi desculpado, mas Esaú foi mais culpado. Ele não reconheceu o valor do direito de primo genitura. De fato, nós também não o reconhece mos. Não há indicação, nas narrativas de Gênesis, que se esperava que um patriar ca desse a sua bênção espiritual ao filho mais velho. Nada se diz, aqui, a respeito da promessa patriarcal. Tudo parecia ser um arranjo comercial, e a bênção de Isa- que ainda devia ser obtida, para se ga rantir a verdadeira sucessão. Portanto, o que se quer dizer quando se afirma que Esaú desprezou o seu direito de primogenitura? Uma explica ção seria que, visto que ele desistiu tão facilmente de seus direitos, como o filho mais velho, evidentemente dava pouco valor à bênção espiritual. Os conceitos materiais e espirituais estavam ligados intimamente na mente hebraica. O fato de Esaú renunciar uma, significava a sua renúncia da outra. Uma razão mais pro vável era que Esaú deu pequeno valor à providência de Deus. Ele devia ter visto que o Deus que a havia dado o pouparia para que ele pudesse gozá-la depois de passados todos os dias de tribulação. Como diz o escritor do livro de Hebreus, Esaú foi um homem “profano” (KJV) (Heb. 12:16, “irreligioso”, RSV). Esta é uma palavra grega que traduz o homem “secular”, o homem que tinha pouco respeito pelas coisas sagradas. O pe cado principal de Esaú foi que ele deixou Deus do lado de fora de seus planos. Porque comia da sua caça mostra a verdadeira fonte da relação tensa entre os irmãos. Os seus pais a estimulavam me diante o favoritismo. Isaque preferia Esaú, porque o sabor de sua caça permi tia-lhe escapar por alguns momentos de sua domesticação completa. Esaú era o seu alter ego, o que ele algumas vezes desejava que tivesse ousado ser: um ho mem selvagem, emancipado, e não o Isaque paciente, gentil. Rebeca favorecia Jacó pela razão oposta: ele era muito parecido com ela. Deixa-me, peço-te, comer. Literal mente, “deixa-me devorar". Desse guisa do vermelho. A palavra traduzida como quisado não está no texto hebraico. Não sabendo o que era, Esaú o chamou de “essa (coisa) vermelha”. Alguns intér pretes sugerem que Jacó estava tentando enganar o seu irmão, levando-o a pensar que havia feito uma “sopa de sangue” , que lhe daria mais energia. Só depois que 265
- 267. fez a barganha,foi que Esaú descobriu que era apenas sopa de vegetais (von Rad). Este ponto de vista é baseado na acusação de Esaú de que Jacó o havia enganado duas vezes (27:36). Contudo, a versão da IBB o chama de “enganador” (27:36) e não de “suplantador”, ao fazer um jogo de palavras com o nome de Jacó. E se Esaú queria dizer que Jacó o enga nara, isso expressaria apenas a sua pon deração depois do incidente. Na história propriamente dita não há indicação de que Esaú pensou que estava sendo enga nado. Ele seguiu o seu caminho sem se queixar, satisfeito de ter vendido a bên ção material futura de Deus por um prato de sopa de vegetais! 3. As Passagens Sobre Isaque (26:1-35) Ao invés da forma de uma narrativa, este capítulo toma a forma de um mosai co de breves historietas sobre Isaque. É um “tronco antigo de tradições” que não “desenvolveu folhagem e rebentos” como as de Jacó e Abraão (von Rad, p. 264-65). Isto aconteceu, provavelmen te, devido ao caráter suave de Isaque, que não excitava os historiadores de Is rael. As narrativas encontradas aqui pro vavelmente foram preservadas, em forma antiga, em centros de adoração. Portan to, estes relatos, embora menos empol gantes, podem ser mais antigos do que os mais extensos. Há referências, neste ca pítulo, ao episódio entre Jacó e Esaú citado nos capítulos 25 e 27. As suas his tórias são colocadas aqui, pelos editores, como coleção de material sobre Isaque. 1) A Fome de Isaque (26:1-5) 1 Sobreveio à te rra u m a fom e, além da prim eira, que ocorreu nos dias de A braão. P or isso foi Isaque a A bim eleque, rei dos filisteus, em G erar. 2 E apareceu-lhe o Se nhor e disse: N ão desças ao E gito; habita na te rra que eu te d isse r; 3 peregrina n esta te rra , e serei contigo e te abençoarei; p o r que a ti, e aos que descenderem de ti, darei todas estas te rra s, e confirm arei o ju ram en to que fiz a A braão teu p a i; 4 e m ultiplicarei a tu a descendência como as estrelas do céu, e lhe d arei todas estas te rra s ; e por m eio dela serão benditas todas as nações d a te r ra ; 5 porquanto A braão obedeceu à m inha voz, e guardou os m eus estatutos e a s m i nhas leis. Quando veio a fome, Isaque parecia estar se dirigindo ao Egito, como o fizera seu pai Abraão. Quando ele havia che gado a Gerar, foi impedido pelo próprio Deus de ir adiante. Este foi o seu teste inicial de fé, não a aventura de seguir a Deus para uma terra que não conhecia, mas a capacidade de persistência para ficar naquela terra quando tudo estava difícil. Esta foi uma prova mais difícil do que a enfrentada inicialmente por Abraão, pois nada era mais difícil do que permanecer em um lugar, para morrer de fome, quando havia cereal no Egito. Isaque enfrentou o teste sem murmura ção, e, como conseqüência, tomou-se mais próspero do que Abraão jamais fora (v. 12-16). A promessa a ele feita é essencialmente a mesma que a em 12:1 e ss. foi feita a Abraão, se ele deixasse a sua terra natal. Essa mesma promessa seria de Isaque, se ele permanecesse em sua terra! A sua tarefa não era tanto ser pioneiro, quanto consolidar posições Kidner). 2) Abimeleque e Rebeca (26:6-11) 6 Assim habitou Isaque em G erar. 7 E ntão os hom ens do lu g ar perguntaram -lhe acerca de sua m ulher, e ele respondeu: É m inha irm ã; porque tem ia dizer: É m inha m ulher; p ara que porventura, dizia ele, não m e m a tassem os hom ens daquele lugar por am or de R eb eca; porque e ra ela form osa à vista. 8 O ra, depois que ele se d em o rara ali m uito tem po, A bim eleque, rei dos filisteus, olhou por um a jan ela, e viu, e eis que Isaque estav a brincando com R ebeca, sua m ulher. 9 E ntão cham ou A bim eleque a Isaque, e disse: E is que n a verdade é tu a m ulher; como, pois, disseste: É m inha irm ã? R es pondeu-lhe Isaque: Porque eu dizia: P a ra que eu porventura não m o rra por su a causa. 10 Replicou A bim eleque: Que é isso que nos fizeste? F acilm ente se te ria deitado alguém deste povo com tu a m ulher, e tu terias tra z i do culpa sobre nós. 11 E A bim eleque orde 266
- 268. nou a todoo povo, dizendo: Q ualquer que tocar neste hom em ou em sua m ulher, c e r tam ente m o rrerá. Esta passagem é paralela a 12:10-20 (fonte Judia) e 20:1-18 (Israelita do Nor te), que também falam de um patriarca pondo em risco a sua esposa. Não há pro blema essencial quando examinamos o capítulo 12, pois é bem possível que Isa- que tentasse repetir a manobra aparente mente bem-sucedida de seu pai, no Egi to. O fato de que ambas as narrativas es tão entre os materiais da fonte Judia reforça esta opinião. É o capítulo 20 que apresenta a dificul dade. Ali também o rei se chamava Abi- meleque, mas agora pelo menos setenta e cinco anos se haviam passado desde o engano de Abraão. Se ele ainda estivesse vivo, não conheceria os relacionamentos de família de Abraão ou não teria suspei tado do artifício de seu filho? Talvez a sua própria suspeita o levara a espionar Isaque e Rebeca. O fato de o seu coman dante militar também se chamar Ficol (v. 26) indica, aparentemente, que o mesmo Abimeleque está sendo mencio nado. Contudo, tanto nomes reais como militares podiam ser mantidos pela gera ção seguinte (Kidner). A principal diferença entre esta histó ria e a outra é que Rebeca não foi toma da de Isaque. A sua mentira foi descober ta de antemão. Isto pode ser devido ao desenvolvimento de grupos tradicionais separados ou indicar um acontecimento diferente, em que o Abimeleque original (que podia ser bem jovem quando Abraão o encontrou pela primeira vez) ou seu filho se defrontaram com a fraude de um patriarca hebreu. Olhou por uma janela e viu, e eis que Isaque estava brincando com Rebeca. A casa do rei era geralmente mais alta do que as outras, e permitia-lhe ter uma vista de toda a área. A palavra traduzida como “brincando” é outro jogo de pala vras com o nome de Isaque. A raiz verbal básica significa rir, gracejar ou brincar. Este mesmo verbo foi usado pela esposa de Potifar, em seu relatório vingativo a respeito de José: “Vede! meu marido trouxe-nos um hebreu para nos insultar” (39:14), que Speiser, nesta passagem, traduz, forçando um pouco o sentido: “fazer amor.” A preposição usada com o verbo, nesta passagem, “brincando com”, não é usada em nenhuma outra passagem com este verbo. Seria um erro presumir que o verbo está descrevendo relações sexuais íntimas (cf. Êx. 32:6, onde o mesmo verbo é usado). Um meio- termo é a tradução da SBB em sua Versão Atualizada: “Isaque acariciava a Rebeca.” 3) A Inveja dos Filisteus (26:12-16) 12 Isaque sem eou naquela te rra , e no m es m o ano colheu o cêntuplo; e o Senhor o abençoou. 13 E engrandeceu-se o hom em ; e foi-se enriquecendo até que se tom ou m ui poderoso; 14 e tinha possessões de rebanhos e de gado, e m uita gente de serviço; de modo que os filisteus o invejavam . 15 O ra, todos os poços que os servos de seu pai tinham cavado nos dias de seu pai A braão, os filisteus entu lharam e encheram a te rra . 16 E A bim eleque disse a Isaque: A parta-te de n ó s; porque m uito m ais poderoso te tens feito do que nós. Agora Isaque começara a colher os frutos de sua permanência na Palestina durante a fome. Esta é a primeira men ção de colheita dentre os patriarcas. Com a semeadura de sua semente, Isaque marcou uma nova era no estabelecimento dos hebreus em Canaã. A colheita de cem vezes mais não era inusitada em anos bons (von Rad). De modo que os filisteus o invejavam. No caso de Jó (Jó 1:3), a sua grande riqueza lhe causava respeito; na situação de Isaque, ela suscitou inveja. Ambas as reações são comuns. Aparta-te de nós. Abimeleque havia desejado que Abraão permanecesse, na esperança de que a sua proximidade causasse bênçãos sobre os seus vizinhos (20:15; 21:22 e ss.). Agora os filisteus 267
- 269. haviam tido temposuficiente para perce ber que a bênção enviada sobre os he breus podia ser exclusivamente deles pró prios. Quanto mais se multiplicavam os seus rebanhos e manadas, menos espaço havia para os seus vizinhos. Essa inveja, mais tarde, levou os egípcios a escravizar os hebreus (Êx. 1:8 e ss.). Da mesma forma como Abraão havia feito com Jó, Abimeleque sugeriu que eles se separas sem. Aparentemente, a sugestão foi re forçada por alguma ação persuasiva, pois os filisteus entulharam os poços usados por Isaque, o que de fato foi um indício importante de que os hebreus já não eram mais bem-vindos. Talvez o fato de ter sido enganado pelo pai e pelo filho também determinara parte dos senti mentos de Abimeleque contra os he breus. 4) Conflitos a Respeito de Poços (26:17-22) 17 E ntão Isaque p artiu dali e, acam pando no vale de G erar, lá habitou. 18 E Isaque tornou a cav ar os poços que se haviam c a vado nos dias de A braão seu pai, pois os filisteus os haviam entulhado depois da m orte de A braão ; e deu-lhes os nom es que seu pai lhes d era. 19 C avaram , pois, os servos de Isaque naquele vale, e ach aram ali um poço de águas vivas. 20 E os pastores de G erar contenderam com os pastores de Isaque, dizendo: E sta ág u a é nossa. E ele cham ou ao poço E seque, porque contende ra m com ele. 21 E ntão cav aram outro poço, pelo qual tam bém contenderam ; por isso cham ou-lhe Sitna. 22 E p artiu dali, e cavou ainda outro poço; por este não contende ra m ; pelo que cham ou-lhe Reobote, dizen do: P ois ag o ra o Senhor nos deu largueza, e havem os de crescer n a te rra . A atividade de Isaque, como perfura dor de poços, teve lugar em três fases: (1) Ele cavou de novo os poços que seu pai havia aberto. (2) Ele abandonou os poços novos quando os filisteus disputa ram com ele. (3) Ele abriu, novos poços que ninguém contestou, e permaneceu ali. Esta passagem dá uma visão impor tante do caráter de Isaque. O fato de ele dar aos poços os mesmos nomes que seu pai lhes dera, ao cavá-los (v. 18), mos trou o seu respeito pelo passado. O fato de ele evitar as áreas contestadas revelou a sua natureza pacífica, uma virtude po sitiva, como Jesus ensinou, pois ele “ofe receu a outra face” . O fato de ele con tinuar a procurar e encontrar novos su primentos de água fala de sua paciência e perseverança. E o fato de ele se estabele cer agradecidamente onde não foi desa fiado, retrata a sua capacidade de con tentar-se. De fato, Isaque tinha uma série de virtudes que os homens respei tam nos outros, mas geralmente não desejam para si próprios. 5) Teofania em Beer-Seba (26:23-25) 23 Depois subiu dali a Beer-Seba, 24 E a p a receu-lhe o Senhor n a m esm a noite e d isse: E u sou o D eus de A braão, teu p a i; não te m as, porque eu sou contigo; e te abençoarei e m ultiplicarei a tu a descendência por am or do m eu servo A braão. 2S Isaque, pois, edifi cou ali um a lta r e invocou o nom e do Se nhor; então arm o u ali a su a tenda, e os seus servos cav aram um poço. Deus apareceu a Isaque como o Deus de seu pai, não como um deus da nature za ou um deus associado com um santuá rio em particular. Ele era um Deus que ia com a família em todas as suas jornadas, e que renovava o seu pacto com ela em cada nova geração. O pacto não era mais condicional, como nos versículos 1-5, porque Isaque havia-se tornado plena mente aceitável, como sucessor de seu pai, pois o pacto da promessa feita a Abraão foi repetido para com ele (v. 24). Agora, pela primeira vez, ele edificou o seu próprio altar no lugar em que Abraão havia apenas plantado uma tamargueira (21:33). Embora fosse o Deus de seu pai que Isaque adorou, ele não era o Deus do próprio Isaque. Desde então a tenda de Isaque ficaria perto do altar. Ele jamais se contentaria com sucesso secular. 6) Tratado com Abimeleque (26:26-33) 26 E ntão A bim eleque veio a ele de G erar, com Attzate, seu am igo, e Ficol, o chefe do 268
- 270. seu exército. 27E perguntou-lhes Isaque: P o r que viestes te r com igo, visto que m e odiais, e m e repelistes de vós? 28 Responde ra m eles: Tem os visto claram ente que o Senhor é contigo, pelo que dissem os: H aja agora ju ram ento entre nós, entre nós e ti; e façam os um pacto contigo, 29 que não nos farás m al, assim como nós não te havem os tocado, e te fizem os som ente o bem , e te dei xam os ir em paz. A gora tu és o bendito do Senhor. 30 E ntão Isaque lhes deu um b an quete, e com eram e b eberam . 31 E levanta - ram -se de m anhã cedo e ju ra ra m de p arte a p a rte ; depois Isaque os despediu, e eles se despediram dele em paz. 32 N esse m esm o dia vieram os servos de Isaque e deram -lhe notícias a c e rc a do poço que haviam cavado, dizendo-lhe: Tem os achado água. 33 E ele cham ou o poço S eba; por isso é o nom e da cidade B eer-Seba até o d ia de hoje. Este episódio é semelhante ao registra do em 21:22-24. Só o nome de Aüzate, vizir ou conselheiro do rei (cf. II Sam. 15:37; 16:16; I Reis 4:5), é novo. Visto que pelo menos setenta e cinco anos se haviam passado desde os acontecimentos do capítulo 21 (aparentemente, Isaque não era então nascido, e agora Abraão estava morto, depois de ter vivido cento e setenta e cinco anos), não é provável que este fosse o mesmo Abimeleque, e certa mente não tinha ele o mesmo conselheiro militar! É possível que tanto Abimeleque quanto Ficol fossem títulos, e não nomes pessoais (cf. os comentários sobre 26:6- 11). O pacto entre os dois homens foi feito segundo um padrão estabelecido durante este período. A verdadeira diferença en tre este tratado e o feito com Abraão está na condição relativa das duas partes. Abraão deu presentes a Abimeleque, como figura superior. Aqui, Abimeleque comeu da mesa de Isaque, como hóspe de e suplicante. O homem manso havia herdado mais da terra do que o seu pai Abraão. A associação do nome de Beer-Seba com este pacto, e não com o pacto feito por Abraão, sugere que Isaque pode ter sido a pessoa que pela primeira vez deu nome ao poço em questão. No entanto, bem pode ser que Abraão também o tenha feito, e o tratado de Isaque com Abimeleque propiciara o meio de se pre servar o nome, que, de outra forma, seria esquecido, de um poço que havia sido entulhado. 7) Tristeza por Causa das Esposas de Esaú (26:34-35) 34 O ra, quando E saú tinha quaren ta anos, tom ou por m ulher a Judite, filha de B eeri, o heteu, e a B asem ate, filha de E lom , o heteu. 35 E estas foram p a ra Isaque e R ebeca um a a m arg u ra de espírito. Este extrato da fonte Sacerdotal intro duz a narrativa de Esaú e Jacó, que deve seguir-se, e prepara o leitor para a rejei ção de Esaú, como herdeiro seguinte da promessa. Ele havia rejeitado a Deus antes de ser rejeitado por ele. Isaque e Rebeca ficaram entristecidos com os seus casamentos; eles revelaram a falta de preocupação de Esaú pela responsabili dade de levar avante as suas tradições familiares e religiosas. Embora Jacó fosse egoísta, ele não era indiferente. 4. A Usurpação de uma Bênção (27:1-45) Pensava-se, antigamente, que este ca pítulo continha uma combinação de ma teriais das fontes Judia e Israelita do Norte, mas o que os intérpretes antiga mente consideravam como evidência de autoria dupla, os comentaristas atuais consideram como redundância caracte rística da literatura do Oriente Próximo e esta seção geralmente como sendo da fonte Judia. Embora Jacó e Rebeca revelassem, nos capítulos 24 e 25, muita coisa a respeito de Isaque e Esaú, aprendemos ainda mais deste capítulo. Aqui, a simpatia do leitor é focalizada em Isaque e Esaú, vítimas da astuta manobra de Rebeca e Jacó. Somos comovidos especialmente pela inofensividade patética de Isaque (v. 33) e pelo selvagem grito de angústia de Esaú (v. 34). Embora o autor das 269
- 271. narrativas não julgueabertamente ne nhum dos personagens, cada um deles, de certa forma, era digno de culpa, e cada pecado obteve a sua devida colheita ou recompensa. Isaque e Rebeca morre ram entristecidos, Esaú perdeu a sua bênção e Jacó foi exilado. É óbvio que 27:1-45 foi colocado entre as duas referências a Esaú em 26:34,35 e 27:46, ambas provenientes da fonte Sa cerdotal. Embora esse escritor não fale pessoalmente da duplicidade de Jacó, e fale de ele ir para Harã como missão para conseguir uma esposa, o fato de que os editores finais incluíram o material da fonte Judia enfatiza a sua disposição de deixar o leitor saber outras facetas do caráter de Jacó. Desta forma, as fontes Judia e Sacerdotal foram consideradas não como contraditórias, mas como su plementares. 1) Conspiração e Contraconspiração (27:1-17) 1 Quando Isaque já estav a velho, e se lhe enfraqueciam os olhos, de m an eira que não podia ver, cham ou a E saú , seu filho m ais velho, e disse-lhe: M eu filho I E le lhe respon deu: Eis-m e aqui! 2 Disse-lhe o p a i: E is que agora estou velho, e não sei o dia da m inha m o rte; 3 tom a, pois, as tu as arm as, a tu a aljav a e o teu arco ; e sai ao cam po, e apanha p a ra m im algum a caça; 4 e faze-m e um guisado saboroso, com o eu gosto, e tr a ze-mo, p a ra que eu com a; a fim de que a m inha alm a te abençoe, antes que m o rra. 5 O ra, R ebeca estav a escutando quando Is a que falou a E saú, seu filho. Saiu, pois, E saú ao cam po p a ra ap an h ar caça e trazê-la. 6 D isse então R ebeca a Jacó, seu filho: E is que ouvi teu pai falar com E saú, teu irm ão, dizendo: 7 T raze-m e caça, e faze-m e um guisado saboroso, p a ra que eu com a, e te abençoe diante do Senhor, antes d a m inha m orte. 8 A gora, pois, filho m eu, ouve a rainha voz naquilo que eu te ordeno: 9 Vai ao rebanho, e traze-m e de lá das cab ras dois bons cab rito s; e eu farei um guisado saboro so p a ra teu pai, com o ele g o sta; 10 e levá-lo- à s a teu p ai, p a ra que o com a, a fim de te abençoar an tes d a sua m orte. 11 R espondeu, porém , Jacó a R ebeca, su a m ãe: E is que E saú, m eu irm ão, é peludo, e eu sou liso. 12 P orventura m eu pai m e ap alp a rá e serei a seus olhos com o enganador; assim tra re i sobre m im u m a m aldição, e não u m a bên ção. 13 Respondeu-lhe sua m ã e : M eu filho, sobre m im caia essa m aldição; som ente obedece à m inha voz, e vai trazer-m os. 14 E ntão ele foi, tomou-os e os trouxe a sua m ãe, que fez u m guisado saboroso, com o seu pai gostava. 15 Depois R ebeca tom ou as m elhores vestes de E saú , seu filho m ais velho, que tinha consigo em casa, e vestiu a Jacó, seu filho m ais m oço; 16 com as peles dos cabritos cobriu-lhe a s m ãos e a lisura do pescoço; 17 e pôs o guisado saboroso e o pão que tinha preparado, n a m ão de Jacó, seu filho. Não sei o dia da minha morte dificil mente expressa realmente o que Isaque desejava dizer, pois ninguém sabe esse dia. A expressão idiomática significa: “Não sei quanto vou viver ainda.” Aprendemos, em 35:28, que Isaque mor reu com cento e oitenta anos. Se a sua morte estava tão perto quanto ele supu nha, os seus filhos já eram homens velhos, nessa ocasião. Tendo nascido quando ele tinha sessenta anos (25:25 e s.), eles teriam então cem anos de idade! Se a idade de Esaú é um indício da época desses eventos (40, em 26:34), Isaque tinha cem anos na época. Em uma idade quando Abraão havia visto o nascimento de seu herdeiro, Isaque estava perdendo o dele! Ou a cronologia Sacerdotal estava errada, ou Isaque estava preocupado prematuramente — ocorrência mais pro vável. Não é incomum pessoas de dispo sição débil, como a de Isaque, viverem longas vidas depois de se tornarem inca pacitadas. Faze-me um guisado saboroso. Spei- ser considera a versão da RSV inglesa (“prepara-me comida saborosa”) como “uma tradução pobre do inglês” . Ele a parafraseia, apresentando-a como “um prato festivo” . Devia ser um petisco es pecialmente delicioso, pois foi usado o plural para enfatizar a qualidade da co mida. É um mistério por que Isaque precisava comer esse prato antes de abençoar Esaú. Algumas pessoas suge rem que era uma refeição sacrificial, 270
- 272. invocando a divindade(Gunkel). Von Rad vê nela implicações mágicas (o he braico incomum, literalmente, “que a minha alma possa te abençoar”, que também ocorre nos versos 19,25 e 31, dando a entender que ele daria a força de sua alma a Esaú). É bem possível que Isaque estivesse pensando que, tendo si lenciado a sua consciência, ele estaria mais disposto para abençoar o seu filho depois de comer o seu prato favorito. Rebeca certamente lhe havia falado a respeito do oráculo de 25:23, que havia predito que Jacó iria ser o herdeiro da promessa. Te abençoe diante do Senhor. De acor do com o versículo 4, Isaque não mencio nou o nome de Deus. Rebeca é que deu às suas palavras essa interpretação, pois sabia que essa bênção seria compulsória. A crença antiga de que as bênçãos e maldições dos pais eram compulsórias sobre os filhos está mais perto da verdade do que a nossa crença de que as palavras descuidadas têm pequeno efeito. É quase tão impossível chamar de volta uma pa lavra dita ao filho como recobrar uma alma de entre os mortos. De fato, Rebeca revelou-se mulher de notável astúcia, que entendia bem o seu marido. Embora Isaque amasse a caça de Esaú, Rebeca sabia bem que, na verda de, ele não conhecia a diferença entre carne de cabra e de veado! O fato de ele gostar da caça de Esaú residia na idéia que fazia dela, e não no sabor. Isaque admirava a selvageria de seu filho, mas tinha pouco dela em si mesmo. Serei a seus olhos como enganador. Jacó estava relutando em praticar aquele engano, não porque aquilo era contrário à sua consciência, mas porque tinha medo de ser pego. Rebeca havia cuidado de todos os detalhes. Ela bem sabia como Isaque era bisonho! Como é que Esaú podia falar com a voz de Jacó (v. 22)? Por que Isaque não tentou arrancar pêlos das mãos de Jacó? Tal simplicidade de alma não era realmente um defeito, mas uma virtude. Isaque era tão incapaz de tal duplicidade, que não a esperava dos outros. O único problema a respeito de um homem assim é que ele se toma alvo natural de todos os manipuladores. Sobre mim caia essa maldição. Nunca um juramento se cumpriu mais dolorosa mente. Ela haveria de perder a compa nhia de seu filho por pelo menos vinte anos, provavelmente enquanto ela viveu. Embora seja possível que ela ainda esti vesse viva quando Jacó finalmente retor nou (cf. 35:8,27-29), a Escritura silencia a respeito dela. O seu pior destino foi ser deixada sozinha com um marido cego e frustrado, a quem ela havia traído. 2) A Benção de Jacó (27:18-29) 18 E veio Jacó a seu pai, e cham ou: M eu pai! E ele disse: Eis-m e aqui; quem és tu, m eu filho? 19 R espondeu Jacó a seu p a i: E u sou E saú, teu prim ogênito; tenho feito como m e disseste; levanta-te, pois, senta-te e com e da m inha caça, p a ra que a tu a alm a m e abençoe. 20 Perguntou Isaque a seu fi lho: Como é que tão depressa a achaste, filho m eu? R espondeu e le : Porque o Senhor, teu D eus, a m andou ao m eu encontro. 21 E ntão disse Isaque a Ja c ó : Chega-te, pois, p a ra que eu te apalpe e v eja se és m eu filho E saú m esm o, ou não. 22 Chegou-se Jacó a Isaque, seu pai, que o apalpou, e d isse: A voz é a voz de Jacó, porém a s m ãos são a s m ãos de E saú. 23 E não o reconheceu, porquanto a s su as m ãos estav am peludas, como as de E saú seu irm ão; e abençoou-o. 24 No entanto, p erguntou: Tu és m esm o m eu filho E saúí^E ele declaro u : E u o sou. 25 Dis- se-lhe então seu p a i: Traze-m o, e com erei da caça de m eu filho, p a ra que a m inha alm a te abençoe. E Jacó lho trouxe, e ele com eu; trouxe-lhe tam bém vinho, e ele b e beu. 26 D isse-lhe m ais Isaque, seu p ai: A proxim a-te agora, e beija-m e, m eu filho. 27 E ele se aproxim ou e o beijou; e seu pai, sentindo o cheiro das vestes, o abençoou, e disse: E is que o cheiro de m eu filho é como o cheiro de um cam po que o Senhor abençoou. 28 Que D eus te dê do orvalho do céu, e dos lugares férteis da terra, e abundância de trigo e de m osto; 29 sirvam -te povos, e nações se encurvem a ti; sê senhor de teus irm ãos, e os filhos d a tu a m ãe se encurvem a t i ; 271
- 273. sejam m alditosos que te am aldiçoarem , e benditos sejam os que te abençoarem . O Senhor teu Deus a mandou ao meu ei contro foi a mais ousada das menti ras de Jacó, chegando às raias da blasfê mia. No entanto, em certo sentido, ele estava certo. Por alguma razão desconhe cida, Deus estava permitindo que ele conseguisse o seu intento com a sua duplicidade. “A história trata de um ato de Deus, que usa soberanamente o ato humano mais ambíguo e o incorpora nos seus planos” (von Rad, p. 275). E abençoou-o (v. 23). Não é provável que Isaque tenha abençoado Jacó antes de comer. É melhor traduzir com Spei- ser: “quando estava para abençoá-lo”, construção que o passado imperfeito no hebraico permite, sem dúvida. Aproxima-te agora, e beya-me foi a última tentativa de Isaque de aquietar as suas suspeitas, e foi o maior momento de ansiedade de Jacó, pois os orientais mui tas vezes têm um agudo senso de olfato. A bênção de Isaque foi uma reafirmação da que lhe havia sido dada, mas com uma ênfase adicional em fertilidade agrí cola e superioridade nacional. Isto, pro vavelmente, devia-se à situação em que viviam, que era mais de residência fixa, e por isso constantemente ameaçada pe los seus vizinhos. Abraão podia levantar acampamento e mudar-se em um mo mento. Isaque, depois da mobilidade ini cial, havia criado raízes. 3) A Bênção de Esaú (27:30-40) 30 Tão logo Isaque aca b a ra de abençoar a Jacó, e este sa íra da presença de seu pai, chegou da caça E saú , seu Irm ão; 31 e fez tam bém ele um guisado saboroso e, trazen- do-o a seu pai, disse-lhe: L evanta-te, m eu pai, e com e da caça de teu filho, p a ra que a tu a alm a m e abençoe. 32 Perguntou-lhe Is a que, seu p ai: Quem és tu ? R espondeu ele: E u sou teu filho, o teu prim ogênito, E saú. 33 E ntão estrem eceu Isaque.de um estre m ecim ento m uito g rande; e disse: Quem, pois, é aquele que apanhou caça e m a tro u xe? E u com i de tudo, antes que tu viesses, e abençoei-o, e ele se rá bendito. 34 E saú ao ouvir a s p alav ras de seu pai, bradou com grande e m ui am argo brado, e disse a seu p ai: Abençoa-m e tam bém a m im , m eu pai! 35 R espondeu Isaque: Veio teu irm ão e com sutileza tom ou a tu a bênção. 36 D isse E saú : Não se cham a ele com razão Jacó, visto que já por duas vezes m e enganou? tirou-m e o direito de prim ogenitura, e eis que ag o ra m e tirou a bênção. E perguntou: Não re se rv a s te um a bênção p a ra m im ? 37 Respondeu Isaque a E saú : E is que o tenho posto por senhor sobre ti e todos os seus irm ãos lhe tenho dado por serv o s; e de trigo e de m osto o tenho fortalecido. Que, pois, poderei eu fazer por ti, m eu filho? 38 Disse E saú a seu p ai: P orventura tens u m a única bênção, m eu pai? Abençoa-m e tam bém a m im , m eu pai. E levantou E saú a voz, e chorou. 39 R es pondeu-lhe Isaque, seu p ai: Longe dos lu g a res férteis da te rra se rá a tu a habitação, longe do orvalho do alto céu; 40 pela tu a e s pada viverás, e a teu irm ão se rv irá s; m as quando te to rn ares im paciente, então s a cudirás o seu jugo do teu pescoço. Então estremeceu Isaque de um es tremecimento muito grande; isto foi uma notável exibição de emoção. Usualmen te, ele conservava os seus sentimentos bem escondidos, pois era um homem inteiramente disciplinado. Em resposta à descoberta de que havia sido enganado, ele exibiu uma força de caráter marcan te. A árvore foi sacudida, mas não caiu. Ele sabia que a vontade de Deus fora feita. Tendo tentado seguir o seu próprio caminho, uma vez na vida, ele agora se resignava em ser mais uma vez o sacrifí cio que não se queixava. Bradou com grande e mui amargo brado. Isto e os soluços do versículo 38 são quase como o grito de alguma “cria tura pega numa armadilha” (Skinner, citando Davidson). Jacó... me enganou. Este é um jogo de palavras com o nome de Jacó. As palavras hebraicas traduzi das como direito de primogenitura e bên ção são muito semelhantes: bekorati, bir- kati. E levantou Esaú a voz, e chorou. Antes desta declaração, a LXX introduz a frase “E Isaque ficou silencioso”, o que explica o novo irrompimento de Esaú. Sacudirás o seu jugo. Embora Isaque não pudesse dar a bênção a Esaú, podia tomá-lo livre de Jacó (Israel). Esse isola 272
- 274. mento mais tardelevou ao desapareci mento de Edom das páginas da História. 4) O Ódio de Esaú Contra Jacó (27:41-45) 41 E saú, pois, odiava a Jacó por causa da bênção com que seu pai o tinha abençoado, e disse consigo: V êm chegando os dias de luto por m eu p ai; então hei de m a ta r Jacó, m eu irm ão. 42 O ra, foram denunciadas a R ebeca estas p alav ras de E saú, seu filho m ais v e lho ; pelo que ela m andou ch am ar Jacó, seu filho m ais m oço, e lhe disse: E is que E saú teu irm ão se consola a teu respeito, propon do m atar-te. 43 A gora, pois, m eu filho, ouve a m inha voz; levanta-te, refugia-te na casa de L abão, m eu irm ão, em H arã, 44 e dem o ra-te com ele alguns dias, até que passe o furor de teu irm ã o ; 45 até que se desvie de ti a ira de teu irm ão, e ele se esqueça do que lhe fizeste; então m andarei trazer-te de lá ; por que seria eu desfilhada de vós am bos num só dia? A palavra empregada para designar o ódio de Esaú foi usada, mais tarde, pelos filhos de Jacó, quando eles teme ram que José os odiasse por terem-no traído como o seu pai havia traído Esaú (50:15 e ss.). Eles também ficaram com medo, depois da morte de seu pai, que José se voltasse contra eles. Mas ele era uma pessoa diferente. A sua fé em Deus conservava em equilíbrio a sua perspec tiva da vida. Tanto quanto o sabemos, Esaú tinha pouca inclinação para as coi sas espirituais. Ele se esqueça do que lhe fizeste. Rebeca achava que Esaú era incapaz de se concentrar em qualquer assunto por muito tempo. Pode ser que ela estivese correta, mas subestimava a memória de Deus. Desfilhada de vós ambos. Ela podia não estar referindo-se à lei de vingança familiar, pois não havia ninguém para executá-la. Devia estar temendo que eles dois se matassem, pois seria um entreve- ro imprevisível. Embora Esaú fosse um caçador, Jacó foi capaz de lutar com um anjo, empatando! Rebeca percebeu que ela precisava arriscar perder o seu filho, para salvá-lo. 5. A Benção de Isaque Como Despedida (27:46-28:5) 46 E disse R ebeca a Isaque: E nfadada estou da m inha vida, por causa das filhas de H ete; se Jacó to m ar m ulher dentre as filhas de H ete, tais com o estas, dentre a s filhas desta te rra , p a ra que viverei? 1 Isaque, pois, cham ou Jacó, e o abençoou, e ordenou-lhe, dizendo: N ão tom es m ulher dentre as filhas de C anaã. 2 L evanta-te, vai a Padã-A rã, à ca sa de B etuel, p ai de tu a m ãe, e tom a de lá um a m ulher dentre as filhas de L abão, irm ão de tu a m ãe. 3 Deus Todo-Poderoso te abençoe, te faça frutificar e te m ultiplique, p a ra que venhas a ser um a m ultidão de povos; 4 e te dê a bênção de A braão, a ti e ã tu a descendência contigo, p a ra que herdes a te rra de tu as p ereg rin a ções, que Deus deu a A braão. 5 A ssim despe diu Isaque a Jacó , o qual foi a Padã-A rã, a L abão, filho de Betuel, aram eu , irm ão de R ebeca, m ãe de Jacó e de E saú. Agora retornamos à fonte Sacerdotal. Alguns expositores acham que o narra dor deste relato não tinha conhecimento dos acontecimentos de 27:1-45. A aten ção é chamada para o fato de que Isaque, em aparente contradição com a passa gem precedente, revela os seus sentimen tos duros em relação a Jacó. É bem pro vável, contudo, que Isaque era a espécie de homem que podia perdoar e não guardar ressentimento contra o seu filho. A sua atitude para com Rebeca pode ter sido outro assunto, pois certamente ele ficou sabendo de quem era a mão que preparara tudo. Para que venhas a ser uma multidão de povos. A palavra qahal (multidão) é a costumeiramente usada no Velho Tes tamento para designar assembléia, con gregação. Ela é usada aqui pela primeira vez. Mais tarde ela se tornará a palavra de onde se origina “igreja” . Aqui, a ênfase é dada à “coerência tanto quanto à multiplicidade” (Kidner, p. 158). Da mesma forma como Abraão fora o pai dos fiéis, dos crentes diante de Deus, individualmente, Jacó se tornaria o pai de Israel, o povo de Deus, a congregação reunida. É bem possível que esta passa- 273
- 275. gem antecipe “acomunidade de nações universal, escatológica e temente a Deus” (von Rad, p. 277). 6. O Casamento Tardio de Esaú (28:6-9) 6 O ra, viu E saú que Isaque abençoara Jacó e o enviara a P adã-A rã, p a ra to m ar de 1Âm ulher p a ra si, e que, abençoando-o, lhe ordenara, dizendo: N ão tom es m ulher den tre as filhas de C anaã, 7 e que Jacó, obede cendo a seu pai e a sua m ãe, fora a Padã- A rã; 8 vendo tam bém E saú que a s filhas de C anaã e ra m m ás aos olhos de Isaque seu pai, 9 foi-se E saú a Ism ael e, além das m ulheres que já tinha, tom ou por m ulher a M aalate, filha de Ism ael, filho de A braão, irm ã de Nebaiote. A fonte Sacerdotal, continuada aqui, estava mais interessada nos problemas de casamentos estrangeiros do que as narra tivas anteriores, escritas em uma época cm que o problema não era tão impor tante. Com o retomo de Israel do exílio babilónico, a sobrevivência da fé estava sendo ameaçada por tais alianças. Era assunto de grande preocupação para Es- dras, Neemias e Malaquias. Ê estranho que Esaú não tivesse per cebido como os seus casamentos anterio res haviam desagradado aos seus pais. Isso revela, em primeiro lugar, que ele não tinha percepção e também que a sua mãe e seu pai não se haviam aberto com ele a respeito desse assunto. A sua ten tativa de pacificá-los, casando-se com uma ismaelita, é típica das tentativas ineptas do homem secular de aparentar religiosidade. IV. As Narrativas Sobre Jacó (28:10-35:29) Exceto pelo capítulo 36, que contém listas genealógicas da tribo de Esaú, esta seção é caracterizada por uma interliga ção bem tramada das fontes Judia e Israelita do Norte, com uma notação ou outra do relato Sacerdotal. Em grande parte do material, é muito difícil distin guir as duas fontes populares uma da outra. Contudo, há indicações de que elas estão presentes. 1. Jacó em Betei (28:10-22) 10 P artiu , pois, Jacó de B eer-Seba e se foi em direção a H arã; 11 e chegou a um lugar onde passou a noite, porque o sol já se havia posto; e, tom ando u m a d as p ed ras do lu gar e pondo-a debaixo da cabeça, deitou-se ali p ara dorm ir. 12 E ntão sonhou: estav a posta sobre a te rra u m a escada, cujo topo chega v a ao céu ; e eis que os anjos de D eus subiam e desciam por e la ; 13 por cim a dela estav a o Senhor, que d isse: E u sou o Senhor, o Deus de A brão teu pai, o D eus de Isaque; esta te rra em que estás deitado, eu a d arei a ti e à tu a descendência; 14 e a tu a descendência será como o pó da te r r a ; d ila ta r-te-ás p a ra o ocidente, p a ra o oriente, p a ra o norte e p a ra o sul; por m eio de ti e da tu a descendência serão benditas todas as fam ílias da te rra . 15 E is que estou contigo, e te g uardarei por onde quer que fores, e te farei to rn ar a esta te rra ; pois não te deixarei até que h aja cum prido aquilo de que te tenho falado. 16Ao aco rd ar Jacó do seu sono, disse: R eal m ente o Senhor está neste lu g ar; e eu não o sabia. 17 E tem eu, e disse: Quão terrív el é este lugar! E ste não é outro lugar senão a casa de D eus; e esta é a porta dos céus. 18 Jacó levantou-se de m anhã cedo, tom ou a p edra que p u sera debaixo da cabeça, e a pôs como coluna; e derram ou-lhe azeite em cim a. 19E cham ou aquele lugar B etei; porém o nom e da cidade antes e ra Luz. 20 Fez tam bém Jacó um voto, dizendo: Se D eus for comigo e m e gu ard ar neste cam inho que vou seguindo, e m e d er pão p a ra com er e vestes p a ra vestir, 21 de modo que eu volte em paz à casa de m eu pal, e se o Senhor for o m eu D eus, 22 então esta p ed ra que tenho posto como coluna se rá casa de D eus; e de tudo quanto m e deres, certam ente, te d arei o dizimo. Reconhece-se, geralmente, que a fonte Israelita do Norte se encontra nos versí culos 10-12, 17-18, 20-22, e a narrativa da fonte Judia nos versículos 13-16,19. Esta análise é baseada sobre (1) a alter nação de “Deus” e “o Senhor” nos ver sículos consecutivos (12 e 13; 16 e 17); (2) a referência a um sonho (v. 12) — característica da fonte Israelita do Norte — que apresenta anjos e a escada, en quanto a passagem que usa “o Senhor” fala de uma teofania (v. 13); (3) a redun 274
- 276. dância das exclamaçõesnos versículos 16e 17. Todavia, estes argumentos dificilmen te são base confiável para uma recons trução. Indicam a presença provável de ambos os relatos, mas os detalhes de aná lise parecem sct um tanto aibitiários. Só a variação de nomes da divindade não é evidência suficiente para distinguir as narrativas; as referências a sonhos são comuns em toda espécie de literatura; a literatura do Oriente Próximo antigo é redundante por natureza. A despeito da história literária do ma terial, esta passagem é um relato unifi cado do que aconteceu com Jacó em Betei. Seja o quadro ou não uma com posição de dois relatos, ele retrata vivi- damente um único evento. E chegou a um lugar. O hebraico diz “ao lugar”. Embora esta expressão possa simplesmente estar descrevendo um lo cal, ela freqüentemente refere-se a um santuário. Aqui, o artigo designa-o como um lugar particularmente sagrado. Al guns expositores acham que Jacó parou no local de um santuário cananeu (von Rad). Isto é baseado no fato de que, de acordo com descobertas arqueológicas, Betei já existiu em 2000-1600 a.C. Al guns eruditos consideram o nome de Betei como o de um deus, bem como de uma cidade (Am. 5:4 e ss.; ler. 48:13). A alegação de que Betei era um lugar sagrado antes da época de Jacó é paten temente fraca. O próprio Jacó viveu em cerca de 1600 a.C., e as evidências ar queológicas de uma ocupação de Betei anteriormente não são conclusivas. Os exemplos do nome relacionado em Amós e Jeremias são ambos casos de paralelis mo hebraico, em que Yahweh é paralelo a Betei. Os profetas não pretendiam apresentar uma correspondência com os nomes de deuses pessoais, mas uma re tratação do fato de que o Reino do Norte havia substituído o Deus vivo pelo san tuário de Betei. É improvável que um deus se chamasse Betei, “casa de Deus”. Betei é chamado de “o” lugar porque era um conhecido santuário na época dos escritores bíblicos. Este capítulo é o rela to de seu descobrimento. Ele tomou-se um centro importante durante o remado de Jeroboão I (I Reis 12:26-29). Mesmo depois da queda de Samária, ele tinha significado (II Reis 17:28), porém mais tarde foi destruído por Josias (II Reis 23:15). Então sonhou: estava posta sobre a terra uma escada. A palavra traduzida como “escada” vem de uma raiz que significa amontoar ou levantar, e, por tanto, provavelmente, significa uma rampa ou escadaria. Os zigurates babi lónicos (cf. 11:1 e ss.) tinham escadarias assim, e os homens criam que os deuses desciam para visitar o “alpendre” ou a câmara que ficava no topo do templo. O significado babilónico da palavra Ba bel era “portão de Deus” (cf. “porta dos céus”, v. 17). Era apropriado, visto que Jacó estava viajando para a Babilônia, que a substância de seu sonho tratasse de símbolos babilónicos. Yahweh estava no topo da escada, contudo, e não Mar- duque. Os aqjos de Deus subiam e desciam por ela. Devia-se esperar que os anjos estivessem “descendo e subindo” , ao in vés do exposto, que é o inverso. A ordem pode ser coincidente, mas, da maneira como está, a ênfase é sobre o movimento dos mensageiros da terra para Deus e de volta à terra, e não no fato de eles saírem da presença de Deus e voltarem. Portan to, o significado é que as hostes dos céus estavam prontas para servir às necessida des dos homens, particularmente de Jacó. Acima deles Deus desceu do céu e ficou sobre a escada, acima de Jacó. A promessa que Deus deu a Jacó é calcada em termos já familiares a nós, pois constam nas suas promessas feitas a Abraão e a Isaque. Pela primeira vez ele anunciou que havia escolhido Jacó como portador da promessa. Nenhuma palavra de condenação foi pronunciada para o 275
- 277. homem culpado. Estaera uma certeza baseada na graça e providência de Deus, e de forma alguma dava a entender que Jacó era digno da bênção. De fato, a sú bita mudança dos acontecimentos to- mou-o completamente de surpresa. Não podia haver um momento em que ele precisasse mais de encorajamento divino do que então, nem um momento em que ele o esperasse menos. Eis que estou contigo. Este não foi nenhum deus local da Palestina que fa lou com Jacó. Ele era o “Deus dos Pais” (Alt), que iria acompanhá-lo a Harã e garantir o seu regresso em segurança. A reação de Jacó ao sonho aconteceu em dois estágios. Primeiramente somos informados do que ele disse, e então do que ele fez. A sua reação vocal foi trí plice: (1) Realmente o Senhor está neste lugar; e eu não o sabia. Ele pensara que estava em uma região solitária, abando nada, mas Deus estava ali o tempo todo. Da mesma forma outros homens têm-se sentido desertados por Deus, quando não obstante ele estava operando em suas vidas; muita gente tem falhado muitas vezes em sentir a presença de Deus em uma atuação que ele mesmo inspirou. (2) Quão terrível é este lugar! Esta é a única vez, em Gênesis, em que uma teofania por fim suscitou uma reação de medo. Geralmente. Deus assegurou ao patriarca que ele não devia temer. Talvez esta seja a forma de o escritor enfatizar a repreensão de Deus a Jacó. Foi a sua presença que condenou-o, e não a sua palavra. (3) Este não é outro lugar senão a casa de Deus... a porta dos céus. Jacó estava tão enganado quanto muitos outros têm estado, ao pensar que o lugar onde se en contrara com Deus era o único lugar em que Deus podia ser encontrado. Tanto quanto conhecemos, a despeito de Deus ter assegurado que iria com ele, Jacó não demonstrou nenhuma inclinação para adorá-lo publicamente em Harã. Só quando voltou a Betei ele realizou outro ato religioso abertamente. O que Jacó fez como reação ao sonho é descrito de duas maneiras: (1) A pedra sobre a qual ele sonhara, estabeleceu como coluna (massebah). Von Rad afir ma que seria necessária força sobre-hu- mana para fazê-lo, visto que tais pedras muitas vezes tinham mais de dois metros de altura. Contudo, esta Jacó havia mo vido na noite anterior, para fazer dela um travesseiro. Dificilmente ele teria mo vido uma pedra pesada com esse objeti vo. A unção de objetos, quando eram dedicados a Deus (cf. Êx. 30:26 e ss.; Lev. 8:10 e ss.; Gên. 31:13), também era praticada fora de Israel. (2) Jacó fez um voto. Algumas pessoas têm criticado este ato como tentativa típica de fazer uma barganha com Deus, mas ele estava longe disso. Jacó não pediu fama nem riquezas. Tudo o que ele desejou foi pão e roupa, até poder voltar. Ele era um rapaz saudoso de casa, com um único desejo: voltar para casa. Al guns indivíduos, não sentindo necessida de profunda de suas famílias, são incapa zes de saudade. O pedido de Jacó a Deus revelou claramente uma profunda neces sidade que ele sentia de sua família, a despeito de todas as tensões que havia entre eles. Este fato, por si mesmo, nos informa que essencialmente ele não era uma pessoa egoísta. Se fosse de outra forma, ao invés de desejar voltar para a dura realidade de uma família infeliz, a sua cabeça estaria cheia de novos sonhos, ali colocados por Deus. A condição do voto foi colocada de tal forma que a sua conclusão pode ser depois da palavra “paz”, no versículo 21 ou no fim desse versículo. A RSV, se guindo a KJV, colocou a conclusão (apó- dose) depois de “paz”, porque normal mente a apódose começa com a ocorrên cia de um novo sujeito (aqui é Senhor). Contudo, à luz do sonho que acabara de ter, é improvável que Jacó tivesse dito: “Se Deus me abençoar, farei dele o meu 276
- 278. Deus.” Isto dariaa entender que, se Deus não se manifestasse, Jacó o rejei taria. É muito mais razoável traduzir o voto, como o hebraico permite, de forma que “o Senhor será meu Deus” seja uma parte da prótase (a cláusula “se): “Se Deus for comigo... me guardar... me der... e o Senhor for meu Deus, então esta pedra...” Portanto, no voto, Jacó de fato estava fazendo uma barganha com Deus, mas não estava pedindo muito nem condicio nando a sua aceitação de Deus sobre o cumprimento de seus desejos. Se Deus guardasse a sua palavra para com ele, possibilidade que Jacó achava mais difí cil de crer quando o sonho se desvane ceu, então ele construiria um santuário em Betei, e ali daria o dízimo de tudo o que Deus lhe viesse a dar. Embora, quando de sua volta a Betei, Jacó, na verdade, tenha edificado um altar (não uma “casa” , 35:7), não há registro de que ele jamais tenha pago o dízimo. Incidentalmente, o dízimo de Abraão a Melquisedeque e a promessa de Jacó de dar o dízimo são testemunhos do fato de que o conceito de dizimar era mais antigo do que a lei mosaica, e não depende dela. Da mesma forma como no caso de Abraão, Jacó prometeu dar o dízimo, como reação à graça de Deus, e não como obrigação legal. O fato de que Jacó não deu o dízimo prometido — tanto quanto os registros revelam — é desconcertante. Será que ele encontrou problemas de saber a quem pagá-lo? A que sacerdotes ele o confia ria? É mais provável que Jacó tenha achado demasiado inconveniente dar o dízimo, depois que acumulou a sua ri queza. Uma coisa era prometer o dízimo de sua comida e de sua roupa, mas bem outra tirar um animal de cada vez de seus numerosos rebanhos. Raramente um ho mem começa a dar o dízimo depois que se torna rico. É mais comum que o dizi- mador rico começou a exercitar esse cos tume quando o dízimo era pequeno. Se Jacó tivesse dizimado durante toda a sua permanência em Harã, seria mais fácil fazê-lo em Betei. 2. Os Casamentos de Jacó (29:1-30) Os comentaristas mais antigos encon tram, neste capítulo, a fonte Israelita do Norte, tanto quanto a Judia. Contudo, nenhuma das costumeiras marcas do ma terial Israelita do Norte se apresenta, tais como o uso de ’Elohim (Deus) para a divindade, a menção de sonhos e anjos, e certas expressões características. A base primordial para se verificar evidências de material Israelita do Norte aqui é o que Speiser chamava de “uma ilusão de óti ca, induzida por divisões erradas de ver sículos”. Supunha-se, visto que acontece uma interrupção entre os versículos 14 e 15, que o escritor da fonte Judia pen sava que a permanência total de Jacó em Harã foi de um mês, período mencio nado no versículo 14. Visto que a passa gem que começa com o versículo 15 conta a história da peregrinação de Jacó duran te vinte anos, deve ser uma fonte dife rente! Se o versículo 15 é considerado como continuação do versículo 14, então o problema é removido. O sentido seria: “Quando Jacó ficou com ele um mês inteiro, perguntou Labão...” continuan do o versículo 15 a história, e não come çando uma nova seção. Também há pequena possibilidade de que os versículos 24 e 25 (a menção das concubinas) seja proveniente da fonte Sacerdotal, como antigamente se supu nha. Os materiais Nuzi (veja a Introdu ção) têm uma passagem paralela em que o presente de uma serva para a noiva é mencionado da mesma forma abrupta. Desta forma, o capítulo 29 pode ser considerado como unidade literária úni ca, proveniente da fonte Judia. 1) Jacó Se Encontra com Raquel (29:1-14) 1 E ntão pôs-se Jacó a cam inho e chegou à te rra dos filhos do O riente. 2 E olhando, viu 277
- 279. ali um poçono cam po, e trê s rebanhos de ovelhas deitadas junto d ele; pois desse poço se dava de beber aos rebanhos; e havia um a grande p ed ra sobre a boca do poço. 3 A jun tavam -se ali todos os rebanhos; os pastores rem oviam a p ed ra da boca do poço, davam de beber às ovelhas e to m av am a pôr a p ed ra no seu lu g ar sobre a boca do poço. 4 Perguntou-lhes J a c ó : M eus irm ãos, donde sois? R esponderam eles: Somos de H arã. 5 Perguntou-lhes m a is : Conheceis a Labão, filho de N aor? R esponderam : Conhecem os. 6 Perguntou-lhes ainda: Vai ele bem ? R es ponderam : Vai b em ; e eis ali R aquel, sua filha; que vem chegando com as ovelhas. 7 Disse ele: E is que ainda vai alto o dia; não é hora de se aju n ta r o gado; dai de beber às ovelhas, e ide apascentá-las. 8 R esponde ram : Não podem os, até que todos os re b a nhos se ajuntem , e seja rem ovida a p ed ra da boca do poço; assim é que dam os de beber às ovelhas. 9 E nquanto Jacó ainda lhes fala va, chegou R aquel com as ovelhas de seu p a i; porquanto e ra ela quem as ap ascen ta va. 10 Quando Jacó viu a R aquel, filha de Labão, irm ão de sua m ãe, e as ovelhas de Labão, irm ão de su a m ãe, chegou-se, revol veu a p ed ra da boca do poço e deu de beber às ovelhas de L abão, irm ão de sua m ãe. 11 E ntão Jacó beijou a R aquel e, levantando a sua voz, chorou. 12 E Jacó anunciou a R aquel que ele e ra irm ão de seu pai, e que era filho de R ebeca. R aquel, pois, foi co r rendo p a ra anunciá-lo a seu pai. 13 Quando Labão ouviu essas novas de Jacó, filho de sua irm ã, correu-lhe ao encontro, abraçou-o, beijou-o e o levou a sua casa. E Jacó relatou a Labão todas essas coisas. 14 Disse-lhe L a bão: V erdadeiram ente tu és m eu osso e m i nha carne. E Jacó ficou com ele um m ês inteiro. O significado literal de pôs-se Jacó a caminho é “Jacó levantou o seu pé”, ex pressão que ocorre só esta vez no Velho Testamento. É um quadro vivo de sua ansiedade, depois de sua experiência em Betei. Ela deve ser vista como agudo contraste com a maneira como ele deve ter-se arrastado de casa até Betei. Os pastores removiam a pedra é a in terpretação da RSV do texto, segundo a LXX e o Pentateuco Samaritano. O Tex to Massorético apresenta apenas “eles rolavam a pedra”, o que faz parecer que o sujeito de “rolavam” é “os rebanhos” . A redação da RSV é, certamente, uma forma correta de entender a situação. Os pastores esperavam até que todos os rebanhos estivessem ali, não apenas porque a tampa de pedra era tão pesada, mas, provavelmente, porque todos com partilhavam dos direitos sobre a água, e não queriam que estes fossem violados. Ao remover a pedra do poço, Jacó estava arriscando-se a tornar-se alvo da ira de toda a comunidade. Jacó ansiosamente loquaz estava em agudo contraste com os taciturnos pasto res. Eles pareciam indolentes demais para expressarem mais do que as reações essenciais. Apenas moderadamente sur presos, pelo fato de ele querer que eles modificassem os seus padrões costumei ros de comportamento, eles chegaram a ser plácidos demais para se ressentirem da tentativa de Jacó de apressá-los. Parece estranho que Raquel estivesse vindo com suas ovelhas naquela hora. Certamente, ela sabia qual era a hora da abertura do poço, e ainda estavam no começo da tarde. Será que ela viera mais cedo ao poço, para conversar com os outros pastores, para encontrar com es tranhos interessantes que estivessem pas sando, ou para ser a primeira da fila para dar água ao rebanho? O súbito fluxo de adrenalina que ca pacitou Jacó a remover a pesada pedra da boca do poço era devido não apenas à aparência da bela Raquel, mas também à óbvia riqueza da família dela, eviden ciada pelo rebanho de ovelhas que ela apascentava (v. 10). O ato incomum e cavalheiresco de Jacó deve ter conquista do o coração de Raquel imediatamente. Alguns intérpretes ficam perplexos com o fato de Jacó ter beijado Raquel de maneira tão ousada. João Calvino ex pressou a opinião de que esta declaração foi um erro de redação de Moisés, ao relatar o fato. Agora sabe-se, todavia, que no vale superior da Mesopotâmia naquela época, as mulheres tinham mui to mais liberdade do que na Palestina 278
- 280. posteriormente. Uma pastoradificilmen te ia trabalhar usando véu. Obviamente, ela devia saber como se defender. O com portamento de Jacó, evidentemente, não foi tão ofensivo quanto surpreendente. 2) Labão Engana Jacó (29:15-30) 13 Depois perguntou Labão a Jacó : P o r seres m eu irm ão h ás de se rv ir-me de g raça? D eclara-m e, qual será o teu salário? 16 O ra, Labão, tinha duas filhas; o nom e da m ais velha e ra L éia, e o da m ais m oça R aquel. 17 L éia tinha os olhos enferm os, enquanto que R aquel e ra form osa de porte e de sem blante. 18 Jacó, porquanto am av a a R aquel, disse: Setè anos te servirei p a ra te r a R a quel, tua filha m ais m oça. 19 R espondeu L abão: M elhor é que eu a dê a ti do que a outro; fica com igo. 20 A ssim serviu Jacó sete anos por causa de R aquel; e estes lhe pareciam como poucos dias, pelo m uito que a am ava. 21 E ntão Jacó disse a L abão: Dá-m e m inha m ulher, porque o tem po já está cum prido; p a ra que eu a tom e por m ulher. 22 R euniu, pois, Labão todos os hom ens do lugar, e fez um banquete. 23 Â tarde tom ou a L éia, sua filha, e a trouxe a Jacó, que esteve com ela. 24 E Labão deu sua serv a Zilpa por serva a L éia, sua filha. 25 Quando am anheceu, eis que e ra L éia; pelo que perguntou Jacó a L ab ão : Que é isto que m e fizeste? P orventura não te servi em troca de R aquel? P or que, então, m e enga naste? 28 R espondeu L abão: N ão se faz assim em nossa te rra ; não se dá a m enor antes da prim ogênita. 27 C um pre a sem ana d esta; então te darem os tam bém a outra, pelo trabalho de outros sete anos que ainda m e servirás. 28 Assim fez Jacó, e cum priu a sem ana de L éia; depois Labão lhe deu por m ulher sua filha R aquel. 29 E Labão deu sua serva Bila por serv a a R aquel, su a filha. 30 E ntão Jacó esteve tam bém com R aquel; e am ou a R aquel m uito m ais do que a L é ia ; e serviu com Labão ainda outros sete anos. A reação de Labão às novidades trazi das por Raquel foi aberta e generosa. Em contraste com Eliézer, Jacó obvia mente não tinha nada para lhe oferecer. Contudo, Labão o recebeu de maneira igualmente principesca, como havia re cebido o rico servo de Abraão. Aqui, o esperto manipulador revelou que não era de todo mau, e que era capaz de interesse e cortesia verdadeiros. Jacó também revelou-se como pessoa bem diferente da que geralmente se en tende que ele era. Trabalhou para Labão um mês sem levantar o assunto de salá rios. A sua sugestão a Labão de trabalhar sete anos por Raquel dificilmente pode ser chamada de atitude inflexível nos negócios. Talvez ele pudesse obtê-la por menos, mas ele não se arriscaria a ser rejeitado. E também aqueles sete anos pareceram poucos dias! Nenhum homem que amasse de maneira tão desprendida podia ser uma pessoa essencialmente egocêntrica. Este não é o retrato de um homem cujo primeiro pensamento era explorar outras pessoas, para se benefi ciar. Léia e Raquel são contrastes típicos de caráter. Raquel era uma jovem atraente, vivaz, que suscitava a admiração dos homens, enquanto Léia era do tipo “violeta” , para quem seu pai temia não encontrar marido. Léia é descrita com olhos enfermos ou fracos, mas uma tra dução melhor seria “baços”. O nome dela significa “vaca”. O nome de Raquel significa “ovelha” . Alguns intérpretes acham que estes nomes expressam a his tória tribal das famílias de Léia e de Raquel, sendo a primeira composta de lavradores, e a última, de pastores (cf. von Rad). Se isto é verdade, não sig nifica que a Léia e Raquel eram apenas personificações de histórias tribais, mas que os seus descendentes cumpriram os nomes de suas mães. Não se dá a menor antes da primogê nita. Como uma espada, estas palavras devem ter atravessado o coração de Jacó, pois ele acabara de participar de uma mudança de posições semelhantes a com o seu irmão Esaú. É claro que Jacó não esperou outros sete anos por Raquel. Nada o poderia ter persuadido a fazê-lo. Depois dos sete dias da festa de casamento para Léia, e mediante a promessa de Jacó de traba lhar outros sete anos, Raquel lhe foi dada. (Lev. 18:18 e ss. proíbe casamento 279
- 281. com duas irmãs.A proibição, sem dúvi da, resultou dos problemas experimenta dos nesta família.) 3. A Rivalidade Entre Léia e Raquel (29:31-30:24) Os intérpretes identificam as fontes Judia e Israelita do Norte, nesta seção, mas as duas estão emaranhadas de ma neira tão intricada que é difícil discrimi nar entre as duas.15 As mudanças do nome divino dão um indício, embora, por si mesmas, elas não sejam suficientes para a identificação das fontes. A evidên cia mais convincente é a apresentação de duas explicações para o significado da maioria dos nomes dos filhos de Jacó. A forma usual das narrativas dos nasci mentos é uma única explicação. Contu do, a explicação dupla pode ser simples mente devida ao desejo de enfatizar o fato narrado. A narrativa Judia é geral mente identificada com 29:31-35; 30:3-5; 30:7-16; 30:20b (começando com “agora morará comigo meu marido”); 30:24. A mão Israelita do Norte é sentida em 30:1,2, 6 ,17-20a, 21-23. Os significados dados aos vários nomes dos filhos de Jacó devem ser considera dos como tradições autênticas. Os edito res do livro de Gênesis, ao registrarem as interpretações dos nomes, preservaram, para nós, os significados que eles tinham para os descendentes desses homens. O que temos é o significado que gerações posteriores viram nos nomes, e que eles criam que as mães dos patriarcas tam bém perceberam. Ao invés de tentar har monizar as explicações, os compiladores dos materiais os transmitiram da manei ra como chegaram às suas mãos, e, desta forma, preservaram o seu valor histórico. Se Léia e Raquel, na verdade, percebe ram ou não todo o significado dado aos nomes de seus filhos, pelas gerações pos teriores, não importa: o seu significado 15 Cf. Joe B. Lewis, “An Analysis of Uteraiy Forms in the Jacob Narratives", 1964. Dissertação doutoral não publicada, Southern Baptist Theological Seminary. estava presente o tempo todo. Visto que foram as mães que deram os nomes, não é irrelevante creditar a elas o entendi mento dos significados que os seus des cendentes viram nesses nomes. Este não é um “jogo etimológico extremamente livre, em que o narrador reluz” (von Rad, p. 289), mas uma compilação res ponsável. Concordando com Noth, von Rad (p. 291) duvida que Léia e Raquel real mente foram esposas deJacó. Pelo contrá rio, diz que elas representam dois grupos independentes de tribos que chegaram à Palestina em épocas diferentes, e então se uniram em uma liga de doze tribos. “A figura de Jacó como receptor da revelação e fundador de uma religião se ligou genealogicamente com esta confe deração de doze somente posterior mente.” O caráter do material desta passagem argumenta contra a posição de von Rad. Não há nenhuma indicação, nesta seção, de que estas historietas são história tri bal disfarçada. Todas as referências ao ato de dar nome aos filhos são pessoais, enfatizando o conflito entre Léia e Ra quel, pelo amor de Jacó. Os relatos têm todas as características de antigas tradi ções de família a respeito de ancestrais comuns, histórias que os pais contavam aos seus filhos. Eles formam “uma parte bastante lembrada de uma tradição co nhecida” (Davies). 1) Os Filhos Mais Velhos de Léia (29:31-35) 31 Viu, pois, o Senhor que L éia e ra desp re zada, e tom ou-lhe fecunda a m ad re; R a quel, porém , e ra estéril. 32 E L éia concebeu e deu à luz um filho, a quem cham ou R ú b en ; pois disse: Porque o Senhor atendeu à m i nha aflição; ag o ra m e a m a rá m eu m arido. 33 Concebeu outra vez, e deu à luz um filho; e disse: Porquanto o Senhor ouviu que eu e ra desprezada, deu-m e tam bém este. E lhe cham ou Sim eão. 34 Concebeu ain da outra v eze deu à luz um filho; e disse: A gora esta vez se unirá m eu m arido a m im , porque três filhos lhe tenho dado. P ortanto lhe cham ou Levi. 35 De novo concebeu e deu à luz um 280
- 282. filho; e disse:E sta vez louvarei ao Senhor. P o r isso lhe cham ou Ju d á. E cessou de te r filhos. Léia era desprezada. O verbo não significa “odiada”, como na versão ingle sa RSV, porém não amada, desprezada, como na versão da IBB (cf. Deut. 21:15). Uma palavra semelhante, em acádio, tem o significado de renúncia. A palavra usada aqui ocorre também em Mala- quias 1:3, onde, na verdade, Deus diz: “e eu fui repelido por Esaú.” Nesta passagem, Deus é revelado como o Deus dos “párias”. Quando Raquel estava na pior, ele a ajudou também (30:22). Os acontecimentos haviam tomado um rumo não previsto por Raquel. Léia esta va cumprindo produtivamente o seu nome (vaca); Raquel, a pequena “ove lha”, era estéril. Léia deu à luz o filho mais velho de Jacó, Rúben. O significado básico de seu nome parece ser “Veja, um filho”, que descreve as alegres notícias do nascimento de um herdeiro. Léia, contudo, segundo os registros, deu um significado muito diferente a esse nome. Para ela, ele significava que Deus havia visto a sua aflição e interviera, para que o seu marido a amasse. Não há razão por que a mãe não pudesse ter feito tal jogo de palavras com o nome do filho. Rúben pode ter sido tão sintético como alguns dos nomes que pais apaixonados ainda dão aos seus filhos. 0 significado que Léia deu ao nome Simeão (de shama, ele ouviu) não apre senta nenhuma dificuldade. Da mesma forma, o nome de seu filho seguinte, Levi (lawah, juntar-se). O nome Judá tem um significado questionável, mas a conota ção é tão persuasiva quanto as outras teorias. 2) Os F u jo s da Serva de Raquel (30:1-8) 1Vendo R aquel que não dava filhos a Jacó, teve inveja de sua irm ã, e disse a Jacó : D á-m e filhos, senão eu m orro. 2 E ntão se acendeu a ira de Jacó contra R aquel; e d isse: P orv en tu ra estou eu no lu g ar de Deus que te im pediu o fruto do ventre? 3 R espon deu e la : E is aqui m inha serv a B ila; receba-a por m ulher, p a ra que ela dê à luz sobre os m eus joelhos, e eu deste m odo tenha filhos por ela. 4 Assim lhe deu a B ila, sua serva, por m u lh er; e Jacó a conheceu. 5 Bila concebeu e deu à luz um filho a Jacó. 6 E ntão disse R aquel: Julgou-m e D eus; ouviu a m inha voz e m e deu um filho; pelo que lhe cham ou D ã. 7E B ila, serv a de R aquel, concebeu o u tra vez e deu à luz um segundo filho a Jacó . 8 E ntão disse R aquel: Com grandes lutas tenho lu tado com m inha irm ã, e tenho vencido; e cham ou-lhe N aftali. O principal foco desta passagem é que os filhos da escrava, ao contrário do que aconteceu no episódio de Agar, foram também considerados como herdeiros le gítimos. A liga tribal foi formada sobre este conceito de igualdade. Estou eu no lugar de Deus? É possível que Jacó tenha entendido Raquel errada mente, pois, obviamente, ele pensou que ela estava culpando-o por sua esterilida de. É provável que ela estava apenas preparando o terreno para sugerir que ele coabitasse com sua serva, Bila. Para que ela dê à luz sobre os meus joelhos. Originalmente, no momento do nascimento, pode ser que a mãe que estava em trabalho de parto se colocasse sobre o corpo da mãe adotiva, mas por esse tempo o contexto já não tinha mais o significado original. Relatos hurrianos, da era patriarcal, indicam que o filho era normalmente colocado sobre os joelhos do pai, para dar a entender que ele aceitava aquele filho como seu. Aqui, o desejo da mãe de ser credi tada com um filho levou-a a assumir o papel normalmente desempenhado pelo pai. É digno de nota que Jacó nem sequer participou do ato de dar nome aos seus filhos. Abraão havia escolhido o nome de Isaque (21:3); Isaque e Rebeca haviam dado o nome a Jacó e Esaú (25:25 e s.). De fato, parece que Jacó estava irreme diavelmente encurralado entre aquelas duas mulheres rixentas. Elas decidiam entre elas a qual delas ele iria visitar (30:16). O nome Dã significa julgado ou vingado. Naftali relaciona-se com “lutas 281
- 283. poderosas” (heb., naptule’Elohim, lutas de Deus). Possivelmente, Raquel estava convicta de que a sua batalha contra a sua irmã fora vencida por forças divinas identificadas com a sua causa. Contudo, também é provável que Raquel estivesse usando a palavra ’elohim em sentido de adjetivo, sem conotação com uma divin dade. Em caso de ser esta a verdade, o nome do filho significaria simplesmente poderoso. A referência certamente não é às lutas de oração, pois ela estava lu tando com sua irmã, e não com Deus. 3) Os Filhos da Serva de Léia (30:9-13) 0 T am bém L éia, vendo que cessara de te r filhos, tom ou a Zilpa, sua serva, e a deu a Jacó por m ulher. 10 £ Zilpa, serv a de L éia, deu à luz um filho a Jacó. 11 E ntão disse L éia: A fortunadaI e cham ou-lhe Gade. 12 Depois Zilpa, serv a de Léia, deu à luz um segundo filho a Jacó. 13 E ntão disse L éia: Feliz sou eu! porque a s filhas m e cham arão feliz; e cham ou-lhe A ser. Léia, para não ser sobrepujada, con vocou a sua serva à batalha pela afeição de seu marido. Gade significa fortuna, e era o nome de um deus bastante conhe cido (Is. 65:11; Jos. 11:17; 15:37). Isto tem levado à associação da tribo de Gade com esse deus, mas o relacionamento não conseguiu ser estabelecido. Léia, prova velmente, quis dizer que não precisava desse deus pagão. O próprio Senhor lhe dera toda a fortuna de que ela necessita va. Aser significa feliz. O jogo duplo de palavras não significa, necessariamente, que houve duas fontes (a Judia e a Is raelita do Norte), pois a bênção foi dupla mente enfatizada por esta expressão. Ela não apenas estava feliz, mas todas as suas amigas também reconheceriam as suas bênçãos assinaladas. A felicidade pessoal e a aprovação social nem sempre coincidem. 4) O Trato por Meio de Mandrágoras (30:14-24) 14 O ra, saiu R úben nos dias d a ceifa do tri go e achou m andrágoras no cam po, e a s trou xe a L éia, sua m ãe. E ntão disse R aquel a L éia: D á-m e, peço, das m an d rág o ras de teu filho. 15 Ao que lhe respondeu L éia: É já pouco que m e h ajas tirado m eu m arido? queres tira r tam bém a s m andrágoras de m eu filho? Prosseguiu R aquel: P o r isso ele se d eitará contigo esta noite pelas m an d rá goras de teu filho. 16 Quando, pois, Jacó veio à tard e do cam po, saiu-lhe L éia ao encontro e d isse; H ás de e sta r com igo, porque c e rta m ente te aluguei pelas m andrágoras de m eu filho. E com ela deitou-se Jacó aquela noite. 17 E ouviu D eus a L éia, e ela concebeu e deu a Jacó um quinto filho. 18 E ntão disse L éia: D eus m e tem dado o m eu galardão, p o r quanto dei m inha serva a m eu m arido. E cham ou ao filho Issacar. 10 Concebendo L éia outra vez, deu a Jacó um sexto filho; 20 e d isse: D eus m e deu um excelente d o te; ag o ra m o rará com igo m eu m arido, porque lhe tenho dado seis filhos. E cham ou-lhe Zebulom . 21 Depois disto deu à luz u m a fi lha, e cham ou-lhe D iná. 22 T am bém lem brou-se D eus de R aquel, ouviu-a e a tornou fecunda. 27 De m odo que ela concebeu e deu à luz um filho, e disse: Tirou-m e D eus o opróbrio. 24 E cham ou-lhe José, dizendo: A crescente-m e o Senhor ainda outro filho. A planta de mandrágoras (mandrago- ra officinarum) tem uma raiz que se parece remotamente com um homem, e um fruto que parece uma pequena maçã. O fruto era usado como afrodisíaco. Pen- sava-se que, se a mulher o comesse, daria à luz um filho varão. Léia não precisava das mandrágoras, e elas não fizeram bem nenhum a Raquel. Alguns intérpretes descobrem duas ex plicações para o nome de Issacar nos versículos 16, 17 e 18, sendo o versí culo 16 da fonte Judia e os versículos 17 e 18 da fonte Israelita do Norte. Contudo, Léia não ligou porque certamente te alu guei (sakor sekartika) com o nome de Issacar. Outra forma (nominal) desta palavra se relaciona diretamente com o nome de Issacar. É estranho que Léia considerasse Issacar como seu aluguel (recompensa), por ter dado a sua serva a Jacó (v. 18). Pode-se supor que os dois filhos de Zilpa fossem assim considera dos. Esta expressão indica que para Léia foi uma decisão difícil compartilhar Jacó com mais outra mulher. É fora de dúvida 282
- 284. a sua devoçãoirremovível a Jacó. A atitu de de Raquel em relação a ele era mais ambivalente. Léia continuou a supor que, quanto mais filhos desse a Jacó, mais probabili dade tinha de ganhar a afeição dele. Zebulom recebeu o seu nome porque foi ò ato apoteótico de Deus em reconhecer que, afinal de contas, ela era uma ver dadeira esposa (Deus havia suprido o dote). É estranho o fato de que na morte Léia conseguiu o que lhe fora tão ilusório em vida. O próprio Jacó reque reu que ele fosse sepultado ao lado dela na caverna de Macpela (49:31). Raquel foi sepultada perto de Efrata (35:19). Visto que não é dada nenhuma expli cação para o nome de Diná (heb., jul gamento), alguns estudiosos pensam que ele é uma adição feita posteriormente a esta seção, tirada do capítulo 34. A falta de detalhes, contudo, pode ser devida ao fato de que ela era mulher. Naquela época ela foi privilegiada por seu nome, afinal de contas, ter sido pelo menos mencionado (cf. 37:35; 46:7). A explicação dupla do nome de José é a mais clara da passagem. Ele se rela ciona com ’sp, “remover” (v. 23, fonte Israelita do Norte), e com ysp, “acres centar” (v. 24, relato da fonte Judia). Todavia, não há razão por que o seu nome, para Raquel, não pudesse ter am bas as conotações. Ele tinha um signifi cado presente tanto quanto futuro. Deus finalmente havia removido o opróbrio de Raquel, mas também lhe havia dado razões para esperar mais filhos no futu ro. Raquel ainda estava perdendo a cor rida. Mal sabia ela que o cumprimento de seu desejo importaria em sua morte. 4. O Contrato com Labão (30:25-43) Devido à natureza aparentemente composta deste material, Wellhausen en controu as fontes Judia e Israelita do Norte neste capítulo. Duas vezes Jacó pediu a Labão que lhe permitisse voltar ao lar (v. 25 e 26). Duas vezes Labão pediu a Jacó para estipular o seu preço (v. 28 e 31). Dois arranjos diferentes são registrados. Primeiro, nos versículos 32 a 34, Jacó teria a permissão de ficar ape nas com as ovelhas e cabras salpicadas e malhadas e as ovelhas escuras, que de viam ser menos numerosas; segundo, nos versículos 31,35-43, ele não receberia nada no momento, mas poderia ficar com.todas as ovelhas e cabras sem man chas ou marcas, no futuro. Desta forma, os versículos 26,28,32-34 foram atribuí dos, por Wellhausen, à fonte Israelita do Norte e o resto à Judia. Com algumas reservas, von Rad ainda se inclina na direção da análise do cumentária clássica. Speiser, contudo, não vê razão para tal divisão em fontes, mas considera esta passagem como uma unidade, de maneira clara. Era natural, na literatura do Oriente Próximo antigo, repetir-se, e isso não pode ser julgado pelos padrões da crítica literária ociden tal moderna. De fato, a narrativa faz sentido da maneira como está. Labão pedira que Jacó designasse o seu próprio salário. Para surpresa de Labão, o seu sobrinho não queria nada na hora, mas apenas os animais com listras ou manchas nascidos no futuro (cf. “ovelhas”, v. 33). Jacó separaria os animais de Labão que fos sem tenuemente marcados (listados, as cabras salpicadas e ovelhas escuras) dos imaculados (cabras escuras e ovelhas brancas). Labão, contudo, não confiava em Jacó, para conservar os rebanhos separados. Ele mesmo os separou e man dou os seus filhos à distância de três dias dos rebanhos de Jacó, deixando Jacó apenas com os imaculados. Mediante as tutas manobras, Jacó conseguiu fazer com que as ovelhas brancas parissem crias escuras, e as cabras escuras pro duzissem listados e salpicados! 1) A Parte de Jacó(30:25-36) 25 Depois que R aquel deu à luz a José, disse Jacó a L abão: D espede-m e a fim de 283
- 285. que eu vá p a ra m eu lugar e p a ra m inha te rra . 26 D á-m e a s m inhas m ulheres, e os m eus filhos, pelas quais te tenho servido, e deixa-m e ir; pois tu sabes o serviço que te prestei. 27 L abão lhe respondeu: Se tenho achado g raça aos teus olhos, fica com igo; pois tenho percebido que o Senhor m e ab en çoou por am o r de ti. 28 E disse m a is : D eter m ina-m e o teu salário, que to darei. 29 Ao que lhe respondeu Jacó : Tu sabes com o te hei servido, e com o tem passado o teu gado comigo. 30 Porque o pouco que tinhas antes da m inha vinda tem se m ultiplicado abun dantem ente; e o Senhor te tem abençoado por onde quer que eu fui. A gora, pois, quan do hei de trab alh ar tam bém por m inha casa? 31 Insistiu L abão: Que te d arei? E n tão respondeu Jacó : N ão m e d a rá s nada; to m arei a ap ascen tar e a g u ard ar o teu rebanho se m e fizeres isto: 32 P a ssa re i hoje por todo o teu rebanho, separando dele todos os salpicados e m alhados, e todos os escuros entre as ovelhas, e os m alhados e salpicados entre as cab ras; e isto será o m eu salário. 33 De m odo que responderá por m im a m i nha ju stiça no dia de am anhã, quando vires v er o m eu salário assim exposto diante de ti: tudo o que não for salpicado e m alhado entre as cab ras e escuro en tre a s ovelhas, esse, se for achado comigo, se rá tido por furtado. 34 Concordou L abão, dizendo: Seja conform e a tu a p alav ra. 35 E separou n a quele m esm o dia os bodes listrados e m a lhados e todas a s cab ras salpicadas e m a lhadas, tudo em que havia algum branco, e todos os escuros entre os cordeiros e os deu nas m ãos de seus filhos; 36 e pôs trê s dias de cam inho entre si e J a c ó ; e Jacó ap ascen ta va o restan te dos rebanhos de Labão. Tenho percebido, literalmente, “tenho sido informado por adivinhação” . Labão estava admirado por que os negócios estavam indo tão melhor desde que Jacó viera morar com ele. Não sabendo como consultar a Deus pessoalmente, ele havia procurado a direção divina de alguma outra forma (cf. 44:5,15). No contexto mesopotâmico, isto significa inquirir me diante o uso de augúrios. Determina-me o teu salário. Labão estava-se arriscando perigosamente, mas então ele já sabia que Jacó iria ser razoá vel. Não me darás nada (cf. Abraão e o rei de Sodoma, 14:24). Jacó estava indigna do pela maneira como fora tratado. E isto será o meu salário. Não estes animais em particular, mas os semelhan tes a eles que nasceram no futuro. 2) O Estratagema de Jacó (30:37-43) 37 E ntão tom ou Jacó v a ra s verdes de es- toraque, de am endoeira e de plátano e, d es cascando nelas riscas b rancas, descobriu o branco que nelas h avia; 38 e as v a ra s que descascara pôs em frente dos rebanhos, nos cochos, isto é, nos bebedouros, onde os r e banhos bebiam ; e conceberam quando v i nham beber. 39Os rebanhos concebiam dian te das v aras, e a s ovelhas davam crias lis trad as, salpicadas e m alhadas. 40 E ntão separou Jacó os cordeiros, e fez os rebanhos olhar p a ra os listrados e p a ra todos os e s curos no rebanho de L abão; e pôs o seu rebanho à p arte, e não o pôs com o rebanho de L abão. 41 E todas as vezes que conce biam as ovelhas fortes, punha Jacó a s v aras nos bebedouros, diante dos olhos do re b a nho, p a ra que concebessem diante das v a ra s ; 42 m as quando e ra fraco o rebanho, ele não as punha. A ssim as fracas eram de Labão, e as fortes de Jacó. 43 E o hom em se enriqueceu sobrem aneira, e teve grandes rebanhos, servas e servos, cam elos e ju m en tos. O plano básico de Jacó se alicerçava em uma antiga crença de que as expe riências traumáticas dos animais quando concebiam afetariam a natureza de suas crias. Jacó arranjou três varas parcial mente descascadas (em listas e em man chas) diante das cabras mais fortes, quando elas estavam se acasalando, na expectativa de que daí resultariam cabri tos listrados e manchados. A palavra hebraica traduzida como “rebanho” pode aplicar-se tanto a ovelhas quanto a cabras; o termo “cordeiro” também pode significar cabrito. Para a produção de ovelhas escuras, ele inventou um processo diferente. Ele simplesmente as fez olhar para os bodes escuros que Labão deixara com ele, e a vista de carneiros pretos afetou as suas crias. Esse estratagema parecia bem plausí vel para Jacó e seus descendentes, na época veterotestamentária. No entanto, os criadores de hoje em dia menosprezam as perspectivas de qualquer sucesso para 284
- 286. manobras como essas.Em 31:9-12 (fonte Israelita do Norte), o próprio Jacó reco nheceu o problema, e admitiu que o seu ardil teria pequenas probabilidades de sucesso, se Deus não tivesse feito com que os carneiros certos (manchados e lis trados, v. 10) se acasalassem. 5. Jacó Separa-se de Labão (31:1-55) Esta passagem é primordialmente pro duto da fonte Israelita do Norte (ênfase em sonhos e anjos, uso do nome Elohim para a divindade), depois de uma intro dução proveniente da narrativa Judia, nos versículos 1-3. A maioria dos erudi tos críticos atribui o versículo 2 ao escri tor da fonte Israelita do Norte, pofque ele parece dar uma explicação diferente para a decisão, de Jacó, de partir. No versículo 1, somos informados de que era devido aos filhos de Labão, enquanto, no versículo 2, de que era por causa do próprio Labão. Estilisticamente, não há argumentos convincentes para uma mu dança de fonte. O escritor da fonte Judia facilmente poderia ter atribuído o desas sossego de Jacó à atitude mutável de Labão, tanto quanto à de seus filhos. As seções da fonte Israelita do Norte jamais mencionam os filhos de Labão, e alguns expositores chegam à conclusão, devido a isso, de que a opinião da fonte era que ele não tinha nenhum filho varão, só filhas (Skinner). Isto colocaria essa fonte em conflito com o material da fonte Judia, a não ser que se interprete “filhos” como parentes (cf. Speiser). Todavia, o silêncio da fonte Israelita do Norte, a respeito do assunto, pode não significar, necessaria mente, falta de conhecimento. Os filhos de Labão podiam estar incluídos entre os parentes (v. 23). A referência a Padã- Arã, no versículo 18, geralmente é identi ficada com a fonte Sacerdotal, visto que nenhuma das fontes populares emprega este nome comumente. Ela é, provavel mente, editorial, e não de outra fonte. O pacto entre Jacó e Labão (v. 43-54) é geralmente considerado como uma com posição de materiais das fontes Judia e Israelita do Norte, visto que dois símbo los são estabelecidos: uma coluna e um montão de pedras, e duas explicações são dadas para o nome “Galeede” . A versão da fonte Israelita do Norte diz que Jacó levantou tanto as pedras quanto a co luna (v. 45 e 46), e o suposto relato da fonte Judia atribui ambos os atos a Labão (v. 51). Isto leva a uma intricada especulação a respeito de como isso pode ter acontecido, se as narrativas da “co luna” e do “montão” estavam original mente separadas (von Rad, Speiser). É melhor considerar esta perícope como uma coerente continuação da narrativa da fonte Israelita do Norte. Jacó e Labão erigiram os monumentos, referindo-se cada um deles, em seus discursos, à parte que havia desempenhado no processo. Visto que ambos participaram da ereção, cada um deles deu nome aos monumen tos. Num ato final de boa vontade, Labão consentiu em usar o nome dado por Jacó. 1) Ordens de Marcha de Jacó (31:1-16) 1 Jacó, entretanto, ouviu as palavras dos filhos de L abão, que diziam : Jacó tem lev a do tudo o que e ra de nosso pai, e do que e ra de nosso p ai adquiriu ele todas estas rique zas. 2 Viu tam bém Jacó o rosto de Labão, e eis que não e ra p a ra com ele com o dantes. 3 D isse o Senhor, então, a J a c ó : V olta p a ra a te rra de teus pais e p a ra a tu a p aren tela; e eu serei contigo. 4 Pelo que Jacó m andou cham ar a R aquel e a L éia ao cam po, onde estav a o seu rebanho, 5 e lhes disse: Vejo que o rosto de vosso pai p a ra com igo não é como an terio rm en te; porém o D eus de m eu pai tem estado com igo. 6 O ra, vós m esm as sabeis que com todas as m inhas forças te nho servido a vosso p ai. 7 M as vosso pai m e tem enganado, e dez vezes m udou o m eu salário; D eus, porém , não lhe perm itiu que m e fizesse m al. SQuando ele dizia assim : Os salpicados serão o teu salário, então todo o rebanho dava salpicados. E quando ele dizia a ssim : Os listrados serão o teu salário, então todo o rebanho d ava listrados. 9 De modo que D eus tem tirado o gado de vosso pai, e m o tem dado a m im . 10 Pois sucedeu que, a« tem po em que o rebanho concebia, levantei os olhos e num sonho vi que os bodes que cobriam o rebanho eram listrados, salpica- 285
- 287. dos e malhados. 11 Disse-m e o anjo de Deus no sonho: Jacó! E u respondi: E is-m e aqui. 12 Prosseguiu o a n jo : L evanta os teus olhos e vê que todos os bodes que cobrem o rebanho são listrados, salpicados e m alhados; p or que tenho visto tudo o que L abão te vem fazendo. 13 E u sou o D eus de B etei, onde ungiste u m a coluna, onde m e fizeste um voto; levanta-te, pois, sai-te d esta te rra e volta p a ra a te rra da tu a parentela. 14 Então lhe responderam R aquel e L éia: Tem os nós ainda p arte ou h eran ça n a casa de nosso pai? 15N ão som os tidas por ele com o e stran geiras? pois nos vendeu, e consum iu todo o nosso preço. 16 T oda a riqueza que D eus tirou de nosso pai é nossa e de nossos filhos; portanto, faze tudo o que D eus te m andou. Tendo visto que havia perdido o favor de Labão e de seus filhos, Jacó estava pronto para ouvir a direção de Deus para voltar ao lar. A ordem de Deus era oposta à dada a Abraão. Abraão recebe ra instruções para abandonar a sua terra e a sua parentela; Jacó devia voltar à sua. Assim mesmo, cada geração precisa sa ber qual é a vontade de Deus para a sua situação em particular. Dez vezes mudou o meu salário. Esta é uma expresssão figurada de um número grande, indefinido. Por esta declaração ficamos sabendo que Labão revisara muitas vezes o acordo feito com Jacó. Respeitando o aspecto do acordo que lhe era favorável, Labão sempre conservava as ovelhas brancas e as cabras escuras. Algumas vezes, contudo, ele limitava a parte de Jacó apenas às listradas ou às malhadas. Não obstante, cada vez os animais se multiplicavam a favor de Jacó. Os bodes que cobrem o rebanho são listrados, salpicados e malhados. Não fora a esperteza de Jacó a responsável pela multiplicação prolífica da espécie de animais que lhe cabia. Deus providen ciara para que os animais certos se aca salassem. Levanta os teus olhos e vê. Von Rad considera esta expressão, bem como todo o versículo 12, como uma “inserção inep ta”, feita por um editor posterior, pri mordialmente porque ela interrompe a declaração de Deus a respeito de si mes mo. De acordo com a analogia de outras teofanias, o Eis-me aqui da resposta de Jacó devia ser seguido imediatamente por Eu sou o Deus de Betei. Essa alteração de forma é simplesmente uma maneira pela qual o hebraico expressa ênfase. Deus queria que Jacó visse o que estava acontecendo, antes de dirigir a sua aten ção para si próprio. Eu sou o Deus de Betei, onde é literal mente “Eu sou o Deus Betei, onde” . Obviamente, o texto sofreu durante a transmissão, visto que “onde” não tem um antecedente apropriado. Seguindo a LXX e outras versões antigas, a maioria dos intérpretes concorda com a RSV. A reação das esposas de Jacó, ao dis curso dele, nos versículos 5 a 13, expres sa tanto a amargura delas contra o seu pai quanto a sua lealdade a Jacó. Se ele estava pensando em partir sem elas, po dia esquecê-lo. O pai delas as havia ven dido a ele, e elas também eram proprie dade dele. Se ele queria partir, elas esta vam com ele entusiasticamente. 2) A Partida Secreta (31:17-24) 17 Levantou-se, pois, Jacó e fez m ontar seus filhos e suas m ulheres sobre os cam e los ; 18 e levou todo o seu gado, e toda a sua fázenda, que havia adquirido, o gado que possuía, que hav ia adquirido em Padã-A rã, a fim de ir te r com Isaque, seu pai, à te rra de C anaã. 19O ra, tendo Labao ido tosquiar as suas ovelhas, R aquel furtou os ídolos que pertenciam a seu pai. 20 Jacó iludiu a Labão, o aram eu , não lhe fazendo sab er que fugia; 21 e fugiu com tudo o que e ra seu; e, levantando-se, passou o Rio, e foi em d ire ção à m ontanha de G ileade. 22Ao terceiro dia foi Labão avisado de que Jacó havia fugido. 23 E ntão, tom ando consigo seus irm ãos, se guiu a trá s de Jacó jo rnada de sete d ia s; e alcançou-o n a m ontanha de G ileade. 24 M as D eus ap areceu de noite em sonho a Labão, o aram eu, e disse-lhe: G uarda-te, que não fales a Jacó nem bem nem m al. Jacó escolheu a hora adequada para viajar. Labão e seus filhos estavam ocupados com a tosquia das ovelhas, a três dias de caminho dele. 286
- 288. Raquel furtou osídolos que perten ciam a seu pai. Como observa Speiser, a tradução “furtou” é um pouco forte para a situação. A posse dos deuses do lar ou familiares (heb., teraphim, coisas iner tes, um termo pejorativo) era prova legal do direito de herança. Visto que Raquel cria que a propriedade devia ser deles, ela se “apropriou” do que considerava ser seu de direito. Isto não fez com que o ato se tomasse menos errado. Os tera- fins eram estatuetas, algumas vezes em forma humana, talvez de tamanho de um homem (I Sam. 19:13,16), embora aqui fossem suficientemente pequenas para Raquel carregá-las e se assentar sobre elas (v. 34). Labão, o arameu. Este termo é usado a respeito de Labão, Betuel (28:5) e Jacó (Deut. 26:5). No versículo 47, Labão até falou em aramaico. “No entanto, os ara- meus, como tais, não têm verificação in dependente, a não ser a partir dos últi mos séculos do segundo milênio” (Spei ser, p. 246). Os escritores estavam usan do uma designação posterior para essas pessoas de época mais remota, ou os ara- meus estavam em cena muito antes do que geralmente se presume. Jacó iludiu a Labão. O hebraico diz, literalmente: “E Jacó furtava o coração de Labão” (cf. II Sam. 15:6). Furtar o coração era roubar a mente, remover de outrem a consciência da realidade, enga nar a outrem, fazê-lo parecer estúpido. Seguiu atrás de Jacó jornada de sete dias. A distância entre Harã e Gileade é de cerca de quinhentos e sessenta qui lômetros. Não é provável que Jacó pudes se ter chegado tão longe em dez dias, visto que os rebanhos avançavam tão vagarosamente. A palavra “sete” pode ser figurativa. Ela é freqüentemente usa da para designar um período completo de tempo. Guarda-te, que não fales a Jacó nem bem nem mal. Ou Labão não obedeceu à direção de Deus e, assim mesmo, re preendeu Jacó, o que não é provável, ou “nem bem nem mal” tinha um significa do diferente do que se possa supor. A proibição de Deus significava que Labão não devia acusar Jacó de nenhuma ação má, quer fosse verdade quer não. Ele não devia dizer-lhe para voltar para casa nem devia eximir-se de vê-lo. No encontro, ele teve todo o cuidado de não acusar Jacó de pecado. Ele simplesmente pediu-lhe para responder a uma série de interrogações a respeito de delitos aparentes! 3) A Inquirição de Labão (31:25-35) 25 Alcançou, pois, L abão a Jacó. O ra, Jacó tinha arm ado a sua tenda na m ontanha; arm ou tam bém L abão com os seus irm ãos a sua tenda na m ontanha de G ileade. 26 E ntão disse Labão a Ja c ó : Que fizeste, que m e ilu diste e levaste m inhas filhas com o cativas da espada? 27 P o r que fugiste ocultam ente, e m e iludiste e não m o fizeste sab er, p a ra que eu te enviasse com aleg ria e com cân ti cos, ao som de tam bores e de harp as? 28 P o r que não m e p erm itiste b eijar m eus filhos e m inhas filhas? O ra, assim procedes te nesciam ente. 29 E stá no poder da m inha m ão fazer-vos o m al, m as o D eus de vosso pai falou-m e ontem à noite, dizendo: G uarda- te, que não fales a Jacó nem bem nem m al. 30 M as ainda que quisesse ir em bora, p o r quanto tinhas saudades d a casa de teu pai, por que fu rtaste os m eus deuses? 31 Respon- deu-lhe J a c ó : Porque tive m edo; pois dizia comigo que tu m e a rre b a ta ria s as tuas fi lhas. 32 Com quem ach ares os teus deuses, porém , esse não viv erá; diante de nossos irm ãos descobre o que é teu do que está co m igo, e leva-o contigo. Pois Jacó não sabia que R aquel os tinha furtado. 33 E ntrou, pois, L abão n a tenda de Jacó, na tenda de L éia e na tenda das duas servas, e não os achou; e, saindo da tenda de L éia, entrou na tenda de R aquel. 34 O ra, R aquel havia tom ado os ídolos e os havia m etido n a alb ard a do c a m elo, e se a ssen tara em cim a deles. La.bão apalpou toda a tenda, m as não os achou. 35 E ela disse a seu p a i: N ão se acenda a ira nos olhos de m eu senhor, por eu não m e poder lev an tar na tu a presença, pois estou com o incôm odo das m ulheres. A ssim ele procurou, m as não achou os ídolos. Jacó tinha armado a sua tenda na montanha. Era de se esperar que aqui se achasse o nome da região, talvez Mizpá (31:49), mas, com base na dupla repeti- 287
- 289. ção dessa palavraem 31:54, Speiser con jectura que era um lugar chamado de “Elevação”. Armou também Labão com os seus irmãos a sua tenda. O hebraico diz lite ralmente: “Labão armou os seus ir mãos” ! Obviamente, se requer uma cor reção textual aqui; ’chlw (tendas) deve ser interpretação em lugar de ’chyw (pa rentes). Que me iludiste. A mesma expressão idiomática, encontrada no versículo 20, pode ser traduzida como “que me fizes te parecer estúpido”. Com alegria e com cânticos. Esta é a única referência do Velho Testamento a esse costume em despedidas. Labão, in dignado, estava fazendo os papéis in congruentes de “pai ferido a vingador aturdido” (Kidner). Ele descreveu mi nuciosamente o antigo costume, mas Jacó sabia que esse não seria o tipo de despedida que Labão teria preparado, se lhe tivesse contado seus planos com antecedência. Respondeu-lhe Jacó: Porque tive medo. Labão estivera fazendo perguntas em sucessão tão rápida que Jacó estava apenas começando a responder à sua pri meira pergunta, a saber, porque ele o fizera parecer tão estúpido, quando La- bâo lhe perguntara a respeito dos tera- fins. Então Jacó respondeu a respeito desse assunto. Labão chamou os tera- fins de seus “deuses” . Raquel não mos trou a mesma consideração para com eles, pois sentar-se sobre eles na sua “im pureza” era o insulto máximo (cf. Lev. 15:19 e ss.). Com quem achares os teus deuses, po rém, esse não viverá. Aqui o suspense aumenta. Sem o saber, Jacó estava arris cando a vida de Raquel, a esposa que mais amava. Mais uma vez esta fonte está retratando Jacó como homem ínte gro, que não imagina que alguém em sua família pudesse ter roubado algo de La bão. Na albarda do camelo. Speiser traduz a palavra hebraica como “almofadas”, enquanto Driver faz sua versão como “li teira” ou “howdah” (palanquim). Era uma sela especial para mulheres, que podia ser usada como uma espécie de cadeira quando elas estavam nas tendas. Embora ela usualmente tivesse uma co berta tecida, quando usada em viagem, não é provável que Raquel estivesse sen tada em um palanquim coberto, quando estava em sua tenda, pois senão ela certa mente seria suspeita de engano. Se a albarda tinha uma coberta, ela havia sido tirada. O incômodo das mulheres. Raquel de clarou que estava em seu período mens trual, declaração que podia ser verda deira. 4) A Resposta Irada de Jacó (31:36-42) 36 E ntão irou-se Jacó e contendeu com Labão, dizendo: Qual é a m inha tra n sg re s são? qual é o m eu pecado, que tão furiosa m ente m e tens perseguido? 37 Depois de teres apalpado todos os m eus m óveis, que achaste de todos os m óveis da tu a casa? Põe-no aqui diante de m eus irm ãos e de teus irm ãos, p a ra que eles julguem entre nós am bos. 38 E stes vinte anos estive eu conti go ; as tu as ovelhas e as tu as cab ras nunca abortaram , e não com i os carneiros do teu rebanho. 39 N ão te trouxe eu o despedaçado; eu sofri o dano; da m inha m ão requerias tanto o furtado de dia com o o furtado de noite. 40 A ssim andava eu ; de dia m e con sum ia o calor, e de noite a geada; e o sono m e fugia dos olhos. 41 E stive vinte anos em tu a casa; catorze anos te servi por tu as duas filhas, e seis anos por teu rebanho; dez vezes m udaste o m eu salário. 42 Se o Deus de m eu pai, o D eus de A braão e o T em or de Isaque não fora por m im , certam ente hoje m e m an d arias em bora vazio. M as D eus tem visto a m inha aflição e o trabalho das m i nhas m ãos, e repreendeu-te ontem à noite. Este discurso é uma obra-prima literá ria. Pois finalmente Jacó podia defender a sua inocência de qualquer culpa, e o fez com grande eloqüência. Toda a frustra ção represada de vinte anos se abateu espumejante. 288
- 290. Nesta passagem vemosa vida difícil do pastor (“o trabalho das minhas mãos”, v. 42), bem como Labão havia maltrata do Jacó (“a minha aflição”). Era da responsabilidade do pastor providenciar para que os rebanhos tivessem crias sem abortos e que fossem protegidos de ani mais selvagens e de ladrões humanos. Ele cuidara dos animais durante os opressi vos dias quentes e as noites miseravel mente frias, enquanto o seu sono lhe “fugia” dos olhos (v. 40). Algumas vezes o pastor tinha dificuldades para ficar acordado durante a sua vigília; Jacó, por causa do ealor e do frio, não podia dor mir quando queria! Labão tomara a sorte dura de Jacó ainda mais difícil, não lhe permitindo comer os cordeiros do rebanho, forçan do-o a dar contas de todas as perdas e mudando o seu salário repetidamente (“dez vezes”). O versículo 42 expressa claramente que o Deus de Isaque e o Deus de Abraão eram o mesmo Deus, pois o verbo “não fora” está no singular, re querendo um sujeito simples, e não com posto. Obviamente, Jacó adorava o mes mo Deus que eles adoravam, pois está se referindo a ele nesta passagem. Nomes diferentes para o mesmo Deus eram usa dos pelos patriarcas (cf. Sal. 18:2 e Apoc. 15:3, onde termos diferentes são usados para designar o mesmo Deus único). O significado do título Temor de Isaque é obscuro, pois ocorre apenas neste capí tulo. Speiser o traduz como “o Terrível de Isaque” e relaciona este título com o de “Provação de Isaque” , quando Abraão estava para sacrificá-lo sobre a montanha (Gên. 22). Albright sugeriu que significa “Parente”, visto que pala vras cognatas, em outras línguas do Ori ente Próximo, têm este significado. 16 Na verdade, esta expressão descreve com exatidão o estilo de vida religiosa de Isaque. Enoque andou “com” Deus (em 16 Albright, From the Stone Age to Christlanity (New York: Doubleday & Co., Inc., 1946), p. 248 n). comunhão íntima), Abraão “diante” de Deus (consciente de sua presença), e Isa que, como servo obediente. Hoje me mandarias embora vazio. Jacó disse que Labão teria prevalecido, se Deus não interviesse. Ele deu a Deus o crédito de toda a sua prosperidade, não porque Deus reconhecesse os seus atribu tos morais, mas porque se apiedara de Jacó em sua aflição. 5) O Pacto em Mizpá (31:43-55) 43 Respondeu-lhe L abão: E stas filhas são m inhas filhas, e estes filhos são m eus filhos, e este rebanho é m eu rebanho, e tudo o que vês é m eu; e que farei hoje a estas m inhas filhas, ou aos filhos que elas tiveram ? 44 A gora pois vem , e façam os um pacto, eu e tu, e sirva ele de testem unha entre m im e ti. 45 E ntão tom ou Jacó um a pedra, e a erigiu como coluna. 46 E disse a seus irm ãos: A juntai p edras. T om aram , pois, pedras e fizeram um m ontão, e ali junto ao m ontão com eram . 47 Labão lhe cham ou Jegar-Saa- duta, e Jacó cham ou-lhe G aleede. 48 Disse, pois, L ab ão : E ste m ontão é hoje testem unha entre m im e ti. P o r isso foi cham ado G a leede ; 49 e tam bém M lzpá, porquanto d isse: Vigie o Senhor en tre m im e ti, quando esti verm os apartad o s um do outro. 50 Se afligi res as m inhas filhas, e se tom ares outras m ulheres além das m inhas filhas, em bora ninguém esteja conosco, lem bra-te de que Deus é testem unha entre m im e ti. 51 Disse ainda L abão a J a c ó : E is aqui este m ontão, e eis aqui a coluna que levantei entre m im e ti. 52 Seja este m ontão testem unha, e seja esta coluna testem unha de que, p a ra m al, nem passarei eu desse m ontão a ti, nem p assarás tu deste m ontão e d esta coluna a m im . 53O D eus de A braão e o D eus de N aor, o Deus do pai deles, julgue entre nós. E jurou Jacó pelo T em or de seu pai, Isaque. 54 E ntão Jacó ofereceu um sacrifício na m ontanha, e convidou seus irm ãos p a ra com erem p ã o ; e, tendo comido, p assaram a noite n a m onta nha. 55 Levantou-se Labão de m an h ã cedo, beijou seus filhos e suas filhas e os ab en çoou ; e, partindo, voltou p a ra o seu lugar. Tudo o que vês é meu. De início, o leitor é inclinado a sentir simpatia por Labão. O lucro de Jacó fora o prejuízo de Labão, inteiramente. Embora ele não pudesse mais reter a sua descendência, restava uma última responsabilidade: as- 289
- 291. segurar-se de queela receberia um trata mento condigno da parte de um homem em quem ele não confiava. Ele insistiu que fizessem um pacto, tendo Deus como testemunha, entre ele e Jacó, garantindo às suas filhas um tratamento condigno. Os nomes que Labão e Jacó deram ao lugar do pacto significam a mesma coisa: “montão do testemunho”; Labão usou a língua aramaica, sua língua nativa, e Jacó, o hebraico. Finalmente Labão con cordou em chamá-lo pelo nome que Jacó lhe dera (Galeede, daí Gileade?), pois queria que tanto Jacó quanto os seus descendentes compreendessem clara mente o que ele significava. O aspecto mais interessante do pacto é que por ele Jacó deu garantias a Labão, enquanto Labão não garantiu nada. Era fácil fazer um acordo com Jacó. Visto que Labão realmente era o perdedor, este foi para ele um procedimento que salvou as apa rências. O fato de terem comido depois de terem colocado as pedras (v. 46) e outra vez mais tarde (v. 54) não indica, aqui, duas fontes. Simplesmente significa que eles primeiramente fizeram um acordo amigável com uma refeição social, e de pois o selaram, mais tarde, no mesmo dia, com uma refeição sacrificial. E também Mizpá. A RSV acrescenta “coluna” neste verso. O texto recebido diz: “Portanto ele o chamou de Galeede e Mizpá.” Em outras palavras, Labão deu a “ele” dois nomes. Aparentemente, Jacó e Labão erigiram uma coluna de pedra (msbh, massebah) e amontoaram pedras ao redor dela, para proteção futura; La bão deu ao monumento acabado o nome de Galeede e Mizpá (msph), um.jogo de palavras com msbh. Ao invés de ser evi dência de duas narrativas, a coluna e o montão foram combinados em uma só designação, Mizpá, na forma de um obe lisco completo. O nome Galeede confir mou o pacto entre os dois homens. Mizpá (torre de vigia) enfatizou a garantia de sua validade futura. A famosa “bênção de Mizpá” não foi uma expressão de boa vontade da parte de Labão, mas uma declaração que di zia, de fato: “Possa Deus conservar você honesto enquanto eu não estou lá para vê-lo.” Ele estava lendo a sua própria desonestidade no comportamento de Jacó. Contudo, isto não significa que as suas palavras não podem ser usadas, hoje em dia, em sentido positivo. A expressão de Labão pode ter uma conotação bem diferente da que ele pretendia. As pala vras expressando desconfiança em um contexto podem, em outro, ser legitima mente usadas para pronunciar uma bên ção. Temos visto que freqüentemente, em Gênesis, as gerações posteriores encon traram, nas palavras, algum significado que não era aparente a princípio, mas que estava ali para ser discernido em época diferente. Este montão é hoje testemunha. Quan do Labão começou esta declaração, ela soava como se ele estivesse querendo dizer que ele e Jacó não cruzariam aquela linha jamais. Bem no fim da sentença ele acrescentou: “para mal.” O Deus do pai deles é expressão con siderada, por muitos eruditos, como edi torial (cf. Speiser, von Rad). Visto que ela não aparece na LXX, é considerada como tentativa de explicar a menção do Deus de Abraão e do Deus de Naor. A frase explicativa declara que eles são o mesmo Deus, o Deus de Tera. Esta opi nião é baseada no fato de que julgue está no plural. Costumeiramerite, quando é caracterizado o Deus de Israel, o subs tantivo plural ’Elohim usa um verbo no singular (cf. Gên. 1:1). Algumas vezes, no entanto, quando ’Elohim se refere ao Deus de Israel, é regido por um verbo no plural (cf. 1:26: “Façamos o homem”). Alega a opinião politeísta que tanto La bão quanto Jacó invocaram o Deus indi vidual de seus respectivos pais, para tes temunhar o pacto. Se este fosse o sentido da passagem, por que precisaria o escri tor mencionar especificamente que Jacó 290
- 292. invocou o Temorde seu pai Isaque, mas omitiu o fato de que Labão invocou o seu Deus? A expressão o Deus do pai deles, quer editorial, quer não, afirma que eles serviam ao mesmo Deus. Desta forma, ela precisa ser levada a sério. Este é outro exemplo de eoncordância gramatical en tre ’Elohim e o seu verbo, sem implica ções teológicas especiais. Se a expressão é editorial, ela foi inserida porque era ne- cessária para impedir uma interpretação politeísta. Abraão jamais teria desejado conseguir esposa para Isaque na família de Naor só porque eles eram parentes. Eles adoravam o mesmo Deus. Labão... os abençoou. Deve-se notar que ele não abençoou Jacó. Ele não esta va qualificado nem inclinado a fazê-lo. 6. O Reencontro de lacó e Esaú (32:1-33:20) Com exceção de duas curtas passagens da fonte Israelita do Norte, que dão início e fim a esta seção (32:1,2; 33:18b- 20), ela é quase inteiramente atribuída à fonte Judia. O escritor Sacerdotal recebe costumeiramente o crédito de 33:18a) por causa da menção de Padã-Arã), mas isso pode ser simplesmente uma expan são editorial. Von Rad, seguindo Wellhausen, iden tifica 32:13b-21 como material Israelita do Norte, mas deve-se concordar com Speiser que os seus argumentos não são convincentes. Nestes capítulos vemos Ja có tomando-se o verdadeiro herdeiro da promessa, e Esaú retirando-se honrosa mente da cena bíblica. 1) A Caminho (32:1,2) 1 Jacó tam bém seguiu o seu cam inho ; e encontraram -no os anjos de D eus. 2 Quando Jacó os viu, disse : E ste é o exército de Deus. E cham ou àquele lugar M aanaim . Esta passagem é tão misteriosa quanto breve. Maanaim é uma forma dupla he braica, uma construção gramatical usa da para descrever algo que aparece em pares, como olhos, ouvidos ou mãos. A palavra básica é a traduzida como “bando”, no versículo 8. Desta forma, a palavra pode significar exército, acampa mento, bando. O verbo traduzido como encontraram-no expressa o significado de contato físico. Sendo isto verdade, a passagem pode ser a versão da fonte Israelita do Norte da história de Penuel. Assim, o encontro pode ser considerado como ataque hostil, mas, provavelmente, consistiu em boas-vindas celestiais a Ca- naã (Driver). Da mesma forma como Jacó foi visitado por anjos quando saiu da Palestina, era agora encontrado por eles ao voltar. A forma dupla pode apli car-se a dois bandos de anjos, um subin do e outro descendo, como em Betei. Ê mais provável que Jacó tenha notado como o seu acompanhamento terreno (a sua família) era comparável ao ce lestial. Visto que a sua família também era povo de Deus, ele pôde usar a forma dupla. Correspondente aos anjos do céu está o povo de Deus na terra (Kidner). São os dois lados da família celestial. Jacó saíra sozinho, e voltava como um exército. A verdadeira localização de Maanaim não é conhecida. De fato, isto também é verdade em relação a Galeede e Mizpá (cf. Driver, que trata detalhadamente das evidências). Von Rad acha que Maa naim fica ao sul do Jaboque, enquanto Driver o localiza ao norte. O primeiro imagina que Jacó jornadeou do leste, aproximando-se do Jaboque vindo do sul, e o segundo tem opinião contrária. Seja qual for a posição que for tomada, é claro que Jacó ainda não havia atravessa do o Jaboque (o moderno Nahr ez-Zer- qa). 2) A Ameaça de Esaú (32:3-8) 3 E ntão enviou Jacó m ensageiros diante de si a E saú, seu irm ão, à te rra de Seir, o território de E dom , 4 tendo-lhes ordenado: D este m odo falareis a m eu senhor E saú : Assim diz Jacó, teu serv o : Como peregrino m orei com L abão, e com ele fiquei até ago ra ; 5 e tenho bois e jum entos, rebanhos, servos e serv as; e m ando com unicar isso a m eu senhor, p a ra ac h a r g raça aos teus 291
- 293. olhos. 6 Depoisos m ensageiros v oltaram a Jacó, dizendo: Fom os te r com teu Irm ão E saú ; e, em verdade, vem ele p a ra encon trar-te, e quatrocentos hom ens com ele. 7 Jacó teve m uito m edo e ficou aflito ; divi diu em dois bandos o povo que estav a com ele, bem como os rebanhos, os bois e os cam elos; 8 pois dizia: Se E saú vier a um bando e o ferir, o outro bando escap ará. Em suas comunicações, Jacó não se dirigiu a Esaú como seu irmão, porém como seu senhor. Ele chegou a usar esse título quando conversou com os seus mensageiros, de forma que não houvesse dúvidas em suas mentes a respeito da posição superior de Esaú. O uso primo roso que Jacó fez da diplomacia é claro aqui. No entanto, parecia que ele havia falhado, pois os mensageiros relataram que Esaú estava vindo ao encontro de Jacó com quatrocentos homens, presumi velmente armados e com intenção hostil. O fato notável foi que os mensageiros de Jacó foram capazes de exceder em velo cidade ao bando de Esaú, que estava mais familiarizado com a região. Ou os homens de Jacó haviam voltado quando viram Esaú à distância, ou Esaú não estava com pressa. Isto por si mesmo daria a entender que as suas intenções não eram hostis. Influenciado por sua experiência com dois exércitos em Maanaim, Jacó dividiu a sua família em dois grupos. Desta vez, como no resto do capítulo, a palavra é um plural verdadeiro, e não um duplo. 3) A Oração de Jacó (32:9-12) 9 D isse m ais Jacó : Ó Deus de m eu pai A braão, Deus de m eu pai Isaque, ó Senhor, que m e d isseste: V olta p a ra a tu a te rra , e p a ra a tu a parentela, e eu te farei bem ! 10 Não sou digno da m enor de todas as tuas beneficências e de toda a fidelidade que tens usado p a ra com o teu serv o ; porque com o m eu cajado passei este Jordão, e agora volto em dois bandos. 11 Livra-m e, peço-te, da m ão de m eu irm ão, da m ão de E saú, porque eu o tem o; acaso não venha ele m atar-m e, e a m ãe com os filhos. 12 Pois tu m esm o d isseste: C ertam ente te farei bem , e farei a tu a descendência como a areia do m ar, que pela m ultidão não se pode contar. A oração de Jacó é um exemplo clássi co da oração de um leigo (von Rad). Contém pouca coisa do vocabulário dos Salmos, cuja linguagem é, em grande parte, litúrgica. A fonte Judia revela que ele estava derramando o coração à sua maneira. Antes de tudo, ele lembrou Deus de sua promessa de ir com ele, se ele voltasse. E, depois, admitiu que não era digno do favor divino, mas que no passado os seus méritos pessoais não haviam sido o critério pelo qual Deus havia agido para com ele. E esperava que a situação não tivesse mudado, pois esta va amedrontado com a aproximação de Esaú, e pedia para ser liberto dele, e não para vencê-lo. Ao concluir a oração, ele fez Deus lembrar-se outra vez que lhe havia prometido a sua bênção. Jacó plei teou o cumprimento das promessas de Deus. 4) A Sua Esperta Estratégia (32:13-21) 13 P assou ali aquela n o ite; e do que tinha tom ou um presente p a ra seu irm ão E saú : 14 duzentas cab ras e vinte bodes, duzentas ovelhas e vinte carneiros, 15 trin ta cam elas de leite com su as crias, quarenta vacas e dez touros, vinte ju m en tas e dez jum enti- nhos. 16 E ntão os entregou n as m ãos dos seus servos, cada m an ad a em separado; e disse a seus serv o s: P assai adiante de m im e ponde espaço entre m anada e m anada. 17 E ordenou ao prim eiro, dizendo: Quando E saú, m eu irm ão, te encontrar e te pergun ta r: De quem és, e p a ra onde vais, e de quem são estes diante de ti? 18 E ntão re s ponderás: São de teu servo Jacó, presente que envia a m eu senhor, a E saú, e eis que ele vem tam bém a trá s de nós. 19 Ordenou igualm ente ao segundo, e ao terceiro, e a todos os que vinham a trá s das m anadas, dizendo: D esta m aneira falareis a E saú quando o achard es. 20 E direis tam bém : E is que o teu servo Jacó vem a trá s de nós. Porque dizia: Aplacá-lo-ei com o presente, que vai adiante de m im , e depois verei a sua face; porventura ele m e aceitará. 21 Foi, pois, o presente adiante dele; ele, porém , passou aquela noite no arraial. A ansiedade de Jacó não o privara de sua engenhosidade. Ele mandou um im ponente presente de animais, cada grupo 292
- 294. espaçado por intervalosapropriados, pa ra que o impacto pudesse ser maior sobre Esaú. Desta forma, visto que as suas palavras conciliatórias aparentemente não haviam impressionado Esaú, ele es perava que o seu presente o fizesse. Deve- se notar como Jacó procedeu neste capí tulo (cf. Kidner): ele planejou (v. 7 e 8), orou (v. 9-12), planejou (v. 13-21), orou (v. 22-32), planejou (33:1-3). Ele era um verdadeiro protótipo do ativista piedoso! Aplacá-lo-ei. Literalmente: “cobrirei a sua face”, “vendarei a sua face” (Spei- ser). O verbo hebraico é kippur (cobrir, expiar), do qual se deriva a expressão Yom Kippur (dia da expiação). É a ter minologia levítica para designar expiação mediante sacrifício. Face (panim) é usada idiomaticamen te cinco vezes nos versículos 20 e 21, antecipando a cena de Peniel (face de ’El, Deus), que se seguirá. 5) Jacó no Jaboque (32:22-32) 22 N aquela m esm a noite levantou-se e, tom ando as suas duas m ulheres, suas duas servas e seus onze filhos, passou o vau de Jaboque. 23 Tomou-os, e fê-los p assar o r i beiro, e fez p assar tudo o que tinha. 2AJacó, porém , ficou só; e lutava com ele um ho m em até o rom per do dia. 25 Quando este viu que não prevalecia contra ele, tocou-lhe a ju n tu ra d a coxa, e se deslocou a ju n tu ra da coxa de Jacó, enquanto lutava com ele. 26 D isse o hom em : D eixa-m e ir, porque já vem rom pendo o dia. Jacó, porém , respon deu: Não te deixarei ir, se m e não abençoa res. 21 Perguntou-lhe, pois: Qual é o teu nom e? E ele respondeu: Jacó. 28 E ntão disse: N ão te ch am arás m ais Jacó, m as Israel; porque tens lutado com D eus e com os hom ens e tens prevalecido. 29 Perguntou- lhe Jacó : Dize-m e, peço-te, o teu nom e. R es pondeu o hom em : P o r que perguntas pelo m eu nom e? E ali o abençoou. 30 Pelo que Jacó cham ou ao lugar Peniel, dizendo: P o r que tenho visto D eus face a face, e a m inha vida foi preservada. 31E n ascia o sol, quan do ele passou de P en u el; e coxeava de u m a perna. 32 P or isso os filhos de Israel não com em até o dia de hoje o nervo do quadril, que está sobre a ju n tu ra d a coxa, porquanto o hom em tocou a ju n tu ra da coxa de Jacó no nervo do quadril. Esta é uma das passagens mais cuida dosamente estruturadas do livro de Gê nesis, pois ela é tanto uma das mais antigas como uma das mais importantes. Ela marca um ponto decisivo na vida de Jacó; alguns estudiosos consideram esta como a sua crise mais significativa. No entanto, Jacó não era do tipo de homem que se transformasse subitamente em outra espécie de pessoa. Ele não era de todo mau antes do Jaboque nem perfeito depois disso. No decorrer de sua vida, ele continuou a sua peregrinação de apren dizado. Podemos concordar com Speiser na idéia de que o encontro em Penuel pode ser encarado como um teste de apti dão de Jacó para as tarefas mais impor tantes que estavam por ser-lhe confiadas. Deus provou Abraão pedindo-lhe algo que ele possuía; provou Jacó demons trando como ele desejava intensamente uma coisa que só Deus podia lhe dar. A tentação de Abraão foi conservar o que Deus lhe havia dado; a tendência de Jacó era fazer as coisas por conta própria. Peniel e Penuel são variações etimoló gicas do mesmo substantivo. Aparente mente, Peniel é usada para mostrar mais claramente a conexão com o significado “face de Deus”, e não com o conhecido lugar que tem o nome de Penuel (Juí. 8:8 e s.; I Reis 12:25). Desde a época de Gunkel, muitos co mentaristas têm enfatizado a natureza etiológica desta passagem: uma história litúrgica é contada para explicar a ori gem de um santuário em Penuel. Esta antiga narrativa retrata uma luta com o demônio noturno que guardava o Jabo que. A princípio, esse conto não tinha conexão com Jacó, porém mais tarde o seu nome foi associado com ele (Skinner, von Rad). Esta sugestão precisa ser con siderada seriamente, pois tais histórias eram comuns naquela parte do mundo. Se isto é o que aconteceu, o escritor da fonte Judia estava tomando uma historie ta antiga, que lhe havia sido transmitida, e a estava usando para ensinar uma ver- 293
- 295. dade permanente arespeito de Deus e do homem. Esta historieta falaria mais da peregrinação de Israel com Deus do que dade Jacó. Contudo, parece mais plausível, se uma historieta litúrgica estava nos ante cedentes dela, que, na verdade, Jacó teve uma experiência traumática com Deus, no Jaboque, e que, à medida que a história foi sendo contada, no decorrer dos séculos, houve uma mistura da nar rativa litúrgica com o encontro histórico. Juntos eles se tornaram o veículo da ver dade (cf. a Introdução). As dificuldades com a interpretação etiológica, todavia, são sérias. Não sa bemos que tenha havido nenhum santuá rio em Penuel nem de alguma crença de que residisse no Jaboque algum demônio noturno. É bem possível que ambos os fenômenos tenham sido produto da ima ginação fértil dos intérpretes bíblicos. Quando Jacó se encontrou com o anjo, ele já havia mandado a família atraves sar o Jaboque no escuro, e sem interfe rência. Ele mesmo, provavelmente, havia ido com eles e voltado mais tarde (veja adiante). Nessa hora, onde estava o pro tetor do ribeiro? O argumento primário para a presença do demônio da noite, nesta historieta, é o fato de que “o homem” pediu a Jacó que o deixasse ir, porque “o dia estava rompendo”. Ao alvorecer, esses seres ge ralmente perdiam o seu poder. Contudo, há outras alternativas. Esse pedido foi entendido por um “midrash” judaico posterior, com o improvável significado: “Preciso cantar no coral da manhã ante o trono de Deus” (citado por von Rad, p. 316). Uma sugestão mais provável é que o pedido foi feito por amor de Jacó, e não para o bem de seu antagonista (Leupold, p. 878). Como declarou Jacó mais tarde, e como ele cria na ocasião, um homem não podia encarar Deus diretamente e sobreviver (cf. Êx. 33:20). Quando Jacó foi aleijado pelo toque do antagonista, percebeu que estava lutando com mais do que sangue e carne. Se ele não deixas se o anjo ir-se, estava correndo perigo mortal. Em vez de perder a oportunidade de receber uma bênção, quando Deus estava tão perto, Jacó preferiu arriscar a vida. A bênção significava muito para ele. Esta foi a sua prova suprema. Signi ficava o favor de Deus mais do que a própria vida? Jacó não seria perfeito depois dessa experiência, mas nunca mais ele seria simplesmente um homem moral, vivendo conscientemente sob a direção de Deus, purificado e transfor mado por ele. Portanto, esta historieta se refere à crise suprema na vida de Jacó, seja ela considerada como relato de um encontro acontecido fisicamente ou como quadro antropomórfico de uma confron tação espiritual. Passou o vau de Jaboque. O Jaboque, o moderno Zerqa (“rio azul” , por causa de suas claras águas azuis de montanha), desagua no Jordão, a meio caminho entre o Mar da Galiléia e o Mar Morto, mais ou menos. Freqüentemente, durante o verão, ele seca nas montanhas, mas sem pre existe água em sua foz, onde ele precisa ser vadeado. Nas vizinhanças, onde Jacó o atravessou, ele tem margens íngremes, cerca de dez metros de largura e, ordinariamente, água que chega à cintura de um homem, ou menos. , Surge alguma dificuldade à luz da declaração de que ele atravessou e não obstante ficou para trás. Mais uma vez, isto não significa que estão presentes duas fontes diferentes, mas que Jacó, provavelmente, atravessou com sua fa mília e voltou, visto que isto poderia ser feito com facilidade. Por que vadeou ele o Jaboque de noite, quando seria mais simples durante o dia? Provavelmente, o seu medo de Esaú o impedira de fazê-lo antes, mas agora, um tanto tardiamente, ele expressava a sua fé na direção de Deus ao entrar na Terra Prometida. De pois voltou para ficar a sós com os seus pensamentos, e certamente com o seu 294
- 296. Deus. Quão freqüentementeJesus se re tirou assim! Lutava com ele um homem. A princí pio, nada se diz a respeito da verdadeira identidade do atacante, nem a nós nem a Jacó. No julgamento dele, era Esaú, pois o acometera subitamente no escuro. Mais tarde, foi Oséias quem, em primeiro lugar, o chamou de anjo (Os. 12:3,4). E então tomou-se claro que não era um mero homem com quem Jacó lutou a noite toda, mas o próprio Deus na forma de homem. Só um mensageiro divino o abençoaria e mudaria o seu nome. O ver bo traduzido como lutava (’abaq) ocorre apenas aqui, e é um jogo de palavras com Jaboque. O estranho foi que, quando Jacó orou, nos versículos 9-12, não recebeu nenhuma resposta de Deus. Aqui estava a resposta de Deus, tardia e inesperada. Deus é retratado como o antagonista do homem que procura prevalecer contra ele. Em Êxodo 4:24-26, esta idéia é le vada mais adiante, pois ali Deus veio com o propósito de matar Moisés. Deus como inimigo é tema constante no livro de Jó. O patriarca considerava Deus tan to como seu inimigo quanto como seu amigo. Este conceito retrata vividamente as realidades da vida. Nas experiências do homem com Deus, ele descobre Deus tanto como destruidor quanto como re dentor. Esta tem sido a experiência de Israel como povo de Deus, no decorrer de sua história. Observar a sua adversidade é ver Deus como seu inimigo. Uma per cepção aguçada verá o processo como a atividade purificadora de seu amor, pois, na adversidade, aprendemos a confiar em Deus e desta forma a receber mais do que alguma vez poderíamos alcançar so zinhos. Como no caso de Jó, prevalece mos quando cedemos. Qual é o teu nome? Esta pergunta foi feita, não porque o anjo não conhecesse a resposta, mas para que, ao declará-lo, Jacó expusesse a sua verdadeira nature za. Ele era o “suplantador”, o “ardilo so”, o homem ambicioso, que vivia por sua própria sagacidade. O novo nome, Israel, significava que desde então a sua vida tomaria uma nova direção. Israel significa, literalmente, “Deus prevalece”, mas a explicação in verteu o significado para “prevaleceste” . A implicação é que Jacó tornou-se verda deiramente vitorioso na vida quando re conheceu a supremacia de Deus. Ante riormente, ele havia clamado a Deus para ajudá-lo a alcançar os seus próprios objetivos. Agora ele preferia morrer a perder o que Deus, em sua misericórdia, queria lhe dar. O que Deus, por sua graça, lhe desse era mais do que Jacó podia alcançar pelos seus próprios esfor ços. Quando Deus prevaleceu, Jacó pre valeceu. Ainda assim, foi uma batalha desigual (até mesmo nos últimos capítu los de Gênesis, o nome de Israel jamais aderiu de verdade a Jacó da forma como o novo nome de Abraão aderiu a ele), mas ele estava sempre no caminho da vitória. Tens lutado com Deus e com os ho mens. Jacó havia aprendido o que todo homem precisa aprender. Ele havia pre valecido contra Labão e, até então, sobre Esaú, pelo fato de ser mais forte e mais astuto. Agora ele prevalecera contra Deus, não pelo fato de sobrepujá-lo, mas por ter-se apegado a ele e rogado uma bênção. Deus se deixara “vencer” . O anjo poderia ter escapado facilmente das mãos de Jacó. Assim como deslocara a coxa do patriarca, ele poderia ter feito o mesmo com os seus braços. A determina ção de Jacó era mais patética do que ameaçadora. O anjo, em sua misericór dia, vendo o desespero de Jacó, aben çoou-o. Da mesma forma, mais tarde Jesus ensinaria que a importunação na oração é um requisito importante para se obter a resposta de Deus (Luc. 11), não porque Deus não esteja disposto, mas porque ele honra a nossa persistência, que é evidência de nossa abertura para com ele. 295
- 297. Dize-me, peço-te, oteu nome. Esta não é uma expressão de curiosidade fútil. Cria-se que, pelo fato de saber o nome de uma pessoa, alguém obtinha certos pode res sobre ela, talvez com objetivos de en cantamento e feitiçaria. As pessoas que ficavam conhecendo o nome secreto de Deus podiam pedir-lhe favores especiais. Esta narrativa fala da necessidade do ho mem de encontrar Deus e levá-lo a com prometer-se com ele. Isto Deus não per mitiria a Jacó. Mais tarde, porém, de uma forma tremendamente dramática, ele revelaria o seu nome a Israel no Sinai, comprometendo-se para sempre com o seu povo mediante esse pacto. Em con trário, de acordo com a fonte Judia, todos os patriarcas, inclusive Jacó, co nheciam o nome de Deus (Yahweh). Pro nunciar o nome de Yahweh, quando os dois estavam lutando, significaria com prometer o nome santo. Quando a luta terminou, o nome não precisava ser dito a Jacó, pois ele sabia com quem havia-se encontrado. A minha vida foi preservada. Ao con tinuar a conversa, ela, provavelmente, se tomou suficientemente leve para Jacó ver a face do anjo. Em sua misericórdia, Deus o havia permitido. Contudo, ver a face do anjo não era a mesma coisa que ver Deus como ele era (Êx. 33), mas apenas como ele aparecia em forma hu mana. Coxeava de uma perna. Em lugar ne nhum se diz que este foi um ferimento permanente. Quando ele parou de lutar com Deus, as marcas de sua luta ainda estavam presentes. Que contraste com as seqüelas de Betei! Ali (29:1) se diz que ele “apanhou os seus pés”; aqui, ele começou a andar como aleijado. Lá, ele enfrentara o futuro com esperança; aqui (33:1), se diz que ele “levantou os olhos”, pois estivera a andar cabisbaixo. Lá, novos panoramas se lhe haviam aberto: uma porta para o céu; aqui, a ambição foi quebrada para sempre. Em Betei, ele esteve na “casa de Deus”; em Jaboque, esteve sozinho no deserto. Ali, a sua rea ção fora de admiração com a glória do momento; aqui, com a graça de Deus para com um pobre e fraco mortal. Ali, ele tivera uma experiência que podia entender e na qual podia se gloriar. Aqui, o encontro o deixara ponderando no que ele significava, temendo as suas conseqüências, mas reconhecendo a sua validade. Agora ele se conhecia, à sua alma interior. Nunca mais poderia ficar satisfeito com coisas materiais ou com uma multidão de filhos. Ele precisava ter Deus. 0 nervo do quadril. Não há referência a esta proibição na lei mosaica, mas era praticada posteriormente em Israel, bem como na época do escritor. Por que ela não foi mencionada na lei? Talvez por que, para as gerações posteriores, Deus não quisesse enfatizar as fraquezas de Jacó tanto quanto a fonte de sua força. Desta forma, deu-lhe o nome de Israel, para o levar consigo permanentemente, e não o seu caminhar coxeante. A ativida de física de Jacó no capítulo seguinte indica que ele estava sarando rapida mente. A maior parte dos eruditos identifica o “nervo” em questão como o nervo ciá tico. Delitzsch, que era judeu conver tido, diz que na prática judaica é uma veia existente nessa região. Para nós, hoje em dia, representa a cicatriz feita na alma, deixada pelo nosso combate mor tal com Deus, quando ele nos fez lembrar o seu domínio sobre nós.' Juntamente com Jacó, podemos ficar admirados de ainda termos sobrevivido, sabendo bem que foi apenas por causa da “incrível graça” de Deus. 6) O Encontro com Esaú (33:1-11) 1L evantou Jacó os olhos, e olhou, e eis que vinha E saú, e quatrocentos hom ens com ele. E ntão rep artiu os filhos en tre L éia, e R a quel, e as duas serv as. 2 Pôs as serv as e seus filhos na frente, L éia e seus filhos a trá s destes, e R aquel e José por últim os. 3 M as ele m esm o passou adiante deles, e inclinou- 296
- 298. se em terra sete vezes, a té chegar perto de seu irm ão. 4 E ntão E saú correu-lhe ao en contro, abraçou-o, lançou-se-lhe ao pescoço, e o beijou; e eles choraram . 5 E levantando E saú os olhos, viu a s m ulheres e os m eninos, e perguntou: Q uem são estes contigo? R es pondeu-lhe Jacó : Os filhos que D eus bondo sam ente tem dado a teu servo. 6 E ntão che- garam -se a s serv as, elas e seus filhos, e in- clinaram -se. 7 C hegaram -se tam bém L éla e seus filhos, e inclinaram -se; depois chega ram -se José e R aquel, e se inclinaram . 8 Perguntou E saú : Que queres dizer com todo este bando que tenho encontrado? R es pondeu J a c ó : P a ra ac h a r g raça aos olhos de m eu senhor. 9 M as E saú disse: Tenho b a s tante, m eu irm ão ; seja teu o que tens. 10 Repllcou-lhe Jacó : N ão, m as se ag o ra tenho achado g raça aos teus olhos, aceita o presente da m inha m ão; porquanto tenho visto o teu rosto, como se tivesse visto o rosto de D eus, e tu te ag rad aste de m im . 11A ceita, peço-te, o m eu presente, que eu te trouxe; porque D eus tem sido bondoso p a ra comigo, e porque tenho de tudo. E insistiu com ele, e ele o aceitou. Algo do velho Jacó ainda restara, pois ele colocou os membros menos amados de sua família na frente da comitiva, no caso de um encontro hostil com Esaú. Imagine-se como aquelas crianças não se sentiram, mas é claro que os filhos das escravas, da mesma forma como no inci dente entre Sara e Agar, não estavam no mesmo nível, exatamente, em que esta vam os das livres, nem o mais velho acima do mais novo. A aparente falta de sensibilidade para com os sentimentos deles foi mitigada pelo fato de Jacó ir na frente de todos eles. Antes de Peniel ele enviara presentes e pessoas adiante de si, enquanto ele ficara para trás. Obviamente, ainda ele estava ansioso, pois, apesar de todo o trauma da luta com o anjo, nada específico fora dito acerca da crise de Esaú. Quando ele avançou em direção a Esaú, aparente mente estava tendo poucas dificuldades com a sua coxa, pois não apenas foi caminhando à frente de todos, mas tam bém curvou-se sete vezes “em terra” diante de Esaú. Esta era a maneira como príncipes de menor importância, segun do as cartas de Amama (décimo quarto século a.C.), se curvavam diante de Fa raó. Costumeiramente, uma mesura era suficiente (18:2; 19:1). Jacó estava exage rando um pouco, para manifestar respei to ao seu próprio irmão! Esaú apeou e correu ao seu encontro, mas, ao invés de cair sobre ele, como o assaltante noturno havia feito, abra- çou-o com amor e afeição. Um midrash judaico posterior mudou as palavras “beijou-o” para “refreou-o”, o que dis torceu completamente o significado (von Rad, p. 322). Da mesma forma como no capítulo 27 atraiu a nossa simpatia, aqui ele merece a nossa admiração. Que queres dizer com todo este ban do? Esta expressão, em outras passa gens, é usada a respeito da família de Jacó, mas aqui ela é usada a respeito dos presentes que ele havia enviado a Esaú. Visto que se disse que Jacó dividiu tudo o que tinha em dois grupos (32:7), alguns expositores supõem que ele ofereceu a Esaú metade de sua propriedade. Não é provável ter sido este o caso. O presente enviado a Esaú em vários rebanhos, em bora considerável (32:14,15), provavel mente não consistia em metade do que ele possuía. Por que Esaú não sabia qual era o objetivo do presente? Os servos de Jacó não lhe haviam contado? Antes de o terem informado, eles podem ter corrido de volta para advertir Jacó (cf. os co mentários sobre 32:6). Ê mais provável que Esaú ignorara as palavras dos servos, e procurara saber a verdade diretamente do próprio Jacó. Tenho visto o teu rosto, como se tives se visto o rosto de Deus. Como é que Jacó podia, ao olhar para o rosto de Esaú, ter- se lembrado da “face de Deus”? Era certamente a fisionomia de perdão de Esaú, a mesma expressão que Jacó pro vavelmente vira na face do anjo (cf. v. 10b). Aceita, peço-te, o meu presente. A palavra hebraica traduzida como “pre- 297
- 299. sente” significa bênção,oferta de boa vontade (cf. I Sam. 25:27; 30:26; II Reis 5:15). O fato de Esaú recusá-la signifi caria que ele, na verdade, não havia perdoado o seu irmão. Se a sua afeição era sincera, a oferta de Jacó não lhe deixava outra alternativa senão aceitá-la. Jacó apresentou duas razões por que ele podia permitir-se o luxo de dar aque les presentes. Primeiro, Deus o havia abençoado e esperava-se que continuaria a fazê-lo. Segundo, ele tinha tudo o de que necessitava (heb., “tenho tudo”). Antes disso, Esaú não dissera “tenho o suficiente” (v. 9), mas “tenho bastante” . O que Jacó queria dizer era que tinha tudo o de que precisava. A expressão de Esaú abriu caminho para outra oferta.__ 7) Trilham Caminhos Separados (33:12-20) 12 E ntão E saú disse: Ponham o-nos a c a m inho e vam os; eu irei adiante de ti. 13 R es pondeu-lhe Jacó : M eu senhor sabe que estes Olhos são tenros, e que tenho com igo ove lhas e v acas de le ite ; se forem obrigadas a cam inhar dem ais por um só dia, todo o rebanho m o rrerá. 14 P asse o m eu senhor adiante de seu servo; e eu seguirei, condu zindo-os calm am ente, conform e o passo do gado que está diante de m im , e conform e o passo dos m eninos, até que chegue a m eu senhor em Seir. 15 Ao que disse E saú : P e r m ite ao m enos que eu deixe contigo alguns da m inha gente. Replicou Jacó : P a ra quê? B asta que eu ache g raça aos olhos de m eu senhor. 16 A ssim tornou E saú aquele dia pelo seu cam inho em direção a Seir. 17 Jacó, porém , partiu p a ra Sucote, e edificou p a ra si um a casa, e fez b a rra c a s p a ra o seu g ad o ; por isso o lu g ar se ch am a Sucote. 18 D epois chegou Jacó em paz à cidade de Siquém , que está n a te rra de C anaã, quando veio de P adã-A rã; e arm ou a su a tenda diante da cidade. 19 E com prou a p arte do cam po, em que estendera a sua tenda, dos filhos de H am or, p ai de Siquém , por cem peças de dinheiro. 20 E ntão levantou ali um a lta r, e cham ou-lhe E l-E loé-Israel. Nesta seção Esaú revelou a face prin cipesca de sua natureza. Devido à sua maneira de agir, Lutero argumentou elo qüentemente que Esaú havia chegado à fé. Ele ofereceu a Jacó toda sorte de ajuda, coisa que o seu irmão rejeitou fir memente. Primeiro, ele se ofereceu para escoltá-lo até Seir, serviço que Jacó rejei tou, dizendo que isso retardaria desne cessariamente o contingente de Esaú. Em seguida, Esaú quis emprestar uma escolta para protegê-lo. Isto também Jacó recusou, dizendo que o fato de Esaú ter-lhe concedido o seu perdão era tudo o que ele podia pedir. Por que precisava ele de proteção, se Deus estava com ele? Já então estava meridianamente claro para Esaú que Jacó não queria que ele ficasse por perto. E foi suficientemente benevolente para não acusar Jacó de falta de afeição fraternal. Ele simplesmente se afastou, provavelmente pesaroso, para aparecer na história bíblica apenas mais uma vez por ocasião da morte de Isaque (35:29). Até que chegue a meu senhor em Seir. Dificilmente esta parecia ser a intenção de Jacó, pois logo que Esaú se afastou, ele se moveu na direção contrária. Con tudo, não se pode ser demasiadamente crítico, pois na hora pode ser que ele ten cionasse fazê-lo, mas, tendo refletido me lhor, mudou de idéia. Além disso, Esaú fê-lo lembrar demasiadamente da vida que eles haviam tido, que não devia voltar a ocorrer. Por outro lado, a suspei ta pode ter levado Jacó a mentir aberta mente a respeito de todas as sugestões de Esaú. A sua purificação final não fora conseguida plenamente em Penuel. Este processo levaria mais tempo do que Jacó tivera à sua disposição. Von Rad e outros estão convictos de que há duas tradições a respeito do lugar em que Esaú morava na época, uma dé que era no extremo sul (Edom) e outra de que era na região ao leste do Jordão, onde o vemos nesta passagem. Uma tribo como a dele, todavia, tinha considerável mobilidade. Sucote significa cabanas, como na Fes ta dos Tabernáculos (das cabanas). Ali Jacó edificou uma “casa”. Pode ser tam bém que ela tenha sido uma estrutura 298
- 300. temporária, embora algunsexpositores presumam uma permanência mais pro longada (Kidner). Não conhecemos a sua localização. Chegou Jacó em paz à cidade de Si- quém. A palavra traduzida como “em paz” é interpretada como uma cidade, “Salem” , na KJV, e existe uma aldeia com o nome de Salim perto de Siquém. A raiz da palavra é shalam (estar segu ro), e daí shalom, “paz, segurança para voce . Nada sabemos do valor do dinheiro que ele pagou pela propriedade perto de Siquém. Esta foi a segunda compra de terra em Canaã efetuada por um patriar ca. Mais tarde, José foi sepultado ali (Jos. 24:32). Tanto Abraão quanto Jacó adquiriram propriedades no sul, mas com objetivos diferentes: Abraão para lugar de sepultamento para os seus mor tos e Jacó para espaço onde a sua famí lia em crescimento pudesse viver. Levantou ali um altar. Em nenhum outro lugar este verbo é usado em relação a um altar. Ele costumeiramente des cre