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T. H. Huxley (1866) said 'How it is that anything so remarkable as a state of consciousness comes
about as a result of irritating nervous tissue, is just as unaccountable as the appearance of Djin when
Aladdin rubbed his lamp.' This is the famous 'explanatory gap'. We have no conception of our
physical or functional nature that allows us to understand how it could explain our subjective
experience. This fact (in a form expressed by Nagel, 1974; the term 'explanatory gap' comes from
Levine, 1983) has dominated the last 20 years of discussion of consciousness. Francis Crick and
Christoff Koch (1990) have famously hypothesized that the neural basis of consciousness is to be
found in certain phase-locked 40 Hz neural oscillations. But how does a 40 Hz neural oscillation
explain what it's like (in Nagel's memorable phrase) to be us? What is so special about a 40 Hz
oscillation as opposed to some other physical state? And why couldn't there be creatures with brains
just like ours in their physical and functional properties, including their 40 Hz oscillation patterns,
whose owners' experiences were very unlike ours, or who had no subjective experiences at all? One
doesn't have to suppose that there really could be creatures with brains just like ours who have
different experiences or no experiences to demand an account of why not? But no one has a clue
about how to answer these questions. This is the heart of the mindbody problem.
        Consciousness in the sense discussed is phenomenal consciousness. 'What's that?', you ask.
There is no non-circular definition to be offered; the best that can be done is the offering of
synonyms, examples and one or another type of pointing to the phenomenon (Goldman,
forthcoming). For example,I used as synonyms 'subjective experience' and 'what it is like to be us'.
In explaining phenomenal consciousness, one can also appeal to conscious properties or qualities,
e.g. the ways things seem to us or immediate phenomenological qualities. Or one can appeal to
examples: the ways things look or sound, the way pain feels and more generally the experiential
properties of sensations, feelings and perceptual experiences. I would also add that thoughts, wants
and emotions often have characteristic conscious aspects, and that a difference in representational
content can make a phenomenal difference. Seeing something as a cloud differs from seeing it as a
part of a painted backdrop (see PERCEPTUALCONTENT). What it is like to hear Bulgarian
spoken depends on whether one understands the language.

        We gain some perspective on the explanatory gap if we contrast the issue of the
physical/functional basis of consciousness with the issue of the physical/functional basis of thought.
In the case of thought, we do have some theoretical proposals about what thought is, or at least what
human thought is, in scientific terms. Cognitive scientists have had some success in explaining
some features of our thought processes in terms of the notions of representation and computation
(see Block, 1990). There are many disagreements among cognitive scientists: especially notable is
the disagreement between connectionists and classical 'LANGUAGE OF THOUGHT' theorists (see
COGNITIVEPSYCHOLOGY; CONNECTIONISM). However, the notable fact is that in the case
of thought, we actually have more than one substantive research programme, and their proponents
are busy fighting it out, comparing which research programme handles which phenomena best. But
in the case of consciousness, we have nothing zilch worthy of being called a research programme,
nor are there any substantive proposals about how to go about starting one. (See Baars, 1988, for an
indication of how what passes for a research programme about phenomenal consciousness is just
more cognitive psychology actually a theory of a different notion of consciousness, access-
consciousness, to be described below.) Researchers are stumped. There have been many tantalizing
discoveries recently about neuropsychological syndromes in which consciousness seems to be in
some way missing or defective (see Young, 1994; Baars, 1988), but no one has yet come up with a
theoretical perspective that uses these data to narrow the explanatory gap, even a little bit.

       Perspectives on the Explanatory Gap

       Needless to say, there are many different attitudes towards this problem, but five of them
stand out. First, we might mention ELIMINATIVISM, the view that consciousness as understood
above simply does not exist (Churchland, 1983; Dennett, 1988; Rey, 1983). So there is nothing for
there to be an explanatory gap about. Second, we have various forms of reductionism, notably
FUNCTIONALISM and PHYSICALISM. According to these views, there is such a thing as
consciousness, but there is no singular explanatory gap, that is, there are no mysteries concerning
the physical basis of consciousness that differ in kind from run of the mill unsolved scientific
problems about the physical/functional basis of liquidity, inheritance or computation. On this view,
there is an explanatory gap, but it is unremarkable. A third view is what Flanagan (1992) calls the
new mysterianism. Its most extreme form is transcendentalism (White, 1991), the view that
consciousness is simply not a natural phenomenon and is not explainable in terms of science at all.
A less extreme form of new mysterianism is that of McGinn (1991), which concedes that
consciousness is a natural phenomenon but emphasizes our problem in understanding the physical
basis of consciousness. McGinn argues that there are physical properties of our brains that do in fact
explain consciousness, but though this explanation might be available to some other type of being,
it is cognitively closed off to us. A fourth view that has no well-known name (see Nagel, 1974;
Flanagan, 1992; Searle, 1992), holds that though there may be important differences between a
naturalistic explanation of consciousness and naturalistic explanations of other phenomena, there is
no convincing reason to regard consciousness as non-natural or unexplainable in naturalistic terms
(see NATURALISM). This view is suggested by Nagel's remark that we are like the person
ignorant of relativity theory who is told that matter is a form of energy but who does not have the
concepts to appreciate how there could be chains of reference-links leading from a single
phenomenon to both 'matter' and 'energy'. The explanatory gap exists and we cannot conceive of
how to close it because we lack the scientific concepts. But future theory may provide those
concepts. A fifth view could be described as deflationist about the explanatory gap. The gap is
unclosable, but not because we cannot find the right physical concepts. Rather, it is unclosable
because reductive explanation requires an a priori analysis of the phenomenon to be explained, and
no such analysis can be given of our concepts of conscious experience. (See QUALIA for more on
this view.)

         Dennett (1988) argues for eliminativism. He uses a thought experiment about two coffee
tasters, Chase and Sanborn. Both liked Maxwell House coffee when they started, and both dislike it
now. But they tell very different stories about what happened. Chase says that he has become more
sophisticated; he used to like the taste of Maxwell House, but he no longer does. Sanborn is equally
certain that he can remember what the coffee used to taste like, but he still thinks that that original
taste is a great taste: the source of his change, he says, is a change in his perceptual apparatus,
perhaps his taste buds. He no longer gets that nice old taste when he drinks Maxwell House.
Dennett points out that either Chase or Sanborn (or both) might be wrong because of changes in
their memories of the tastes. For example, perhaps Maxwell House coffee still tastes exactly the
same to Sanborn as it always did, but his memory of what it used to taste like has slowly,
imperceptibly changed over time. So Sanborn's current dislike of Maxwell House could be traced to
a memory change plus a change in his standards with no change at all in his perceptual machinery.
Further, Dennett points out, their reports are consistent with a variety of combinations of partial or
total changes in memory, aesthetic standards and perceptual machinery.

       It is not easy to see how this example is supposed to support eliminativism, but I would
reconstruct the main argument as follows:

       (1) Suppose phenomenal consciousness exists, that is, there are real phenomenally conscious
properties.

       (2) Then there can be a fact of the matter as to whether Chase and Sanborn are right.

       (3) But if there are real phenomenally conscious properties, they are transparent.
(4) However, only an expert, say a neuro-physiologist who can examine the brains of Chase
and Sanborn, could tell whether their memories, aesthetic standards and current conscious qualities
on drinking Maxwell House have changed.

       (5) The fact that we cannot rely on the testimony of Chase and Sanborn themselves shows
that phenomenally conscious qualities are not transparent.

       (6) From (3) and (5) we can deduce that there are no real phenomenally conscious qualities.

        Once we actually set out the argument, it is easy to see what is wrong with it: for (3) and (5)
to both be true, there must be an equivocation on 'transparent'. The fact that it is possible that the
stories Chase and Sanborn believe are wrong shows only that their memories could be wrong, and
that an expert might be able to tell them that. But no advocate of transparency of phenomenal
consciousness ought to suppose that memories of conscious states are literally incorrigible. There
are a variety of ways of understanding 'transparent' in which it plausibly applies to phenomenally
conscious qualities of my states when I am having thosestates, and these senses would make (3) true
without making (5) true. (See Flanagan, 1992, for reconstructions and rebuttals of other arguments
for eliminativism.)

       Other Concepts of Consciousness

        Thus far I have been talking about phenomenal consciousness. But there are other concepts
of consciousness cognitive or intentional or functional concepts of consciousness that are often not
distinguished from it, and it is common for deflationists or reductionists about phenomenal
consciousness to tacitly slide from phenomenal consciousness to one or another of these cognitive
or intentional or functional concepts (see Dennett, 1991, and my review, Block, 1993). I will
mention three such concepts of consciousness: self-consciousness, monitoring-consciousness and
access-consciousness.

        (1) Self-consciousness is the possession of the concept of the SELF and the ability to use
this concept in thinking about oneself. There is reason to think that animals or babies can have
phenomenally conscious states without employing any concept of the self. To suppose that
phenomenal consciousness requires the concept of the self is to place an implausible intellectual
condition on phenomenal consciousness. Perhaps phenomenally conscious states have a non-
conceptual content that could be described as 'experienced as mine', but there is no reason to think
that this representational aspect of the state exhausts its phenomenal properties. After all, if both my
experience as of blue and my experience as of red are experienced as mine, we still need to explain
the difference between the two experiences; the fact, if it is a fact, that they are both experienced as
mine will not distinguish them. (The 'as of' terminology is intended to preclude cases in which red
things don't look red.)

        (2) Monitoring-consciousness takes many forms. (The source of these ideas in the
philosophical literature is Armstrong, 1968, 1980; see also Lycan, 1987; Rosenthal, 1986;
Carruthers, 1989.) One form is 'internal scanning', but it would be a mistake to conflate internal
scanning with phenomenal consciousness. As Rey (1983) notes, ordinary laptop computers are
capable of internal scanning, but it would be silly to think of one's laptop as conscious. Rey favours
supposing that internal scanning is sufficient for consciousness, if there is such a thing, and so he
concludes that consciousness is a concept that both includes and precludes laptop computers being
conscious, and hence that the concept of consciousness is incoherent. But even if we acknowledge
'internal scanning consciousness', we should drop the idea that internal scanning is sufficient for
phenomenal consciousness, and so we get no incoherence.
Another form of monitoring consciousness is that of accompaniment by a higher-order
thought. That is, a conscious state is one that is accompanied by a thought (grounded non-
inferentially and non-observationally) to the effect that one is in that state. I favour a liberal
terminological policy, and so I have no objection to this idea as a concept of consciousness. But I
do object to the idea (Rosenthal, 1986) that phenomenal consciousness should be identified with
higher-order-thought consciousness. One way to see what is wrong with that view is to note that
even if I were to come to know about states of my liver non-inferentially and non-observationally as
some people just know what time it is that wouldn't make the states of my liver phenomenally
conscious (see Dretske, 1993). Another objection is that phenomenal consciousness does not require
the intellectual apparatus that is required for higher-order thought. Thus, the identification of
phenomenal consciousness with higher-order thought shares the over-intellectualism of the
identification of phenomenal consciousness with self-consciousness. Dogs and babies may have
phenomenally conscious pains without thoughts to the effect that they have those pains.

        A distinction is often made between state consciousness, or intransitive consciousness and
consciousness of, or transitive consciousness (Rosenthal, 1986). For example, if I say I'm nauseous,
I ascribe a kind of intransitive consciousness to myself, and if I say I am now seeing something as a
mosquito, I ascribe transitive consciousness. The higher-order thought view purposely collapses
these notions. According to the higher-order thought view, a conscious state (intransitive
consciousness) of mine is simply a state that I am conscious of (transitive consciousness), and
consciousness of is simply a matter of accompaniment by a thought to the effect that I am in that
state. So what it is for a state of mine to be conscious (intransitively) is for it to be accompanied by
a thought that I am in that state (see Rosenthal, 1986; Carruthers, 1989).

        This intentional conflation has an element of plausibility to it, which can be seen by
comparing two dogs, one of which has a perceptual state whereas the other has a similar perceptual
state plus a representation of it. Surely the latter dog has a conscious state even if the former dog
does not! Quite so, because consciousness of brings consciousness with it. But it is the converse that
is problematic. State consciousness makes less in the way of intellectual demands than
consciousness of, and so the first dog could be conscious without being conscious of anything.

         (3) Access-consciousness does not make the intellectual demands of self-consciousness or
higher-order-thought consciousness, and for that reason, reductionists about phenomenal
consciousness would do better to identify phenomenal consciousness with access-consciousness. A
state is access-conscious if, in virtue of one's having the state, a representation of its content is (a)
inferentially promiscuous, i.e. freely available as a premise in reasoning, and (b) poised for rational
control of action and (c) poised for rational control of speech. One can speak of both states and their
contents as access-conscious. My claims about access-consciousness have been criticized in
Flanagan (1992, p. 1456), in Searle (1990; 1992, p. 84), and improvements suggested in Davies and
Humphreys (1993b). There are three main differences between access-consciousness and
phenomenal consciousness that ought to be acknowledged by those of us who are realists about a
non-intentional, non-functional, non-cognitive notion of consciousness. First, it is in virtue of its
phenomenal content (or the phenomenal aspect of its content) that a state is phenomenally
conscious, whereas it is in virtue of its representational content or the representational aspect of its
content that a state is access-conscious. Second, access-consciousness is a functional notion, but
phenomenal consciousness is not. If you are a functionalist about phenomenal consciousness, it
would be very natural to identify it with access-consciousness. Note that I deny that the concept of
phenomenal consciousness is functional, but I acknowledge the empirical possibility that the
scientific essence of phenomenal consciousness is something to do with information processing (see
Loar, 1990). Third, access-consciousness applies to state tokens, or rather tokens at times, but
phenomenal consciousness is best thought of as a feature of state types. Let me explain. The
following inscription, 'teeth', that you just read contains five letter tokens, but of only three letter
types. There is a token of the type dog in my office, but the type dog itself is an abstract object that
doesn't exist anywhere in space-time. Here is why access is a matter of tokens at times: a single
token state might be access-conscious at one time but not another, because of changes in
information flow in the system, just as my keys are accessible at some times but not others (when I
lose them). (And any actually accessible token might not have been accessible.) But a token of a
phenomenal type is necessarily phenomenally conscious it can't become non-phenomenally
conscious without disappearing altogether. In other words, access-consciousness but not
phenomenal consciousness is a functional notion and a single token can change function (both
actually and counterfactually).

        A good way to see the distinction is to note cases of one without the other. Consider a robot
with a computer brain that is behaviourally and computationally identical to ours. The question
arises as to whether what it is like to be that robot is different from what it is like to be us, or,
indeed, whether there is anything at all that it is like to be that robot. If there is nothing it is like to
be that robot, the robot is a zombie. If zombies are conceptually possible, they certainly illustrate
access-consciousness without phenomenal consciousness. But there is widespread opposition to the
conceptual coherence of zombies (see Shoemaker, 1975, 1981; Dennett, 1991). So for illustrating
access-consciousness without phenomenal consciousness, I would rather rely on a very limited sort
of partial zombie.

        Consider blindsight, a neurological syndrome in which subjects seem to have 'blind' areas in
their visual fields. If the experimenter flashes a stimulus to one of those blind areas, the patient
claims to see nothing at all. But if the experimenter insists that the subject guess, and the
experimenter supplies a few alternatives, the blindsight patients are able to 'guess' reliably about
certain features of the stimulus, features having to do with motion, location, direction, and they are
able to discriminate some simple forms (Weiskrantz, 1986; Young, 1994). Consider a blindsight
patient who 'guesses' that there is an 'X' rather than an 'O' in his blind field. The patient has no
access-consciousness of the stimulus (because, until he hears his own guess, he cannot use the
information freely in reasoning or in rational control of action), and it is plausible that he has no
phenomenal consciousness of it either. Now imagine something that does not exist, what we might
call super-blindsight. A real blindsight patient can only guess when given a choice among a small
set of alternatives ('X'/'O', horizontal/vertical, etc.). But suppose (apparently contrary to fact) that a
blindsight patient could be trained to prompt himself at will, guessing what is in the blind field
without being told to guess. Visual information from the blind field simply pops into his thoughts
the way that solutions to problems sometimes pop into ours or (to use an example given earlier) the
way some people just know what time it is without any special perceptual experience. The
superblindsight patient says there is something it is like to see an 'X' in his sighted field, but not in
his blind field, and we believe him. This would be a case of access-consciousness without
phenomenal consciousness, a sort of partial zombie.

        Here is an example of the converse of the zombie cases, namely phenomenal consciousness
without access-consciousness. It appears that some areas of the brain specialize in reasoning and
rational control of action, whereas other areas subserve sensation. If a person's brain has the former
areas destroyed, he is unable to use the deliverances of the senses to rationally control action, to
reason or to report sensibly, but he can still have experiences. Such a person has phenomenal
consciousness without access-consciousness.

       Here is a different sort of example. Suppose that you are engaged in intense thought when
suddenly at midnight you realize that there is now and has been for some time a deafening pounding
noise going on. You were aware of the noise all along, but only at midnight were you consciously
aware of it. That is, you were phenomenally conscious of the noise all along, but only at midnight
did you become access-conscious of it. The period before midnight illustrates phenomenal
consciousness without access-consciousness. 'Conscious' and 'aware' are roughly synonymous, so it
is natural to use one for the period before midnight, and both for the period after midnight when
there are two kinds of consciousness present.

         Another illustration of phenomenal consciousness without access-consciousness derives
from a famous experiment by George Sperling. Sperling (1960) flashed arrays of letters (e.g. 3-by-
3) to subjects for 50 milliseconds. Subjects typically said that they could see all of the letters, but
typically could report only about half of them. Were the subjects right in saying that they could see
all of the letters? Sperling tried signalling the subjects with a tone. A high tone meant that the
subject was to report the top row, amedium tone indicated the middle row, etc. If the tone was given
immediately after the stimulus, the subjects could usually get all the letters in the row, no matter
which row, but once they had named those letters they could get no others. The experiment is taken
by psychologists to indicate some sort of raw visual storage, the 'visual icon'. But I have a different
interest, the question of what it is like to be a subject in this experiment. My own experience is that
I see all or almost all the letters other subjects report the same thing (Baars, 1988, p. 15). And I
would say I see them as 'N', 'J', 'B', etc., as specific letters, not just as blurry or vague or non-
specific letters. I (and others) cannot report much more than a single row. So subjects are
phenomenally conscious of all (or almost all) the letters at once, but not access-conscious of all of
them at once. In sum, one can be phenomenally conscious of more than one is access-conscious of.

        The two cases I've mentioned of phenomenal consciousness without access-consciousness
are also counterexamples to the higher-order thought theory of phenomenal consciousness. If the
subject has no access to the phenomenal state, he can't think about it either. Before midnight, I have
a phenomenally conscious state caused by the noise but no thought to the effect that I am in such a
state. And in the Sperling experiment, I am phenomenally conscious of all or almost all the letters,
but since I can't access all the letters at once, I can't represent them all at once (except as letters).

         Akins (1993) has argued against the distinction between a phenomenal and a
representational aspect of experience. She keys her discussion to Nagel's (1974) claim that we
cannot know what it is like to be a bat, challenging the reader to imagine that what it is like to be a
bat is just what it is like to be us only all those experiences represent totally different things.
Correctly, she says that you cannot imagine that. That is because, as I mentioned earlier,
representational differences of a certain sort make a phenomenal difference. What it is like to hear a
sound as coming from the left is different from what it is like to hear a sound as coming from the
right. And what it is like to hear Bulgarian depends on whether one speaks the language (see
Goldman, 1993; Davies, forthcoming; Peacocke, 1992; Tye, forthcoming a). But from the fact that
some representational differences make a phenomenal difference, one should not conclude that
there is no distinction between the representational and the phenomenal. Note, for example, that
representational differences of the sort that obtain between me and my twin on Putnam's TWIN
EARTH needn't make a phenomenal difference. Further, there are phenomenal states that aren't at
all representational, orgasm for example. Further, two distinct phenomenal contents can overlap
representationally, for example a visual and a kinaesthetic representation of one's hand moving.
Note that the point is not just that there is a representational overlap without a corresponding
phenomenal overlap (as is said, for example, in Pendlebury, 1992). That would be compatible with
the following story: phenomenal content is just one kind of representational content, but these
experiences overlap in non-phenomenal representational content. The point, rather, is that the
phenomenal qualities are themselves representational; the as of motion is part of the two
phenomenal contents, two phenomenal contents that themselves overlap representationally, but the
two phenomenal contents represent the same thing via different phenomenal qualities.

       Is 'Consciousness' Ambiguous?
I have distinguished a number of different concepts of consciousness, phenomenal
consciousness, self-consciousness, monitoring consciousness and access-consciousness. Am I
saying that the word 'conscious' is ambiguous? I don't think that the different concepts of
consciousness I have mentioned indicate a straightforward ambiguity; for example, you won't find a
straightforward distinction among any of these concepts in a dictionary. (Though some dictionaries
mention self-consciousness separately.) I would rather say that 'conscious' (together       with
'aware', 'experience' and other words similarly used) should be ambiguous. An analogy: Kuhn
(1964) points out that Aristotle failed to distinguish between average velocity and instantaneous
velocity, and made a crucial mistake because of this conflation. There is no ambiguity in 'velocity'
or 'speed' in ordinary English, but the seeds are there, and a distinction is needed for some purposes.
My own view on the empirical linguistic question as to what 'consciousness' means is that it is a
cluster concept. Consider the concept of a religion, a cluster concept that involves belief in a
supreme being, a moral code, rituals, sacred objects, a special plane of experience, etc. There can be
(and often are) religions that lack any one or two of these (see Alston, 1967). The cluster in the case
of 'consciousness' involves phenomenal consciousness, access-consciousness, self-consciousness,
monitoring-consciousness, and perhaps other elements. The problem is that these elements are so
different from one another that failure to distinguish among the different elements can lead to
serious confusion. An undifferentiated 'conscious' works well for most purposes, but for serious
thinking we need conceptual clarification. (Of recent books on consciousness, the ones I've noticed
that distinguish phenomenal consciousness from other notions are Lycan, 1987; Flanagan, 1992;
and Davies and Humphreys, 1993a.)

       Conflations

         There are two notable sorts of trouble writers get into by not making these distinctions. One
is to be found in Jaynes (1976) and Dennett (1986, 1991). These authors allege that consciousness is
a cultural construction Jaynes even gives its invention a date: between the events reported in the
Oddysey and the Iliad. They seem to be talking about phenomenal consciousness, but if one accepts
a notion of phenomenal consciousness as distinct from the cognitive and functional notions I have
described, the idea that consciousness was invented by the ancient Greeks is ludicrous. If there is
such a thing as phenomenal consciousness as distinct from the cognitive and functional notions I
have described, surely it is a basic biological feature of us. The same is true for access-
consciousness, which is the best guess as to what Dennett is usually talking about. Obviously, our
ability to access information from our senses is genetically programmed. And I would say the same
for most forms of monitoring. What Jaynes and Dennett ought to be saying is that there is no such
thing as phenomenal consciousness as distinct from the other consciousnesses. They ought to be
reductionists or eliminativists about consciousness. The conflation is especially silly in Jaynes,
where it is obvious that 'consciousness' in the sense in which it is supposed to have been invented
by the Greeks is something like a theory of consciousness in roughly the phenomenal sense. (See
Dennett, 1986, for a defence of Jaynes.)

        Another type of problem has nothing to do with reductionism or eliminativism. Consider, for
example, Searle's (1992) reasoning about a function of consciousness. Searle mentions Penfield's
description of petit mal epilepsy patients who are 'totally unconscious', but nonetheless continue
their activities of walking or driving home or playing a piano piece, but in an inflexible and
uncreative way. Searle says that the lack of consciousness explains the lack of flexibility and
creativity, and so one of the functions of consciousness is to add powers of flexibility and creativity.
Searle is talking about the function of phenomenal consciousness, but he gives no reason to think
that the petit mal patients lack that kind of consciousness. The patients don't cope with new
situations very well, but they show every sign of normal sensation. For example, Searle describes
the epileptic walker as threading his way through the crowd. Isn't there something it is like for him
to see, say, a red sign, which he knows to turn right at? What is most obviously deficient in these
patients is not phenomenal consciousness, but cognitive and functional consciousnesses. Penfield
(1975) does say that the patients are 'totally unconscious', but he appears to have some sort of
monitoring consciousness in mind, not phenomenal consciousness. In another publication, Searle
(1990) criticizes the idea that there is any access-sense of consciousness, saying that the idea that
there is such a thing confuses 'what I would call peripheral consciousness or inattentiveness with
total unconsciousness. It is true, for example, that when I am driving my car ''on automatic pilot", I
am not paying much attention to the details of the road and the traffic. But it is simply not true that I
am totally unconscious of these phenomena. If I were, there would be a car crash' (p. 635). Note the
contradiction. In one place, he says that a 'totally unconscious' epileptic can drive home, and in
another place he says that if a driver were 'totally unconscious' the car would crash. In the first
place, he is thinking of total lack of phenomenal consciousness (combined with some degree of
access-consciousness), whereas in the second, he is thinking of a total lack of access-consciousness
(or both types of consciousness).

        A variant on this mistake is found in the writings of many authors, including Flanagan
(1992), who argues that since a thirsty blindsight patient will make no move towards a water
fountain in his blind field, and since phenomenal consciousness of the water fountain is missing,
phenomenal consciousness must have a function in initiating action. But in the blindsight patient,
access-consciousness and monitoring consciousness of events in the blind field are also missing.
We can explain why the blindsight patient does not move towards the water fountain by noting that
with the missing access-consciousness, the content of the perceptual state is not available for
rational control of action. (I don't have the space to argue here that in general we need not appeal to
the missing monitoring consciousness to explain this phenomenon.) There is no need to appeal to
the missing phenomenal consciousness, even if Flanagan is right that phenomenal consciousness is
missing. (And if phenomenal consciousness is not missing in blindsight, we have a different
fallacylike the Searle mistake just pointed out.) The main error here is to transfer by conflation an
obvious function of access-consciousness to phenomenal consciousness.

     See also CONTENT; An Essay on Mind section 2.2; PAIN; SENSATIONS;
SUBJECTIVITY.

       Bibliography
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        Dennett, D. 1991. Consciousness Explained. New York: Little Brown.



TH Huxley (1866) disse: 'Como é que algo tão notável como um estado de consciência surge como
resultado de irritação do tecido nervoso, é tão inexplicável como o aparecimento de Djin quando
Aladim esfregou sua lâmpada. " Esse é o famoso 'lacuna explicativa'. Nós não temos nenhuma
concepção de nossa natureza física ou funcional que nos permite entender como isso poderia
explicar a nossa experiência subjetiva. Este fato (de forma expressa por Nagel, 1974; "lacuna
explicativa" o termo vem de Levine, 1983) tem dominado os últimos 20 anos de discussão da
consciência. Francis Crick e Koch Christoff (1990) têm famosa hipótese de que a base neural da
consciência pode ser encontrada em certos phase-locked 40 Hz oscilações neurais. Mas como uma
oscilação de 40 Hz neural explicar o que é (na frase memorável de Nagel) que somos nós? O que há
de tão especial sobre uma oscilação de 40 Hz em oposição a algum outro estado físico? E por que
não poderia haver criaturas com cérebros exatamente como o nosso em suas propriedades físicas e
funcionais, incluindo os seus padrões de oscilação 40 Hz, cujas experiências proprietários eram
muito diferentes dos nossos, ou que não tiveram experiências subjetivas em tudo? Um não tem que
supor que haja realmente poderia ser criaturas com cérebros exatamente como a nossa que têm
experiências diferentes ou nenhuma experiência com a demanda de uma conta por que não? Mas
ninguém tem uma idéia sobre como responder a essas perguntas. Este é o cerne do problema mente-
corpo.
Consciência no sentido discutido é a consciência fenomenal. "O que é isso?", Você pergunta. Não
existe uma definição não-circular a ser oferecido, o melhor que pode ser feito é o oferecimento de
sinônimos, exemplos e um ou outro tipo de apontar para o fenômeno (Goldman, no prelo). Por
exemplo, eu usei como "experiência subjetiva" sinônimos e 'o que é ser como nós ". Ao explicar a
consciência fenomenal, pode-se apelar para as propriedades consciente ou qualidades, por exemplo,
as coisas parecem-nos caminhos ou imediata qualidades fenomenológica. Ou pode-se recorrer a
exemplos: as coisas maneiras olhar ou som, a forma como se sente a dor e, mais genericamente as
propriedades experienciais de sensações, sentimentos e experiências perceptivas. Gostaria de
acrescentar também que os pensamentos, desejos e emoções, muitas vezes tem a característica
aspectos conscientes, e que uma diferença de conteúdo representacional pode fazer uma diferença
fenomenal. ver algo como uma nuvem diferente de vê-lo como parte de um cenário pintado (ver
PERCEPTUALCONTENT). O que é gostar de ouvir búlgaro falado depende de cada um entende o
idioma.

Ganhamos alguma perspectiva sobre a lacuna explicativa se contrário a questão da base física /
funcional de consciência com a questão da base física / funcional do pensamento. No caso do
pensamento, temos algumas propostas teóricas sobre o pensamento é, ou pelo menos o pensamento
humano é, em termos científicos. Os cientistas cognitivos tiveram algum sucesso em explicar
algumas características dos nossos processos de pensamento em termos de noções de representação
e cálculo (ver Block, 1990). Há muitas divergências entre os cientistas cognitivos: especialmente
notável é a discordância entre os conexionistas e clássica "linguagem do pensamento" teóricos (ver
COGNITIVEPSYCHOLOGY; conexionismo). No entanto, o fato notável é que, no caso do
pensamento, na verdade, temos mais de um programa de investigação de fundo, e seus defensores
estão ocupados lutando, comparando qual o programa de investigação que lida com fenômenos
melhor. Mas, no caso de consciência, temos zilch nada digno de ser chamado de um programa de
investigação, nem existem quaisquer propostas substantivas sobre como ir sobre começar um. (Veja
Baars, 1988, para uma indicação de como o que passa por um programa de investigação sobre a
consciência fenomenal é apenas a psicologia cognitiva, na verdade mais uma teoria de uma noção
diferente de consciência, a consciência de acesso, que serão descritos abaixo). Pesquisadores estão
perplexos. Houve muitas descobertas tentadora recentemente sobre síndromes neuropsicológicas em
que a consciência parece ser de alguma forma, ausente ou defeituoso (ver Young, 1994; Baars,
1988), mas ninguém chegou ainda com uma perspectiva teórica que usa esses dados para estreitar a
falha explicativa, mesmo um pouco.

Perspectivas sobre a falha explicativa

Escusado será dizer que há muitas atitudes diferentes em relação a este problema, mas cinco deles
se destacam. Em primeiro lugar, podemos mencionar eliminativismo, a visão de que a consciência
como entendido acima simplesmente não existe (Churchland, 1983; Dennett, 1988; Rey, 1983).
Então não há nada para que haja uma lacuna explicativa sobre. Em segundo lugar, temos várias
formas de reducionismo, nomeadamente funcionalismo e fisicalismo. De acordo com estes pontos
de vista, não existe tal coisa como consciência, mas não há uma diferença singular de motivos, ou
seja, não há mistérios sobre a base física da consciência que diferem em tipo de funcionamento do
moinho resolver problemas científicos sobre as características físicas / base funcional da herança de
liquidez, ou computação. Nesta visão, há uma lacuna explicativa, mas é normal. Uma terceira visão
é que Flanagan (1992) chama a nova esotéricos. Sua forma mais extrema é o transcendentalismo
(White, 1991), a visão de que a consciência não é simplesmente um fenômeno natural e não é
explicável em termos de ciência. Uma forma menos extrema de novo é que os esotéricos de
McGinn (1991), que admite que a consciência é um fenômeno natural, mas enfatiza o nosso
problema no entendimento da base física da consciência. McGinn argumenta que existem
propriedades físicas do nosso cérebro que de fato explicar a consciência, mas, embora essa
explicação pode estar disponível para algum outro tipo de ser, é cognitivamente fechadas para nós.
Uma quarta visão que não tem nome bem conhecido (ver Nagel, 1974; Flanagan, 1992; Searle,
1992), afirma que embora possa haver diferenças importantes entre uma explicação naturalista da
consciência e explicações naturalistas de outros fenômenos, não há nenhuma convincente razão
para considerar a consciência como não-naturais e inexplicáveis em termos naturalistas (veja
naturalismo). Essa visão é sugerida pela observação de Nagel que somos como a pessoa ignorante
da teoria da relatividade, que é dito que a matéria é uma forma de energia, mas que não tem os
conceitos para avaliar como poderia haver cadeias de referência links que levam a partir de um
único fenômeno tanto a "matéria" e "energia". A lacuna explicativa existe e não podemos conceber
como para fechá-la porque não temos os conceitos científicos. Mas a teoria futuro pode fornecer
esses conceitos. A quinta visão poderia ser descrito como deflacionista sobre a lacuna explicativa. A
diferença é unclosable, mas não porque nós não podemos encontrar os conceitos de direito físico.
Pelo contrário, é porque unclosable explicação reducionista exige uma análise a priori do fenômeno
a ser explicado, e tal análise não pode ser dada de nossos conceitos de experiência consciente. (Veja
QUALIA para saber mais sobre este ponto de vista.)

Dennett (1988) defende eliminativismo. Ele usa um experimento de pensamento cerca de dois
provadores de café, Chase e Sanborn. Ambos gostaram café Maxwell House quando começaram, e
ambos não gostam dele agora. Mas eles contam histórias muito diferentes sobre o que aconteceu.
Chase diz que ele se tornou mais sofisticado, ele gostava de o sabor da Maxwell House, mas ele não
tem mais. Sanborn é igualmente certo que ele pode se lembrar que o café usado a gosto, mas ele
ainda acha que o sabor original é um grande gosto: a fonte de sua mudança, diz ele, é uma mudança
em seu aparato perceptivo, talvez seu paladar . Ele já não fica aquele gostinho bom de idade,
quando ele bebe Maxwell House. Dennett observa que tanto Chase ou Sanborn (ou ambos) pode
estar errado por causa das mudanças em suas memórias os gostos. Por exemplo, talvez o café
Maxwell House continua exatamente o mesmo gosto para Sanborn, como sempre fez, mas a sua
memória do que é usado para provar como tem lentamente, imperceptivelmente mudou ao longo do
tempo. Então não gosto atual Sanborn de Maxwell House pode ser atribuído a uma alteração de
memória, mais uma mudança no seu padrão, sem qualquer alteração em todas as máquinas em sua
percepção. Além disso, Dennett aponta, os seus relatórios sejam consistentes com uma variedade de
combinações de alterações parciais ou totais na memória, padrões estéticos e de máquinas de
percepção.

Não é fácil ver como este exemplo é suposto apoio eliminativismo, mas gostaria de reconstruir o
principal argumento da seguinte forma:

(1) Suponha que a consciência fenomenal existe, ou seja, não são reais propriedades
fenomenalmente conscientes.

(2) Em seguida, pode haver um fato da questão de saber se Chase e Sanborn está certo.

(3) Mas se houver real propriedades fenomenalmente conscientes, eles são transparentes.

(4) No entanto, apenas um especialista, digamos, um neuro-fisiologista que possa examinar os
cérebros de Chase e Sanborn, poderia dizer se as suas memórias, padrões estéticos atuais qualidades
e consciente sobre o consumo Maxwell House mudaram.

(5) O fato de que não podemos confiar no testemunho de Chase e Sanborn se mostra que as
qualidades fenomenalmente conscientes não são transparentes.

(6) De (3) e (5), podemos deduzir que não existem qualidades reais fenomenalmente conscientes.

Uma vez que nós realmente definir o argumento, é fácil ver o que está errado com ele: para (3) e (5)
para ser ambas verdadeiras, deve haver um equívoco na 'transparente'. O fato de que é possível que
as histórias de perseguição e Sanborn acreditam ser errado só mostra que as memórias podem estar
errados, e que um especialista pode ser capaz de dizer-lhes isso. Mas nenhum defensor da
transparência da consciência fenomenal deveria supor que as memórias dos estados de consciência
são literalmente incorrigível. Há uma variedade de formas de entendimento "transparente" em que
plausivelmente se aplica a fenomenal qualidades consciente de meus estados, quando eu estou tendo
thosestates, e estes sentidos faria (3) verdadeira, sem fazer (5) é verdade. (Veja Flanagan, 1992,
para reconstruções e contestações de outros argumentos para eliminativismo).

Outros conceitos de Consciência
Até agora tenho estado a falar sobre a consciência fenomenal. Mas há outros conceitos de
consciência conceitos cognitivos ou intencional ou funcional de consciência que muitas vezes não
distingue, e é comum que deflationists ou reducionistas sobre a consciência fenomenal para
tacitamente slide da consciência fenomenal para um ou outro desses cognitivo ou intencional ou
conceitos funcionais (ver Dennett, 1991, e minha opinião, Block, 1993). Vou citar três conceitos de
consciência: a consciência de si, a consciência de monitoramento e consciência de acesso.

(1) A autoconsciência é a posse do conceito de self ea capacidade de usar esse conceito para pensar
sobre si mesmo. Não há razão para pensar que os animais ou os bebês podem ter estados de
consciência fenomenal, sem utilizar qualquer tipo de conceito de si mesmo. Supor que a consciência
fenomenal exige o conceito de self é colocar uma condição improvável intelectual na consciência
fenomenal. Talvez fenomenal estados conscientes têm um conteúdo não-conceitual que poderia ser
descrito como "experiente como a minha, mas não há nenhuma razão para pensar que esse aspecto
de representação do Estado, esgota as suas propriedades fenomenais. Afinal, se tanto como a minha
experiência de azul e minha experiência como de vermelho são experientes como o meu, ainda é
preciso explicar a diferença entre as duas experiências, o fato de, se for um fato, que ambos são
experientes como a minha vontade não distingui-los. (A "como de" terminologia visa impedir casos
em que as coisas vermelhas não olhar vermelho).

(2) Monitoramento de consciência assume muitas formas. (A origem dessas idéias na literatura
filosófica é Armstrong, 1968, 1980, ver também Lycan, 1987, Rosenthal, 1986; Carruthers, 1989.)
Uma forma é "varredura interna", mas seria um erro confundir varredura interna com a consciência
fenomenal. Como Rey (1983) observa, os computadores portáteis comuns são capazes de varredura
interna, mas seria tolice pensar em um laptop é mais consciente. Rey favorece supondo que
varredura interna é suficiente para a consciência, se é que existe tal coisa, e então ele conclui que a
consciência é um conceito que inclui e exclui os computadores portáteis consciente e, portanto, que
o conceito de consciência é incoerente. Mas mesmo se nós reconhecemos "consciência varredura
interna, devemos abandonar a idéia que a varredura interna é suficiente para a consciência
fenomenal, e assim temos nenhuma incoerência.

Outra forma de monitoramento é que a consciência de acompanhamento por um pensamento de
ordem superior. Ou seja, um estado consciente é aquele que é acompanhado por um pensamento
(terra não-inferencialmente e não observacionalmente) no sentido de que se está nesse estado. Sou
favorável a uma política liberal terminológica, e por isso eu não tenho nenhuma objeção a essa idéia
como um conceito de consciência. Mas eu me oponho à idéia (Rosenthal, 1986) que a consciência
fenomenal deve ser identificada com a consciência de maior ordem de pensamento. Uma forma de
ver o que há de errado com esse ponto de vista é notar que mesmo que eu viesse a conhecer os
estados do meu fígado não-inferencialmente e não observacionalmente como algumas pessoas
simplesmente sabem qual é a hora que não faria os estados do meu fígado fenomenalmente
conscientes (ver Dretske, 1993). Outra objeção é que a consciência fenomenal não exige que o
aparato intelectual que é necessário para o pensamento de ordem superior. Assim, a identificação da
consciência fenomenal, com o pensamento de ordem superior partes sobre o intelectualismo da
identificação da consciência fenomenal, com auto-consciência. Cães e bebês podem ter dores
fenomenal consciente sem pensamentos para o efeito que eles têm essas dores.

A distinção é muitas vezes feita entre a consciência do estado, ou a consciência intransitiva ea
consciência, ou consciência transitivo (Rosenthal, 1986). Por exemplo, se eu digo que estou
enjoada, eu atribuo uma espécie de consciência intransitiva para mim, e se eu disser que estou
vendo agora algo como um mosquito, eu atribuo a consciência transitiva. A ótica do pensamento de
ordem superior propositadamente colapsos estas noções. De acordo com a ótica do pensamento de
ordem superior, um estado de consciência (consciência intransitiva) da mina é simplesmente um
estado que eu estou consciente (consciência transitiva), e consciência de é simplesmente uma
questão de acompanhamento por um pensamento no sentido de que eu sou nesse estado. Então, o
que é para um estado de mina a ser consciente (intransitivo) é para que seja acompanhado por um
pensamento que eu estou nesse estado (ver Rosenthal, 1986; Carruthers, 1989).

Essa fusão intencional tem um elemento de plausibilidade, o que pode ser visto, comparando os
dois cães, um dos quais tem um estado de percepção, enquanto a outra tem um estado semelhante
perceptual mais uma representação dele. Certamente o cão este último tem um estado de
consciência, mesmo se o cão primeiro não! Isso mesmo, porque a consciência da consciência traz
com ele. Mas é o inverso que é problemático. consciência Estado faz menos na forma de exigências
intelectuais do que a consciência de, e assim o primeiro cão poderia ser consciente sem ser
consciente de nada.

(3) Acesso a consciência não faz as exigências intelectuais de auto-consciência ou consciência de
ordem superior do pensamento, e por essa razão, reducionistas sobre a consciência fenomenal faria
melhor em identificar a consciência fenomenal com a consciência de acesso. Um estado é o acesso
consciente se, em virtude de um de ter o Estado, uma representação do seu conteúdo é (a)
inferencialmente promíscuo, ou seja, livremente disponível como uma premissa do raciocínio, e (b)
pronta para o controle racional da ação e (c ) pronta para o controle racional do discurso. Pode-se
falar de ambos os estados e seus conteúdos como o acesso consciente. Minhas reivindicações sobre
a consciência de acesso têm sido criticados em Flanagan (1992, p. 1456), em Searle (1990, 1992, p.
84), e as melhorias sugeridas no Davies e Humphreys (1993b). Existem três principais diferenças
entre a consciência de acesso e da consciência fenomenal que deveria ser reconhecido por aqueles
de nós que somos realistas sobre um não-intencional, não-funcionais noção, não-cognitiva da
consciência. Em primeiro lugar, é em virtude do seu conteúdo fenomenal (ou o aspecto fenomenal
de seu conteúdo) que um Estado é fenomenalmente conscientes, que é em virtude do seu conteúdo
representacional ou o aspecto de representação de seu conteúdo que o Estado é o acesso consciente.
Em segundo lugar, a consciência de acesso é um conceito funcional, mas a consciência não é
fenomenal. Se você é um funcionalista sobre a consciência fenomenal, seria muito natural para
identificá-lo com a consciência de acesso. Note que eu negar que o conceito de consciência
fenomenal é funcional, mas reconheço a possibilidade empírica de que a essência científica da
consciência fenomenal é algo a ver com o processamento da informação (ver Loar, 1990). Em
terceiro lugar, a consciência de acesso se aplica aos símbolos do Estado, ou melhor, símbolos, às
vezes, mas a consciência fenomenal é melhor pensar como uma característica dos tipos de estado.
Deixe-me explicar. A seguinte inscrição: 'dentes', que você acabou de ler contém cinco fichas carta,
mas de apenas três tipos de letra. Não é um símbolo do cão do tipo no meu escritório, mas o cão
tipo em si é um objeto abstrato que não existe em qualquer lugar no espaço-tempo. Eis porque o
acesso é uma questão de tokens nos tempos: um estado único símbolo pode ser de acesso consciente
ao mesmo tempo, mas não em outro, por causa das mudanças no fluxo de informações no sistema,
assim como minhas chaves estão acessíveis em alguns momentos, mas não outros (quando eu
perdê-los). (E alguns realmente acessível token pode não ter sido acessível.) Mas um símbolo de um
tipo de fenômeno é necessariamente fenomenalmente conscientes que não pode tornar-se não
fenomenalmente conscientes sem desaparecer. Em outras palavras, a consciência de acesso, mas
não a consciência fenomenal é um conceito funcional e um único símbolo pode alterar a função
(ambos na verdade e contrafactual).

Uma boa maneira de ver a distinção é observar os casos de um sem o outro. Considere um robô
com um cérebro de computador que é comportamental e computacionalmente idênticas às nossas. A
questão é saber se o que é ser robô que é diferente do que é ser como nós, ou, de fato, se há alguma
coisa que é como deve ser esse robô. Se não há nada que é como se o robô, o robô é um zumbi. Se
os zumbis são conceitualmente possível, certamente ilustram a consciência de acesso sem
consciência fenomenal. Mas há uma oposição generalizada à coerência conceitual de zumbis (ver
Shoemaker, 1975, 1981, Dennett, 1991). Assim, para ilustrar o acesso a consciência, sem
consciência fenomenal, eu preferiria contar com um tipo muito limitado de zumbi parcial.

Considere cegas, uma síndrome neurológica em que os sujeitos parecem ter 'cegos' em suas áreas de
campos visuais. Se o experimentador pisca um estímulo para uma dessas zonas cegas, o paciente
afirma ver nada. Mas, se o experimentador insiste em que a suposição assunto e do experimentador
fornece algumas alternativas, os pacientes cegas são capazes de "adivinhar" confiável sobre
determinadas características do estímulo, recursos que têm a ver com o movimento, localização,
direção, e eles são capazes a discriminar algumas formas simples (Weiskrantz, 1986; Young, 1994).
Considere um paciente cega que "adivinha" que há um 'X' ao invés de um 'O' em seu campo cego. O
paciente não tem acesso à consciência do estímulo (porque, até que ele ouve o seu próprio palpite,
ele não pode utilizar a informação livremente na fundamentação ou no controle racional da ação), e
é plausível que ele não tem consciência fenomenal do que quer. Agora imagine algo que não existe,
o que poderíamos chamar de super-cegas. Um paciente cega de verdade só pode adivinhar quando
dada uma escolha entre um pequeno conjunto de alternativas ('X' / 'O', horizontal / vertical, etc.)
Mas suponha que (aparentemente, ao contrário da realidade) que um paciente cegas poderiam ser
treinados para pedir-se à vontade, adivinhando o que está no campo cego sem ser dito para
adivinhar. A informação visual do campo cego simplesmente aparece em seus pensamentos a forma
que as soluções para problemas, por vezes surgem na nossa ou (para usar um exemplo dado
anteriormente) a forma como algumas pessoas só sabem qual é a hora, sem qualquer experiência
especial de percepção. O paciente superblindsight diz que há algo que é como ver um 'X' em seu
campo avistados, mas não em seu campo cego, e acreditamos nele. Este seria um caso de
consciência de acesso sem consciência fenomenal, uma espécie de zumbi parcial.

Aqui está um exemplo do inverso dos casos de zumbis, ou seja, a consciência fenomenal, sem
consciência de acesso. Parece que algumas áreas do cérebro especializadas em controle de
raciocínio e de ação racional, ao passo que outras áreas subserve sensação. Se o cérebro de uma
pessoa tem das antigas zonas destruídas, ele é incapaz de usar os veredictos dos sentidos controlar
racionalmente o recurso, a razão ou o relatório de forma sensata, mas ele ainda pode ter
experiências. Essa pessoa tem consciência fenomenal, sem consciência de acesso.

Aqui está um tipo diferente de exemplo. Suponha que você está envolvido no pensamento intenso
quando, de repente à meia-noite você percebe que existe agora e tem sido por algum tempo, um
barulho ensurdecedor batendo acontecendo. Você estava consciente do ruído o tempo todo, mas
somente à meia-noite que você estava consciente disso. Ou seja, você estava fenomenalmente
conscientes do barulho o tempo todo, mas somente à meia-noite é que se tornou o acesso consciente
disso. O período antes da meia noite ilustra consciência fenomenal, sem consciência de acesso.
"Consciente" e "consciência" são basicamente sinônimos, então é natural que se use um para o
período antes da meia-noite, e ambos para o período após a meia-noite, quando há dois tipos de
consciência presente.

Outra ilustração da consciência fenomenal, sem consciência de acesso deriva de uma experiência
famosa por George Sperling. Sperling (1960) matrizes passavam de cartas (por exemplo, 3-por-3)
para indivíduos de 50 milissegundos. Os indivíduos tipicamente disse que eles podiam ver todas as
cartas, mas normalmente poderia relatar apenas cerca de metade deles. Foram sujeitos razão em
dizer que eles podiam ver todas as letras? Sperling tentou sinalizar os indivíduos com um tom. Um
tom alto significa que o assunto foi o relatório da fileira de cima, o tom amedium indicada a linha
do meio, etc Se o tom foi dado logo após o estímulo, os indivíduos normalmente poderia obter todas
as letras na linha, não importa em qual linha, mas uma vez que tinha chamado essas cartas poderiam
começar nenhuma outra. O experimento é tomado por psicólogos para indicar algum tipo de
armazenamento visual cru, no ícone 'visual'. Mas eu tenho um interesse diferente, a questão de
como é ser um sujeito neste experimento. Minha própria experiência é que eu vejo todas ou quase
todas as cartas de outras disciplinas relatório a mesma coisa (Baars, 1988, p. 15). E eu diria que eu
vê-los como 'N', 'J', 'B', etc, como letras específicas, não apenas como borrada ou vagos ou não-
específicas de letras. Eu (e outros) não podem relatar muito mais do que uma única linha. Assim, os
sujeitos são fenomenalmente conscientes de todos (ou quase todas) as cartas de uma só vez, mas
não acesso consciente de todos eles ao mesmo tempo. Em suma, pode ser fenomenalmente
conscientes de mais de um é o acesso consciente.

Os dois casos que eu mencionei da consciência fenomenal, sem consciência de acesso também são
contra-exemplos para a teoria de pensamento de ordem superior de consciência fenomenal. Se o
sujeito não tem acesso ao estado fenomenal, ele não pode pensar nisso também. Antes da meia
noite, eu tenho um estado de consciência fenomenal causados pelo ruído, mas sem pensar no efeito
que eu estou em tal estado. E no experimento Sperling, eu sou fenomenalmente conscientes de
todas ou quase todas as letras, mas já que não posso aceder a todas as cartas de uma só vez, eu não
posso representá-los todos de uma vez (exceto como letras).

Akins (1993) tem argumentado contra a distinção entre um fenomenal e um aspecto de
representação da experiência. Ela chaves de sua discussão para reivindicar Nagel (1974) que não
podemos saber o que é ser um morcego, desafiando o leitor a imaginar que o que é ser um morcego
é apenas o que é ser como nós só todas essas experiências representam coisas totalmente diferentes.
Corretamente, ela diz que você não pode imaginar isso. Isso porque, como mencionei
anteriormente, as diferenças de representação de um certo tipo fazer uma diferença fenomenal. Que
é como ouvir um som como vindo do lado esquerdo é diferente do que é gostar de ouvir um som
como vindo da direita. E o que é gostar de ouvir búlgaro depende se a pessoa fala a língua (cf.
Goldman, 1993; Davies, no prelo; Peacocke, 1992; Tye, no prelo a). Mas a partir do fato de que
algumas diferenças representacionais fazer uma enorme diferença, não se deve concluir que não há
distinção entre a representação ea fenomenal. Observe, por exemplo, que as diferenças de
representação do tipo que existem entre mim e meu irmão gêmeo em TWIN Putnam Terra não
precisa fazer uma diferença fenomenal. Além disso, há estados que não são fenomenais em todos os
orgasmo, de representação, por exemplo. Além disso, dois distintos conteúdos podem se sobrepor
representacionalmente fenomenal, por exemplo, um visual e uma representação cinestésica da mão
em movimento. Note que o ponto não é apenas que há uma sobreposição de representação sem
(1992, como se diz, por exemplo, em Pendlebury), correspondente fenomenal se sobrepõem. Isso
seria compatível com a seguinte história: o conteúdo fenomenal é apenas um tipo de conteúdo
representacional, mas essas experiências não se sobrepõem em fenomenal conteúdo
representacional. O ponto, entretanto, é que as qualidades fenomenais são próprios de
representação; a partir de movimento é parte das duas conteúdo fenomenal, dois conteúdos
fenomenal que se sobrepõem representacionalmente, mas os dois índices fenomenais representam a
mesma coisa através de diferentes qualidades fenomenais.

'Consciência' é ambíguo?

Eu tenho um número distinto de diferentes conceitos de consciência, a consciência fenomenal, auto-
consciência, a consciência de monitoramento e consciência de acesso. Estou dizendo que a palavra
"consciente" é ambígua? Eu não acho que os diferentes conceitos de consciência que mencionei
indicar uma ambigüidade simples, por exemplo, você não vai encontrar uma distinção clara entre
alguns desses conceitos em um dicionário. (Apesar de alguns dicionários menciona a consciência de
si separado.) Eu prefiro dizer que "consciente" (juntamente com a 'consciência', a 'experiência' e
outras palavras de forma semelhante usado) deve ser ambíguo. Uma analogia: Kuhn (1964) aponta
que Aristóteles não conseguiu distinguir entre velocidade média e velocidade instantânea, e fez um
erro crucial por causa dessa confusão. Não há ambiguidade na 'velocidade' ou 'velocidade' em
Inglês normal, mas as sementes estão lá, e uma distinção é necessária para determinados fins. A
minha opinião sobre a questão linguística empírica quanto aos meios que "consciência" é que é um
conceito de cluster. Considere o conceito de uma religião, um conceito de cluster, que envolve a
crença em um ser supremo, um código moral, rituais, objetos sagrados, um plano especial de
experiência, etc Não pode ser (e são muitas vezes) religiões que falta um ou dois destes (ver Alston,
1967). O cluster no caso de "consciência" envolve a consciência fenomenal, a consciência de
acesso, auto-consciência, a consciência de monitoramento, e talvez outros elementos. O problema é
que esses elementos são tão diferentes uns dos outros que a falta de distinção entre os diferentes
elementos pode levar a sérias confusões. Um indiferenciado "consciente" funciona bem para muitos
propósitos, mas para o pensamento sério precisamos de uma clarificação conceptual. (Dos livros
recentes sobre a consciência, o que eu tenho notado que distinguem a consciência fenomenal de
outras noções são Lycan, 1987; Flanagan, 1992;. E Davies e Humphreys, 1993a)

Conflações

Existem dois tipos de escritores notáveis problemas entrar por não fazer essas distinções. Um deles
é para ser encontrado no Jaynes (1976) e Dennett (1986, 1991). Esses autores alegam que a
consciência é uma construção cultural Jaynes ainda dá o seu invento uma data: entre os
acontecimentos relatados na Ilíada e Oddysey. Eles parecem estar falando sobre a consciência
fenomenal, mas se aceitarmos a noção de consciência fenomenal como distinta das noções
cognitivas e funcionais que eu descrevi, a idéia de que a consciência foi inventado pelos gregos
antigos é ridículo. Se há uma coisa como consciência fenomenal como distinta das noções
cognitivas e funcionais que eu descrevi, certamente é uma característica biológica básica de nós. O
mesmo é verdadeiro para a consciência de acesso, que é o melhor palpite sobre o que Dennett
costuma falar. Obviamente, a nossa capacidade de acessar informações de nossos sentidos é
geneticamente programado. E eu diria o mesmo para a maioria das formas de monitoramento. O
que Jaynes e Dennett deveria estar dizendo é que não existe tal coisa como a consciência fenomenal
como distinta da outra consciência. Eles devem ser reducionistas ou eliminativistas sobre a
consciência. A fusão é especialmente tola em Jaynes, onde é óbvio que a "consciência" no sentido
em que é suposto ter sido inventada pelos gregos é algo como uma teoria da consciência em cerca
de sentido, o fenomenal. (Ver Dennett, 1986, para uma defesa de Jaynes).

Outro tipo de problema não tem nada a ver com o reducionismo ou eliminativismo. Considere, por
exemplo, o raciocínio de Searle (1992) sobre uma função da consciência. Searle menciona
descrição Penfield de pacientes com epilepsia de petit mal que estão "totalmente inconsciente", mas
mesmo assim continuar suas atividades de pé ou dirigindo para casa ou jogar uma peça para piano,
mas de um modo inflexível e sem criatividade. Searle afirma que a falta de consciência explica a
falta de flexibilidade e criatividade, e assim uma das funções da consciência é a de adicionar
poderes de flexibilidade e criatividade. Searle está falando sobre a função da consciência
fenomenal, mas ele não dá nenhuma razão para pensar que os pacientes petit mal falta esse tipo de
consciência. Os pacientes não lidar com situações novas muito bem, mas eles mostram todos os
sinais de sensação normal. Por exemplo, Searle descreve o caminhante epilépticas como enfiar o
seu caminho através da multidão. Não há algo como é para ele ver, digamos, um sinal vermelho,
que ele sabe de virar à direita na? O que é obviamente mais deficiente nestes pacientes não é a
consciência fenomenal, mas a consciência cognitiva e funcional. Penfield (1975) diz que os
pacientes são "totalmente inconsciente", mas ele parece ter algum tipo de consciência de
monitoramento em mente, não a consciência fenomenal. Em outra publicação, Searle (1990) critica
a idéia de que não há qualquer acesso senso de consciência, dizendo que a idéia de que existe uma
tal coisa que confunde o que eu chamaria de consciência periférica ou desatenção com
inconsciência total. É verdade, por exemplo, que quando eu estou dirigindo meu carro''no piloto
automático ", não estou prestando muita atenção aos detalhes da estrada e do tráfego. Mas
simplesmente não é verdade que eu sou totalmente inconsciente destas fenômenos. Se eu fosse, não
haveria um acidente de carro "(p. 635). Note a contradição. Em um lugar, ele diz que uma"
totalmente inconsciente epiléptico 'pode conduzir para casa, e em outro lugar ele diz que se um
motorista foram "totalmente inconsciente" o carro deixaria de funcionar. Em primeiro lugar, ele está
pensando em total falta de consciência fenomenal (combinado com algum grau de consciência de
acesso), enquanto no segundo, ele está pensando em uma total falta de acesso consciência (ou
ambos os tipos de consciência).

Uma variante deste erro é encontrado nos escritos de muitos autores, incluindo Flanagan (1992),
que argumenta que uma vez que um paciente cega sede fará nenhum movimento em direção a uma
fonte de água em seu campo cego, e desde que a consciência fenomenal da fonte de água é
consciência, falta fenomenal deve ter uma função no início de ação. Mas no paciente cega, a
consciência de acesso e da consciência de monitoramento de eventos na área cegos também estão
desaparecidos. Podemos explicar por que o paciente cega não se move em direção à fonte de água,
observando que com a falta de acesso a consciência, o conteúdo do estado de percepção não está
disponível para o controle racional da ação. (Eu não tenho espaço para argumentar aqui que, em
geral, não precisamos apelar para a consciência de monitoramento que faltava para explicar esse
fenômeno.) Não há necessidade de apelar para a consciência em falta fenomenal, mesmo Flanagan é
certo que a consciência é fenomenal falta. (E se a consciência fenomenal não está faltando no cegas,
temos uma fallacylike diferentes Searle apenas o erro apontado.) O erro principal é a transferência
por uma conflação óbvia função da consciência de acesso à consciência fenomenal.

Veja também o conteúdo; Um ensaio sobre a seção Mente 2,2; dor; sensações; subjetividade.

  Bibliografia
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Akins, K. 1993. Um morcego sem qualidades. Em Davies e Humphreys, 1993a.
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University Press.
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Baars, B.J. 1988. Uma Teoria Cognitiva da Consciência. Cambridge University Press.
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ed. D. Osherson e E. Smith, Cambridge, MA: MIT Press.
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Block, N. 1993. Resenha de D. Dennett, Consciousness Explained. The Journal of Philosophy, XC,
4: 18.193.
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Carruthers, p. 1989. Brute experiência. Revista de Filosofia, 86, 25869.
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Chalmers, D.J. 1993. Rumo a uma teoria da consciência. Universidade de Indiana Ph.D. tese.
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Churchland, P.S. 1983. Consciência: a transmutação de um conceito. Pacífico Philosophical
Quarterly, 64, 8093.
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F. Crick e Koch, C. 1990. Rumo a uma teoria neurobiológica da consciência. Seminários em
Neurociências, 2, 26375.
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Davies, M. e Humphreys, G. 1993a. Consciência. Oxford. Basil Blackwell.
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Davies, M. e Humphreys, G., 1993b. Introdução. Em Davies e 1993a Humphreys.
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Davies, M. próximas. Externalismo e experiência.
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Dennett, D. 1986. Julian Jaynes arqueologia software. Psicologia do Canadá, 27: 2, 14954.
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Dennett, D. 1988. Quining Qualia. Em Consciência na Sociedade Contemporânea, ed. Marcel A. e
E. Bisiach. Oxford University Press.
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Dennett, D. 1991. Consciousness Explained. New York: Little Brown.

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  • 1. T. H. Huxley (1866) said 'How it is that anything so remarkable as a state of consciousness comes about as a result of irritating nervous tissue, is just as unaccountable as the appearance of Djin when Aladdin rubbed his lamp.' This is the famous 'explanatory gap'. We have no conception of our physical or functional nature that allows us to understand how it could explain our subjective experience. This fact (in a form expressed by Nagel, 1974; the term 'explanatory gap' comes from Levine, 1983) has dominated the last 20 years of discussion of consciousness. Francis Crick and Christoff Koch (1990) have famously hypothesized that the neural basis of consciousness is to be found in certain phase-locked 40 Hz neural oscillations. But how does a 40 Hz neural oscillation explain what it's like (in Nagel's memorable phrase) to be us? What is so special about a 40 Hz oscillation as opposed to some other physical state? And why couldn't there be creatures with brains just like ours in their physical and functional properties, including their 40 Hz oscillation patterns, whose owners' experiences were very unlike ours, or who had no subjective experiences at all? One doesn't have to suppose that there really could be creatures with brains just like ours who have different experiences or no experiences to demand an account of why not? But no one has a clue about how to answer these questions. This is the heart of the mindbody problem. Consciousness in the sense discussed is phenomenal consciousness. 'What's that?', you ask. There is no non-circular definition to be offered; the best that can be done is the offering of synonyms, examples and one or another type of pointing to the phenomenon (Goldman, forthcoming). For example,I used as synonyms 'subjective experience' and 'what it is like to be us'. In explaining phenomenal consciousness, one can also appeal to conscious properties or qualities, e.g. the ways things seem to us or immediate phenomenological qualities. Or one can appeal to examples: the ways things look or sound, the way pain feels and more generally the experiential properties of sensations, feelings and perceptual experiences. I would also add that thoughts, wants and emotions often have characteristic conscious aspects, and that a difference in representational content can make a phenomenal difference. Seeing something as a cloud differs from seeing it as a part of a painted backdrop (see PERCEPTUALCONTENT). What it is like to hear Bulgarian spoken depends on whether one understands the language. We gain some perspective on the explanatory gap if we contrast the issue of the physical/functional basis of consciousness with the issue of the physical/functional basis of thought. In the case of thought, we do have some theoretical proposals about what thought is, or at least what human thought is, in scientific terms. Cognitive scientists have had some success in explaining some features of our thought processes in terms of the notions of representation and computation (see Block, 1990). There are many disagreements among cognitive scientists: especially notable is the disagreement between connectionists and classical 'LANGUAGE OF THOUGHT' theorists (see COGNITIVEPSYCHOLOGY; CONNECTIONISM). However, the notable fact is that in the case of thought, we actually have more than one substantive research programme, and their proponents are busy fighting it out, comparing which research programme handles which phenomena best. But in the case of consciousness, we have nothing zilch worthy of being called a research programme, nor are there any substantive proposals about how to go about starting one. (See Baars, 1988, for an indication of how what passes for a research programme about phenomenal consciousness is just more cognitive psychology actually a theory of a different notion of consciousness, access- consciousness, to be described below.) Researchers are stumped. There have been many tantalizing discoveries recently about neuropsychological syndromes in which consciousness seems to be in some way missing or defective (see Young, 1994; Baars, 1988), but no one has yet come up with a theoretical perspective that uses these data to narrow the explanatory gap, even a little bit. Perspectives on the Explanatory Gap Needless to say, there are many different attitudes towards this problem, but five of them stand out. First, we might mention ELIMINATIVISM, the view that consciousness as understood above simply does not exist (Churchland, 1983; Dennett, 1988; Rey, 1983). So there is nothing for
  • 2. there to be an explanatory gap about. Second, we have various forms of reductionism, notably FUNCTIONALISM and PHYSICALISM. According to these views, there is such a thing as consciousness, but there is no singular explanatory gap, that is, there are no mysteries concerning the physical basis of consciousness that differ in kind from run of the mill unsolved scientific problems about the physical/functional basis of liquidity, inheritance or computation. On this view, there is an explanatory gap, but it is unremarkable. A third view is what Flanagan (1992) calls the new mysterianism. Its most extreme form is transcendentalism (White, 1991), the view that consciousness is simply not a natural phenomenon and is not explainable in terms of science at all. A less extreme form of new mysterianism is that of McGinn (1991), which concedes that consciousness is a natural phenomenon but emphasizes our problem in understanding the physical basis of consciousness. McGinn argues that there are physical properties of our brains that do in fact explain consciousness, but though this explanation might be available to some other type of being, it is cognitively closed off to us. A fourth view that has no well-known name (see Nagel, 1974; Flanagan, 1992; Searle, 1992), holds that though there may be important differences between a naturalistic explanation of consciousness and naturalistic explanations of other phenomena, there is no convincing reason to regard consciousness as non-natural or unexplainable in naturalistic terms (see NATURALISM). This view is suggested by Nagel's remark that we are like the person ignorant of relativity theory who is told that matter is a form of energy but who does not have the concepts to appreciate how there could be chains of reference-links leading from a single phenomenon to both 'matter' and 'energy'. The explanatory gap exists and we cannot conceive of how to close it because we lack the scientific concepts. But future theory may provide those concepts. A fifth view could be described as deflationist about the explanatory gap. The gap is unclosable, but not because we cannot find the right physical concepts. Rather, it is unclosable because reductive explanation requires an a priori analysis of the phenomenon to be explained, and no such analysis can be given of our concepts of conscious experience. (See QUALIA for more on this view.) Dennett (1988) argues for eliminativism. He uses a thought experiment about two coffee tasters, Chase and Sanborn. Both liked Maxwell House coffee when they started, and both dislike it now. But they tell very different stories about what happened. Chase says that he has become more sophisticated; he used to like the taste of Maxwell House, but he no longer does. Sanborn is equally certain that he can remember what the coffee used to taste like, but he still thinks that that original taste is a great taste: the source of his change, he says, is a change in his perceptual apparatus, perhaps his taste buds. He no longer gets that nice old taste when he drinks Maxwell House. Dennett points out that either Chase or Sanborn (or both) might be wrong because of changes in their memories of the tastes. For example, perhaps Maxwell House coffee still tastes exactly the same to Sanborn as it always did, but his memory of what it used to taste like has slowly, imperceptibly changed over time. So Sanborn's current dislike of Maxwell House could be traced to a memory change plus a change in his standards with no change at all in his perceptual machinery. Further, Dennett points out, their reports are consistent with a variety of combinations of partial or total changes in memory, aesthetic standards and perceptual machinery. It is not easy to see how this example is supposed to support eliminativism, but I would reconstruct the main argument as follows: (1) Suppose phenomenal consciousness exists, that is, there are real phenomenally conscious properties. (2) Then there can be a fact of the matter as to whether Chase and Sanborn are right. (3) But if there are real phenomenally conscious properties, they are transparent.
  • 3. (4) However, only an expert, say a neuro-physiologist who can examine the brains of Chase and Sanborn, could tell whether their memories, aesthetic standards and current conscious qualities on drinking Maxwell House have changed. (5) The fact that we cannot rely on the testimony of Chase and Sanborn themselves shows that phenomenally conscious qualities are not transparent. (6) From (3) and (5) we can deduce that there are no real phenomenally conscious qualities. Once we actually set out the argument, it is easy to see what is wrong with it: for (3) and (5) to both be true, there must be an equivocation on 'transparent'. The fact that it is possible that the stories Chase and Sanborn believe are wrong shows only that their memories could be wrong, and that an expert might be able to tell them that. But no advocate of transparency of phenomenal consciousness ought to suppose that memories of conscious states are literally incorrigible. There are a variety of ways of understanding 'transparent' in which it plausibly applies to phenomenally conscious qualities of my states when I am having thosestates, and these senses would make (3) true without making (5) true. (See Flanagan, 1992, for reconstructions and rebuttals of other arguments for eliminativism.) Other Concepts of Consciousness Thus far I have been talking about phenomenal consciousness. But there are other concepts of consciousness cognitive or intentional or functional concepts of consciousness that are often not distinguished from it, and it is common for deflationists or reductionists about phenomenal consciousness to tacitly slide from phenomenal consciousness to one or another of these cognitive or intentional or functional concepts (see Dennett, 1991, and my review, Block, 1993). I will mention three such concepts of consciousness: self-consciousness, monitoring-consciousness and access-consciousness. (1) Self-consciousness is the possession of the concept of the SELF and the ability to use this concept in thinking about oneself. There is reason to think that animals or babies can have phenomenally conscious states without employing any concept of the self. To suppose that phenomenal consciousness requires the concept of the self is to place an implausible intellectual condition on phenomenal consciousness. Perhaps phenomenally conscious states have a non- conceptual content that could be described as 'experienced as mine', but there is no reason to think that this representational aspect of the state exhausts its phenomenal properties. After all, if both my experience as of blue and my experience as of red are experienced as mine, we still need to explain the difference between the two experiences; the fact, if it is a fact, that they are both experienced as mine will not distinguish them. (The 'as of' terminology is intended to preclude cases in which red things don't look red.) (2) Monitoring-consciousness takes many forms. (The source of these ideas in the philosophical literature is Armstrong, 1968, 1980; see also Lycan, 1987; Rosenthal, 1986; Carruthers, 1989.) One form is 'internal scanning', but it would be a mistake to conflate internal scanning with phenomenal consciousness. As Rey (1983) notes, ordinary laptop computers are capable of internal scanning, but it would be silly to think of one's laptop as conscious. Rey favours supposing that internal scanning is sufficient for consciousness, if there is such a thing, and so he concludes that consciousness is a concept that both includes and precludes laptop computers being conscious, and hence that the concept of consciousness is incoherent. But even if we acknowledge 'internal scanning consciousness', we should drop the idea that internal scanning is sufficient for phenomenal consciousness, and so we get no incoherence.
  • 4. Another form of monitoring consciousness is that of accompaniment by a higher-order thought. That is, a conscious state is one that is accompanied by a thought (grounded non- inferentially and non-observationally) to the effect that one is in that state. I favour a liberal terminological policy, and so I have no objection to this idea as a concept of consciousness. But I do object to the idea (Rosenthal, 1986) that phenomenal consciousness should be identified with higher-order-thought consciousness. One way to see what is wrong with that view is to note that even if I were to come to know about states of my liver non-inferentially and non-observationally as some people just know what time it is that wouldn't make the states of my liver phenomenally conscious (see Dretske, 1993). Another objection is that phenomenal consciousness does not require the intellectual apparatus that is required for higher-order thought. Thus, the identification of phenomenal consciousness with higher-order thought shares the over-intellectualism of the identification of phenomenal consciousness with self-consciousness. Dogs and babies may have phenomenally conscious pains without thoughts to the effect that they have those pains. A distinction is often made between state consciousness, or intransitive consciousness and consciousness of, or transitive consciousness (Rosenthal, 1986). For example, if I say I'm nauseous, I ascribe a kind of intransitive consciousness to myself, and if I say I am now seeing something as a mosquito, I ascribe transitive consciousness. The higher-order thought view purposely collapses these notions. According to the higher-order thought view, a conscious state (intransitive consciousness) of mine is simply a state that I am conscious of (transitive consciousness), and consciousness of is simply a matter of accompaniment by a thought to the effect that I am in that state. So what it is for a state of mine to be conscious (intransitively) is for it to be accompanied by a thought that I am in that state (see Rosenthal, 1986; Carruthers, 1989). This intentional conflation has an element of plausibility to it, which can be seen by comparing two dogs, one of which has a perceptual state whereas the other has a similar perceptual state plus a representation of it. Surely the latter dog has a conscious state even if the former dog does not! Quite so, because consciousness of brings consciousness with it. But it is the converse that is problematic. State consciousness makes less in the way of intellectual demands than consciousness of, and so the first dog could be conscious without being conscious of anything. (3) Access-consciousness does not make the intellectual demands of self-consciousness or higher-order-thought consciousness, and for that reason, reductionists about phenomenal consciousness would do better to identify phenomenal consciousness with access-consciousness. A state is access-conscious if, in virtue of one's having the state, a representation of its content is (a) inferentially promiscuous, i.e. freely available as a premise in reasoning, and (b) poised for rational control of action and (c) poised for rational control of speech. One can speak of both states and their contents as access-conscious. My claims about access-consciousness have been criticized in Flanagan (1992, p. 1456), in Searle (1990; 1992, p. 84), and improvements suggested in Davies and Humphreys (1993b). There are three main differences between access-consciousness and phenomenal consciousness that ought to be acknowledged by those of us who are realists about a non-intentional, non-functional, non-cognitive notion of consciousness. First, it is in virtue of its phenomenal content (or the phenomenal aspect of its content) that a state is phenomenally conscious, whereas it is in virtue of its representational content or the representational aspect of its content that a state is access-conscious. Second, access-consciousness is a functional notion, but phenomenal consciousness is not. If you are a functionalist about phenomenal consciousness, it would be very natural to identify it with access-consciousness. Note that I deny that the concept of phenomenal consciousness is functional, but I acknowledge the empirical possibility that the scientific essence of phenomenal consciousness is something to do with information processing (see Loar, 1990). Third, access-consciousness applies to state tokens, or rather tokens at times, but phenomenal consciousness is best thought of as a feature of state types. Let me explain. The following inscription, 'teeth', that you just read contains five letter tokens, but of only three letter
  • 5. types. There is a token of the type dog in my office, but the type dog itself is an abstract object that doesn't exist anywhere in space-time. Here is why access is a matter of tokens at times: a single token state might be access-conscious at one time but not another, because of changes in information flow in the system, just as my keys are accessible at some times but not others (when I lose them). (And any actually accessible token might not have been accessible.) But a token of a phenomenal type is necessarily phenomenally conscious it can't become non-phenomenally conscious without disappearing altogether. In other words, access-consciousness but not phenomenal consciousness is a functional notion and a single token can change function (both actually and counterfactually). A good way to see the distinction is to note cases of one without the other. Consider a robot with a computer brain that is behaviourally and computationally identical to ours. The question arises as to whether what it is like to be that robot is different from what it is like to be us, or, indeed, whether there is anything at all that it is like to be that robot. If there is nothing it is like to be that robot, the robot is a zombie. If zombies are conceptually possible, they certainly illustrate access-consciousness without phenomenal consciousness. But there is widespread opposition to the conceptual coherence of zombies (see Shoemaker, 1975, 1981; Dennett, 1991). So for illustrating access-consciousness without phenomenal consciousness, I would rather rely on a very limited sort of partial zombie. Consider blindsight, a neurological syndrome in which subjects seem to have 'blind' areas in their visual fields. If the experimenter flashes a stimulus to one of those blind areas, the patient claims to see nothing at all. But if the experimenter insists that the subject guess, and the experimenter supplies a few alternatives, the blindsight patients are able to 'guess' reliably about certain features of the stimulus, features having to do with motion, location, direction, and they are able to discriminate some simple forms (Weiskrantz, 1986; Young, 1994). Consider a blindsight patient who 'guesses' that there is an 'X' rather than an 'O' in his blind field. The patient has no access-consciousness of the stimulus (because, until he hears his own guess, he cannot use the information freely in reasoning or in rational control of action), and it is plausible that he has no phenomenal consciousness of it either. Now imagine something that does not exist, what we might call super-blindsight. A real blindsight patient can only guess when given a choice among a small set of alternatives ('X'/'O', horizontal/vertical, etc.). But suppose (apparently contrary to fact) that a blindsight patient could be trained to prompt himself at will, guessing what is in the blind field without being told to guess. Visual information from the blind field simply pops into his thoughts the way that solutions to problems sometimes pop into ours or (to use an example given earlier) the way some people just know what time it is without any special perceptual experience. The superblindsight patient says there is something it is like to see an 'X' in his sighted field, but not in his blind field, and we believe him. This would be a case of access-consciousness without phenomenal consciousness, a sort of partial zombie. Here is an example of the converse of the zombie cases, namely phenomenal consciousness without access-consciousness. It appears that some areas of the brain specialize in reasoning and rational control of action, whereas other areas subserve sensation. If a person's brain has the former areas destroyed, he is unable to use the deliverances of the senses to rationally control action, to reason or to report sensibly, but he can still have experiences. Such a person has phenomenal consciousness without access-consciousness. Here is a different sort of example. Suppose that you are engaged in intense thought when suddenly at midnight you realize that there is now and has been for some time a deafening pounding noise going on. You were aware of the noise all along, but only at midnight were you consciously aware of it. That is, you were phenomenally conscious of the noise all along, but only at midnight did you become access-conscious of it. The period before midnight illustrates phenomenal
  • 6. consciousness without access-consciousness. 'Conscious' and 'aware' are roughly synonymous, so it is natural to use one for the period before midnight, and both for the period after midnight when there are two kinds of consciousness present. Another illustration of phenomenal consciousness without access-consciousness derives from a famous experiment by George Sperling. Sperling (1960) flashed arrays of letters (e.g. 3-by- 3) to subjects for 50 milliseconds. Subjects typically said that they could see all of the letters, but typically could report only about half of them. Were the subjects right in saying that they could see all of the letters? Sperling tried signalling the subjects with a tone. A high tone meant that the subject was to report the top row, amedium tone indicated the middle row, etc. If the tone was given immediately after the stimulus, the subjects could usually get all the letters in the row, no matter which row, but once they had named those letters they could get no others. The experiment is taken by psychologists to indicate some sort of raw visual storage, the 'visual icon'. But I have a different interest, the question of what it is like to be a subject in this experiment. My own experience is that I see all or almost all the letters other subjects report the same thing (Baars, 1988, p. 15). And I would say I see them as 'N', 'J', 'B', etc., as specific letters, not just as blurry or vague or non- specific letters. I (and others) cannot report much more than a single row. So subjects are phenomenally conscious of all (or almost all) the letters at once, but not access-conscious of all of them at once. In sum, one can be phenomenally conscious of more than one is access-conscious of. The two cases I've mentioned of phenomenal consciousness without access-consciousness are also counterexamples to the higher-order thought theory of phenomenal consciousness. If the subject has no access to the phenomenal state, he can't think about it either. Before midnight, I have a phenomenally conscious state caused by the noise but no thought to the effect that I am in such a state. And in the Sperling experiment, I am phenomenally conscious of all or almost all the letters, but since I can't access all the letters at once, I can't represent them all at once (except as letters). Akins (1993) has argued against the distinction between a phenomenal and a representational aspect of experience. She keys her discussion to Nagel's (1974) claim that we cannot know what it is like to be a bat, challenging the reader to imagine that what it is like to be a bat is just what it is like to be us only all those experiences represent totally different things. Correctly, she says that you cannot imagine that. That is because, as I mentioned earlier, representational differences of a certain sort make a phenomenal difference. What it is like to hear a sound as coming from the left is different from what it is like to hear a sound as coming from the right. And what it is like to hear Bulgarian depends on whether one speaks the language (see Goldman, 1993; Davies, forthcoming; Peacocke, 1992; Tye, forthcoming a). But from the fact that some representational differences make a phenomenal difference, one should not conclude that there is no distinction between the representational and the phenomenal. Note, for example, that representational differences of the sort that obtain between me and my twin on Putnam's TWIN EARTH needn't make a phenomenal difference. Further, there are phenomenal states that aren't at all representational, orgasm for example. Further, two distinct phenomenal contents can overlap representationally, for example a visual and a kinaesthetic representation of one's hand moving. Note that the point is not just that there is a representational overlap without a corresponding phenomenal overlap (as is said, for example, in Pendlebury, 1992). That would be compatible with the following story: phenomenal content is just one kind of representational content, but these experiences overlap in non-phenomenal representational content. The point, rather, is that the phenomenal qualities are themselves representational; the as of motion is part of the two phenomenal contents, two phenomenal contents that themselves overlap representationally, but the two phenomenal contents represent the same thing via different phenomenal qualities. Is 'Consciousness' Ambiguous?
  • 7. I have distinguished a number of different concepts of consciousness, phenomenal consciousness, self-consciousness, monitoring consciousness and access-consciousness. Am I saying that the word 'conscious' is ambiguous? I don't think that the different concepts of consciousness I have mentioned indicate a straightforward ambiguity; for example, you won't find a straightforward distinction among any of these concepts in a dictionary. (Though some dictionaries mention self-consciousness separately.) I would rather say that 'conscious' (together with 'aware', 'experience' and other words similarly used) should be ambiguous. An analogy: Kuhn (1964) points out that Aristotle failed to distinguish between average velocity and instantaneous velocity, and made a crucial mistake because of this conflation. There is no ambiguity in 'velocity' or 'speed' in ordinary English, but the seeds are there, and a distinction is needed for some purposes. My own view on the empirical linguistic question as to what 'consciousness' means is that it is a cluster concept. Consider the concept of a religion, a cluster concept that involves belief in a supreme being, a moral code, rituals, sacred objects, a special plane of experience, etc. There can be (and often are) religions that lack any one or two of these (see Alston, 1967). The cluster in the case of 'consciousness' involves phenomenal consciousness, access-consciousness, self-consciousness, monitoring-consciousness, and perhaps other elements. The problem is that these elements are so different from one another that failure to distinguish among the different elements can lead to serious confusion. An undifferentiated 'conscious' works well for most purposes, but for serious thinking we need conceptual clarification. (Of recent books on consciousness, the ones I've noticed that distinguish phenomenal consciousness from other notions are Lycan, 1987; Flanagan, 1992; and Davies and Humphreys, 1993a.) Conflations There are two notable sorts of trouble writers get into by not making these distinctions. One is to be found in Jaynes (1976) and Dennett (1986, 1991). These authors allege that consciousness is a cultural construction Jaynes even gives its invention a date: between the events reported in the Oddysey and the Iliad. They seem to be talking about phenomenal consciousness, but if one accepts a notion of phenomenal consciousness as distinct from the cognitive and functional notions I have described, the idea that consciousness was invented by the ancient Greeks is ludicrous. If there is such a thing as phenomenal consciousness as distinct from the cognitive and functional notions I have described, surely it is a basic biological feature of us. The same is true for access- consciousness, which is the best guess as to what Dennett is usually talking about. Obviously, our ability to access information from our senses is genetically programmed. And I would say the same for most forms of monitoring. What Jaynes and Dennett ought to be saying is that there is no such thing as phenomenal consciousness as distinct from the other consciousnesses. They ought to be reductionists or eliminativists about consciousness. The conflation is especially silly in Jaynes, where it is obvious that 'consciousness' in the sense in which it is supposed to have been invented by the Greeks is something like a theory of consciousness in roughly the phenomenal sense. (See Dennett, 1986, for a defence of Jaynes.) Another type of problem has nothing to do with reductionism or eliminativism. Consider, for example, Searle's (1992) reasoning about a function of consciousness. Searle mentions Penfield's description of petit mal epilepsy patients who are 'totally unconscious', but nonetheless continue their activities of walking or driving home or playing a piano piece, but in an inflexible and uncreative way. Searle says that the lack of consciousness explains the lack of flexibility and creativity, and so one of the functions of consciousness is to add powers of flexibility and creativity. Searle is talking about the function of phenomenal consciousness, but he gives no reason to think that the petit mal patients lack that kind of consciousness. The patients don't cope with new situations very well, but they show every sign of normal sensation. For example, Searle describes the epileptic walker as threading his way through the crowd. Isn't there something it is like for him to see, say, a red sign, which he knows to turn right at? What is most obviously deficient in these
  • 8. patients is not phenomenal consciousness, but cognitive and functional consciousnesses. Penfield (1975) does say that the patients are 'totally unconscious', but he appears to have some sort of monitoring consciousness in mind, not phenomenal consciousness. In another publication, Searle (1990) criticizes the idea that there is any access-sense of consciousness, saying that the idea that there is such a thing confuses 'what I would call peripheral consciousness or inattentiveness with total unconsciousness. It is true, for example, that when I am driving my car ''on automatic pilot", I am not paying much attention to the details of the road and the traffic. But it is simply not true that I am totally unconscious of these phenomena. If I were, there would be a car crash' (p. 635). Note the contradiction. In one place, he says that a 'totally unconscious' epileptic can drive home, and in another place he says that if a driver were 'totally unconscious' the car would crash. In the first place, he is thinking of total lack of phenomenal consciousness (combined with some degree of access-consciousness), whereas in the second, he is thinking of a total lack of access-consciousness (or both types of consciousness). A variant on this mistake is found in the writings of many authors, including Flanagan (1992), who argues that since a thirsty blindsight patient will make no move towards a water fountain in his blind field, and since phenomenal consciousness of the water fountain is missing, phenomenal consciousness must have a function in initiating action. But in the blindsight patient, access-consciousness and monitoring consciousness of events in the blind field are also missing. We can explain why the blindsight patient does not move towards the water fountain by noting that with the missing access-consciousness, the content of the perceptual state is not available for rational control of action. (I don't have the space to argue here that in general we need not appeal to the missing monitoring consciousness to explain this phenomenon.) There is no need to appeal to the missing phenomenal consciousness, even if Flanagan is right that phenomenal consciousness is missing. (And if phenomenal consciousness is not missing in blindsight, we have a different fallacylike the Searle mistake just pointed out.) The main error here is to transfer by conflation an obvious function of access-consciousness to phenomenal consciousness. See also CONTENT; An Essay on Mind section 2.2; PAIN; SENSATIONS; SUBJECTIVITY. Bibliography 6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Akins, K. 1993. A bat without qualities. In Davies and Humphreys, 1993a. 6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Alston, W. 1967. Religion. In The Encyclopedia of Philosophy. New York: Macmillan. 6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Armstrong, D.M. 1968. A Materialist Theory of Mind. London: Humanity Press. 6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Armstrong, D.M. 1980 'What is consciousness?' In The Nature of Mind. Ithaca: Cornell University Press. 6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Baars, B.J. 1988. A Cognitive Theory of Consciousness. Cambridge University Press. 6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Block, N. 1990. The computer model of the mind. In An Invitation to Cognitive Science: Thinking, ed. D. Osherson and E. Smith, Cambridge, MA: MIT Press. 6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Block, N. 1993. Review of D. Dennett, Consciousness Explained. The Journal of Philosophy, XC, 4: 18193. 6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Carruthers, P. 1989. Brute experience. Journal of Philosophy, 86, 25869. 6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif
  • 9. Chalmers, D.J. 1993. Toward a Theory of Consciousness. University of Indiana Ph.D. thesis. 6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Churchland, P.S. 1983. Consciousness: the transmutation of a concept. Pacific Philosophical Quarterly, 64, 8093. 6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Crick, F. and Koch, C. 1990. Towards a neurobiological theory of consciousness. Seminars in the Neurosciences, 2, 26375. 6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Davies, M. and Humphreys, G. 1993a. Consciousness. Oxford. Basil Blackwell. 6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Davies, M. and Humphreys, G. 1993b. Introduction. In Davies and Humphreys 1993a. 6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Davies, M. forthcoming. Externalism and experience. 6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Dennett, D. 1986. Julian Jaynes' software archaeology. Canadian Psychology, 27: 2, 14954. 6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Dennett, D. 1988. Quining Qualia. In Consciousness in Contemporary Society, ed. A. Marcel and E. Bisiach. Oxford University Press. 6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Dennett, D. 1991. Consciousness Explained. New York: Little Brown. TH Huxley (1866) disse: 'Como é que algo tão notável como um estado de consciência surge como resultado de irritação do tecido nervoso, é tão inexplicável como o aparecimento de Djin quando Aladim esfregou sua lâmpada. " Esse é o famoso 'lacuna explicativa'. Nós não temos nenhuma concepção de nossa natureza física ou funcional que nos permite entender como isso poderia explicar a nossa experiência subjetiva. Este fato (de forma expressa por Nagel, 1974; "lacuna explicativa" o termo vem de Levine, 1983) tem dominado os últimos 20 anos de discussão da consciência. Francis Crick e Koch Christoff (1990) têm famosa hipótese de que a base neural da consciência pode ser encontrada em certos phase-locked 40 Hz oscilações neurais. Mas como uma oscilação de 40 Hz neural explicar o que é (na frase memorável de Nagel) que somos nós? O que há de tão especial sobre uma oscilação de 40 Hz em oposição a algum outro estado físico? E por que não poderia haver criaturas com cérebros exatamente como o nosso em suas propriedades físicas e funcionais, incluindo os seus padrões de oscilação 40 Hz, cujas experiências proprietários eram muito diferentes dos nossos, ou que não tiveram experiências subjetivas em tudo? Um não tem que supor que haja realmente poderia ser criaturas com cérebros exatamente como a nossa que têm experiências diferentes ou nenhuma experiência com a demanda de uma conta por que não? Mas ninguém tem uma idéia sobre como responder a essas perguntas. Este é o cerne do problema mente- corpo. Consciência no sentido discutido é a consciência fenomenal. "O que é isso?", Você pergunta. Não existe uma definição não-circular a ser oferecido, o melhor que pode ser feito é o oferecimento de sinônimos, exemplos e um ou outro tipo de apontar para o fenômeno (Goldman, no prelo). Por exemplo, eu usei como "experiência subjetiva" sinônimos e 'o que é ser como nós ". Ao explicar a consciência fenomenal, pode-se apelar para as propriedades consciente ou qualidades, por exemplo, as coisas parecem-nos caminhos ou imediata qualidades fenomenológica. Ou pode-se recorrer a exemplos: as coisas maneiras olhar ou som, a forma como se sente a dor e, mais genericamente as propriedades experienciais de sensações, sentimentos e experiências perceptivas. Gostaria de acrescentar também que os pensamentos, desejos e emoções, muitas vezes tem a característica aspectos conscientes, e que uma diferença de conteúdo representacional pode fazer uma diferença fenomenal. ver algo como uma nuvem diferente de vê-lo como parte de um cenário pintado (ver
  • 10. PERCEPTUALCONTENT). O que é gostar de ouvir búlgaro falado depende de cada um entende o idioma. Ganhamos alguma perspectiva sobre a lacuna explicativa se contrário a questão da base física / funcional de consciência com a questão da base física / funcional do pensamento. No caso do pensamento, temos algumas propostas teóricas sobre o pensamento é, ou pelo menos o pensamento humano é, em termos científicos. Os cientistas cognitivos tiveram algum sucesso em explicar algumas características dos nossos processos de pensamento em termos de noções de representação e cálculo (ver Block, 1990). Há muitas divergências entre os cientistas cognitivos: especialmente notável é a discordância entre os conexionistas e clássica "linguagem do pensamento" teóricos (ver COGNITIVEPSYCHOLOGY; conexionismo). No entanto, o fato notável é que, no caso do pensamento, na verdade, temos mais de um programa de investigação de fundo, e seus defensores estão ocupados lutando, comparando qual o programa de investigação que lida com fenômenos melhor. Mas, no caso de consciência, temos zilch nada digno de ser chamado de um programa de investigação, nem existem quaisquer propostas substantivas sobre como ir sobre começar um. (Veja Baars, 1988, para uma indicação de como o que passa por um programa de investigação sobre a consciência fenomenal é apenas a psicologia cognitiva, na verdade mais uma teoria de uma noção diferente de consciência, a consciência de acesso, que serão descritos abaixo). Pesquisadores estão perplexos. Houve muitas descobertas tentadora recentemente sobre síndromes neuropsicológicas em que a consciência parece ser de alguma forma, ausente ou defeituoso (ver Young, 1994; Baars, 1988), mas ninguém chegou ainda com uma perspectiva teórica que usa esses dados para estreitar a falha explicativa, mesmo um pouco. Perspectivas sobre a falha explicativa Escusado será dizer que há muitas atitudes diferentes em relação a este problema, mas cinco deles se destacam. Em primeiro lugar, podemos mencionar eliminativismo, a visão de que a consciência como entendido acima simplesmente não existe (Churchland, 1983; Dennett, 1988; Rey, 1983). Então não há nada para que haja uma lacuna explicativa sobre. Em segundo lugar, temos várias formas de reducionismo, nomeadamente funcionalismo e fisicalismo. De acordo com estes pontos de vista, não existe tal coisa como consciência, mas não há uma diferença singular de motivos, ou seja, não há mistérios sobre a base física da consciência que diferem em tipo de funcionamento do moinho resolver problemas científicos sobre as características físicas / base funcional da herança de liquidez, ou computação. Nesta visão, há uma lacuna explicativa, mas é normal. Uma terceira visão é que Flanagan (1992) chama a nova esotéricos. Sua forma mais extrema é o transcendentalismo (White, 1991), a visão de que a consciência não é simplesmente um fenômeno natural e não é explicável em termos de ciência. Uma forma menos extrema de novo é que os esotéricos de McGinn (1991), que admite que a consciência é um fenômeno natural, mas enfatiza o nosso problema no entendimento da base física da consciência. McGinn argumenta que existem propriedades físicas do nosso cérebro que de fato explicar a consciência, mas, embora essa explicação pode estar disponível para algum outro tipo de ser, é cognitivamente fechadas para nós. Uma quarta visão que não tem nome bem conhecido (ver Nagel, 1974; Flanagan, 1992; Searle, 1992), afirma que embora possa haver diferenças importantes entre uma explicação naturalista da consciência e explicações naturalistas de outros fenômenos, não há nenhuma convincente razão para considerar a consciência como não-naturais e inexplicáveis em termos naturalistas (veja naturalismo). Essa visão é sugerida pela observação de Nagel que somos como a pessoa ignorante da teoria da relatividade, que é dito que a matéria é uma forma de energia, mas que não tem os conceitos para avaliar como poderia haver cadeias de referência links que levam a partir de um único fenômeno tanto a "matéria" e "energia". A lacuna explicativa existe e não podemos conceber como para fechá-la porque não temos os conceitos científicos. Mas a teoria futuro pode fornecer esses conceitos. A quinta visão poderia ser descrito como deflacionista sobre a lacuna explicativa. A diferença é unclosable, mas não porque nós não podemos encontrar os conceitos de direito físico.
  • 11. Pelo contrário, é porque unclosable explicação reducionista exige uma análise a priori do fenômeno a ser explicado, e tal análise não pode ser dada de nossos conceitos de experiência consciente. (Veja QUALIA para saber mais sobre este ponto de vista.) Dennett (1988) defende eliminativismo. Ele usa um experimento de pensamento cerca de dois provadores de café, Chase e Sanborn. Ambos gostaram café Maxwell House quando começaram, e ambos não gostam dele agora. Mas eles contam histórias muito diferentes sobre o que aconteceu. Chase diz que ele se tornou mais sofisticado, ele gostava de o sabor da Maxwell House, mas ele não tem mais. Sanborn é igualmente certo que ele pode se lembrar que o café usado a gosto, mas ele ainda acha que o sabor original é um grande gosto: a fonte de sua mudança, diz ele, é uma mudança em seu aparato perceptivo, talvez seu paladar . Ele já não fica aquele gostinho bom de idade, quando ele bebe Maxwell House. Dennett observa que tanto Chase ou Sanborn (ou ambos) pode estar errado por causa das mudanças em suas memórias os gostos. Por exemplo, talvez o café Maxwell House continua exatamente o mesmo gosto para Sanborn, como sempre fez, mas a sua memória do que é usado para provar como tem lentamente, imperceptivelmente mudou ao longo do tempo. Então não gosto atual Sanborn de Maxwell House pode ser atribuído a uma alteração de memória, mais uma mudança no seu padrão, sem qualquer alteração em todas as máquinas em sua percepção. Além disso, Dennett aponta, os seus relatórios sejam consistentes com uma variedade de combinações de alterações parciais ou totais na memória, padrões estéticos e de máquinas de percepção. Não é fácil ver como este exemplo é suposto apoio eliminativismo, mas gostaria de reconstruir o principal argumento da seguinte forma: (1) Suponha que a consciência fenomenal existe, ou seja, não são reais propriedades fenomenalmente conscientes. (2) Em seguida, pode haver um fato da questão de saber se Chase e Sanborn está certo. (3) Mas se houver real propriedades fenomenalmente conscientes, eles são transparentes. (4) No entanto, apenas um especialista, digamos, um neuro-fisiologista que possa examinar os cérebros de Chase e Sanborn, poderia dizer se as suas memórias, padrões estéticos atuais qualidades e consciente sobre o consumo Maxwell House mudaram. (5) O fato de que não podemos confiar no testemunho de Chase e Sanborn se mostra que as qualidades fenomenalmente conscientes não são transparentes. (6) De (3) e (5), podemos deduzir que não existem qualidades reais fenomenalmente conscientes. Uma vez que nós realmente definir o argumento, é fácil ver o que está errado com ele: para (3) e (5) para ser ambas verdadeiras, deve haver um equívoco na 'transparente'. O fato de que é possível que as histórias de perseguição e Sanborn acreditam ser errado só mostra que as memórias podem estar errados, e que um especialista pode ser capaz de dizer-lhes isso. Mas nenhum defensor da transparência da consciência fenomenal deveria supor que as memórias dos estados de consciência são literalmente incorrigível. Há uma variedade de formas de entendimento "transparente" em que plausivelmente se aplica a fenomenal qualidades consciente de meus estados, quando eu estou tendo thosestates, e estes sentidos faria (3) verdadeira, sem fazer (5) é verdade. (Veja Flanagan, 1992, para reconstruções e contestações de outros argumentos para eliminativismo). Outros conceitos de Consciência
  • 12. Até agora tenho estado a falar sobre a consciência fenomenal. Mas há outros conceitos de consciência conceitos cognitivos ou intencional ou funcional de consciência que muitas vezes não distingue, e é comum que deflationists ou reducionistas sobre a consciência fenomenal para tacitamente slide da consciência fenomenal para um ou outro desses cognitivo ou intencional ou conceitos funcionais (ver Dennett, 1991, e minha opinião, Block, 1993). Vou citar três conceitos de consciência: a consciência de si, a consciência de monitoramento e consciência de acesso. (1) A autoconsciência é a posse do conceito de self ea capacidade de usar esse conceito para pensar sobre si mesmo. Não há razão para pensar que os animais ou os bebês podem ter estados de consciência fenomenal, sem utilizar qualquer tipo de conceito de si mesmo. Supor que a consciência fenomenal exige o conceito de self é colocar uma condição improvável intelectual na consciência fenomenal. Talvez fenomenal estados conscientes têm um conteúdo não-conceitual que poderia ser descrito como "experiente como a minha, mas não há nenhuma razão para pensar que esse aspecto de representação do Estado, esgota as suas propriedades fenomenais. Afinal, se tanto como a minha experiência de azul e minha experiência como de vermelho são experientes como o meu, ainda é preciso explicar a diferença entre as duas experiências, o fato de, se for um fato, que ambos são experientes como a minha vontade não distingui-los. (A "como de" terminologia visa impedir casos em que as coisas vermelhas não olhar vermelho). (2) Monitoramento de consciência assume muitas formas. (A origem dessas idéias na literatura filosófica é Armstrong, 1968, 1980, ver também Lycan, 1987, Rosenthal, 1986; Carruthers, 1989.) Uma forma é "varredura interna", mas seria um erro confundir varredura interna com a consciência fenomenal. Como Rey (1983) observa, os computadores portáteis comuns são capazes de varredura interna, mas seria tolice pensar em um laptop é mais consciente. Rey favorece supondo que varredura interna é suficiente para a consciência, se é que existe tal coisa, e então ele conclui que a consciência é um conceito que inclui e exclui os computadores portáteis consciente e, portanto, que o conceito de consciência é incoerente. Mas mesmo se nós reconhecemos "consciência varredura interna, devemos abandonar a idéia que a varredura interna é suficiente para a consciência fenomenal, e assim temos nenhuma incoerência. Outra forma de monitoramento é que a consciência de acompanhamento por um pensamento de ordem superior. Ou seja, um estado consciente é aquele que é acompanhado por um pensamento (terra não-inferencialmente e não observacionalmente) no sentido de que se está nesse estado. Sou favorável a uma política liberal terminológica, e por isso eu não tenho nenhuma objeção a essa idéia como um conceito de consciência. Mas eu me oponho à idéia (Rosenthal, 1986) que a consciência fenomenal deve ser identificada com a consciência de maior ordem de pensamento. Uma forma de ver o que há de errado com esse ponto de vista é notar que mesmo que eu viesse a conhecer os estados do meu fígado não-inferencialmente e não observacionalmente como algumas pessoas simplesmente sabem qual é a hora que não faria os estados do meu fígado fenomenalmente conscientes (ver Dretske, 1993). Outra objeção é que a consciência fenomenal não exige que o aparato intelectual que é necessário para o pensamento de ordem superior. Assim, a identificação da consciência fenomenal, com o pensamento de ordem superior partes sobre o intelectualismo da identificação da consciência fenomenal, com auto-consciência. Cães e bebês podem ter dores fenomenal consciente sem pensamentos para o efeito que eles têm essas dores. A distinção é muitas vezes feita entre a consciência do estado, ou a consciência intransitiva ea consciência, ou consciência transitivo (Rosenthal, 1986). Por exemplo, se eu digo que estou enjoada, eu atribuo uma espécie de consciência intransitiva para mim, e se eu disser que estou vendo agora algo como um mosquito, eu atribuo a consciência transitiva. A ótica do pensamento de ordem superior propositadamente colapsos estas noções. De acordo com a ótica do pensamento de ordem superior, um estado de consciência (consciência intransitiva) da mina é simplesmente um estado que eu estou consciente (consciência transitiva), e consciência de é simplesmente uma
  • 13. questão de acompanhamento por um pensamento no sentido de que eu sou nesse estado. Então, o que é para um estado de mina a ser consciente (intransitivo) é para que seja acompanhado por um pensamento que eu estou nesse estado (ver Rosenthal, 1986; Carruthers, 1989). Essa fusão intencional tem um elemento de plausibilidade, o que pode ser visto, comparando os dois cães, um dos quais tem um estado de percepção, enquanto a outra tem um estado semelhante perceptual mais uma representação dele. Certamente o cão este último tem um estado de consciência, mesmo se o cão primeiro não! Isso mesmo, porque a consciência da consciência traz com ele. Mas é o inverso que é problemático. consciência Estado faz menos na forma de exigências intelectuais do que a consciência de, e assim o primeiro cão poderia ser consciente sem ser consciente de nada. (3) Acesso a consciência não faz as exigências intelectuais de auto-consciência ou consciência de ordem superior do pensamento, e por essa razão, reducionistas sobre a consciência fenomenal faria melhor em identificar a consciência fenomenal com a consciência de acesso. Um estado é o acesso consciente se, em virtude de um de ter o Estado, uma representação do seu conteúdo é (a) inferencialmente promíscuo, ou seja, livremente disponível como uma premissa do raciocínio, e (b) pronta para o controle racional da ação e (c ) pronta para o controle racional do discurso. Pode-se falar de ambos os estados e seus conteúdos como o acesso consciente. Minhas reivindicações sobre a consciência de acesso têm sido criticados em Flanagan (1992, p. 1456), em Searle (1990, 1992, p. 84), e as melhorias sugeridas no Davies e Humphreys (1993b). Existem três principais diferenças entre a consciência de acesso e da consciência fenomenal que deveria ser reconhecido por aqueles de nós que somos realistas sobre um não-intencional, não-funcionais noção, não-cognitiva da consciência. Em primeiro lugar, é em virtude do seu conteúdo fenomenal (ou o aspecto fenomenal de seu conteúdo) que um Estado é fenomenalmente conscientes, que é em virtude do seu conteúdo representacional ou o aspecto de representação de seu conteúdo que o Estado é o acesso consciente. Em segundo lugar, a consciência de acesso é um conceito funcional, mas a consciência não é fenomenal. Se você é um funcionalista sobre a consciência fenomenal, seria muito natural para identificá-lo com a consciência de acesso. Note que eu negar que o conceito de consciência fenomenal é funcional, mas reconheço a possibilidade empírica de que a essência científica da consciência fenomenal é algo a ver com o processamento da informação (ver Loar, 1990). Em terceiro lugar, a consciência de acesso se aplica aos símbolos do Estado, ou melhor, símbolos, às vezes, mas a consciência fenomenal é melhor pensar como uma característica dos tipos de estado. Deixe-me explicar. A seguinte inscrição: 'dentes', que você acabou de ler contém cinco fichas carta, mas de apenas três tipos de letra. Não é um símbolo do cão do tipo no meu escritório, mas o cão tipo em si é um objeto abstrato que não existe em qualquer lugar no espaço-tempo. Eis porque o acesso é uma questão de tokens nos tempos: um estado único símbolo pode ser de acesso consciente ao mesmo tempo, mas não em outro, por causa das mudanças no fluxo de informações no sistema, assim como minhas chaves estão acessíveis em alguns momentos, mas não outros (quando eu perdê-los). (E alguns realmente acessível token pode não ter sido acessível.) Mas um símbolo de um tipo de fenômeno é necessariamente fenomenalmente conscientes que não pode tornar-se não fenomenalmente conscientes sem desaparecer. Em outras palavras, a consciência de acesso, mas não a consciência fenomenal é um conceito funcional e um único símbolo pode alterar a função (ambos na verdade e contrafactual). Uma boa maneira de ver a distinção é observar os casos de um sem o outro. Considere um robô com um cérebro de computador que é comportamental e computacionalmente idênticas às nossas. A questão é saber se o que é ser robô que é diferente do que é ser como nós, ou, de fato, se há alguma coisa que é como deve ser esse robô. Se não há nada que é como se o robô, o robô é um zumbi. Se os zumbis são conceitualmente possível, certamente ilustram a consciência de acesso sem consciência fenomenal. Mas há uma oposição generalizada à coerência conceitual de zumbis (ver Shoemaker, 1975, 1981, Dennett, 1991). Assim, para ilustrar o acesso a consciência, sem
  • 14. consciência fenomenal, eu preferiria contar com um tipo muito limitado de zumbi parcial. Considere cegas, uma síndrome neurológica em que os sujeitos parecem ter 'cegos' em suas áreas de campos visuais. Se o experimentador pisca um estímulo para uma dessas zonas cegas, o paciente afirma ver nada. Mas, se o experimentador insiste em que a suposição assunto e do experimentador fornece algumas alternativas, os pacientes cegas são capazes de "adivinhar" confiável sobre determinadas características do estímulo, recursos que têm a ver com o movimento, localização, direção, e eles são capazes a discriminar algumas formas simples (Weiskrantz, 1986; Young, 1994). Considere um paciente cega que "adivinha" que há um 'X' ao invés de um 'O' em seu campo cego. O paciente não tem acesso à consciência do estímulo (porque, até que ele ouve o seu próprio palpite, ele não pode utilizar a informação livremente na fundamentação ou no controle racional da ação), e é plausível que ele não tem consciência fenomenal do que quer. Agora imagine algo que não existe, o que poderíamos chamar de super-cegas. Um paciente cega de verdade só pode adivinhar quando dada uma escolha entre um pequeno conjunto de alternativas ('X' / 'O', horizontal / vertical, etc.) Mas suponha que (aparentemente, ao contrário da realidade) que um paciente cegas poderiam ser treinados para pedir-se à vontade, adivinhando o que está no campo cego sem ser dito para adivinhar. A informação visual do campo cego simplesmente aparece em seus pensamentos a forma que as soluções para problemas, por vezes surgem na nossa ou (para usar um exemplo dado anteriormente) a forma como algumas pessoas só sabem qual é a hora, sem qualquer experiência especial de percepção. O paciente superblindsight diz que há algo que é como ver um 'X' em seu campo avistados, mas não em seu campo cego, e acreditamos nele. Este seria um caso de consciência de acesso sem consciência fenomenal, uma espécie de zumbi parcial. Aqui está um exemplo do inverso dos casos de zumbis, ou seja, a consciência fenomenal, sem consciência de acesso. Parece que algumas áreas do cérebro especializadas em controle de raciocínio e de ação racional, ao passo que outras áreas subserve sensação. Se o cérebro de uma pessoa tem das antigas zonas destruídas, ele é incapaz de usar os veredictos dos sentidos controlar racionalmente o recurso, a razão ou o relatório de forma sensata, mas ele ainda pode ter experiências. Essa pessoa tem consciência fenomenal, sem consciência de acesso. Aqui está um tipo diferente de exemplo. Suponha que você está envolvido no pensamento intenso quando, de repente à meia-noite você percebe que existe agora e tem sido por algum tempo, um barulho ensurdecedor batendo acontecendo. Você estava consciente do ruído o tempo todo, mas somente à meia-noite que você estava consciente disso. Ou seja, você estava fenomenalmente conscientes do barulho o tempo todo, mas somente à meia-noite é que se tornou o acesso consciente disso. O período antes da meia noite ilustra consciência fenomenal, sem consciência de acesso. "Consciente" e "consciência" são basicamente sinônimos, então é natural que se use um para o período antes da meia-noite, e ambos para o período após a meia-noite, quando há dois tipos de consciência presente. Outra ilustração da consciência fenomenal, sem consciência de acesso deriva de uma experiência famosa por George Sperling. Sperling (1960) matrizes passavam de cartas (por exemplo, 3-por-3) para indivíduos de 50 milissegundos. Os indivíduos tipicamente disse que eles podiam ver todas as cartas, mas normalmente poderia relatar apenas cerca de metade deles. Foram sujeitos razão em dizer que eles podiam ver todas as letras? Sperling tentou sinalizar os indivíduos com um tom. Um tom alto significa que o assunto foi o relatório da fileira de cima, o tom amedium indicada a linha do meio, etc Se o tom foi dado logo após o estímulo, os indivíduos normalmente poderia obter todas as letras na linha, não importa em qual linha, mas uma vez que tinha chamado essas cartas poderiam começar nenhuma outra. O experimento é tomado por psicólogos para indicar algum tipo de armazenamento visual cru, no ícone 'visual'. Mas eu tenho um interesse diferente, a questão de como é ser um sujeito neste experimento. Minha própria experiência é que eu vejo todas ou quase todas as cartas de outras disciplinas relatório a mesma coisa (Baars, 1988, p. 15). E eu diria que eu
  • 15. vê-los como 'N', 'J', 'B', etc, como letras específicas, não apenas como borrada ou vagos ou não- específicas de letras. Eu (e outros) não podem relatar muito mais do que uma única linha. Assim, os sujeitos são fenomenalmente conscientes de todos (ou quase todas) as cartas de uma só vez, mas não acesso consciente de todos eles ao mesmo tempo. Em suma, pode ser fenomenalmente conscientes de mais de um é o acesso consciente. Os dois casos que eu mencionei da consciência fenomenal, sem consciência de acesso também são contra-exemplos para a teoria de pensamento de ordem superior de consciência fenomenal. Se o sujeito não tem acesso ao estado fenomenal, ele não pode pensar nisso também. Antes da meia noite, eu tenho um estado de consciência fenomenal causados pelo ruído, mas sem pensar no efeito que eu estou em tal estado. E no experimento Sperling, eu sou fenomenalmente conscientes de todas ou quase todas as letras, mas já que não posso aceder a todas as cartas de uma só vez, eu não posso representá-los todos de uma vez (exceto como letras). Akins (1993) tem argumentado contra a distinção entre um fenomenal e um aspecto de representação da experiência. Ela chaves de sua discussão para reivindicar Nagel (1974) que não podemos saber o que é ser um morcego, desafiando o leitor a imaginar que o que é ser um morcego é apenas o que é ser como nós só todas essas experiências representam coisas totalmente diferentes. Corretamente, ela diz que você não pode imaginar isso. Isso porque, como mencionei anteriormente, as diferenças de representação de um certo tipo fazer uma diferença fenomenal. Que é como ouvir um som como vindo do lado esquerdo é diferente do que é gostar de ouvir um som como vindo da direita. E o que é gostar de ouvir búlgaro depende se a pessoa fala a língua (cf. Goldman, 1993; Davies, no prelo; Peacocke, 1992; Tye, no prelo a). Mas a partir do fato de que algumas diferenças representacionais fazer uma enorme diferença, não se deve concluir que não há distinção entre a representação ea fenomenal. Observe, por exemplo, que as diferenças de representação do tipo que existem entre mim e meu irmão gêmeo em TWIN Putnam Terra não precisa fazer uma diferença fenomenal. Além disso, há estados que não são fenomenais em todos os orgasmo, de representação, por exemplo. Além disso, dois distintos conteúdos podem se sobrepor representacionalmente fenomenal, por exemplo, um visual e uma representação cinestésica da mão em movimento. Note que o ponto não é apenas que há uma sobreposição de representação sem (1992, como se diz, por exemplo, em Pendlebury), correspondente fenomenal se sobrepõem. Isso seria compatível com a seguinte história: o conteúdo fenomenal é apenas um tipo de conteúdo representacional, mas essas experiências não se sobrepõem em fenomenal conteúdo representacional. O ponto, entretanto, é que as qualidades fenomenais são próprios de representação; a partir de movimento é parte das duas conteúdo fenomenal, dois conteúdos fenomenal que se sobrepõem representacionalmente, mas os dois índices fenomenais representam a mesma coisa através de diferentes qualidades fenomenais. 'Consciência' é ambíguo? Eu tenho um número distinto de diferentes conceitos de consciência, a consciência fenomenal, auto- consciência, a consciência de monitoramento e consciência de acesso. Estou dizendo que a palavra "consciente" é ambígua? Eu não acho que os diferentes conceitos de consciência que mencionei indicar uma ambigüidade simples, por exemplo, você não vai encontrar uma distinção clara entre alguns desses conceitos em um dicionário. (Apesar de alguns dicionários menciona a consciência de si separado.) Eu prefiro dizer que "consciente" (juntamente com a 'consciência', a 'experiência' e outras palavras de forma semelhante usado) deve ser ambíguo. Uma analogia: Kuhn (1964) aponta que Aristóteles não conseguiu distinguir entre velocidade média e velocidade instantânea, e fez um erro crucial por causa dessa confusão. Não há ambiguidade na 'velocidade' ou 'velocidade' em Inglês normal, mas as sementes estão lá, e uma distinção é necessária para determinados fins. A minha opinião sobre a questão linguística empírica quanto aos meios que "consciência" é que é um conceito de cluster. Considere o conceito de uma religião, um conceito de cluster, que envolve a
  • 16. crença em um ser supremo, um código moral, rituais, objetos sagrados, um plano especial de experiência, etc Não pode ser (e são muitas vezes) religiões que falta um ou dois destes (ver Alston, 1967). O cluster no caso de "consciência" envolve a consciência fenomenal, a consciência de acesso, auto-consciência, a consciência de monitoramento, e talvez outros elementos. O problema é que esses elementos são tão diferentes uns dos outros que a falta de distinção entre os diferentes elementos pode levar a sérias confusões. Um indiferenciado "consciente" funciona bem para muitos propósitos, mas para o pensamento sério precisamos de uma clarificação conceptual. (Dos livros recentes sobre a consciência, o que eu tenho notado que distinguem a consciência fenomenal de outras noções são Lycan, 1987; Flanagan, 1992;. E Davies e Humphreys, 1993a) Conflações Existem dois tipos de escritores notáveis problemas entrar por não fazer essas distinções. Um deles é para ser encontrado no Jaynes (1976) e Dennett (1986, 1991). Esses autores alegam que a consciência é uma construção cultural Jaynes ainda dá o seu invento uma data: entre os acontecimentos relatados na Ilíada e Oddysey. Eles parecem estar falando sobre a consciência fenomenal, mas se aceitarmos a noção de consciência fenomenal como distinta das noções cognitivas e funcionais que eu descrevi, a idéia de que a consciência foi inventado pelos gregos antigos é ridículo. Se há uma coisa como consciência fenomenal como distinta das noções cognitivas e funcionais que eu descrevi, certamente é uma característica biológica básica de nós. O mesmo é verdadeiro para a consciência de acesso, que é o melhor palpite sobre o que Dennett costuma falar. Obviamente, a nossa capacidade de acessar informações de nossos sentidos é geneticamente programado. E eu diria o mesmo para a maioria das formas de monitoramento. O que Jaynes e Dennett deveria estar dizendo é que não existe tal coisa como a consciência fenomenal como distinta da outra consciência. Eles devem ser reducionistas ou eliminativistas sobre a consciência. A fusão é especialmente tola em Jaynes, onde é óbvio que a "consciência" no sentido em que é suposto ter sido inventada pelos gregos é algo como uma teoria da consciência em cerca de sentido, o fenomenal. (Ver Dennett, 1986, para uma defesa de Jaynes). Outro tipo de problema não tem nada a ver com o reducionismo ou eliminativismo. Considere, por exemplo, o raciocínio de Searle (1992) sobre uma função da consciência. Searle menciona descrição Penfield de pacientes com epilepsia de petit mal que estão "totalmente inconsciente", mas mesmo assim continuar suas atividades de pé ou dirigindo para casa ou jogar uma peça para piano, mas de um modo inflexível e sem criatividade. Searle afirma que a falta de consciência explica a falta de flexibilidade e criatividade, e assim uma das funções da consciência é a de adicionar poderes de flexibilidade e criatividade. Searle está falando sobre a função da consciência fenomenal, mas ele não dá nenhuma razão para pensar que os pacientes petit mal falta esse tipo de consciência. Os pacientes não lidar com situações novas muito bem, mas eles mostram todos os sinais de sensação normal. Por exemplo, Searle descreve o caminhante epilépticas como enfiar o seu caminho através da multidão. Não há algo como é para ele ver, digamos, um sinal vermelho, que ele sabe de virar à direita na? O que é obviamente mais deficiente nestes pacientes não é a consciência fenomenal, mas a consciência cognitiva e funcional. Penfield (1975) diz que os pacientes são "totalmente inconsciente", mas ele parece ter algum tipo de consciência de monitoramento em mente, não a consciência fenomenal. Em outra publicação, Searle (1990) critica a idéia de que não há qualquer acesso senso de consciência, dizendo que a idéia de que existe uma tal coisa que confunde o que eu chamaria de consciência periférica ou desatenção com inconsciência total. É verdade, por exemplo, que quando eu estou dirigindo meu carro''no piloto automático ", não estou prestando muita atenção aos detalhes da estrada e do tráfego. Mas simplesmente não é verdade que eu sou totalmente inconsciente destas fenômenos. Se eu fosse, não haveria um acidente de carro "(p. 635). Note a contradição. Em um lugar, ele diz que uma" totalmente inconsciente epiléptico 'pode conduzir para casa, e em outro lugar ele diz que se um motorista foram "totalmente inconsciente" o carro deixaria de funcionar. Em primeiro lugar, ele está
  • 17. pensando em total falta de consciência fenomenal (combinado com algum grau de consciência de acesso), enquanto no segundo, ele está pensando em uma total falta de acesso consciência (ou ambos os tipos de consciência). Uma variante deste erro é encontrado nos escritos de muitos autores, incluindo Flanagan (1992), que argumenta que uma vez que um paciente cega sede fará nenhum movimento em direção a uma fonte de água em seu campo cego, e desde que a consciência fenomenal da fonte de água é consciência, falta fenomenal deve ter uma função no início de ação. Mas no paciente cega, a consciência de acesso e da consciência de monitoramento de eventos na área cegos também estão desaparecidos. Podemos explicar por que o paciente cega não se move em direção à fonte de água, observando que com a falta de acesso a consciência, o conteúdo do estado de percepção não está disponível para o controle racional da ação. (Eu não tenho espaço para argumentar aqui que, em geral, não precisamos apelar para a consciência de monitoramento que faltava para explicar esse fenômeno.) Não há necessidade de apelar para a consciência em falta fenomenal, mesmo Flanagan é certo que a consciência é fenomenal falta. (E se a consciência fenomenal não está faltando no cegas, temos uma fallacylike diferentes Searle apenas o erro apontado.) O erro principal é a transferência por uma conflação óbvia função da consciência de acesso à consciência fenomenal. Veja também o conteúdo; Um ensaio sobre a seção Mente 2,2; dor; sensações; subjetividade. Bibliografia 6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Akins, K. 1993. Um morcego sem qualidades. Em Davies e Humphreys, 1993a. 6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Alston, W. 1967. Religião. Em The Encyclopedia of Philosophy. New York: Macmillan. 6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Armstrong, D.M. 1968. A teoria materialista da mente. Londres: Imprensa da Humanidade. 6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Armstrong, D.M. 1980 "O que é a consciência?" Em The Nature of Mind. Ithaca: Cornell University Press. 6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Baars, B.J. 1988. Uma Teoria Cognitiva da Consciência. Cambridge University Press. 6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Block, N. 1990. O modelo computacional da mente. Num convite à Ciência Cognitiva: Pensamento, ed. D. Osherson e E. Smith, Cambridge, MA: MIT Press. 6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Block, N. 1993. Resenha de D. Dennett, Consciousness Explained. The Journal of Philosophy, XC, 4: 18.193. 6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Carruthers, p. 1989. Brute experiência. Revista de Filosofia, 86, 25869. 6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Chalmers, D.J. 1993. Rumo a uma teoria da consciência. Universidade de Indiana Ph.D. tese. 6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Churchland, P.S. 1983. Consciência: a transmutação de um conceito. Pacífico Philosophical Quarterly, 64, 8093. 6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif F. Crick e Koch, C. 1990. Rumo a uma teoria neurobiológica da consciência. Seminários em Neurociências, 2, 26375. 6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Davies, M. e Humphreys, G. 1993a. Consciência. Oxford. Basil Blackwell. 6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Davies, M. e Humphreys, G., 1993b. Introdução. Em Davies e 1993a Humphreys.
  • 18. 6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Davies, M. próximas. Externalismo e experiência. 6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Dennett, D. 1986. Julian Jaynes arqueologia software. Psicologia do Canadá, 27: 2, 14954. 6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Dennett, D. 1988. Quining Qualia. Em Consciência na Sociedade Contemporânea, ed. Marcel A. e E. Bisiach. Oxford University Press. 6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Dennett, D. 1991. Consciousness Explained. New York: Little Brown.