Este documento discute como as revoluções industriais foram acompanhadas por novas tecnologias sociais de organização do trabalho, não apenas por avanços tecnológicos. A produção medieval era realizada em casa e controlada pelos trabalhadores, enquanto o sistema de fábricas expropriou seu tempo, ferramentas e criatividade. Os trabalhadores inicialmente resistiram com revoltas e valores tradicionais, mas logo desenvolveram teorias socialistas utópicas para defender seus direitos.

6. André Campos de Camargo
Raphael Guazzelli Valerio
Itinerários aberrantes: sujeição e resistência na recente ordem capitalista
Prefácio e Revisão
Leonardo Borges Reis

7. temos dentro de nós o mestre escolar [...] a polícia e a gendarmaria.
Max Stiner

8. Sumário
Prefácio
04
Introdução
06
Técnica e tecnologia social: a organização social e econômica do trabalho e a
resistência dos trabalhadores sob a ordem capitalista
08
Aproximações iniciais entre o trabalho imaterial e a produção de subjetividade
21
Democracia e política: as razões de um ódio
32
O sujeito e as relações de poder: percurso Michel Foucault
42
A aufklärung como contra-governamentalidade
57
A escola moderna em comparação com a dos antigos: apontamentos introdutórios
para (re)pensarmos a escola na atualidade
70
Origem dos textos
91

9. Prefácio
Num rápido passar de olhos pelos temas de interesse presentes neste livro o
leitor desavisado pode ser levado a crer, num primeiro momento, que a multiplicidade de
temas forma um itinerário labiríntico. Sem o fio de Ariadne a condução nesses itinerários
aberrantes torna a transposição dessas páginas navegação em mar aberto. Conscientes
dessa necessária tarefa de condução dos leitores, creio poder dizer que os autores nos dão
logo no porto de partida uma senha que funcionará como leitmotiv à narrativa: trata-se da
reverberação de uma arqueologia da subjetividade como história da modernidade.
Das técnicas e saberes que nascem com a civilização industrial, desde a
disciplina de fábrica até o aparelho escolar dos Estado Nação, o que se pode verificar é
sobretudo a ascensão de um savoir-vivre heterônomo. Os paradoxos deste saber viver,
destes modos de existência, contudo, permaneceram encobertos pelo otimismo do
progresso e da liberdade abstrata do liberalismo no século XIX, que ensaiaram um sujeito
empreendedor junto ao livre mercado.
No século XX com o amadurecimento das relações econômicas, nas
acirradas guerras comerciais e na luta pelo espaço vital que objetivava a conduta das
aos desequilíbrios de uma economia anárquica, cuja soma dos egoísmos resulta na
barbárie das grandes guerras. Se no período pós-guerra vislumbramos os anos gloriosos
da expansão capitalista e o nascimento das sociedades de consumo de massa, também
assistimos ao nascimento de uma nova ciência preocupada em traçar os ditames da
subjetividade, conduzindo-a ao planificado e racional controle do consumo. Relações
públicas, psicologia e sociologia aplicadas, tal como o marketing são nesse sentido as
disciplinas de uma demanda fabricada, jamais latente, como queria o liberalismo natural.
Tomar consciência e agir frente a esse desdobramento foi o que permitiu a reconstrução
capitalista.
Mas tais mecanismos de sujeição, de fabricação heterônoma da
subjetividade, conforme nos mostram os autores, numa rica e magistral genealogia, estão
nas raízes de um projeto societário que nasce e se configura, desde os primórdios, como
sociedades de controle. Tal proposição é de grande radicalidade, diríamos até mesmo de
uma radicalidade ontológica, pois aqui as técnicas são desligadas do seu ponto de
neutralidade e já não soam como um ente separado dos processos sociais gerais. As

10. técnicas de produção e reprodução da subjetividade são tudo menos neutras, objetivas ou
naturais. Para tanto basta enunciar o que leninismo pregou como método de
aperfeiçoamento do trabalho na Rússia revolucionária: o taylorismo como uma pura
técnica, um signo neutro.
Torna-se central, portanto, à medida que avança a modernidade nesses
itinerários, compreender a dimensão que o controle assume, tal como o centro de
irradiação deste e a rota de uma possível fuga. A pista nos é deixada pelos dois últimos
capítulos. Como consolidar um sujeito de práticas livres frente ao poder disciplinar
registrado por Foucault? Podemos dizer que os autores nos remetem a duas propostas,
pela arte de autogovernar-se, e nesse quesito a atividade filosófica é estratégica.
Em segundo lugar o livro nos faz lembrar que apesar da fórmula
republicana o esclarecimento não é uma atividade à cargo do Estado. E se engana quem
espera encontrar na escola atual a decantada chave desta instrumentalização da liberdade
de si. No processo de homogeneização cultural em que nascem os Estados Nacionais a
condição estrutural destes está na atuação por meio de uma força centrípeta. O corpo livre
à si mesmo é nesse sentido um crime de altíssimo preço. O direito restitutivo moderno
pouco tem a dizer sobre a lógica das proporcionalidades punitivas nesse âmbito. O
fenômeno da máxima punição à deserção militar ou escolar é exemplar nesse sentido.
Desertores ou alunos maus não são lá tão díspares enquanto delinquentes, afinal, estão
imbricados na mesma razão Estatal, razão esta que só pode compreender-se pelo buraco
negro que tudo traga. A anulação do diverso à força do Um, como dizia Clastres. O leitor
encontrará neste livro, quiçá, um engasgue para a engrenagem, no sentido pleno da
obstrução por um corpo estranho.
Leonardo Reis,
Jardim, 8 de abril de 2018.

11. Introdução
Esta coletânea de textos, intitulada Itinerários aberrantes: sujeição e resistência
na recente ordem capitalista, nasceu do interesse de partilhar com o leitor algumas
investigações, realizadas nesses últimos cinco anos, acerca das diferentes formas de
sujeitamento realizadas pelo capital sobre a vida e como, ao mesmo tempo, a vida se
revela, nessas mesmas circunstâncias, como resistência.
Os escritos selecionados foram publicados em revistas acadêmicas nacionais e
internacionais e estão dispostos, nesta compilação, com o título original de lançamento
em forma de capítulos. Sendo o primeiro, Técnica e tecnologia social: a organização
social e econômica do trabalho e a resistência dos trabalhadores sob a ordem capitalista;
o segundo, Aproximações iniciais entre o trabalho imaterial e a produção de
subjetividade; o terceiro Democracia e política: as razões de um ódio; o quarto, O sujeito
e as relações de poder: percurso Michel Foucault; o quinto, A aufklärung como contra-
governamentalidade; o sexto e último, A escola moderna em comparação com a dos
antigos: apontamentos introdutórios para (re)pensarmos a escola na atualidade.
Na primeira análise, em vez de apresentamos as revoluções industriais sob a
perspectiva de uma revolução tecnológica, demos maior visibilidade as diferentes
configurações históricas de resistência desenvolvidas pelos trabalhadores frente as
inúmeras tecnologias sociais que comandam e exploram os corpos e as subjetividades nas
distintas organizações históricas de produção capitalista.
Seguindo as pistas lançadas anteriormente, problematizamos, no segundo texto, a
visão desenvolvida por alguns teóricos italianos de que vivemos em um período de
transição em que convivem mundialmente o capitalismo de base fordista, com sua
exploração do trabalho para a produção de mais-valor, com o capitalismo pós-fordista ou
de trabalho imaterial que expropria a subjetividade aproximando, por meio da
comunicação, da cooperação e do saber à esfera da produção e do consumo.
No terceiro escrito, vislumbramos as investidas dos Estados e dos órgãos
supranacionais capitalistas sobre a subjetividade humana com o objetivo de produzir
efeitos de esgotamento e, muitas vezes, de ódio com relação as alternativas políticas
democráticas. Com a ajuda de Jacques Rancière procuramos responder a seguinte

12. pergunta: Qual o interesse de determinados grupos acusarem, dia após dia, entre todas as
desgraças humanas, um único mal, a democracia?
No quarto e quinto estudos, o leitor poderá beneficiar-se tanto de uma introdução
clara e concisa à respeito do percurso que levou Michel Foucault a descrever o sujeito
constituído como um produto da relação entre diferentes saberes e poderes presentes nas
relações de poder e, como esse mesmo sujeito, realiza diferentes práticas de liberdade,
quanto se aventurar em questões de fôlego, desenvolvidas pelo autor, acerca do problema
da governamentalidade enquanto razão Estado (Ratio Status) e a Aufklärung como
resistência ao exercício do poder de governo.
No sexto texto, comparamos algumas funções político-educativas exercidas pela
escola moderna com o papel político desempenhado pelas escola filosóficas na
antiguidade. Enquanto que a primeira, não é capaz de viabilizar subsídios aos seus
integrantes para o exercício do autogoverno, a segunda, além de oferecer esses requisitos,
permitia a germinação de processos de ruptura com a ordem existente. Os apontamentos
dessa confrontação, talvez permita (re)pensarmos a viabilidade da continuidade do
modelo de escola que temos atualmente.
Assim, os textos que compõem este livro oferecem ao leitor, nesses tempos
temerosos, um mapa político/filosófico que contêm algumas rotas e itinerários que ligam
o pensamento de diferentes autores à questão da sujeição e da resistência na ordem
capitalista atual.
Os autores

13. Técnica e Tecnologia Social: a organização social e econômica do trabalho e a
resistência dos trabalhadores sob a ordem capitalista
Introdução
Quando falamos ou debatemos sobre a Revolução Industrial do século XVIII, isto
é, a primeira revolução industrial, mas também ao falar das demais revoluções industriais,
a saber, a segunda na passagem dos dezenove ao vinte, a terceira ao final dos anos 70 e a
quarta nos dias atuais, sempre colocamos a questão sob a égide de uma revolução
tecnológica. Neste texto, gostaríamos de tomar uma posição diferente. Para nós, mais
importante do que a técnica propriamente dita, o que caracteriza essas revoluções foi a
invenção de uma tecnologia social de organização dos corpos, de uma organização social
do trabalho que, se não precede as invenções técnicas, lhes dá contorno e utilização.
A ideia de associar as evoluções tecnológicas à um outro tipo de organização do
trabalho é típica da mentalidade do século XIX, onde predominava a concepção de que o
progresso, associado à técnica, seria o motor da resolução de todos os problemas
humanos, sejam eles de ordem econômica, política, social, moral, etc. Neste sentido,
quando pesquisamos sobre a primeira revolução industrial os seguintes nomes e
invenções aparecem arrolados em primeiro plano: John Kay e a lançadeira volante de
1733, James Hargreaves e a máquina de fiar de 1768, James Watt e máquina a vapor de
1769, Samuel Crompton e a fiadora a vapor de 1779 e o tear mecânico de 1784 elaborado
por Richrad Catwright.
Contudo, mais importante do que a técnica, como já salientamos, foi a organização
de uma tecnologia social. Tal tecnologia, associada evidentemente ao desenvolvimento
do capitalismo industrial, valia-se da proposta de rentabilidade do trabalho, lançando mão
de um sem número de dispositivos: o tempo artificial do relógio, a organização do espaço
e do tempo, a divisão de tarefas, o controle das atividades, entre outras. Falamos
obviamente aqui do Sistema de Fábricas, muito mais uma tecnologia social do que uma
técnica simplesmente.

14. A produção medieval, o sistema de fábricas e as primeiras resistências dos
trabalhadores.
Durante a Idade Média a produção de mercadorias se organizava em torno das
chamadas Corporações de Ofício. Cada corporação era especializada em um ramo do
trabalho. Além da hierarquia, dada na relação entre o mestre artesão e seus discípulos,
estas possuíam as seguintes características: a produção era realizada em casa, os
trabalhadores eram donos das ferramentas, eram também responsáveis por todo processo
produtivo, isto é, desde a compra da matéria-prima até a colocação do produto final no
mercado e, por fim, detinham o controle sobre o tempo do trabalho, bem como suas
etapas. Poderíamos dizer que o tempo de trabalho, como ocorria na produção agrícola,
não era diferente do tempo da vida ou do tempo natural.
Por volta dos séculos XVI e XVII aparece a figura do comerciante capitalista, num
sistema que ficou conhecido na Inglaterra como putting-out, isto é, o capitalista passa a
ser o intermediário entre a produção e a comercialização. Este começa a monopolizar a
distribuição da matéria-prima aos trabalhadores, assim como a venda do produto final no
mercado. O passo seguinte, já no século XVIII, foi a invenção do sistema de fábricas que
aparece, portanto, como necessidade do comerciante capitalista, que começa a se
transmutar em industrial capitalista, em controlar todo o processo produtivo. Daí a
expropriação das ferramentas e, acima de tudo do tempo do trabalho, bem como a
exploração do saber técnico do trabalhador e de sua criatividade, isto é, explorar e
expropriar sua subjetividade.
Tudo isso não se deu sem resistência. Os trabalhadores discutiam noções de justiça,
pregavam a solidariedade e apelavam ao senso de fidelidade. Estes eram valores herdados
da cultura do medievo e que o capitalismo destruía em nome do tempo produtivo e da
individualidade. Já no século XVIII, em Lancashire, surgem os famosos ludditas os
quebradores e sabotadores de máquinas. Destruíram diversas instalações fabris sob a
liderança de Ned Ludd, daí o nome. Estas primeiras reações apontavam a uma consciência
orgânica, enraizada em valores tradicionais como a solidariedade, eram, pois, mais
revoltas do que propriamente um projeto deliberado para pôr fim à exploração.
Não tardará o surgimento das primeiras formulações teóricas em defesa dos
trabalhadores. Falamos aqui dos chamados socialistas utópicos, cujo principais
representantes foram: Robert Owen (1771- 1858), Charles Fourier (1772-1837) e Saint-
Simon (1760-1825). Estes produziram críticas e propostas bastante distintas entre si, é

15. difícil encontrar um elemento aglutinador que passe pela obra de todos. Provavelmente o
único ponto em comum diz respeito à crítica ao princípio liberal, da exaltação da liberdade
individual e do reforço do individualismo, que encontramos na base do capitalismo e da
sociedade burguesa, e que acabam por promover injustiças, uma vez que destroem os
laços de solidariedade. O princípio liberal da propriedade privada também é questionado.
Apesar de não haver consenso no que diz respeito à sua abolição, tópica fundamental para
o próximo período de lutas Marx e os anarquistas -
modo uma crítica contundente à sociedade liberal burguesa e a exploração do trabalho
sob o capitalismo.
Saint-Simon deixou um grande número de discípulos Étienne Cabet, Buchez,
Pierre Leroux, entre outros1
que formaram uma espécie de cristianismo socialista ao
interpretarem a obra do mestre à luz do evangelho. Não era um democrata, pelo contrário,
acreditava nas desigualdades naturais. Não obstante isso, nutria especial desprezo pela
política e pelo militarismo. Não chegou a defender a abolição da propriedade privada,
mas achava importante sua redistribuição a partir do Estado, de modo a constituir uma
profunda reforma social e moral na sociedade de sua época. Robert Owen, industrial
inglês, formulou a ideia de fundação de comunidades agrárias em oposição ao capitalismo
e a sociedade burguesa. Comunidades que acabariam por absorver a produção industrial,
levando a ruína as indústrias e a propriedade privada. Estas se espalhariam paulatinamente
pelo planeta e levariam à uma sociedade, finalmente, virtuosa e feliz. O próprio Owen
tratou de colocar suas concepções na prática. Em 1825 comprou uma propriedade em
Indiana nos EUA, onde fundou com o nome de Nova Harmonia uma comunidade baseada
em cooperativas de trabalho e na divisão igualitária de tarefas, bem como no resultado da
produção. Em 1828 conflitos relacionados a administração de Nova Harmonia puseram
fim a comunidade.
Se escolhermos o traço da utopia e da crítica, certamente a obra de Charles Fourier
é o modelo exemplar. Podemos organizar, grosso modo, suas ideias em dois eixos. O
primeiro da crítica radical, não só da ordem capitalista, mas da própria civilização em sua
totalidade. O segundo da proposição, Fourier pensa a construção de uma nova ordem, um
novo mundo baseado no princípio da harmonia. O francês parte de uma análise da
civilização que pode ser compreendida a partir de três constantes: reprimir, corrigir e
moderar. Para ele, no entanto, ao realizar estas três constantes a civilização produz apenas
1
O mais conhecido foi o filósofo Auguste Comte (1798 1857).

16. desordem, irracionalidade e violência. Fourier não procurará construir as bases teóricas
de uma civilização perfeita, ou o que poderia ser uma boa civilização, como nota Châtelet
(2002, p. 134). A civilização é teoricamente irremediável. Na prática ela não é apenas
irremediável, mas incoerente e injusta. O modelo social burguês, o liberalismo, é
especialmente criticado. Nele, para ser feliz, cada homem precisa da infelicidade do outro.
O princípio da concorrência, base política e econômica do capitalismo, se presta a
beneficiar o mais astuto, ardiloso, mentiroso e, sobretudo egoísta. No plano político o tom
política, o sistema representativo, a separação dos poderes não
passam de mentiras e engodo e levam sempre a resultados contrários aos que se busca
com ele.
vida privada, em especial a sexualidade e o casamento sob a ordem burguesa. Para ele, o
casamento burguês e o mercantilismo seguem os mesmos princípios.
Utopia/Socialismo Utópico
O século XIX em particular associou socialismo e utopia. Em verdade era
considerado socialista utópico qualquer conjunto de ideias no plano político que não
reivindicasse as propostas liberais ou marxistas. O próprio Marx grafava seu socialismo
como científico para diferenciá-lo dos demais; a propósito disso há, inclusive, uma obra
de Engels que leva o sugestivo título de Do Socialismo Utópico ao Socialismo Científico
de 1890, sete anos após a morte de Marx. Atualmente a utopia é apontada como
responsável pelo terror e pelos excessos, tanto à esquerda quanto à direita. Essa
associação passa por uma leitura feita ora pelo realismo político, ora por certa Razão de
Estado. Entretanto, pode se afirmar que os grandes responsáveis pela condenação dos
-científico, infantil,
ré-
luta de classes, a revolução, as condições materiais da emancipação proletária, de modo
que sua ação era ineficaz.
Na raiz da utopia encontramos certo antigo imaginário social, um sentimento de
revolta. O termo foi cunhado pelo humanista Thomas More (1438-1535) no célebre livro
Utopia
subversão de uma ordem estabelecida, modelo
sempre diverso e, portanto, crítica do modelo dado e considerado real, insubmissão ao
Estabelecido -se, pois, que a força

17. da utopia não está na sua possível ou provável realização, mas tão somente na sua
capa
renegavam a ciência, pelo contrário, procuravam utilizá-la em larga medida em seus
argumentos. Por fim, pode-se ainda dizer que agrupar um sem número de pensadores e
homens de ação sob o guarda-chuva do socialismo utópico é uma incoerência, pois é
difícil encontrar uma posição que passe por todos eles, com exceção talvez da crítica ao
liberalismo.
Capitalismo industrial, greve, sindicato e partido: os socialismos anarquista e
marxista.
Próximo passo, o século XIX. Nele o sistema de fábrica já está firmemente
instalado, o núcleo da economia capitalista é a produção industrial e não mais o comércio.
Temos, nitidamente, a formação de um grupo social, uma classe: os trabalhadores.
Aparecem novos modelos de ação e resistência; destaque para a greve que, ainda hoje,
seja talvez o mais forte instrumento de luta dos trabalhadores. Estes já se enxergam como
tal, isto é, forma-se aquilo que Marx chamará consciência de classe. Começam a se formar
os órgãos que, durante muito tempo, guiarão o combate e a luta dos trabalhadores e que,
nos dias atuais, talvez já não o sejam: o sindicato e o partido. A crítica e a proposta teórica
se encorpam, aparecem duas grandes tendências, os socialismos anarquista e marxista. O
ponto de partida desta nova fase de luta talvez seja a obra e a ação de Pierre-Joseph
Proudhon (1809-1865), cujos principais representantes das duas tendências socialistas
estabeleceram diálogo: Bakunin e Marx.
Proudhon dedicou-se ativamente à luta dos trabalhadores. Foi deputado em 1848 o
que lhe rendeu três anos de prisão devido a um discurso em defesa do socialismo.
Procurava manter-se próximo às iniciativas do proletariado, pois acreditava na autonomia
máxima da classe operária. Esta proximidade com a autonomia dos trabalhadores, ele
próprio o era, lhe possibilitou conhecer de perto as reivindicações empíricas daqueles que
produziam. Isto aparece com força em sua obra. Nela há uma rejeição das abstrações dos
teóricos e políticos, sejam eles reformadores ou revolucionários.
Para Proudhon, os trabalhadores não separam os problemas de ordem econômica,
dos problemas sociais ou políticos. Eles lutam contra a opressão e pela justiça, conforme
as condições lhes possibilitam fazer. Esta luta modifica-se, seus objetivos modificam-se,
em função de seus resultados, fracassos e possibilidades. Esta impossibilidade de isolar

18. os problemas econômicos, ou políticos, ou sociais na vida dos trabalhadores, leva
Proudhon a realizar uma profunda crítica à economia-política clássica. A divisão social
do trabalho sob o capitalismo é um roubo, pois leva necessariamente a um antagonismo
entre proprietários e trabalhadores. Neste sentido, ao isolar-se, nas análises, o aspecto
econômico mascara-se o fato de que o capital é parasitário, nada produz, apenas o trabalho
é produtivo. Da mesma forma, ao isolar-se o aspecto político, ficamos apenas com o
objetivo da luta pelo poder, o que leva necessariamente ao fortalecimento do Estado que,
ao final das contas, terá como obopetivo apenas sua própria manutenção. Sua crítica ao
capitalista, que se apropria do excedente do trabalho operário, implica a centralização
estatal e a ocupação do poder pelos governantes-proprietários em todos os níveis da vida
social. E, vice-versa, a constituição de uma instância soberana (...) implica uma coerção
política que impede os produtores de organizarem a produção segundo seus interesses e
suas vontades e
Neste quadro a revolução não é apenas possível e desejável, mas indispensável.
Todavia, não basta expropriar os capitalistas e pôr fim a propriedade privada, é necessário
evitar a estatização, pois esta recolocará a opressão2
. No lugar da estatização aparece um
projeto de socialização: controle das atividades pelos próprios trabalhadores. O valor, a
forma de negociação, etc. dos produtos seria definido por convenções nacionais
revisáveis a qualquer momento. Proudhon nega, não somente o Estado, mas qualquer
princípio centralizador, de modo que é necessário manter a característica privada do
3
defende uma economia baseada no artesanato, no pequeno comércio e na pequena
propriedade rural. Dois modos de organização da produção devem se combinar a fim de
excluir a menor possibilidade de monopólio, visto que para o anarquista francês, não
obstante o fim da exploração, é preciso manter o motor da atividade econômica: a
competição, ainda que limitada por regras embasadas no custo social de cada atividade.
Estes dois modos de organização são: o coletivismo e o mutualismo.
2
Durante muito tempo essa leitura de Proudhon foi consenso na literatura anarquista, pelo menos desde
Bakunin. A pesquisadora italiana Patrizia Piozzi possui uma interpretação sui generis do mutualismo de
Proudhon. Ver: PIOZZI, P. Os arquitetos da ordem anárquica: de Rousseau a Proudhon e Bakunin. Unesp.
São Paulo. 2006. (Nota do Revisor).
3
Sobre Proudhon como primeiro anarquista ver a anedota contada por Daniel Guérin (1968, p. 19) logo nas
primeiras páginas de O Anarquismo.

19. No plano político esta organização justa da produção e da atividade econômica dá-
se o nome de federalismo. Tópica essencial a todo movimento anarquista subsequente. Já
ressaltamos a negativa de Proudhon em estabelecer qualquer princípio centralizador, o
federalismo teria, pois, esta função. Não passaria de apenas um órgão deliberativo a fim
de discutir e propor questões que passem pelo interesse comum. Este parece-nos o ponto
alto de suas teses, Proudhon não aceita a transcendência de qualquer poder, seja do
Estado, seja do partido, seja dos especialistas. A única transcendência que cabe em seu
pensamento é a ideia de justiça, que deve ser algo como que um valor regulador nas
relações políticas e econômicas.
Em linha direta de continuidade com Proudhon encontramos o pensamento e ação
de Mikail Bakunin (1814-1876). Assim como Marx, o anarquista russo recebeu forte
influência da obra de
mestre construí para si uma dialética, no entanto privilegiou o negativo. Três são as
negações necessárias para construção de uma humanidade autônoma: da religião, do
Estado e da propriedade, bem como seus três correlatos, a ideia de Deus, a autoridade
como princípio político, o sistema econômico capitalista. Para ele estes três imperativos
podem ter, num passado, contribuído para que o homem deixasse sua condição animal,
superadas, contudo, são apenas freios à emancipação e liberdade humanas. Ora, a
condição do homem é sua animalidade, a negação desta condição é o pensamento, a
negação da negação é a destruição de qualquer barreira imposta ao pensamento e,
consequentemente, o advento da liberdade. Esta é, em linhas gerais, a dialética bakuniana.
Assim como Proudhon, Bakunin defende a formação de uma federação de comunas.
A pretensão aqui é livrar-se de qualquer imperativo centralizador e autoritário, sobretudo
o Estado ou qualquer instância que se coloque na posição de decidir em nome dos
trabalhadores. Se é preciso abolir o Estado, bem como a propriedade privada, é preciso
também outras formas de organização que tornem possível não somente fugir da coerção
econômica, como também proteger o florescimento da liberdade individual. Neste
sentido, Bakunin e outros anarquistas tem em vista as ideias de comuna livre e da empresa
dirigida coletivamente.
De todos os socialistas, Karl Marx (1818-1883) foi aquele que deixou uma obra
mais encorpada e substancial. O alemão parte de uma ideia aparentemente simples, mas
com grande consequência e potencial de crítica: o homem é o único animal que produz e
reproduz materialmente suas condições de existência. De modo que, ao analisar a
sociedade deve-se, em primeiro lugar, levar em conta a reprodução material desta

20. sociedade, isto é, partir dos dados econômicos, no sentido mais amplo que esta palavra
pode ter. Ao dar relevo à dinâmica material da sociedade, Marx trabalha em duas frentes.
Uma, recolhe e documenta todos os dados possíveis acerca da situação classe operária;
suas lutas, condições, derrotas e vitórias. Outra, procura mostrar os mecanismos pelos
quais a economia e o Estado burguês exploram a sociedade de uma maneira geral e o
trabalhador de modo específico.
Em 1846, em companhia de seu amigo e colaborador Friedrich Engels (1820-1895),
informações entre os trabalhadores da Europa. Daqui já nasce uma convicção marcante
da obra marxiana, a classe operária é a ponta de lança da revolução. O que o levará,
inclusive, a tentar construir uma teoria geral da revolução. Esta teoria tem lugar em 1848.
Ap -se responsáveis
número de gerações de revolucionários, sindicalistas e partidos.
de diversas maneiras, como também deu lugar a diversos equívocos. Não temos condições
aqui de desenvolver este problema. Importa mostrar que para Marx a sociedade se
compõem de classes sociais em antagonismo. Na época do capitalismo, retomando aqui
uma concepção de Proudhon, o embate se dá entre a classe proprietária e exploradora, os
capitalistas, e classe não-proprietária e explorada, os trabalhadores.
No entanto, a luta que os trabalhadores devem realizar, só poderá ocorrer com pleno
conhecimento do sistema capitalista e seus princípios de funcionamento. Marx irá fazê-
lo recorrendo a uma poderosa crítica à economia-política clássica. Segundo ele, os
teóricos clássicos da economia apenas demonstraram o sistema capitalista, deixando de
lado um julgamento moral: como pode um sistema econômico ser tão injusto com a
maioria da população? Mais do que isso, eles deixaram de lado um paradoxo essencial,
como pode um sistema econômico tão equilibrado produzir crises incessantes? A prática
capitalista desmente a teoria, assim como as práticas de governo desmentem o Estado
liberal burguês. Para Marx a crítica da economia-política é mais do que apontar seus erros
e corrigi-la, é, acima de tudo, a arma mais poderosa dos trabalhadores contra a exploração.
O alemão irá dedicar-se, a partir de 1857, toda sua vida a esta tarefa. Destas pesquisas
resultam a monumental obra O Capital, bem como, após sua morte, a publicação em 1939

21. de seus cadernos de notas sob o título de Grundrisse. Daqui resultam diversos conceitos
e problemas, alguns bastante atuais, que nortearam o movimento comunista, em especial
após a revolução russa de 1917, bem como foram essenciais ao desenvolvimento de
diversos aspectos das ciências sociais.
Ao final dos dezenove ocorre aquilo que convencionou-se chamar de segunda
revolução industrial. Marcada por um formidável aperfeiçoamento técnico, nela
ocorreram o desenvolvimento da indústria química, elétrica, petróleo e aço. Nos EUA
aparece a figura de Frederick Taylor (1856-1915). Sua proposta de organização do
trabalho, conhecido como taylorismo, utiliza-se de princípios científicos e métodos
cartesianos a fim de aumentar a produtividade. Uma das primeiras aplicações bem-
sucedidas dos princípios de organização de Taylor se deu nas fábricas de um empresário
americano, responsável pel -1947).
Seu método propiciou uma elevada produção do trabalho e uma diminuição considerável
dos custos de produção, conhecido como fordismo, marcou toda produção industrial do
século XX. Neste contexto do taylorismo e do fordismo, o trabalhador torna-se um ultra
especializado, responsável muitas vezes pela produção de uma única peça do produto
final. Apesar de todas estas mudanças, permanecemos no solo da fábrica. O que corrobora
nossa ideia inicial, a saber, a tecnologia social de organização do trabalho é mais
importante do que a técnica propriamente dita. Com a segunda revolução industrial
tivemos um aumento considerável da produção é verdade, porém permanecemos no
âmbito do sistema de fábricas e de toda subjetividade que dela decorre. Permanecemos
com o sindicato e o partido, com o operário explorado e sujeito da revolução. Aguardemos
algumas décadas e uma nova mudança ocorrerá; a partir dos anos 70 vivemos sob um
novo modelo de organização social do trabalho e da produção. Falemos dele.
Trabalho Imaterial e Indivíduo-Empresa: operário social e multidão.
Por volta dos anos setenta do século XX tem-se aquilo que se convencionou chamar
de reestruturação produtiva. Em linhas gerais do que se trata? Primeiramente aquilo que
historiadores e cientistas sociais chamam de terceira revolução industrial, caracterizada
pelo uso massivo dos computadores, redes informáticas, além de avanços na área de
biotecnologia. Esta ocorreu a partir dos anos setenta. Atualmente, isto é, nas primeiras
décadas do século XXI, apareceu no vocabulário de administradores, empresários e
engenheiros ligados à área informatizada, o termo quarta revolução industrial que,

22. segundo eles, estaria baseada no uso de sistemas físicos cibernéticos,
temos aqui é uma maior integração entre máquina e homem, assim como uma maior
autonomia dada a primeira devido aos avanços das pesquisas em inteligência artificial.
Caracterizada também por uma maior integração entre produção e consumo, na quarta
revolução temos mercados cada vez mais especializados em determinados perfis de
consumidores que, em troca, participam da produção, dando a mercadoria contorno e
profundidade.
Diante deste quadro voltamos a insistir e ressaltar na hipótese central deste texto.
Tanto na terceira quanto na quarta revoluções estamos diante de um novo período de
organização social do trabalho, do sujeito produtivo e de suas relações com a economia e
a política, ou seja, uma nova tecnologia social de controle e organização dos corpos e das
subjetividades. Sinteticamente este novo período é caracterizado pelos conceitos de
-
Mauricio Lazzarato (1955-) e Antonio Negri (1933-).
A ideia de indivíduo-empresa aparece na obra do filósofo francês Michel Foucault
(1926-
neoliberalismo, seja de matriz estadunidense, seja alemã ou austríaca, muito mais do que
uma teoria econômica simplesmente, foi produtor de um novo ethos, quer dizer, um modo
de vida todo baseado no modelo de concorrência empresarial. Em meio a dissolução do
Estado de Bem-Estar Social e suas características, pleno emprego, assistência social, forte
intervenção do Estado na economia, etc., o novo liberalismo propõe um sujeito empresa.
Este novo sujeito produtivo deve se esforçar para desenvolver em si aquilo que o Nobel
de economia de 1979 Theodore Schultz (1902-1998) chamou de capital humano que, ao
nosso ver, está na base deste neoliberalismo. Competências, habilidades, flexibilidade são
algumas das características do novo sujeito produtivo, no mesmo instante em que as
fronteiras entre mercado de trabalho e mercado de consumo tendem a se apagar.
As teses de Foucault foram essenciais nas produções teóricas recentes de Negri e
Lazzarato, em especial na ideia de trabalho imaterial. Negri e outros teóricos militantes
participaram, entre os anos cinquenta e setenta, de um movimento conhecido como
ece-nos que o encontro entre aquilo que Negri produziu, a partir
de uma leitura neo-marxiana da noção de trabalho e os conceitos foucaultianos de
nestas novas formulações para, não só compreender a produção e o trabalho no
capitalismo contemporâneo, mas também a ação a resistência dos trabalhadores. Na

23. gênese destas novas conceituações nos deparamos com uma dicotomia abordada pelos
operaístas: operário massa x operário social. O que era o operário massa? Foi uma figura
característica dos anos de produção fordista e taylorista. Este operário era duplamente
massificado. Primeiro na produção, sua força de trabalho era mobilizada para uma única
tarefa na linha de montagem, ou seja, havia um nivelamento de suas qualidades; sua
subjetividade era nivelada e esvaziada pela organização da produção. Segundo, nos
órgãos responsáveis pela organização e resistência da classe trabalhadora: o partido e o
sindicato. A esquerda insistia na ideia de vanguarda proletária e cobrava os operários por
sua falta de consciência política. Por volta dos anos setenta, insistimos, temos aquilo que
foi chamado de reestruturação produtiva. Aparece aqui uma dualidade no mundo do
trabalho: os trabalhadores tradicionais da produção, aqueles empregados das fábricas e
protegidos pela legislação trabalhista, e os novos trabalhadores terceirizados e do setor de
serviços, cuja organização, em duplo sentido, isto é, tanto do ponto de vista do capital,
quanto das reivindicações trabalhistas, era descentralizada. Não gozavam de proteção
jurídica.
Para dar conta desta nova realidade, o operaísmo criou o termo operário social. Nele
estão presentes novas lutas sociais; dos estudantes, dos trabalhadores precários, das
mulheres, dos desempregados, bem como em novas áreas que não se restringiam à política
salarial: moradia, serviços públicos, cultura, etc. O que aparece aqui é uma recusa à
dicotomia entre setores produtivos, o operário tradicional, e os setores improdutivos, isto
é, os terceirizados, os trabalhadores dos serviços, os desempregados, etc. Importante notar
que o capital não negava esta dualidade, em verdade fazia dela um novo instrumento de
centralidade
produtiva de figuras sociais cujas dimensões produtivas não dependiam mais da inserção
É partir destas análises que surge a noção de trabalho imaterial. Em linhas gerais,
do que se trata? Ne
espécie de retorno aquilo que Marx chamou de trabalho vivo. É um trabalho cada vez
mais intelectualizado, o trabalhador não é mais um autômato, mas, pelo contrário, deve
ser capaz de tomar decisões. Como nos diz Lazzarato e Negri (2002, p. 25) é agora a
palavra, sua subjetividade é que é explorada. Para os italianos, tanto a quantidade, quanto
a qualidade de trabalho foram reorganizadas em torno da imaterialidade, ou seja, no
trabalho operário de tipo novo temos um investimento na subjetividade, no controle, na

24. gestão da informação e nas capacidades de gerência e decisão. Quer dizer, o trabalho hoje
é uma atividade composta e ligada à subjetividade, não apenas do trabalhador em
imaterial é pré-constituído por uma força de trabalho social e autônoma, capaz de
organizar o próprio
NEGRI, 2001, pp. 26-27. Grifo no original). Na sociedade pós-fordista, portanto, temos
o seguinte quadro: o trabalho tende a se tornar trabalho imaterial, a força de trabalho tende
à intelectualidade de massa (o General Intellect de Marx). Daqui um novo ciclo de
resistência, o General Intellect pode, segundo os autores, transformar-se em sujeito
autônomo, tanto da perspectiva social, quanto da política.
Para finalizar este sobrevoo na produção pós-fordista, permita-nos introduzir aqui
(1632-1677) e Dante (1265-1321), por Negri e seu ex-aluno e colaborador Michael Hardt
(1960-
novo ciclo produtivo, a definição do sujeito revolucionário como sendo o trabalhador
tradicional da indústria, parece perder o sentido. Do mesmo modo seus órgãos
representantes, o sindicato e o partido, perdem legitimidade. Há um novo ciclo de lutas
que não se restringe a determinada classe social. No capitalismo contemporâneo todos
são explorados e, como vimos, a dicotomia entre produtivo e improdutivo, tempo de
trabalho e tempo de lazer, caem por terra. A subjetividade é a nova fonte de riqueza a ser
explorada, e é neste sentido que Negri e Hardt laçam a proposta da Multidão como novo
sujeito revolucionário; ela não é representável, foge das ideias de massa, povo, vanguarda
proletária, entre outras. Daí sua potência para um novo ciclo de lutas que agora
começamos a enxergar.
Referências e Bibliografia
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TEIXEIRA, A. (org.). Utópicos, heréticos e malditos. Rio de Janeiro. Record. 2002.

26. Aproximações iniciais entre o trabalho imaterial e a produção de subjetividade
Introdução
O conceito de trabalho imaterial desenvolvido por Antônio Negri (1933-) e
Maurizio Lazzarato (1955-) revela um diagnóstico lúcido do capitalismo contemporâneo
com suas contradições e perturbações de ordem produtiva. Para os pensadores italianos
vivemos, desde as últimas décadas do século XX, um momento de transição em que
convivem o capitalismo de base fordista, com sua exploração do trabalho para a produção
de mais-valor4
, com o capitalismo pós-fordista ou de trabalho imaterial que aproxima, por
meio da comunicação, da cooperação e do saber, a esfera da produção e do consumo. Essa
nova realidade do capitalismo, desempenha uma função central no modo de organização
político e econômico da nossa sociedade.
Com o propósito de compreendermos as transformações que levaram o
capitalismo mais recente a reorganizar o seu modo de produção, realizaremos, na primeira
etapa deste texto, uma introdução dos processos de trabalho estudados por Karl Marx
(1818-1883) no século XIX. Em seguida, acompanharemos a construção histórica do
conceito de trabalho imaterial e operário social desenvolvidas pelos teóricos do
operaísmo italiano. Por fim, relacionaremos as ideias apresentadas nos percursos
anteriores para demonstrar que, com o crescimento do trabalho imaterial, além da
manutenção da exploração do trabalho, o capitalismo se apropria da subjetividade
humana para também explorá-la.
Para cumprirmos os objetivos expostos acima, concentraremos nossa atenção em
alguns Capital e dos Grundrisse de Karl Marx, na obra Trabalho Imaterial
da dupla de pensadores italianos e no texto O capital como integral das formações de
poder do psicanalista e filósofo francês Félix Guattari (1930-1992).
Na apresentação dos Grundrisse (Marx, 2013, p. 23), Mario Duayer nos mostra porque traduziu
-
-
esclarecer o conteúdo do conceito utilizado pelo pensador alemão.

27. Aspectos gerais do trabalhado parcial, do trabalho social e do trabalho de saber
social geral
Marx apresenta no primeiro volume d (2013, p. 411) e nos Grundrisse
aspectos importantes de três grandes períodos5
da organização da produção capitalista: o
artesanato, a manufatura e a grande indústria. O primeiro momento se estende do final da
Baixa Idade Média até meados do século XVI. O segundo de meados do século XVI até
o último terço do século XVIII. Desse período em diante, após Primeira Revolução
Industrial, a produção da grande indústria torna-se predominante, como ainda,
tendencialmente possibilitaria uma transformação na organização da produção. A seguir,
analisaremos, a partir de uma perspectiva introdutória, as mudanças ocorridas na
organização do trabalho estudadas pelo filósofo alemão.
As leis das corporações de ofício limitavam o número de ajudantes que um único
mestre podia empregar, o que impedia o crescimento das oficinas. Tais leis eram vigentes,
pois organizavam a produção de mercadorias de acordo com as necessidades de consumo
local e regional. Nessa época, o mercador (burguês) podia comprar todas as mercadorias,
menos o trabalho como mercadoria. Ele era aceito unicamente como distribuidor dos
produtos artesanais e não dono da mão-de-obra que fabricava os produtos. Os
trabalhadores das corporações detinham a posse das ferramentas de trabalho, como ainda
eram exclusivamente responsáveis por todo processo de produção, isto é, a compra da
matéria-prima, o controle do tempo, as etapas de fabricação e a venda para os mercadores.
Mesmo com uma tímida expansão da produção de mercadorias e consequentemente das
corporações de ofício, no final do período medieval, os mestres artesãos não
concentravam diferentes trabalhos numa mesma oficina, o que acabava excluindo o
trabalho social adotado amplamente nos períodos subsequentes.
Com a formação do mercado mundial resultante das grandes navegações
desenvolve-se o capitalismo manufatureiro. Acima dos mercados locais e regionais surge
um mercado mundial para os mais diferentes produtos manufaturados. O grande capital
comercial concentrado, principalmente, nas mãos dos grandes comerciantes, antes
limitado a distribuição de mercadorias, começa a controlar todo o processo produtivo
para torná-lo social e colaborativo. Em alguns países da Europa, com especial destaque
para a Inglaterra, os mercadores mais enriquecidos se tornam empresários e começam a
Não devemos enxergar os períodos da produção capitalista como simples etapas evolutivas do progresso
da tecnologia empregada na produção, mas ainda compreende-las, como sugere Foucault (2008), como
tecnologias sociais de organização e aperfeiçoamento dos corpos e da subjetividade ao longo da história.

28. empregar um número cada vez superior de artesãos em um mesmo local para fabricar
produtos.
Inicialmente em uma oficina, de propriedade de um capitalista, os artesãos
produziam a mercadoria integralmente, executando todas as operações para sua
fabricação conforme o seu antigo modo artesanal e parcial, mas com as mudanças das
circunstâncias externas e do aumento da demanda pelas mercadorias, os capitalistas logo
fizeram com que a reunião dos trabalhadores no mesmo local e a simultaneidade de seus
trabalhos fossem utilizados de outro modo. Uma quantidade maior de mercadorias
acabadas deveria ser entregue e, por esse motivo, o trabalho passou a ser dividido. Em
vez do artesão executar as diversas operações, elas foram separadas umas das outras,
isoladas e justapostas, sendo cada uma delas confiada a um artesão diferente e executadas
ao mesmo tempo pelos trabalhadores em cooperação.
Com as vantagens rapidamente aparecendo, a divisão sistematizada do trabalho
foi incorporada à produção. O antigo trabalhador, que na organização artesanal detinha a
capacidade de exercer seu antigo ofício em toda a sua plenitude, na organização
manufatureira foi gradualmente perdendo essa capacidade. A atividade desse trabalho
tornou-se unilateral e restrita a esfera de atuação da oficina de manufatura, o que o
converteu em um membro do trabalho coletivo, em uma peça de uma engrenagem que
deveria operar com regularidade. Comparando, portanto, a forma como a mercadoria era
produzida na organização artesanal com os procedimentos utilizados na produção
manufatureira, verificaremos que na primeira, o trabalhador produzia a mercadoria em
sua totalidade e na segunda forma de organização, o trabalhador só conseguia converter
o produto em mercadoria a partir da combinação dos esforços parciais. Aos poucos, o
trabalho realizado deixa de ser individual e parcial tornando-se um trabalho coletivo e
social.
O desenvolvimento da organização da produção manufatureira e a cooperação
entre os trabalhadores fez nascer aquilo que Marx cha
de uma mercadoria individual de um artesão independente, a mercadoria acabou
convertendo-se em um produto social realizado pela união do trabalho parcial de
diferentes artesãos. O trabalhador coletivo em comparação com o de ofício autônomo,
produzia mais em menos tempo. A grande máquina do período manufatureiro
permaneceu durante séculos sendo o próprio trabalhador social que resultava da
combinação de muitos trabalhadores parciais.

29. Devido a incorporação das atividades agrícolas ao mercado, como por exemplo, o
fenômeno dos cercamentos ingleses (enclosures), uma parcela dos trabalhadores foi
expulsa das terras onde vivia e trabalhava, passando, após a migração para as cidades, a
vender sua força de trabalho para as oficinas de manufatura. A integração desses
trabalhadores, antes rigorosamente excluídos pelo artesanato, fez surgir uma classe de
trabalhadores não qualificados. Para os donos das manufaturas os custos de aprendizagem
com esses trabalhadores não existiam e para os qualificados esses custos de formação se
tornaram menores em comparação com a do artesão, devido a simplificação da função.
A desvalorização da força de trabalho, decorrente da eliminação ou da redução
dos custos de aprendizagem, implicava, por um lado, numa maior valorização do capital
e, por outro, na crescente inserção no sistema produtivo de grupos que antes eram
deixados de lado na organização da produção capitalista. Se antes o trabalhador
capacitado vendia sua força de trabalho ao capitalista manufatureiro porque lhe faltava os
meios materiais para a produção de uma mercadoria, ou seja não podia se tornar um
capitalista, agora com a estabilização da divisão do trabalho e a crescente falta de
capacitação, sua força de trabalho individual se torna falha, o que o força a vendê-la
quase que exclusivamente ao capitalista. Aquilo que o trabalhador perdeu com o
desenvolvimento e aperfeiçoamento do processo manufatureiro, o capitalista ganhou com
o barateamento dos custos e o aumento da produção o lucro se tornava cada vez maior.
Com sua própria base técnica limitada, tendo atingido certo grau de
desenvolvimento, a manufatura entrou em contradição com as necessidades de produção
que ela mesma havia criado para suprir os mercados coloniais conquistados durante as
grandes navegações. A partir das oficinas para a produção dos próprios instrumentos de
trabalho, especialmente dos aparelhos mecânicos mais complexos, nasceram as primeiras
máquinas que seriam utilizadas na grande indústria. É interessante compreender que
enquanto na manufatura a base que permitiu a ultrapassagem da organização artesanal
das corporações de ofício foi a transformação do mestre de ofício em trabalhador social,
na grande indústria a ultrapassagem se deu a partir da transformação das ferramentas do
trabalhador social em máquinas.
Nas máquinas do final do século XVIII, encontravam-se, ainda que modificadas,
as ferramentas usadas pelo trabalhador da manufatura, porém não como instrumentos da
sua profissão, mas como componentes de um mecanismo. A máquina passa a executar
com suas próprias ferramentas as mesmas operações que antes o trabalhador realizava na
manufatura. Com o passar do tempo, a medida que elas são alimentadas por uma força

30. motriz própria, começam a adquirir autonomia. O trabalhador em vez de produzir com
suas próprias mãos, como ocorria anteriormente, passa, no momento da Revolução
Industrial, a regular, a carregar e desligar os novos equipamentos autônomos para colocá-
los novamente em funcionamento.
A partir do momento que as ferramentas se constituem como simples órgãos da
máquina de trabalho e as próprias máquinas começam a ocupar a função de membros de
um processo que movimenta, de uma única vez, dezenas delas dentro de uma gigantesca
fábrica, reaparece nessa cooperação o trabalho social peculiar à manufatura, mas agora
por meio da combinação de máquinas de trabalho parciais. Novamente o trabalho é
reorganizado, só que agora sobre os auspícios da produção social mecanizada.
Nessa organização intensamente maquínica é introduzida uma diferença
importante. Enquanto o trabalhador na manufatura é adaptado para executar cada
processo parcial específico em um determinado ritmo de tempo, na grande indústria cada
máquina parcial fornece à seguinte sua matéria-prima para que todas atuem
simultaneamente. Com a comprovação da eficácia da produção mecanizada, cujo corpo
ocupava fábricas inteiras e empregava centenas de trabalhadores, o desenvolvimento
amparado na industrialização se torna o modelo de desenvolvimento econômico adotado
por muitos países.
Enquanto que no artesanato e na manufatura o trabalhador se serve da ferramenta,
na grande indústria ele serve à máquina. Nos dois primeiros modos de organização da
produção capitalista, o movimento do trabalho parte do trabalhador; ao passo que na
grande indústria, ao contrário, é ele quem tem de acompanhar o movimento das máquinas.
Na manufatura os trabalhadores constituem membros de um mecanismo vivo. Enquanto
m-se um mecanismo
O trecho acima, citado d , parece ser completado com a passagem dos
Grundrisse (2011, p. 588), em que o autor alemão nos mostra que com o desenvolvimento
do processo de produção mecanizado, o operário deixaria de ser seu agente principal para
aparecer muito mais como supervisor e regulador. Com isso, o que sustentaria a produção
da riqueza capitalista não seria nem o trabalho imediato, que o próprio ser humano
executa, nem o tempo que ele trabalha, mas a apropriação por parte do capitalista do
desenvolvimento geral da ciência e do progresso tecnológico, ou seja, o controle do
capital sobre a força produtiva de saber social geral (General Intellect).

31. Segundo Negri e Lazzarato, Marx nos faz perceber as mudanças ocorridas na
organização produtiva do seu tempo, como ainda projeta para o futuro a possibilidade de
uma nova transformação na forma de se produzir. Desse ponto de vista, o capitalismo
passou do trabalho parcial, realizado nas corporações de ofício, para o trabalho social das
manufaturas e da grande indústria e deste para o trabalho de saber social geral realizado
por toda a sociedade.
Na sequência mostraremos como a dupla de teóricos interpretam a noção de
General Intellect marxiano à luz das transformações da composição do trabalho ocorridas
na Itália do último quartel do século passado.
As origens do conceito de trabalho imaterial e operário social no operaísmo italiano
Giuseppe Cocco (2001, pp. 07-23) mostra que as pesquisas6
sobre trabalho
imaterial, desenvolvidas por Negri e Lazzarato, ganharam visibilidade em diferentes
países do mundo após os debates realizados em torno da reestruturação produtiva e da
crise do fordismo ocorridas na França no final do século passado. Contudo, a noção de
trabalho imaterial já aparecia, desde a década de 1960, nos trabalhos da corrente
neomarxista italiana conhecida como operaísmo7
. Importantes teóricos desse grupo
como Mário Tronti (1931-), Sérgio Bologna (1937-), Christian Marazzi (1951-), Paolo
Virno (1952-) contribuíram com diferentes pesquisas para o enriquecimento da noção.
Para o operaísmo da segunda metade da década de 1970, o que mais lhes
interessavam compreender era a metamorfose do operário massa em operário social. O
conceito de operário massa tinha sido, desde o final da década de 1950, o resultado de um
importante esforço teórico dos primeiros operaístas. Um trabalhador massificado,
segundo eles, se caracterizava por fazer parte de contingentes gigantescos de força de
trabalho empregados nas grandes fábricas, pelo nivelamento de suas tarefas à ações cada
vez mais simples e repetitivas, de uma tendencial indistinção de suas características
pessoais e subjetivas e, ainda, como apontavam algumas organizações de esquerda, de
sua falta de consciência política.
6
A maior parte das pesquisas foram apresentadas na revista francesa Futur Antérieur, dirigida por Antonio
Negri e Jean Marie Vincent. O periódico manteve suas atividades entre as décadas de 1980 e 1990 e era
publicada pela editora L´Harmattan de Paris (LAZZARATO e NEGRI, 2001. p. 7).
7
O operaísmo foi um movimento político marxista heterodoxo e antiautoritário surgido na Itália entre o
final da década de 1950 e início da década de1960. O termo operaísmo é usado pelo movimento para não
confundi-lo com outras experiências operárias europeias.

32. Distanciando-se das críticas realizadas por grande parte das organizações de
esquerda e dos sindicatos, os operaístas conseguiram estabelecer um vínculo entre a
composição técnica
política e social. Foi assim que os operaístas conseguiram perceber as novas dimensões
políticas das lutas operárias até então definidas exclusivamente como econômicas.
Em pouco mais de dez anos, contingentes populacionais vindos do campo, sem
tradição de luta reivindicatória operária, se tornam em Milão e Turim, a partir da
organização operaísta e de seu braço combativo, a Autonomia Operária, uma das mais
articuladas frações de classe do Ocidente industrializado. Em 1975, tal grupo,
influenciada pelo operaísmo, já tinha estruturado um sindicato que permitia aos
trabalhadores sindicalizados garantias jurídicas. Por sua vez, nesse mesmo momento,
começavam os investimentos intensivos em tecnologias de automação, o que levou
muitas fábricas a adotar a externalização e a descentralização produtivas, o que causava
desemprego e a precarização do trabalho.
A leitura quase unanime que se fazia da conjuntura trabalhista nessa época, na
qual os operaístas discordavam parcialmente, apontava para a emergência de dois grupos
de trabalhadores: 1º) das grandes fábricas. 2º) os envolvidos na descentralização, na
externalização e nas formas emergentes de trabalho precário. O primeiro grupo, segundo
esse ponto de vista, continuava a ter seus direitos protegidos pela legislação trabalhista e
pelos dispositivos do wellfare. O segundo grupo, pelo contrário, se submetia a um regime
de trabalho cujos direitos trabalhistas ficavam em segundo plano.
Os operaístas, nesse momento, buscavam ultrapassar as leituras que giravam em
torno da dualização da sociedade do trabalho. Apesar das interpretações estarem
fenomenologicamente corretas, elas pareciam ineficazes para a compreensão das
contradições entre trabalhadores garantidos e precarizados e o novo regime de
organização capitalista na Itália.
As análises dos operaístas mostravam a emergência de uma nova composição das
forças de trabalho, a do operário de saber social geral. Tal perspectiva, baseada nas
leituras do Grundrisse, recusava as teses de divisão dos operários entre produtivos e
improdutivos, como ainda, vislumbrava a importância da figura de um novo operário, o
incorporação
cenário atravessado pelas lutas operárias e políticas que as noções de trabalho imaterial e

33. operário social, se tornaram imprescindíveis para a compreensão das metamorfoses do
capitalismo atual.
O trabalho imaterial, o operário social e a produção de subjetividade
Apesar de Marx ter vivenciado o aperfeiçoamento do sistema automático e a
utilização de novos materiais para a produção de máquinas, ele não presenciou as
mudanças provocadas pelo fordismo e o taylorismo na grande indústria. Muito menos
pôde imaginar as transformações ligadas à propaganda, à criação de computadores, às
redes informáticas, à inteligência artificial e à bionanotecnologia. Mesmo que ele não
tenha feito qualquer previsão específica sobre a ultrapassagem do período da grande
Grundrisse (2011, pp. 578-596) a
possibilidade de uma alteração na organização do modo de produção capitalista.
O pensador alemão percebeu que, o conjunto dos conhecimentos sociais, aquilo
que ele chamou de trabalho de saber social geral, se tornaria uma potência produtiva;
uma vez que a grande indústria dependeria cada vez menos do tempo de trabalho e cada
vez mais do estado geral da ciência e do progresso tecnológico aplicados à produção.
Com a redução do tempo de trabalho necessário, o trabalhador passaria a desenvolver
funções de regulação, o que acabaria gerando uma dificuldade do capitalista para
mensurar o mais-valor produzido pelo operário. Por isso, o valor de troca (quantidade de
dinheiro necessário para obter a mercadoria) passaria a ser uma categoria política
decorrente da imposição do capital. Logo, o caráter do trabalho e a organização da
produção se modificariam: a extração de mais-valor ficaria em segundo plano e, em seu
lugar, emergiria a produtividade geral como fonte da produção e da valorização das
mercadorias (Marx, 2011, p. 588).
Na década de 1970, segundo Felix Guattari (1987, p. 194), as perspectivas
marxianas pareciam, depois de mais de um século, se confirmar, pois a flexibilização do
tempo de trabalho, adotada na maior parte dos países desenvolvidos da Europa, era uma
prova real que a extração de mais-valor estava caindo em desuso. Em seu lugar estava
emergindo um tempo de trabalho no qual a ação produtiva, o lazer e a formação se
confundiam e abrangiam espaços até então não controlados integralmente pelo capital. O
capitalista, nessas condições, não precisaria extorquir demasiadamente o acréscimo de
tempo do trabalhador (mais-valor), mas modular os processos constitutivos da
subjetividade operária.

34. Se durante o período fordista a subjetividade era vista como um elemento de
indeterminação, com o desenvolvimento do pós-fordismo, ela se tornou um componente
de potência absoluta que deveria estar sob controle do capital. Explicamos. Com a
necessidade crescente do capitalismo em se apropriar do desenvolvimento geral da
ciência e do progresso tecnológico, em forma saber social geral (General Intellect), a
subjetividade humana torna-
ligação e a ativação de diferentes saberes. O que possibilitaria a expansão da produção e
do consumo.
O indivíduo, nessas circunstâncias, para utilizarmos uma noção foucaultiana
(2008), converte-se em um empresário de si que, não concebe mais o seu tempo em
tempo de lazer e de trabalho, mas como um tempo processual e contínuo voltado para a
produção. Em outros termos, o empreendedor de si torna-se valorizado pela sua
capacidade de prolongar o tempo de trabalho à organização total do seu modo de vida.
Nessa nova ordem social, o empreendedor de si também subjetiva outros
indivíduos, tudo deve ser planejado e calculado para controlar e bloquear o que possa
lentificar a produção e o consumo. Por este motivo, reorganizar produtivamente não só
as atividades econômicas, como também as que formalmente escapam da definição
econômica de trabalho, como por exemplo, a maioria das atividades não assalariadas
realizadas pelas donas de casa, estudantes, aposentados, desempregados, etc., tornou-se
a meta do capitalismo no final do século XX.
A aproximação do campo não produtivo com o produtivo não só transformaria o
primeiro campo em sua extensão capitalizada como apagaria a distinção entre eles.
Todavia, essa tendência não é apenas uma característica singular do capitalismo atual,
mas remonta, conforme vimos anteriormente, ao período inicial do domínio burguês
sobre a produção. Especificamente quando parcelas significativas de trabalhadores não
qualificados, antes rigorosamente excluídos pelo artesanato, foram integrados à produção
manufatureira. O capitalismo transformou historicamente o trabalho parcial em trabalho
social, como ainda, está em vias de tornar o trabalho imaterial predominante na
organização da produção mundial. Uma mercadoria ganha o status de imaterial pela
forma de trabalho empregada em sua produção e não pela sua condição física, material
ou imaterial. Assim, o capital busca direcionar grande parte dos fluxos de investimentos
no que está entre a produção - comunicação, cooperação social e saber e o consumo.
Vejamos, resumidamente, algumas características de cada elemento constitutivo desse
processo:

35. 1º) Comunicação. Em vez de centralizar a atenção no processo tradicional da
produção, com o controle dos mercados de matéria-prima e de mão de obra, a empresa
se volta atentamente para a comunicação, ou seja, para a venda e a relação com o
consumidor. Enquanto que na produção fordista as mercadorias eram reduzidas a um
único modelo fixo, no período pós-fordista, a indústria procura diversificar uma mesma
mercadoria (LAZZARATO & NEGRI, 2001, p. 43). Um celular do mesmo modelo/série,
por exemplo, pode incluir ou excluir determinadas funções, ser fabricado com distintos
materiais e dispor de diferentes cores. Dependendo das funções escolhidas, o preço
aumenta ou diminui. Além disso, o consumidor torna-se uma espécie de empreendedor,
pois pode intervir comunicativamente na constituição do produto, enviando informações,
em tempo real, sobre sua experiência de usuário, como ainda sugerir mudanças para os
novos modelos. O que acaba provocando inovações constantes e estímulos perenes sobre
o imaginário e os gostos dos consumidores.
2º) Cooperação social. Segundo Negri e Lazzarato (2001, p. 46), a necessidade
de consumir não é apenas produzida pela mercadoria, mas, sobretudo, por dispositivos
que se inserem diretamente no processo da comunicação social que, por sua vez, se
baseiam na cooperação social. A publicidade ganha destaque nesse processo por
transformar produtos e serviços em algo interessante para os consumidores. A
cooperação envolvida na publicidade interliga estratégias de divulgação e de venda para
transformar a necessidade de consumo em valor econômico. Uma camisa, por exemplo,
produzida na China, que investe milhões de dólares em publicidade, chega a alcançar seis
vezes o valor de uma camiseta similar de outra marca.
3º) Saber. O valor de uma mercadoria, pela perspectiva do trabalho imaterial, não
resulta estritamente do tempo de trabalho empregado na sua confecção, mas sim dos
saberes desprendidos utilizados para a sua produção. Tais conhecimentos passam pelas
esferas da comunicação e da cooperação social e são adicionados à mercadoria final.
A flexibilização do tempo de trabalho, a transformação de profissões e campos
não produtivos em produtivo, a produção de subjetividade, a constituição do
empreendedor de si, a aplicação, cada vez maior, de capital naquilo que está entre a
produção e o consumo e o contínuo investimento em elementos representativos (signos),
disseminados pela mídia e a publicidade, possibilita, em conjunto, a expansão do trabalho
imaterial.
Isso indica que, o trabalho em linha de produção e as diferentes formas do
fordismo-taylorista, nos ramos mais modernos da economia, estão em vias de depender

36. ainda mais dos métodos do trabalho imaterial e do operário social. O que significa uma
demanda cada vez maior por um operário capaz de tomar decisões. O antigo trabalhador
massificado, que mais parecia um apêndice das máquinas, é desvalorizado. Essas
mudanças não implicam, contudo, que a nova organização do capitalismo avançado
substitua, pelo menos por enquanto, completamente a antiga. O que há é uma
coexistência, estratificação e hierarquização de diferentes níveis organizacionais do
capitalismo.
Se por um lado, as transformações provocadas pelo trabalho de saber social geral
(general Intellect) proporciona ao capital, segundo Negri e Lazzarato, um controle cada
vez maior dos diferentes processos da vida social, a partir da apropriação da subjetividade,
por outro, ela gera subjetividades alternativas e resistentes ao próprio capital.
Referências e Bibliografia
COCCO, Giuseppe. Introdução. In: LAZZARATO, M. & NEGRI, A. Trabalho
Imaterial. Rio de Janeiro. DP&A. 2001.
FOUCAULT, M. O nascimento da biopolítica. São Paulo. Martins Fontes. 2008.
GUATTARI, Félix. Revolução Molecular: pulsações políticas do desejo. Tradução de
Suely Belinha Rolnik. 3º edição. São Paulo: Editora Brasiliense, 1987.
GUATTARI, Félix. NEGRI, Antonio. Las verdades nómadas & General Intellect,
poder constituyente, comunismo. Madrid: Ediciones Akal, 1999.
LAZZARATO, Maurizio. NEGRI, Antonio. Trabalho imaterial. Tradução de Mônica
Jesus. Rio de Janeiro: DP&A editora, 2001.
MARX, Karl. Grundrisse: manuscritos econômicos de 1857-1858: esboços da crítica
da economia política. Tradução Mario Duayer, Nélio Schneider (colaboração de Alice
Helga Werner e Rudiger Hoffman). São Paulo: Boitempo; Rio de Janeiro: Ed. UFRJ,
2011.
_________. O Capital: crítica da economia política: Livro I: o processo de produção
do capital. Tradução de Rubens Enderle. São Paulo: Boitempo, 2013.

37. Democracia e política: as razões de um ódio
Pretende-se avaliar, por meio das análises do pensador francês Jacques Rancière,
a hipótese do esgotamento das alternativas políticas democráticas no mundo
contemporâneo. Nesta avaliação chegamos à essencialidade da política e,
consequentemente, da democracia. A hipótese então se recoloca. Qual o sentido das
críticas contemporâneas à democracia? Sobretudo por elas provirem de grupos
sociais que se beneficiam e não vivem em situação de risco. As conclusões nos levam a um
estado político que, de democrático, há pouco. que há de específico para pensar sob
o nome de política Esta questão anima toda obra O Desentendimento (1996) de
Jacques Rancière e é a pedra de toque de sua reflexão política. Sua resposta passa pela
definição do campo de estudos da filosofia política e, mais do que isso, nos remete à
essencialidade da política que, conforme o filósofo, foi perdida pela política
moderna e, sobremaneira, pela contemporânea. Ao buscar pela essência do político,
Rancière caminha na contramão das reflexões atuais nos campos das ciências humanas,
em particular da filosofia e
da política, nesta busca, como veremos, aparece uma quase indistinção entre filosofia,
política e democracia.
O específico do político é o desentendimento. A resposta aparece, numa primeira
mirada, aparentemente simples, todavia confronta toda à tradição. A um só tempo
Rancière se afasta da tradição antiga e da moderna. Da antiga, temos aqui em mente seu
principal representante: Aristóteles. Para o estagirita, como se sabe, o homem se define
de duas maneiras, uma, um animal político (zoon politikon); outra, um animal dotado
de fala (zoon logon ekhon). Isto é, o homem é capaz, na linguagem, se entender e,
deste modo, compartilhar um modo de vida. O modo de vida da cidade (pólis), ou seja,
político. Da moderna, na figura do soberano hobbesiano que, ao pôr fim no estado de
natureza, isto é, um estado onde reina o desentendimento, inaugura o estado civil, onde
reina a ordem e entendimento. Evidente que o fundamento dessa passagem se encontra
no medo, porém, de qualquer modo, o conflito é aqui o lado negativo da política.
O pensador francês se propõe, portanto, redefinir aquilo que chamamos política,
num duplo movimento. O primeiro extensivo. O que chamamos de política recebe,
para ele, a alcunha de polícia. De modo que o sentido dessa palavra deve ser alargado.
Polícia é aquilo que comumente chamamos política, ou seja, toda sorte de instituições e
normas que organizam a vida social, administram o cotidiano ou realizam a

38. manutenção da ordem estabelecida. O segundo restritivo. Diminuir o sentido da
palavra política. Fazer política é algo raro, só ocorre quando nos deparamos com a
seguinte equação: igualdade de qualquer ser falante com outro ser falante.
Ora, o problema é que desde a Grécia Antiga, donde deriva nosso léxico político, a
política é pensada como convivência daqueles que tem a mesma fala. Explica-se:
daqueles que podem se entender. Os que não possuíam uma fala igual, por diversas razões
que não cabem neste texto, os escravos, as mulheres, os estrangeiros, eram excluídos. O
modelo político, fosse aristocrático ou democrático, se baseava na contagem.
Contavam-se os iguais entre si, estes repartiam a participação política. Ou seja, uma
repartição entre iguais, do viver junto e do partilhar o mesmo mundo. Para Rancière, no
entanto, a política é a partilha do mundo, mas, num sentido diverso. Como divisão
mesma, como partes distintas, isto é, daqueles que não compartilham a mesma visão de
mundo, a mesma fala. A política se nos apresenta, deste modo, como a partilha do
sensível, da capacidade de diferentes formas de ver e pensar o mundo convierem em
comunidade. Viver, pois, no desentendimento.
Isto gera, no entanto, um problema: o conflito. O conflito é justamente aquilo que
política moderna e, sobremaneira, a contemporânea querem eliminar. A organização
política atual, tanto em sua forma teórica quanto em sua positividade, tende a expulsar o
conflito, o que chamamos consenso. Para Rancière, pelo contrário, a política é
justamente o conflito, o desentendimento, pautado, pois, no dissenso. Desse ponto
decorre sua crítica à ideia de igualdade na democracia moderna e contemporânea.
Somos seres diferentes e fabricamos uma igualdade, a igualdade perante a lei. A
política se torna assim, a tentativa de tornar todos iguais perante a lei a igualdade é seu
fim. Ao revés, para Rancière a igualdade não é fim, mas condição da política; não a
igualdade legal, porém uma outra igualdade bastante simples: falar. Podemos dizer
que Rancière é assim um inimigo da democracia? Da contemporânea, certamente que
sim, mas e da ideia de democracia? De sua essencialidade? Veremos.
Jacques Rancière nos oferece uma leitura não consensual da democracia. Ele
mostra a democracia como uma forma de ação que permite arrancar das oligarquias o
monopólio sobre a vida pública. Para tanto, lança uma questão interessante: como
compreender que no interior das democracias, um determinado grupo, cuja situação não
é desesperada e que pouco aspira a viver sob outras leis, acuse dia após dia, entre todas
as desgraças humanas, um único mal, chamado democracia?

39. A democracia, segundo o nosso autor, não é uma forma de Estado. Ela está
sempre aquém e além dessas formas. Aquém, como fundamento igualitário
necessário e necessitante esquecido do Estado oligárquico. Além, como atividade
pública que contraria a tendência de todo Estado de monopolizar e despolitizar a
esfera do comum. Todo Estado é oligárquico. Mas a oligarquia dá à democracia mais ou
menos espaço, é mais ou menos invadida por sua atividade. Toma-se usualmente a
existência de um sistema representativo como critério pertinente de democracia. Ele tende
para a democracia na medida em que se aproxima do poder de qualquer um. Desse ponto
de vista, podemos enumerar as regras que definem o mínimo necessário para um sistema
representativo se declarar democrático: mandatos eleitorais curtos, não acumuláveis, não
renováveis; monopólio dos representantes do povo sobre a elaboração de leis;
proibição de que funcionários do Estado representem o povo; redução ao mínimo de
campanhas e gastos com campanha e controle da ingerência das potências econômicas
nos processos eleitorais. Essas regras, não têm nada de extravagante e, no passado,
muitos legisladores e pensadores, examinaram-nas atentamente como meios de
garantir o equilíbrio dos poderes, dissociar a representação da vontade geral da
representação dos interesses particulares e evitar o que consideram o pior dos governos: o
governo dos que amam o poder e são hábeis em se assenhorar dele. Contudo basta
enumerá-los hoje para provocar risos. E com toda razão, pois o que chamamos de
democracia é um funcionamento estatal e governamental que é o exato contrário:
eleitos eternos, que acumulam ou alternam funções eletivas, governos que fazem eles
mesmos as leis; ministros ou assessores de ministros realocados em empresas públicas
ou semi públicas; partidos financiados por fraudes nos contratos públicos; empresários
investindo uma quantidade colossal de dinheiro em busca de um mandato; donos
de impérios midiáticos privados apoderando-se do império das mídias públicas. Em
resumo, a apropriação da coisa pública por uma sólida aliança entre oligarquia
estatal e a econômica. É compreensível que os depreciadores do ndividualismo
democrático acusem a democracia por essas mazelas. Contudo ela não é a culpada.
Os males da democracia estão ligados, em primeiro lugar, ao apetite insaciável
dos oligarcas. Não vivemos em democracias. Vivemos em Estado de direito
oligárquico, isto é, em Estado em que o poder da oligarquia é limitado pelo duplo
reconhecimento da soberania popular e das liberdades individuais. Conhecemos bem as
vantagens e os limites desse tipo de Estado. As eleições são livres. Em essência,
asseguram a reprodução, em legendas intercambiáveis, do mesmo pessoal

40. dominante, mas as urnas não são fraudadas e qualquer um pode se certificar disso sem
arriscar a vida. A administração não é corrompida, exceto na questão de contratos
públicos, em que ela se confunde com os interesses dos partidos dominantes.
As liberdades dos indivíduos são respeitadas; a imprensa é livre: quem quiser fundar um
jornal, revista ou outro meio de divulgação, sem ajuda financeira, terá sérias
dificuldades, mas não será preso. Os direitos de associação, reunião e manifestação
permitem a organização de uma vida democrática, isto é, uma vida política
independente da esfera estatal. Essas liberdades não são dádivas dos oligarcas.
Foram conquistadas pela ação democrática e sua efetividade somente é mantida por
meio dessa ação. Os espíritos otimistas deduzem disto que a democracia seria uma
oligarquia que dá a democracia espaço suficiente para alimentar suas paixões pelo
bem comum. Os melancólicos, por sua vez, deduzem que a democracia é o governo
pacífico da oligarquia que desvia as paixões democráticas para os prazeres privados
e as torna insensíveis ao bem comum.
Apesar das posturas aparentemente contraditórias, cria-se assim uma cultura do
consenso que repudia os conflitos, habitua a objetivar sem paixão os problemas de curto
e longo prazo que as sociedades encontram, a pedir soluções aos especialistas e discuti-
las com representantes qualificados. A multidão desobrigada da preocupação
de governar fica entregue a suas paixões privadas e egoístas. Ou os indivíduos que a
compõem se desinteressam do bem público e se abstêm de votar nas eleições, ou as
concebem unicamente do ponto de vista de seus interesses e caprichos de consumidores.
Para Rancière, não é verdade que assistimos a um avanço inelutável da
abstenção. Ao contrário, deveríamos ver o sinal de uma constância cívica admirável no
número elevado de eleitores que continuam a se mobilizar para escolher entre
representantes equivalentes de uma oligarquia que deu tantas provas de
mediocridade, quando não de corrupção. E a paixão democrática que incomoda tanto os
ndidatos de governo não é um capricho dos consumidores, é simplesmente o desejo
de que a política signifique mais do que uma escolha entre as oligarcas substituíveis.
O admirável sistema que dá à minoria mais forte o poder de governar sem
distúrbios e criar uma maioria e uma oposição que estão de acordo com as políticas a ser
praticadas tende à paralisia da própria máquina oligárquica. O que causa essa paralisia é
a contradição entre dois princípios de legitimidade. De um lado, nossos Estados
oligárquicos de direito referem-se a um princípio de soberania popular, onde os que não
tem título para governar podem governar, contudo limitados pelo sistema de

41. representação. Bem ou mal essa ficção do povo soberano, serviu como traço de união
entre a lógica governamental e as práticas políticas que são sempre práticas de divisão do
povo, de constituição de um povo suplementar em relação ao que está inscrito na
constituição, representado por parlamentares ou encarnado no Estado. A própria
vitalidade de nossos paramentares foi alimentada e sustentada no passado pelos partidos
operários que denunciavam a mentira da representação. É esse equilíbrio conflituoso
que está em questão hoje.
A queda do mundo soviético, assim como o enfraquecimento das lutas sociais e
dos movimentos de emancipação, permitiu que se instalasse a visão consensual
contida na lógica do sistema oligárquico. Segundo essa visão só existe uma realidade que
podemos nos adaptar independente de nossas aspirações políticas e opiniões. Essa
realidade, segundo eles, se chama economia ou limitação do poder da riqueza. E cabe aos
governos eliminar o freio existente no interior dos Estados nacionais para seu livre
desenvolvimento. Como esse desenvolvimento é sem limites, não se preocupa com
o destino particular desta ou daquela população ou fração de população no
território deste ou daquele Estado, cabe aos governos limitá-los, submetê-los aos
interesses dessas populações. Como nos diz Rancière (2014):
Suprimir os limites nacionais pela expansão ilimitada do capital,
submeter a expansão ilimitada do capital aos limites das nações: na
conjunção dessas duas tarefas define-se a figura finalmente descoberta
da ciência real.
Apesar dessa racionalização será, ainda, impossível encontrar a medida certa da
igualdade e da desigualdade e com isso evitar a suplementação democrática, ou seja, a
divisão do povo. Especialistas e governantes acham possível calcular o bom equilíbrio
entre o limite e o ilimitado, casando assim, o princípio da riqueza com o princípio da
ciência que fundamenta a nova legitimidade oligárquica. Nossos governantes
estabelecem para si mesmos como tarefa fundamental gerir os efeitos locais da
necessidade mundial sobre a população. Para Rancière (2014) isso significa que a
população a que diz respeito essa gestão deve constituir uma totalidade una e
objetivável, ao contrário do povo das divisões e das metamorfoses. Aos poucos vemos
morrer o rico dissenso e nascer um paupérrimo consenso. Pouco importa, ou importa cada
vez menos, que a escolha popular designe um oligarca de direita ou de esquerda, a
autoridade dos governantes é legitimada, de um lado, pela escolha popular e, de outro,

42. pela capacidade dos governantes de escolher, com a ajuda de especialistas, soluções
certas para os problemas da sociedade. Segundo Rancière as soluções certas são: [...]
reconhecidas pelo fato de que não precisam ser escolhidas, pois decorrem do
conhecimento do estado objetivo das coisas, que é assunto para o saber especialista, e não
para a escolha popular. (2014).
Chegou ao fim o tempo em que a rica divisão do povo era suficientemente ativa e
a ciência era suficientemente modesta para que os princípios opostos preservassem sua
coexistência. Hoje, a aliança oligárquica da riqueza e da ciência exige todo o poder e
não admite que o povo ainda possa se dividir. Contudo, essa divisão retorna transfigurada
como partidos de extrema direita, movimentos identitários e fundamentalismos
religiosos, que, por sua vez, apelam, cada um deles contra o consenso oligárquico,
utilizando o velho princípio do nascimento, da filiação (no caso do Brasil, temos os
movimentos de cunho separatistas) da comunidade enraizada na terra, do sangue e
da religião dos antepassados. Retorna também como questionamentos ao sistema:
de saúde, de aposentadoria, de trabalho e do eleitoral.
O questionamento do sistema eleitoral chega a seu mais alto tom, quando as
soluções únicas que se impõem tanto aos governantes quanto aos governados são
submetidas à escolha imprevisível destes últimos. Caso o posicionamento
defendido pelo governante, por exemplo, em um referendo, seja vencido, seus
especialistas e seus ideólogos encontram explicações para o infortúnio, assim como para
toda a falta de consenso. Não faltam explicações, alegam: ignorância da população;
apego ao passado, dificuldade do governo em se fazer compreensível, etc. Para Rancière,
esse posicionamento revela a grande aspiração da oligarquia: governar sem povo, isto
é, sem divisão do povo; governar sem política.
Tomando o exposto anteriormente, podemos perguntar: como se opera na
realidade a combinação entre duas vontades que aparentemente se mostram
contraditórias a respeito da liquidação da política, a primeira de se curvar as
exigências da ilimitação capitalista da riqueza e, a segunda, de gerir oligarquicamente os
Estados-nação?
A globalização, a adaptação dos sistemas de proteção do trabalhador à lógica do
capitalismo internacional e a aceitação das regras das instituições supra estatais, nos leva
a interrogar: em nome do que e de quem essas mudanças ocorrem? Que o crescimento

43. do capital e os investimentos dependam de leis e de uma matemática acadêmica é
perfeitamente compreensível. Que essas leis entrem em choque com as legislações
nacionais é igualmente claro. Mas se opor as leis históricas de seguridade social,
prometendo paras as gerações futuras uma prosperidade, isso não é mais uma questão de
ciência, mas de fé.
Declarando-se simples gestores dos impactos locais da necessidade histórica
mundial, nossos governos se empenham em se livrar do povo e da política inventando
instituições supra estatais que não são Estados, que não prestam contas a nenhum povo.
Assim, os Estados e seus especialistas podem se entender tranquilamente entre si e
construir dentro dos espaços nacionais, lugares para abrigar os desejos interestatais
do capital sem qualquer perturbação mais séria da população.
Segundo Rancière, o suposto enfraquecimento do Estado-nação é uma
perspectiva enganosa, pois o que se tem de fato é o fortalecimento do Estado com o
crescimento ilimitado da riqueza e do poder oligárquico. Mesmo abdicando de alguns de
seus privilégios diante da livre circulação de capitais, os Estados fecham suas
fronteiras à livre circulação dos pobres do planeta em busca de trabalho. Como ainda
declara guerra ao Wellfare State por meio de um discurso de retorno da
responsabilidade dos indivíduos e da sociedade civil contra um Estado paternalista e
assistencialista. A liquidação do pretenso Estado-providência não é recuo do Estado. É a
reorganização do Estado para ser operado com o mínimo possível de participação popular.
Além disso, a oposição simplista entre assistência estatal e iniciativa individual,
propagada pela oligarquia governamental, serve para mascarar a existência de formas de
organização da vida material da sociedade que escapam da lógica do lucro e a existência
de lugares de discussão dos interesses coletivos que escapam do monopólio do
governo e de seus especialistas. São essas formas democráticas de
organização que introduzem a questão, talvez a mais importante colocada atualmente: a
competência dos incompetente da capacidade de qualquer um de julgar relações entre
indivíduos e coletividade, presente e futuro.
Como nem tudo é simples, podemos dizer que os defendem um serviço público
de qualidade, um sistema de legislação do trabalho, um regime de indenização por
desemprego ou um sistema de aposentadoria sempre serão acusados, mesmo que sua
luta esteja além de seus interesses particulares, de travar um combate que se restringe

44. ao espaço nacional, fortalecendo esse Estado que eles exigem que se mantenha
fechado. Inversamente, podemos dizer que, aqueles que afirmam que o movimento
democrático deveria exceder esse quadro de fortalecimento do Estado afirmando a
transnacionalidade das multidões nômades, acabam militando pela constituição de
instituições interestatais, desses lugares extraterritoriais em que a aliança entre as
oligarquias estatais e as oligarquias financeiras internacionais é assegurada. As
dificuldades das oligarquias em administrar o Estado fortalecido ou não, permitem o
aumento das manifestações antidemocráticas que se espalham dentro desses países.
Isso ocorre porque ambas as oligarquias buscam na ideia-força do consenso, na ideia de
que devemos nos adaptar as necessidades da economia mundial.
Se antes, um dos grupos tinham fé no movimento da história quando este levava à
revolução socialista mundial. Agora todos eles manifestam fé no progresso, só que esta
leva ao triunfo mundial do mercado. Esse posicionamento permite aos oligarcas, tanto de
um grupo quanto de outro, interpretar qualquer movimento que destoe de suas ideias
como uma manifestação de uma fração ideologizada e atrasada da população. Mas
enquanto houver atrasados, haverá para eles a necessidade de conscientizá-los de
seu atraso. Os oligarcas sentem essa solidariedade, e seu antidemocratismo é
moderado por ela.
Contudo vale ressaltar que para alguns dentro do grupo que acreditavam na
revolução socialista, a fé progressista se mostra demasiadamente ingênua e o
consenso demasiado sorridente. Dessa forma, deslocaram suas denúncias, em certo
sentido continuaram a criticar a mesma coisa com outras palavras: da mercadoria
passaram ao consumo; do capitalismo passaram ao princípio da ilimitação. Contudo,
inverteram a lógica das causas e efeitos. Se antigamente era um sistema global de
dominação que explicava os comportamentos individuais, agora são os indivíduos que
explicam o sistema global de dominação: os indivíduos não são vítimas desse sistema, mas
responsáveis por ele, são eles que fazem reinar a tirania do consumo. Segundo Rancière,
se seguirmos o raciocínio desses teóricos, podemos dizer que eles não se queixam desse
reino, nem das oligarquias financeiras e estatais. Eles se queixam, em primeiro lugar, dos
que as denunciam. Denunciar um sistema econômico ou estatal é exigir que eles sejam
transformados, contudo quem pode exigir, senão esses próprios homens democráticos? É
preciso levar a lógica ao extremo. Não só os vícios do sistema são vícios dos
indivíduos cuja vida é regida por ele, como os maiores culpados, os representantes
exemplares do vício, são os que querem mudar esse sistema, os que propagam a ilusão

45. de sua possível transformação, para ir ainda mais longe nesse vício. Cabe, portanto,
segundo a leitura desses teóricos, ao consumidor democrático insaciável por excelência
se opor ao reino das oligarquias financeiras e estatais.
Podemos reconhecer aí o grande argumento da reinterpretação de Maio de 1968,
infinitamente repetido: o movimento de 1968 foi apenas um movimento da juventude
sedenta de liberdade sexual e novas maneiras de viver que perseguiam na verdade a
renovação do capitalismo e a destruição de todas as estruturas, familiares, escolares ou
outras, que se opunham ao reino ilimitado do mercado, penetrando cada vez mais fundo
na espinha e no coração dos indivíduos. Dentro desse jogo, a palavra democracia
perde seu significado de política e passa a designar um sistema de dominação que
iguala aquele que sofre a dominação àquele que a denúncia. É a partir da combinação
desses dois personagens reais que determinados grupos desenham o retrato falado do
homem democrático: jovem consumidor imbecil de pipoca, reality show, safe sex,
previdência social, direito à diferença e ilusões anticapitalistas ou altermundialistas. Com
eles, os denunciantes, podemos dizer praguejadores, têm aquilo de que precisam: o
culpado absoluto de um mal que causa não só o império do mercado ao qual os
denunciantes se acomodam, mas a ruína da civilização e da humanidade.
Instala-se então, segundo os praguejadores, o reino dos homens democráticos,
onde as coisas se sobrepõem umas sobre as outras constantemente tornando-se quase
que indistintas: novas formas da publicidade e as manifestações dos que se opõem a
suas leis; o respeito da diferença e as novas formas de ódio racial; o fanatismo
religioso e a perda do sagrado. Como nos diz Rancière (2014): ualquer coisa e seu
contrário tornam-se a manifestação fatal desse homem democrático que conduz a
humanidade a uma perda que os praguejadores lamentam, mas lamentariam mais ainda
não ter de lamenta Por mais radical que queira ser seu dissenso, os praguejadores
obedecem à lógica da ordem consensual, pois fazem da democracia uma noção indistinta
a medida em que nutre o discurso oficial e apoia, em nome da civilização democrática,
as campanhas militares da plutocracia evangelista. Assim, a palavra democracia se torna
um operador ideológico que despolitiza as questões da vida pública. Ela mascara a
dominação das oligarquias estatais e econômicas, primeiro identificando a democracia
com uma determinada forma de sociedade e em segundo, assimilando seu império aos
apetites dos indivíduos democráticos. Para ambas as oligarquias é necessário lutar contra
a democracia, porque a democracia é o totalitarismo.

46. A palavra democracia não foi inventada por um acadêmico preocupado em
distinguir por meio de critérios objetivos as formas de governos e os tipos de
sociedades. Ao contrário, foi inventada como termo de indistinção, para afirmar que o
poder de uma assembleia de homens iguais só podia ser a confusão de uma turba
informe e barulhenta que equivalia dentro da ordem social ao que é o caos dentro da
ordem da natureza. Entender o que a democracia significa é entender a batalha que se
trava nessa palavra: não simplesmente o tom de raiva ou desprezo que pode afetá-la, mas,
mais profundamente, os deslocamentos e as inversões de sentido que ela autoriza ou
que podemos nos autorizar a seu respeito. A democracia é a indistinção do governante
e do governado, que se revela quando a evidência do poder natural dos melhores ou
dos bem-nascidos é despida de seu prestígio; a ausência de título particular para o
governo político dos homens reunidos, se não precisamente a ausência de título. É
por isso que a democracia não pode deixar de suscitar o ódio.
Referências e Bibliografia
RANCIÈRE, J. O Desentendimento: Política e Filosofia. São Paulo: Ed. 34. 1996.
FOUCAULT, M. Segurança, Território, População: Curso no Collège de France
(1977-1978). São Paulo: Martins Fontes. 2010.
RANCIÈRE, J. O ódio à democracia. São Paulo: Boitempo. 2014.

47. O sujeito e as relações de poder: percurso de Michel Foucault
Introdução
Michel Foucault (1926-1984) foi, sem dúvida, um dos mais importantes
filósofos do século XX. Mesmo que em sua obra o sujeito humano apareça envolto em
racismos e fascismos e praticamente preso às relações de produção, às relações de sentido
e às relações de poder, seu pensamento vislumbra espaços de liberdade e favorece
posicionamentos contrários às diferentes formas de discriminação e de violência que
insistem em se reafirmar neste novo século. Seus escritos não trazem à tona apenas o
fracasso das utopias políticas que se degladiaram na modernidade, eles lançam também
novas perspectivas heterotópicas em direção a um futuro aberto que só poderá ser
melhor se afirmarmos o nosso modo de vida a partir de diferentes práticas de liberdade.
Nossa intenção, neste artigo, é descrever de forma esquemática os momentos em que o
sujeito, em sua obra, aparece constituído como um produto da relação entre diferentes
saberes e poderes e em seguida, a partir dos últimos cursos foucaultianos, averiguar em
que medida, dentro desse cenário, é possível falarmos na constituição de um sujeito de
práticas de liberdade.
Grande parte dos estudiosos da obra de Michel Foucault, ao combinarem
critérios metodológicos e cronológicos, costuma dividir a trajetória acadêmica do
pensador francês em três fases ou momentos, a saber: 1° arqueológico, 2°
genealógico e 3° ético (VEIGA-NETO, 2007, p.35).8
Em todas as fases, um dos
grandes objetivos de Foucault era compreender como, em nossa cultura ocidental, os
seres humanos tornam-se sujeitos a partir das relações de poder que os constituíam
(FOUCAULT, 2010, p. 273). Para desenvolver seu projeto, o filósofo procurou,
durante as duas primeiras fases, entender como os sujeitos são constituídos
pelos inúmeros saberes e poderes (MACHADO, 1979, p. XIX). No primeiro
momento de sua obra, o filósofo se voltou principalmente para as questões concernentes
à formação dos saberes científicos nas ciências humanas, e como sujeitando-se a tais
saberes, foi possível o aparecimento do sujeito moderno. Tais perspectivas podem ser
lidas em A história da loucura (1961), O nascimento da clínica (1963), As palavras
8
Lembramos que o autor sugere a expressão domínios foucaultianos para se livrar das dificuldades
teóricas que se impõe ao falar da trajetória acadêmica de Foucault.

48. e as coisas (1966) e Arqueologia do saber (1969). Nessas obras, Foucault procurou:
a) verificar como nos discursos considerados científicos, o homem foi transformado
em um objeto de saber; b) compreender como os saberes produzem discursos
considerados verdadeiros; c) mapear as condições que possibilitaram o surgimento,
a permanência, a transformação e o desaparecimento de alguns desses discursos
(MUCHAIL, 2004, p. 11-12). Podemos dizer que o filósofo procurava demonstrar
como o sujeito se constituía a partir de determinados saberes discursivos.
Em um segundo momento, Foucault buscou relacionar o estudo anterior
sobre a constituição dos saberes com a problemática do poder e seus efeitos, mais
precisamente a questão de como os poderes dominam e se fazem obedecer. Nesta fase,
conhecida como genealógica, os estudos do pensador francês começaram com A
ordem do discurso9
(1971), seguido de Vigiar e Punir (1975) e depois pelo primeiro
volume da História da sexualidade: a vontade de saber (1976). Para mostrar
como foi possível ao poder dominar e se fazer obedecer, Foucault procurou, inicialmente,
evidenciar os diferentes focos de poder como instâncias seletivas de saberes
discursivos. Em outras palavras, os saberes discursivos que formavam o sujeito não
eram constituídos unicamente por saberes inerentes ao próprio discurso, mas realizados
por procedimentos de controle exteriores ao discurso. A finalidade era deixar visível
o controle exercido pelos poderes institucionais sobre os saberes discursivos (Idem, p.
13).
suponho que em cada sociedade a produção do discurso é ao mesmo
tempo controlada, selecionada, organizada e redistribuída por certo
número de procedimentos que têm por função conjurar seus poderes
e perigos, dominar seu acontecimento aleatório, esquivar sua
pesada e temível materialidade. Em uma sociedade como a nossa,
conhecemos, é certo, procedimentos de exclusão. O mais evidente,
o mais familiar também, é a interdição. Sabe-se bem que não se tem
o direito de dizer tudo, que não se pode falar de tudo em qualquer
circunstância, que qualquer um, enfim, não pode falar de qualquer
coisa. (FOUCAULT, 2007, p. 8-9).
Mais adiante, ao se debruçar inicialmente sobre a questão dos efeitos do
poder governamental na sociedade ocidental, Foucault acabou diferenciando,
primeiramente, duas modalidades de tecnologia de poder, o poder de soberania e o
poder disciplinar. O primeiro poder, o de soberania, se desenvolveu do final da idade
9
Aula inaugural de Michel Foucault pronunciada no Collège de France em 2 de dezembro de 1970 e
publicada pela editora Gallimard em 1971.

49. média até o início da idade clássica na maior parte das sociedades europeias. O
poder de soberania era representado pela figura jurídica do príncipe, que estava
ligada, por sua vez, à propriedade da terra. Segundo Foucault, o poder de soberania se
caracterizava pela fórmula: faz morrer e deixa viver. (FOUCAULT, 1999, p.287). O
que equivale dizer que a vida e a morte dos súditos eram considerados
acontecimentos do campo político, uma vez que cabiam exclusivamente ao poder
que emanava do soberano o direito de suprimi-la. No regime de soberania o poder
se comportava como um elemento apropriador de riquezas, produtos, bens,
serviços, trabalhos, corpos, como também do direito de suprimir a vida dos próprios
súditos.
talvez se devesse relacionar essa figura jurídica a um tipo histórico
de sociedade em que o poder se exercia essencialmente
como instância de confisco, mecanismo de subtração, direito de se
apropriar de uma parte das riquezas: extorsão de produtos, de bens, de
serviços, de trabalho e de sangue impostas aos súditos. O poder era,
antes de tudo, nesse tipo de sociedade, direito de apreensão das coisas,
do tempo, dos corpos e, finalmente, da vida; culminava com o
privilégio de se apoderar da vida para suprimi-la.
(FOUCAULT, 2007, p. 148).
Com o aprimoramento do Estado moderno, o poder de soberania se
conservou, porém, foi transposta da pessoa do Príncipe ao povo. O Estado liberal-
democrático com sua jurisprudência e instituições representativas fez surgir um
poder com características diferentes do poder de soberania que, contudo, o
complementava. Esta nova tecnologia de poder foi chamada por Foucault de
disciplinar. Desenvolvido a partir do final do século XVIII, não baseava a maior parte
das suas ações na apropriação das riquezas, não era um poder negativo sobre a
vida das pessoas, mas sim, um poder positivo que procurava ampliar as forças do
indivíduo para atingir o máximo de seus rendimentos físicos. Para alcançar seus
propósitos, o poder disciplinador aperfeiçoou e universalizou várias instituições,
como a escola, a fábrica, a prisão, os manicômios, os hospitais, os asilos; ao mesmo
tempo em que submetia o estudante, o operário, o prisioneiro, o doente mental, o
enfermo e o asilar às técnicas de adestramento, gerenciamento e vigilância
constantes de seus atos. O objetivo dessas técnicas, operadas pelos diversos
profissionais, era desenvolver nos corpos dos institucionalizados padronizações de
conduta baseados no binômio, docilidade-utilidade. (FOUCAULT, 2002, p. 119).

50. Um pouco mais tarde, o modelo de poder disciplinar produziu um novo tipo
de tecnologia de poder, o poder biopolítico. Sua principal característica pode ser
resumida pela fórmula: faz viver e deixa morrer. (FOUCAULT, 1999, p. 287). Isso
não significa que o antigo poder disciplinar tenha deixado de existir, ao contrário, ele
continuou servindo de complemento para o poder biopolítico ampliar seu domínio
sobre todo o corpo social. Mesmo aqueles que não estivessem em uma instituição
disciplinar seriam organizados por esse biopoder. Essa tecnologia de poder
objetivava produzir saberes cada vez mais sistematizados para a completa
regulação da população. (FOUCAULT, 2007, p. 151). As provas históricas das ações
biopolíticas podem ser encontradas, ainda hoje, nas longas listas depositadas em
gigantescos arquivos governamentais de diversos países. As listas revelam várias
informações sobre uma determinada população, como por exemplo, o número de
nascimento, de mortalidade, o nível de saúde e a longevidade das pessoas.
A partir dessa análise, Foucault começou a penetrar nas práticas de governo
desenvolvidas pelo Estado 10
, emergindo daí a noção de governamentalidade e
de racismo de Estado. Para Foucault, a melhor forma encontrada pelo Estado
moderno para manter sua coesão e permanência se dava através do legítimo poder de
morte sobre os indivíduos de seu próprio território. Essa arte de governar por meio do
racismo se baseava no poder do Estado em segregar o estranho, o anormal - fosse ele
o louco, o miscigenado, o judeu, o infiel, o homossexual, o cigano, etc. - enfim,
aquele considerado indesejável. Era em nome de certa manutenção da normalidade
das relações sociais que o Estado buscava legitimar a segregação. Foucault nos mostra
que no século XX, os principais exemplos do racismo de Estado estiveram presentes
na Alemanha Nazista e na União Soviético Stalinista. Em ambos os casos o direito
de segregação e morte foi realizado em nome da manutenção das condições de vida
daqueles que se encaixavam no modelo de normalidade (FOUCAULT, 2005. p.285-
315). As análises sobre a biopolítica, feitas pelo filósofo francês, durante sua fase
genealógica, encontram-se desenvolvidas, na sua maior parte, em alguns cursos
proferidos no Collége de France. São eles: Em defesa da sociedade (1976),
Segurança, Território e População (1978). Nascimento da biopolítica (1979) e Do
governo dos vivos (1980), assim como no último capítulo do livro A história
10
Segundo Foucault, o Estado é resultado de uma multiplicidade de agenciamentos políticos situados em
níveis diferentes e cosntituem uma microfísica do poder. Assim, ao contrário das análises clássicas
que enxergavam a manifestação do poder na forma do Estado, o poder não está localizado exclusivamente
no Estado e nos seus aparelhos, ele se realiza a partir de relações rizomáticas por todo tecido social.

51. da sexualidade: a vontade de saber, intitulado, Direito de Morte e poder sobre a
vida (1976).
O último livro da fase genealógica, o primeiro volume da História da
sexualidade: a vontade de saber (1976) se inscreve ainda na análise de poderes
reguladores dos sujeitos, realizado por Foucault. Resumidamente, este livro mostra que
os poderes sobre o sujeito assumem no Ocidente uma forma confessional e científica,
pois em vez de imporem um silêncio repressor sobre o sexo, ambos estimulam o
sujeito a ver no sexo a sua verdade e a confessar essa verdade tanto para si mesmo
como para os outros. O problema é que nessa dupla confissão o ponto de referência
é sempre a normalidade instituída pelos centros de saber/poder. Tudo o que contraria
a positividade desses centros é atribuído falsos rótulos de inatural, de desviante e de
anormalidade. A respeito desse ponto, Foucault escreve:
o domínio do sexo não será mais colocado, exclusivamente, sob o
registro da culpa e do pecado, do excesso ou da transgressão e
sim no regime (que, aliás, nada mais é do que sua transposição) do
normal e do patológico; define-se, pela primeira vez, uma morbidez
própria do sexual; o sexo aparece como um campo de alta
fragilidade patológica: superfície de repercussão para doenças,
mas também centro de nosografia própria, a do instinto, das
tendências, das imagens, do prazer e da conduta. (...).
Mais precisamente, atribuiu-se a tarefa de produzir discursos
verdadeiros sobre o sexo, e isto tentando ajustar, não sem dificuldade,
o antigo procedimento da confissão às regras do discurso científico.
(FOUCAULT, 2007, p. 76-77).
É importante perceber que as duas fases - arqueológica e genealógica-
desenvolvidas por Michel Foucault, no conjunto de sua obra, se relacionam e se
complementam, pois ao mesmo momento em que diferentes poderes de diversas
instâncias da capilaridade social são exercidos sobre um determinado sujeito,
saberes sobre esse mesmo sujeito também são produzidos para retroalimentar
essas mesmas instâncias, sejam elas, por exemplo, as escolas, os hospitais, as
universidades, as prisões, as casernas, o Estado, etc. Um terceiro momento das
pesquisas do pensador francês é denominado de fase ética e pode ser encontrado no
volume II e III do livro História da sexualidade, respectivamente intitulados, O uso
dos prazeres e O cuidado de si (1984) e, principalmente, nos últimos cursos
realizados no Collége de France: A hermenêutica do sujeito (1982), O governo de si
e dos outros (1983) e A coragem da verdade (1984). Foi nos estudos que abordam

52. as práticas de autoformação que o filósofo descobriu as técnicas de si desenvolvidas
na antiguidade greco-romana capazes de proporcionar aos sujeitos práticas de
liberdade em relação aos saberes e aos poderes.
Frente aos trabalhos da fase arqueológica e genealógica (em que o sujeito
aparece constituído como um produto da relação entre o saber e do poder) e nos
trabalhos da fase ética (em que o autor apresenta um sujeito que, por meio de
exercícios sobre si mesmo, é capaz de se constituir como um sujeito capaz de
realizar práticas de liberdade) surge a seguinte questão: como é possível ao sujeito
realizar práticas de liberdade se ele se constituí nas relações entre saberes e
poderes de uma determinada sociedade?
Algumas pistas podem ser encontradas no percurso traçado por Foucault em
sua fase ética, mais especificamente em seu curso A hermenêutica do sujeito
proferido no Collège de France em 1982. Nesse curso o pensador francês procurou
investigar as diversas técnicas de si que serviam, entre outras coisas, como uma
ferramentalização dos indivíduos para não se deixar conduzir pelos diferentes
poderes constitutivos de uma sociedade. Dessa forma, iremos direcionar nossa
atenção para alguns pontos do curso.
O cuidado de si na Antiguidade Clássica
Foucault inicia o curso apresentando a noção de cuidado de si como um
conjunto de formulações teóricas e práticas que tiveram grande importância na
antiguidade para a formação dos sujeitos. Os conjuntos teóricos e práticos eram
chamados pelos gregos de epimeleia heautou (traduzidos por ocupar-se de e
ar de si mesmo ) e gnôthi seauton (traduzido por de se conhecer a si
mesm dar de si mesmo e conhecer a si mesmo eram modos de agir teóricos e
práticos regularmente associados à prática de si. Essas práticas se constituíam em
regras de conduta que, a partir de determinados procedimentos, levariam o sujeito a
alcançar certa relação de domínio e controle sobre si, com o objetivo de atingir certo
modo de ser.
As práticas de si eram altamente valorizadas, devendo ser seguidas ao longo
de toda a vida e permanentemente atualizadas. Como nos diz Foucault:
O cuidado de si é uma espécie de aguilhão que deve ser implantado
na carne dos homens, cravado na sua existência, e constitui

53. um princípio de agitação, um princípio de movimento, um princípio
de permanente inquietude no curso da existência. (FOUCAULT,
2006, p. 11).
Contudo, as práticas de si não eram tidas como leis universais válidas para
todos os indivíduos, independente de sua condição social. Segundo o pensador
francês, o cuidado de si era um privilégio, uma marca de superioridade social em
relação àqueles que não as podiam praticar, mas acrescenta que não eram apenas as
pessoas mais abastadas que as realizavam; essa prática era difundida entre outros
segmentos sociais, mesmo que de forma tímida. De acordo com suas palavras:
Não [são] apenas as pessoas mais ricas, econômica, social, e
politicamente privilegiadas, que praticam o cuidado de si. Nós o
vemos difundir-se amplamente em uma população que, com
exceção das classes sociais mais baixas e certamente dos
escravos e ainda aí há retificações a serem feitas, era, pode-
se dizer, uma população bastante cultivada em comparação com
a que conhecemos na Europa até o século XIX. (Idem, p. 140).
Aos poucos o cuidado de si mesmo, que era um preceito de vida bastante
difundido na sociedade grega, passou a ser incorporado aos princípios filosóficos.
Mesmo com a incorporação desse preceito de vida ao princípio filosófico, a
característica central do cuidado de si como uma atividade teórica e prática se
manteve durante toda a filosofia antiga. A absorção do cuidado de si pelos filósofos,
como nos mostra Foucault, pode ser encontrada explicitamente no discurso de
Dioniso de Prussa:
é junto aos filósofos que se encontra todo conselho sobre o que
convém fazer; é consultando o filósofo que se pode determinar
se se deve ou não casar, participar da vida política, estabelecer
a realeza ou a democracia, ou outra forma qualquer de constituição.
(Idem, p. 166).
É interessante lembrar que os procedimentos do cuidado de si ganhavam ou
perdiam determinadas particularidades e finalidades dependendo do momento
histórico em que eram praticados. Para melhor compreender as mudanças

54. ocorridas com as práticas de si durante a antiguidade, iremos agrupá-las em dois
períodos:
1- Período da Antiguidade Clássica de modelo socrático-platônico: o cuidado
de si se relacionava com a política, a pedagogia e com o conhecimento de si.
Para estudar o período clássico, Foucault problematiza a relação do cuidado
de si a partir dos estudos de Alcibíades. Nesse momento histórico ocupar-se de si
não era uma simples preparação momentânea para a vida, era uma forma de vida.
Alcibíades sabia que deveria cuidar de si, na medida em que queria se ocupar dos
cidadãos atenienses. Havia uma relação inseparável do cuidado de si com a política,
mas para isso se concretizar a formação pedagógica era o ponto inicial.
A preocupação com a formação do indivíduo se impunha devido aos
possíveis defeitos da pedagogia ateniense. A partir daquele momento governar os
outros era primeiro saber governar a si próprio. Nesse período a formação
pedagógica do indivíduo ganhou destaque. O que se buscava era:
a). Desaprender ou desenvolver uma função crítica. A prática de si permitia a
eliminação dos maus hábitos e das falsas opiniões que se podia receber da massa e dos
maus mestres, dos parentes e do meio.
b). Enfrentar ou desenvolver uma função de luta. A prática de si, nessa modalidade
de aprendizado, era tida como um combate para armar e instrumentalizar um
indivíduo para a vida toda e não apenas prepará-lo para o futuro.
c). Cuidar ou desenvolver uma função curativa e terapêutica. Nesse caso, a prática
de si visava despertar no individuo a preocupação com as doenças da alma. O
medicamento seria uma boa formação de si mesmo.
Além dessas funções acima listadas, para melhor desenvolver o cuidado de
si, havia ainda a preocupação pedagógica em relação à escolha do mestre. Essa
escolha era importante porque o cuidado de si era também construído a partir dessa
relação. Assim Foucault observa: se pode cuidar de si sem passar pelo mestre,
não há cuidado de si sem a presença de um mestre E completa: orém, o que
define a posição do mestre é que ele cuida do cuidado que aquele que ele guia pode ter
de si mesmo. dem, p. 73).
Havia outras formas de obter ajuda para desenvolver o cuidado de si.
Foucault relaciona algumas delas: organizações escolares estritas como a escola de
Epiteto; os conselheiros privados; as relações familiares; as relações de proteção; as

55. relações de amizade e, cada vez com menos frequência, as relações erótico-
afetivas.
No modelo socrático-platônico fica explícito a ligação do cuidado de si com
a política, isso ocorre porque o cuidado de si passava pelo reconhecimento da
ignorância do sujeito, que para governar os outros precisava cuidar de si.
2- Período da Antiguidade Tardia, de modelo epicurista, estoico e cínico. O
sujeito se relacionava com os objetivos que deveriam ser alcançados com a prática
de si, numa espécie de formação ética. Nesse momento o conjunto de práticas do
cuidado de si mesmo era designado pelo termo askesis. A askesis era constituída
pelo conjunto de técnicas aprendidas para não se deixar perturbar pelas emoções.
Essas técnicas eram formadas por discursos verdadeiros, que deveriam ser
conhecidos e incorporados à vida das pessoas. Foucault problematiza a posse da
askesis pelos sujeitos dividindo-a em três questões para melhor estudá-la: (a) Da
natureza dos discursos; (b) Da existência em nós desses discursos verdadeiros; (c)
Do método da apropriação desses discursos.
As discussões entre as escolas filosóficas foram abundantes a respeito da
natureza dos discursos. Foucault exemplifica essas discussões mostrando que entre os
epicuristas o conhecimento desses discursos era algo necessário para se preparar
para os acontecimentos da vida. Já entre os estoicos havia uma divisão, alguns
grupos davam maior importância aos princípios teóricos ou como se deveria conhecer
essas verdades e outros, ao contrário, davam maior importância às práticas ou
como elas deveriam ser incorporadas e praticadas em suas vidas.
A existência dos discursos verdadeiros no sujeito era entendida como algo
importante e necessário para o futuro, pois o indivíduo deveria tê-los a disposição
caso houvesse necessidade, não como uma simples lembrança, mas como um
princípio interior, uma voz sempre pronta a tranquilizá-lo.
Havia técnicas específicas para se apropriar, da melhor forma possível
desses discursos verdadeiros, como as de escuta, de escrita e de voltar-se para si. A
primeira técnica compreendia a atitude de se pôr atento a escuta para reter ao
máximo aquilo que foi dito. A segunda técnica dava importância à escrita pessoal, ou
melhor, a maneira como se tomam as notas de leitura (hypomnémata), de conversas e
reflexões que se ouve ou se faz de si mesmo.

56. tomar notas sobre as leituras, as conversas, as reflexões que
ouvimos ou que fazemos com nós mesmos; conservar cadernos de
apontamentos sobre assuntos importantes (que os gregos chamavam
hypomnémata) a serem relidos de tempos em tempos para reatualizar
o que continham. (Idem, p. 607).
A terceira técnica procurava fixar os discursos verdadeiros por meio de
exercícios de memorização. As técnicas apresentadas tinham como objetivo equipar
o sujeito de uma verdade que não residia nele e que ele não conhecia.
Existiam ainda exercícios que se realizavam cotidianamente. Podiam ser
divididos em de resistência/abstinência e os que constituíam os treinamentos em
forma de pensamento. Os de resistência/abstinência eram exercícios que se
efetuavam corporalmente, como as práticas de abstinência, de privação ou de
resistência física. Os que constituíam os treinamentos em forma de pensamento
estavam ligados ao praemeditatio malorum (meditação dos males futuros). Esse
exercício, como nos diz Foucault, gerava muita controvérsia. Essa polêmica existia
porque os estoicos se comprometiam com sua prática e os epicuristas a rejeitavam.
Os epicuristas acreditavam ser inútil sofrer antecipadamente de males que não
haviam acontecido e que era mais válido exercitar-se com pensamentos que traziam
lembranças dos prazeres passados para melhor se proteger dos males. Por outro
lado, os estoicos acreditavam ser útil imaginar o pior, pois só assim o sujeito estaria
preparado para os acontecimentos do futuro.
Entre os exercícios de resistência/abstinência e os treinamentos em forma de
pensamento, encontrava-se outra série de práticas destinadas a direcionar o sujeito à
prova de si mesmo. Entre elas, destacam-se a dos controles das representações e dos
exercícios da morte (melete thanatou). No controle das representações, o sujeito
deveria estar atento às imagens que povoam o seu pensamento, para saber se é ou não
afetado por elas e qual seria a razão de sê-lo ou não. Por meio, dos exercícios da
morte (melete thanatou) buscava-se, através de uma análise retrospectiva da vida,
julgar as próprias ações. O exercício deveria ser feito todos os dias e cada dia tomado
como o último a ser vivido. Para Foucault:
este exercício permite adotar uma espécie de visão do alto e instantânea
sobre o presente, operar pelo pensamento um corte na duração da
vida, no fluxo das atividades, na corrente das representações.
De certo modo, nós o imobilizamos em um instante, imaginando
que o momento ou o dia que se está vivendo é o último. E a partir
deste momento, cristalizado nesta interrupção da morte, o

57. presente, o instante ou o dia aparecerão em sua realidade, ou melhor,
na realidade de seu valor. Serão revelados o valor do que estou
fazendo, o valor de meu pensamento, o valor da minha atividade, se
eu presumi-los como os últimos. (Idem, p. 581).
No modelo epicurista, estoico e cínico o cuidado de si estava ligado ao caráter
ético, pois estava relacionado ao aspecto autoformador e autocorretivo do sujeito. O
que se buscava era governar a si mesmo para se constituir eticamente.
O cuidado de si como prática da liberdade
Ao relacionarmos os dois modelos, o socrático-platônico e o epicurista,
estoico e cínico, e suas inúmeras práticas de si, percebemos que elas constituíam o
sujeito na antiguidade como um ponto de resistência ético e político para os
diferentes enfrentamentos cotidianos. A partir dos exercícios apreendidos nas
diferentes práticas de si buscava-se fazer das verdades memorizadas e aplicadas no
dia-a-dia uma voz de comando soberana sobre os próprios pensamentos e ações.
Para aqueles que seguiam o modelo socrático-platônico o autogoverno tinha início
quando o sujeito voltava os olhos para sua alma, para si mesmo, para se reconhecer
naquilo que ele é, e reconhecendo-se naquilo que ele é, se lembraria das verdades
com as quais teve afinidade e que ele pôde contemplar. Para aqueles que seguiam o
modelo epicurista, estoico e cínico o autogoverno começava por meio do
aprendizado de um certo número de verdades e de doutrinas, as quais as verdades se
constituíam como princípios fundamentais e as doutrinas como regras de conduta
(FOUCAULT, 2010, p. 268). A fusão das duas condutas, apesar da predominância
de uma sobre a outra, dependendo de qual escola filosófica seguida, formava um
sujeito ético-político.
A conduta ética se dava pelo fato do sujeito enfrentar a si mesmo
constantemente para manter um autogoverno sobre si. As experiências éticas que
formavam o sujeito antigo podem ser encontradas nos diversos exercícios do
cuidado de si, denominados de askesis. Esses exercícios levavam os sujeitos
moldarem uma technè tou bio, ou seja, uma arte de viver ou uma arte de si. Essa
arte era aprendida e exercida sempre em relação com outros sujeitos. A presença
do cuidado de si, em um determinado indivíduo, era uma marca que o distinguia dos
demais e o tornava uma referência para os outros. Já a conduta política se realizava

58. porque, uma vez governando a si mesmo, o sujeito estaria preparado para exercer o
poder de governo sobre os outros. Sabendo governar a si mesmo, estava ele apto a
elaborar ações mais ou menos refletidas e calculadas para agir sobre as
possibilidades de ação dos outros. Enfim, a experiência ética e política do cuidado
de si, advinda dos dois principais grupos que praticam tais exercícios, levava o
sujeito antigo a controlar e limitar o seu poder.
Foucault (Idem. p. 273) aponta que durante o cristianismo medieval o cuidado
de si se tornou alguma coisa suspeita pela moral vigente. Ocupar-se de si passou a ser
visto como uma forma de amar a si mesmo, uma forma de egoísmo ou de
interesse individual em contradição com o interesse que era necessário ter em
relação aos outros ou como necessário sacrifício de si mesmo. Se entre os antigos
gregos e romanos do período clássico, o cuidado de si era realizado durante toda a
vida com certa preocupação no legado que se deixaria para os outros e as futuras
gerações, para quem sabe a construção de um mundo-outro, com o cristianismo o
cuidado de si se torna durante toda a vida de um sujeito uma renúncia de si mesmo
para alcançar a salvação da alma, como ainda, a antiga preocupação com o legado
terreno se transforma quase que completamente em um legado espiritual
intransferível que servirá como passaporte para o outro-mundo, o mundo do além.
Se encararmos o cuidado de si 11
praticado pelos antigos gregos e romanos
como uma espiritualidade filosófica, perceberemos que a preocupação maior se
dava com o cuidado de si e depois com o conhecimento do mundo. Contudo, depois
de sua resignificação cristã, essa espiritualidade filosófica ressurge na modernidade a
partir de uma filosofia preocupada em primeiro lugar com o conhecimento do
mundo e depois não mais preocupada com o cuidado de si, mas com o
conhecimento de si12
. Segundo Foucault (2010, p. 276), qualquer relação humana,
mesmo a mais comum - como a comunicação verbal, as relações amorosas, as
relações institucionais ou econômicas - são relações de poder e como tal podem se
encontrar em diferentes níveis, sob diferentes formas, como ainda ser modifica pelo
sujeito. O poder é exercido através de uma rede difusa e plural que se manifesta nas
11
Não queremos dizer com isso, assim como Foucault (2010, p. 280), que o cuidado de si deva ser resgatado
e atualizado.
12
Só é possível, de acordo com Foucault (2010, p. 276), haver relações de poder quando os sujeitos
forem livres. Caso um deles estiver completamente dominado pelo outro, não haverá relações de
poder. Na perspectiva das relações de poder, podemos dizer que o cuidado de si proporcionaria ao
sujeito se posicionar a favor de práticas de liberdade nestas relações.

59. práticas cotidianas, não estando localizado em um único ponto e centralizado no
Estado. As relações de poder não são unívocas e são definidas por inúmeros pontos de
luta e focos de instabilidade, comportando possibilidades de inversão, de
resistência ainda que transitórias.
Pensando nas múltiplas relações de poder que o sujeito contemporâneo
vivencia, o filósofo francês distinguiu três formas gerais de relações de poder: 1°) as
relações estratégicas; 2°) os estados de dominação; 3°) as técnicas de governo. As
relações estratégicas ocupam no interior das relações de poder um local de
destaque, pois são por meio delas que emerge a possibilidade das práticas de
liberdade se constituírem. Outra relação de poder que encontramos na maior parte
das relações sociais são aquelas chamadas de estados de dominação. Essas
relações em vez de serem móveis e permitirem aos diferentes sujeitos uma
estratégia que as modifique, na maior parte das vezes, são pautadas por relações
que não permitem qualquer mudança econômica, social, institucional ou sexual,
por exemplo - na configuração de poder instaurada. Os estados de dominação
podem ser caracterizados pelas ações de um grupo ou de um indivíduo que bloqueia e
cristaliza um campo de relações de poder. Isso ocorre quando um sujeito ou grupo
social faz uso de instrumentos econômicos, políticos e/ou militares para impor aos
outros as suas vontades. Entre as relações estratégicas e os estados de dominação,
temos as técnicas de governo, ou seja, um conjunto de práticas que tem como fim
instrumentalizar as estratégias que um sujeito pode traçar em relação aos outros. As
técnicas de governo desempenham um papel central nas relações de poder, porque é
através delas que as relações estratégicas podem ser abertas, ou pelo contrário, os
estados de dominação podem se prolongar. (FOUCAULT, 2010, p. 285).
Retomando a pergunta inicial deste texto, podemos dizer que há, no interior
do pensamento de Foucault, a possibilidade do sujeito realizar determinadas
práticas de liberdade mesmo que esses mesmos sujeitos sejam constituídos como
um produto da relação entre diferentes saberes e poderes. Segundo Foucault (2010, p.
275), o sujeito não é uma substância, mas sim uma forma, e como tal nem sempre é
idêntica a si mesma. Em outras palavras, isso significa que o sujeito não tem
consigo próprio o mesmo tipo de relação quando está inserido em contextos e
relações sociais diferentes. Por exemplo, quando um sujeito vai votar ou tomar a
palavra em uma assembleia ou quando ele busca realizar seu desejo em uma
relação sexual, não estamos na presença do mesmo tipo de sujeito. Em cada caso, se

60. exercem, se estabelecem consigo mesmo formas de relação diferentes. Podemos dizer
que a subjetividade do indivíduo (forma plástica) é sempre da ordem
constitutiva, a partir das relações de poder.
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62. A Aufklärung como contra-governamentalidade
A Aufklärung kantiana por Foucault
Michel Foucault, em toda sua obra, pouco se ocupou com escritos que abordavam
diretamente o pensamento de algum filósofo (MUCHAEL, 2004. pp. 86-89). Entre esses
escritos - compostos por uma tese complementar, textos curtos, ensaios e cursos
destacam-se: Gênese e estrutura da antropologia de Kant (1961) (FOUCAULT, 2011), o
estudo introdutório sobre Rousseau (1962) (FOUCAULT,2010, pp.165-184),
uma releitura das meditações de Descartes (1971) (FOUCAULT,2001, pp.69-
90), o ensaio sobre Nietzsche (1971) (FOUCAULT,2008, pp.260-281) e cinco
estudos sobre a Aufklärung kantiana (1978 - 1984). Contudo, o que nos chama a atenção
nesta série dedicada ao pensamento de alguns filósofos é a preocupação especial dada
por Foucault ao pensamento de Immanuel Kant.
Não foi unicamente em sua tese complementar que o filósofo francês se
debruçou sobre a obra kantiana, mas ainda algumas vezes durante sua trajetória
acadêmica. Entre elas, destacamos cinco textos em que Foucault problematiza a
questão da Aufklärung: o primeiro, publicado em 1978, é uma introdução para a edição
inglesa do livro O normal e o patológico de Georges Canguilhem; o segundo, uma
comunicação à Société française de philosophie, intitulada O que é a crítica?
[Crítica e Aufklärung] também de 1978; o terceiro, a primeira e a segunda aula de
05 de janeiro de 1983 do curso O governo de si e dos outros (FOUCAULT, 2010); o
quarto, o texto O que são as luzes? (Wat is enligthenment?) (FOUCAULT,2008,
pp.335-351) apresentado na Universidade de Barkeley em 1983 e publicado em
1984; por último, o quinto texto A vida: a Experiência e a Ciência de 1984, em
que Foucault, já esgotado por causa de sua doença, modifica apenas o prefácio que
havia escrito para a tradução americana de O normal e patológico
(FOUCAULT,2008, pp.352-366). Frente a essas revisitações realizadas por
Foucault ao pensamento de Kant, surge o seguinte questionamento: Quais seriam
os motivos que levaram Foucault a se debruçar tantas vezes sobre o pensamento do
filósofo prussiano, mais especificamente sobre a questão da Aufklärung?
A preocupação de Foucault com a Aufklärung pode ser melhor
compreendida quando relacionada ao problema da governamentalidade e o da
racionalidade enquanto razão de estado (ratio status). Problemas que estão presentes

63. nos cursos - Segurança, Território e População (1977-1978), Nascimento da
Biopolítica (1978-1979) e Do governo dos vivos (1979-1980) realizados pelo
filósofo entre os anos de 1978 a 1980 e que acabaram conduzindo Foucault a uma
espécie de história da governamentalidade e da contra governamentalidade. Tal
projeto foucaultiano pode ser dividido em dois campos de análises, devido sua
extensão histórica. O primeiro, parte dos primeiros séculos da era cristã até o fim
do feudalismo, quando o poder pastoral cristão e uma contra conduta a esse poder se
formaram. O segundo começa com o surgimento da razão de Estado e da atitude
crítica no início da modernidade até os seus desdobramentos mais importantes, alguns
séculos depois.
Foucault inicia seu curso de 1978, no Collège de France, mostrando que o
exercício do poder político na sociedade grega e romana não implicava nem o
direito e nem a possibilidade de um governo direcionar os indivíduos ao longo de
suas vidas. Seguindo algumas indicações do historiador Paul Veyne, Foucault observa
que a ideia de um soberano-pastor, de um rei ou magistrado-pastor, responsável por
tudo àquilo que acontece com o rebanho, são apenas encontrados em alguns textos
gregos arcaicos ou em alguns autores da época imperial romana para caracterizar
as atividades do pedagogo, do médico e do mestre de ginástica e não o papel de
um governante político. Segundo Foucault é no Oriente, sobretudo na sociedade
hebraica, que o tema de um poder pastoral formou e ampliou-se. Isso ocorria devido
ao maior exercício do poder do pastor sobre uma multidão em deslocamento, do
que sobre o território fixo. A preocupação do pastor era assegurar ao rebanho a sua
subsistência diária, cuidar cotidianamente dele e garantir sua salvação eterna. Para o
filósofo francês, esse foi o tipo de poder introduzido nos primórdios do cristianismo
no Ocidente e que se manteve por quase toda a idade média europeia. Governar as
almas com a finalidade de salvar a todos era ainda uma forma de estabelecer um
governo temporal sobre os homens.
Essa situação só veio se alterar apenas nos séculos XV e XVI, quando o poder
do pastorado entrou em crise, principalmente com a reforma protestante. Não tanto
como rejeição da instituição pastoral, mas como busca de outras modalidades de
direção espiritual e de novos tipos de relação entre pastor e rebanho. Foi, portanto,
com o fim do feudalismo na Europa que diversos questionamentos sobre a maneira
de ser governado e de governar (as crianças, a família, um principado, etc.) ganharam
o espaço público e provocaram transformações profundas nas relações econômicas,

64. sociais e políticas. Os nascentes Estados europeus, nesse momento da história,
aproveitaram para aperfeiçoar novas técnicas, novos mecanismos capazes de
assegurar a regulamentação de toda uma população em um determinado território.
É nesse jogo em que a governamentalidade tenta ocupar os espaços abertos pelos
questionamentos sobre os modos de ser governado que Foucault encontra a revolta de
conduta ou contra conduta como contraponto à obediência e à sujeição. Perseguindo
então a ideia de contra conduta, Foucault apresenta, no mesmo ano do curso
Segurança, Território e População, alguns meses depois, uma conferência à
Sociedade Francesa de Filosofia, intitulada: O que é a crítica? [Crítica e Aufklärung].
Nesta conferência, o filósofo procurou traçar um esboço histórico dos modos de
questionamento sobre as formas de ser governado no final do feudalismo e início da
modernidade na Europa.
Foucault começa a conferência utilizando-se de algumas referências sobre
questão do poder pastoral, utilizado no curso que ele realizara no mês de abril no
Collège de France, para isso se reporta ao momento em que a igreja cristã na Europa
desenvolveu a ideia de que cada indivíduo deveria ser governado e deveria se deixar
governar com o objetivo de alcançar à salvação. Tudo nesse indivíduo, desde o mais
simples gesto às ações mais complexas, necessitaria da aprovação de um guia de
consciência da igreja. Segundo Foucault, a relação estabelecida entre o guia de
consciência e o indivíduo se baseava em uma tripla relação com a verdade.
Primeiro, a verdade dita pelo guia de consciência era entendida como um dogma
pelo indivíduo; segundo, a verdade da igreja transmitida pelo guia de consciência era
um conhecimento necessário para a formação e a salvação do indivíduo; e terceiro, a
verdade, uma vez interiorizada, servia como um manual de conduta para o indivíduo
se adequar cada vez mais às regras gerais de formação espiritual cristã. Entre as
diversas regras que deveriam ser cumpridas pelos indivíduos para manter-se fiel a
conduta cristã, a confissão e a entrevista destacavam-se como as mais eficientes.
Esse processo de condução dos indivíduos, nascido no início da igreja cristã
na Europa, fez surgir, mesmo antes da reforma protestante, uma verdadeira explosão
da arte de governar os homens. Entre os vários domínios de aplicação dessa arte de
governar, Foucault cita: o governo das crianças (pedagógico), dos pobres, dos
mendigos, da família, da casa, dos exércitos, das cidades, dos Estados (econômico e
político), etc. Conforme o pensador francês, a explosão das novas formas de governo
nas sociedades ocidentais do século XV e XVI, não pode estar dissociada da questão:

65. Como não ser governado? Com essa pergunta, Foucault não queria dizer que os
indivíduos que viveram nesse período histórico não desejavam ser governados
absolutamente por nenhum meio de poder, mas buscavam transformá-lo, impondo
alguns limites e encontrando uma justa medida para sua realização. Foucault chama
essa contra conduta de arte de não ser governado e a assemelha a uma virtude. Por
virtude ele compreendia certa maneira de pensar, de dizer, de agir, além disso, certa
relação com o que existe, com o que se sabe, com o que se faz. E ainda, uma relação
com a sociedade, com os outros e consigo mesmo que questione os modos de governo.
Fica evidente que a arte de não ser governado, o que ele chama de virtude é de fato
uma atitude crítica. Se examinarmos cuidadosamente, no entanto, o curso e a
conferência, observaremos que Foucault não relaciona no curso, a noção de contra
conduta à noção de atitude crítica, essa relação só ocorrerá dois meses depois numa
conferência ao final de maio de 1978. Para sair do impasse e responder a questão:
como não ser tão governado, Foucault recorreu ao pensamento de Immanuel Kant a
fim de encontrar uma atitude crítica capaz de fazer frente às variadas formas de
poder, inclusive o poder Estatal que havia crescido e se solidificado no século XVI
com o mercantilismo.
A razão de Estado por Foucault
Para compreendermos um pouco a razão de Estado, modalidade de poder que
não busca a felicidade dos homens, nem a prosperidade deles, mas sim a felicidade e
a prosperidade do Estado, examinaremos o texto Omnes et singulatim : uma crítica da
Razão política, escrito por Foucault em 1979 (FOUCAULT, 2010). Segundo Foucault, a
racionalidade do poder do Estado foi formulada em dois corpos doutrinais: a razão de
Estado e a teoria da polícia. Examinaremos inicialmente a razão de Estado. Foucault
cita três definições de razão de Estado, formuladas entre séculos XVI e XVII, por
teóricos de língua italiana (Botero e Palazzo) e alemã (Chemnitz). Em seguida as
relaciona, apontando quatro traços comuns entre elas. 1) A razão de Estado é vista
comumente como uma arte, onde determinada racionalidade deve ser empregada para
governar os Estados. 2) A razão de Estado é encarada como uma arte de governar que
retira sua razão de ser do próprio Estado. O posicionamento dos teóricos rompe com
uma tradição cristã e judiciária que pretendia que o governo fosse justo e respeitasse
todas as leis, fossem elas humanas, naturais ou divinas; (Idem) eles não se interessam

66. pela natureza e suas leis gerais, tampouco pela lei divina, mas procuram definir o
que é o Estado. Isso explica, nos diz Foucault, por que a razão de Estado foi
relacionada ao ateísmo em alguns países da Europa, notadamente na França. 3) A
razão de Estado se opõe a tradição de se pensar o Estado a partir dos referenciais de
Maquiavel. Enquanto o problema levantado pelo florentino era tentar definir o que
mantém o laço entre o príncipe e o Estado, os teóricos da razão de Estado se
preocupavam com a existência e a natureza do Estado. É por isso, nos diz Foucault, que
os teóricos da razão de Estado se esforçavam para permanecer longe de Maquiavel, pois
o problema deles não fora desenvolvido pelo teórico florentino e porque ele tinha má
reputação. Inversamente, os adversários da razão de Estado tentaram associar a nova
arte de governar à herança de Maquiavel. Para concluir esse terceiro ponto é valido
lembrar que a razão de Estado não procurava reforçar o poder que um príncipe exercia
sobre seu domínio, essa nova arte de governar procurava reforçar o próprio Estado. 4)
A arte de governar, característica da razão de Estado, só seria positiva se ela estivesse
ligada ao desenvolvimento de um saber político que pudesse manter ou aumentar a
força do Estado na qual ela foi empregada e ao mesmo tempo medisse a força de outros
Estados.
A doutrina da razão de Estado tentou definir em que os princípios e os métodos
da nova forma de governar, diferiam das outras formas de governar encontradas em
outros países. Pode-se observar que ela não era, insistimos, uma arte de governar
segundo as leis divinas, naturais e humanas, mas uma arte de governar potencializadora
dos poderes do Estado.
O segundo corpo doutrinal que compõe a racionalidade do Estado é a teoria da
polícia. Por ela, Foucault não entendia a instituição policial que temos hoje, mas uma
técnica de governo que emerge do interior do próprio Estado. Para facilitar a
compreensão da teoria da polícia, Foucault utiliza um texto de Turquert de Mayerne,
datado de 1611. Nesse texto, nos diz o pensador francês, se encontram as grandes
discussões teóricas sobre a razão de Estado e a teoria da polícia na organização
administrativa das grandes monarquias europeias do século XVII. Foucault aponta
três traços importantes do texto de Turquert. 1) A polícia é uma força que estende suas
atividades para todos as direções justiça, finanças, exército, etc. - tudo o que os homens
fazem e apreendem. 2) o homem é o verdadeiro objetivo da polícia. 3) A polícia deve
assegurar o vigor do Estado desenvolvendo as relações de trabalho e de comércio

67. entre os homens, em poucas palavras, a polícia garante a comunicação entre os
homens.
Para Foucault, as questões abordadas na obra de Turquet fazem parte de um
conjunto de ideias que circulavam na Europa entre os séculos XVII e XVIII, seja
sob forma de políticas concretas (mercantilismo) ou como matérias para o ensino da
ciência da administração (Polizeiwissenschaft). A respeito da teoria da polícia,
Foucault examina dois manuais, um compêndio administrativo francês, e um manual
alemão. No primeiro, o filósofo diz que para o autor do compêndio, De Lamare, a
polícia deve velar pelo vivo (Idem). No segundo, Foucault nos diz que o manual,
elaboradopo Von Justi, temos, por assim dizer, um aprofundamento das questões já
apontadas por De Lamare; temos assim, não somente um manual com prescrições
aos governantes, mas um verdadeiro tratado sobre a polícia
(Polizeiwissenschaft). Qual a grande novidade deste manual com relação ao
primeiro? Segundo Foucault, a emergência de uma noção que será vital em suas
pesquisas a partir de então: a população, adiante, a arte de governar. A
Polizeiwissenschaft é, ao mesmo tempo, uma arte de governar e método para analisar
uma população vivendo sobre um território .
Aufklärung como resistência ao exercício do poder de governo
Foi depois da conferência O que é a crítica? [Crítica e Aufklärung] que a
Aufklärung ocupou um espaço importante dentro das análises foucaultianas da
governamentalidade. Porém, é só nas duas primeiras aulas do curso de 1983 que
Foucault retrata de forma mais acabada a atitude crítica da Aufklärung como uma
resistência ao exercício do poder de governo. Vejamos isso mais de perto.
O pensador francês inicia a análise do texto Was ist Aufklärung? (O que é o
esclarecimento?) mostrando que ele foi escrito por Immanuel Kant no mês de setembro
de 1784 e publicado na revista Berlinische Monatsschrift em dezembro de 1784. O
contexto, o lugar e a data, são enfatizados por Foucault para sublinhar, primeiramente,
que o número significativo de publicações realizadas pelo pensador alemão em
determinadas revistas era uma prática adotada por Kant. (FOUCAULT, 2010, p.
9). Para Foucault, Kant aplica sua noção de público (Publikum), entendida como
uma relação entre o escritor (indivíduo qualificado) e o leitor (como indivíduo

68. qualquer), ao publicar o texto sobre a Aufklärung em uma revista. O interessante,
como nos mostra Foucault, é que a noção de público dada pela relação entre escritor e
leitor no século XVIII não passava tanto pela universidade, nem pelo livro, e sim, com
maior eficácia pelas comunidades de intelectuais, constituídas pelas revistas e sociedades
publicadoras (Idem, ibidem).
Em um segundo momento, Foucault explica que a data havia sido enfatizada,
no início da aula, para mostrar que nessa mesma revista, em setembro de 1784, Moses
Mendelssohn, um pensador prussiano de origem judaica, já havia publicado uma
resposta para a mesma questão: Was ist Aufklärung? (O que é o esclarecimento?)
e que Kant não teve a oportunidade de ler. Mas que a publicação desses dois textos,
no mesmo ano de 1784, o de Kant, como uma Aufklärung ligada ao meio cristão e
o texto de Mendelssohn, com a Haskala uma espécie de Aufklärung judaica estavam
interligados pela problematização da liberdade (Idem, p. 10).
O contexto, o lugar e a data, em um terceiro momento, são destacados por
Foucault para mostrar que a partir da publicação do texto de Kant, um novo tipo de
questão no campo da reflexão filosófica aparece: a questão relativa à história. Para
Foucault, o texto sobre a Aufklärung kantiana não trabalha diretamente questões de
começo, de ponto de consumação, finalidade e teleologia como em outros textos do
filósofo prussiano a propósito da história, mas aborda de forma discreta a questão da
teleologia imanente ao próprio processo da história. Para Foucault, uma questão
que surge na modernidade pela primeira vez nos textos de Kant é a seguinte: o que
acontece hoje? O que acontece agora? O que é esse agora? O que é esse agora
dentro do qual estamos todos, e que é o lugar, o ponto [do qual] escrevo? ( I d e m ,
p . 1 2 ) . Para o pensador francês, não era a primeira vez que o pensamento
filosófico procurava refletir sobre seu próprio presente. Em outros momentos da
história essa reflexão havia ocorrido, só que de forma distinta e em diferentes sistemas
filosóficos. A primeira, diz Foucault, pode ser representada pela visão platônica do
presente, como um presente pertencente há certa época do mundo, distinta de
outras épocas por características próprias, ou separadas por alguns
acontecimentos dramáticos. A segunda forma, muito utilizada por Agostinho,
tinha por objetivo interrogar o presente para decifrar nele os sinais que anunciavam
um acontecimento iminente. A terceira forma, descrita em detalhes por Giambattista
Vico, propunha analisar o presente como um ponto de transição na direção da aurora

69. de um mundo novo (FOUCAULT, 2008, p. 337). Apesar de terem realizado
referências ao presente, nenhum dos filósofos anteriores abordou a questão: o que
é, precisamente, este presente a que pertenço? isto é, a questão da
contemporaneidade (FOUCAULT, 2010, p. 13). Para Foucault foi Kant que a colocou
pela primeira vez, porém para elaborá-la levou em conta algumas considerações: a)
é preciso reconhecer, distinguir e decifrar o que no presente faz sentido atualmente
para a reflexão filosófica; b) ao reconhecer esse elemento, mostrar por que ele é a
expressão de um processo, de um processo que tem relação com o pensamento, com
o conhecimento, e com a filosofia; c) para finalizar, no interior dessa reflexão sobre
esse elemento do presente, mostrar em que e de que modo quem fala, como pensador,
como estudioso, como filósofo, não só faz parte ele próprio do processo, mas também
mostrar o papel que ele desempenha nesse processo em que será ao mesmo tempo
elemento e ator (Idem, 13). Foucault acredita que nesse ponto Kant definiu o papel
do filósofo, não só como aquele que ajuda a compreender o presente, mas também
como aquele que se posiciona e ajuda outras pessoas a constituírem-se como sujeitos
autônomos.
Para Foucault, a formulação kantiana do presente como acontecimento
filosófico a que pertence o filósofo, mostra que o filósofo ao fazer seu discurso não
pode deixar de colocar a questão do seu pertencimento ao presente de onde fala. A
questão colocada pelo filósofo não será de seu pertencimento a uma doutrina ou
tradição, tampouco a uma comunidade humana em geral, mas será a questão de seu
pertencimento a um presente, a um nós, a um conjunto cultural característico da sua
atualidade. Esse nós é que se deve tornar para o filósofo o objeto de sua reflexão
(Idem, 14). A filosofia neste sentido se caracterizaria como uma superfície de
emergência da atualidade, como um discurso da modernidade e sobre a
modernidade. Essa forma de discurso realizada pelo filósofo procuraria: a) levar
em conta a atualidade para encontrar nela seu lugar próprio (Qual é a minha
atualidade?); b) dizer o sentido dela (Qual o sentido dessa atualidade?); c) designar
e especificar o modo de ação no interior dessa modernidade (O que faz que eu fale
dessa atualidade?) (Idem, 15).
Em um quarto momento, Foucault mostra que a questão do presente colocado
pela Aufklärung levou Kant a formular sua própria pergunta a respeito do presente,
que por sua vez estava ligada ao grande acontecimento daquele período, a Revolução
Francesa de 1789. A pergunta formulada por Kant foi: O que é a revolução? Em

70. 1789 Kant escreve um texto sobre a revolução, parte d O conflito das faculdades,
mostrando as relações conflituosas entre a filosofia e o direito em torno da questão:
existe um progresso constante para o gênero humano? Para responder essa questão,
explica Foucault, era preciso, de acordo com Kant, isolar no interior da história um
acontecimento que teria um valor de sinal (Idem, 17). Sinal que nos mostraria o que
sempre foi assim (rememorativo), sinal do que acontece atualmente (demonstrativo)
e por fim, um sinal que nos mostra o que vai acontecer permanentemente assim
(prognóstico). Esse acontecimento como sinal para o progresso do gênero humano,
explica Foucault, era para Kant a Revolução Francesa (Idem, ibidem).) Porém, não é
a revolução em si que faz sentido, não são as façanhas revolucionárias e o drama
revolucionário que fazem sentido, mas sim a maneira como a Revolução toca cada um
dos espectadores, como ela provoca entusiasmo. Dessa forma, o sinal de progresso
que Kant procurava na revolução não estava no fracasso ou no êxito da revolução,
mas no que acontecia na cabeça dos que não são seus atores principais. Para Kant,
nos diz Foucault, o esclarecimento se daria pelo não esquecimento causado pelo
entusiasmo da revolução (Idem, 19).
Na segunda aula de seu curso de 1983, Foucault se detém, inicialmente, na
primeira palavra que define o momento presente no texto de Kant. Essa palavra
é Ausgang (saída). O primeiro significado dessa palavra remete ao movimento
pelo qual nos desprendemos de alguma coisa. O segundo significado é a saída do
homem do seu estado de menoridade. Ao juntar os dois significados, Foucault mostra
que para Kant a Aufklärung é, por conseguinte, a saída do homem da sua menoridade,
é a solução para o estado de menoridade pelo qual o próprio homem é responsável.
Porém, esse estado de menoridade não deve ser confundido com um estado de
impotência natural, nem de uma infância natural de uma humanidade que não tem
os meios para alcançar sua autonomia. Não se trata tampouco, para Kant, nos
diz Foucault, de um sentido de menoridade ligada à noção jurídica ou político-
jurídico que levaram os homens a renunciarem voluntariamente de seus direitos
num ato fundador inicial. Para Kant o estado de menoridade ocorre porque os homens
não são capazes ou não querem dirigir a si mesmos.
Foucault relata três exemplos extraídos de Kant sobre o estado de
menoridade. Primeiro, tomar um livro no lugar do entendimento; segundo, tomar
um diretor de consciência no lugar da consciência; terceiro, ter um médico que
decide por mim sobre o meu regime. Para Kant, como nos mostra Foucault, é a

71. maneira que um indivíduo age substituindo seu entendimento pelo entendimento do
livro, do diretor de consciência e do médico, que o leva ao estado de menoridade
(Idem, 29). Kant entendia menoridade, portanto, como certo estado de nossa vontade
que nos faz aceitar a autoridade de outras pessoas para nos conduzir nos domínios em
que convém fazer uso da razão (FOUACULT, 2008, p. 337).
De acordo com Foucault, Kant estabelece duas hipóteses para demonstrar a
incapacidade de alguns homens em sair do estado de menoridade. 1) O sujeito
que se encontra no estado de menoridade não deve isso à violência de uma
autoridade, mas a si mesmo, a uma relação que estabelece consigo mesmo que
não permite se servir da razão e de sua autonomia por preguiça e covardia. 2) Os
homens não são capazes de sair, em sua totalidade, do estado de menoridade porque
existem aqueles poucos que conquistando a autonomia acreditam poder libertar
os demais, mas acabam por meio de tantas tentativas colocando os outros homens
sob sua própria autoridade. Uma vez acostumados ao jugo, àqueles que deveriam se
libertar não suportam a liberdade e a emancipação que lhe és concedida, preferindo
por covardia e preguiça permanecer sob o jugo daqueles que os queriam livres.
Kant completa esse raciocínio, de acordo com Foucault, dizendo que essa é a lei de
todas as revoluções, pois aqueles que as fazem, caem necessariamente sob o jugo
daqueles que quiseram libertá-los (FOUCAULT, 2010, p.33).
Para Kant, nos diz Foucault, para entendermos como a saída do estado de
menoridade deve ser feita, é preciso compreender como o estado de menoridade
funciona. Segundo Kant, o estado de menoridade se caracteriza pela constituição
de dois pares, o primeiro é formado pela obediência e ausência de raciocínio e o
segundo é formado pela confusão entre o privado e o público. No primeiro par, aqueles
que governam, acreditando na preguiça e covardia dos governados, acabam reforçando
a ideia de que só pode haver obediência onde há ausência de raciocínio (Idem, 34).
Três exemplos são dados por Kant: primeiro, o oficial que diz para os seus soldados
não raciocinarem, mas obedecerem; segundo, o padre que diz aos fieis para não
raciocinarem, mas crerem; terceiro, o funcionário do fisco que diz não raciocinem, mas
paguem.
No segundo par, Foucault nos mostra que Kant distingue dois espaços
constitutivos da sociedade, o espaço privado e o público e o uso que nossa faculdade
faz desses espaços. Mas o que seria esse uso do privado pelas faculdades? Kant diz
que quando exercemos uma atividade profissional em nossa atividade pública,

72. quando somos funcionários, quando somos os elementos de uma sociedade ou
de um governo, somos peças de uma máquina e como tal temos um papel a
desempenhar como indivíduo, cujos princípios e objetivos visam o bem coletivo.
Foucault chama nossa atenção nesse ponto, para nos alertar que fazemos uso da
palavra privado de forma diversa do sentido empregado por Kant, pois para o
filósofo prussiano, o privado é aquilo que comumente chamamos público ((Idem,
ibidem).
Já o uso público de nosso entendimento se dá quando figuramos como sujeito
universal. Mas em qual momento nos constituímos como sujeito universal? Para
Kant não é porque exercemos atividades políticas e desempenhamos funções
administrativas que podemos nos colocar na situação de sujeitos universais, mas é
exclusivamente quando e como sujeito racional, nós nos dirigimos ao conjunto dos
seres racionais. O exemplo que Kant nos dá é o do escritor, que ao se dirigir ao leitor,
faz surgir à dimensão do público, que é ao mesmo tempo, a dimensão do universal
(Idem, 35).
Ao relacionar a esfera pública e privada ao estado de menoridade e maioridade,
Kant, quer nos mostrar, diz Foucault, que na menoridade se obedece em qualquer
circunstância, seja no uso privado, seja no uso público e, por conseguinte, não se
raciocina. Já na maioridade, separa-se raciocínio e obediência. Faz se valer a
obediência no uso privado e faz-se valer a liberdade total e absoluta de raciocínio
no uso público.
Foucault ainda nos lembra de que a Aufklärung é o contrário de tolerância,
pois a tolerância é caracterizada como aquilo que exclui o raciocínio, a discussão
e a liberdade de pensar de forma pública e só aceita o uso pessoal, privado e oculto
do uso da razão. A Aufklärung é, ao contrário, aquilo que privilegia a liberdade
pública de pensar e que manterá a obediência apenas no papel privado (Idem, 37).
Resumamos o que foi analisado até aqui em três pontos:
1) A Aufklärung seria a saída do homem de sua menoridade, uma menoridade
pela qual ele é responsável.
2) Um homem em estado de menoridade é incapaz de se servir livremente do próprio
entendimento sem recorrer a uma outra pessoa. A responsabilidade por este estado
é exclusivamente dele, pois bastaria fazer uso de sua razão (Räsonnieren) para
acabar com a submissão (Sapere Aude). É interessante lembrar que a Aufklärung

73. não é uma postura que se toma e se detêm até o fim da vida, mas uma reativação
permanente de uma atitude crítica no sujeito para manter sua autonomia.
3) Alcançando este estado de maioridade o indivíduo estaria pronto para atuar
racionalmente no espaço público e privado da sociedade.
Segundo Foucault, aquilo que Kant descrevia como Aufklärung no final do
século XVIII, era o que ele havia encontrado em suas análises como atitude crítica
dos séculos XV e XVI. Diante desse posicionamento de Foucault, resta compreender:
Por que Foucault situa a atitude crítica pelo menos dois séculos antes da atitude
crítica da Aufklärung? E ainda: Qual a diferença entre elas? Essa tarefa nos propomos
realizar em um futuro trabalho, no entanto nos parece que da mesma forma que o século
XVIII foi marcado pela razão de Estado e pela atitude crítica da Aufklärung, o
século XV e XVI presenciou o grande processo de exercício do poder de governo
sobre a sociedade e o nascimento de uma atitude crítica, aquilo que Foucault chamou
de revoltas de contra-conduta.
Para concluir gostaríamos de salientar que em seus últimos cursos as
referências a Kant e a Aufklärung se intensificam a ponto de Foucault, em uma de suas
aulas do curso de 1983, deixar claro o vínculo de sua pesquisa a um tipo de filosofia
crítica que - desde Kant, passando por Hegel à escola de Frankfurt, passando por
Nietzsche, Marx e Weber - não colocava apenas a questão das condições em que um
conhecimento verdadeiro é possível, mas que buscava problematizar questões a partir
de uma ontologia do presente em que o campo atual de nossas experiências seria
sempre problematizado. Entre as duas heranças kantianas, Foucault optou pela
segunda, já que produziu uma filosofia preocupada com determinados campos
de nossas experiências, sobretudo com a questão da governamentalidade (Idem,
9).
Referências Bibliográficas
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75. A escola moderna em comparação com a dos antigos: apontamentos
introdutórios para (re)pensarmos a escola na atualidade
Introdução
A escola, tal qual a concebemos hoje, é fruto do século XVIII e consolida-se no
século XIX. Desenvolve-se tendo em vista um processo histórico bastante preciso, qual
seja, a formação dos Estados Nacionais. Para a constituição dessas comunidades
políticas, centrais para o mundo contemporâneo, fazia-se necessário certa
homogeneidade cultural e linguística que não existia nesses territórios (ainda hoje não
existem em certos casos), sendo preciso, pois, realizá-las.
Pode-se dizer, sem dúvida, que a escola moderna faz parte do projeto iluminista,
mas num sentido diverso daquele que se tem comumente. Explica-se. Tomemos uma
passagem de Vigiar e Punir:
E se (...) o regime representativo permite que (...) a vontade de
todos forme a instância fundamental da soberania, as disciplinas dão, na
base, garantia da submissão das forças e dos corpos. As disciplinas
reais e corporais constituíram o subsolo das liberdades formais e
jurídicas. (FOUCAULT, 2009, p. 209).
A escola é uma instituição disciplinadora, isto quer dizer que mais ou menos
do que garantir o esclarecimento e maioridade das massas, ela se propõe a formar
corpos dóceis e utilizáveis, subjetividades moldáveis e normalizadas. Desta
perspectiva, dois discursos contemporâneos, aparentemente opostos, sobre ela, caem
por terra. São discursos sobre uma eventual crise ou fracasso dessa instituição. O
primeiro, os derrotistas de toda sorte, creem que a escola já não funciona mais, que
não conseguem esclarecer e tornar críticos seus alunos, transmitir-lhes
conhecimentos necessários a essas funções. O segundo, os salvacionistas de toda
ordem, argumentam que o processo de educação do povo é lento e uma necessidade
democrática, a escola é o único lugar onde as massas têm acesso à cultura e a instrução.
Ora, sob nossa perspectiva, a escola (moderna) nunca parou de funcionar, porém, no
sentido de ser uma instituição formatadora mais do que esclarecedora. Em poucas
palavras, a escola moderna nunca foi e não é o lugar dos conhecimentos, da liberdade,
da cidadania ou da ética.

76. Quadro distinto deste poderá ser visto se analisarmos a concepção de escola
(schola, eschole) dos antigos, sobretudo na Antiguidade grega clássica e helenística.
Essas escolas destoam da moderna tanto em suas características institucionais, como,
poderíamos dizer, em suas funções sociais. Mas também em relação à forma como eram
concebidas, pensadas e, sobretudo, vividas. Contudo, no final da antiguidade
tardia romana, poderemos observar uma crise aguda desse modelo de instituição e o
nascimento de uma tradição escolástica da qual a escolástica da Idade Média será a
herdeira e, de certa forma, todas as instituições escolares modernas do século XVIII.
Nesse texto, nos propomos a sistematizar algumas diferenças entre as concepções
e o próprio funcionamento da escola, para os antigos e para nós, os modernos (ou pós-
modernos). Para tanto, analisaremos a concepção de escola a partir da analítica do poder
foucaultiana, bem como as análises culturais de Philippe Ariès, na intenção de
compreendê-la na modernidade. A seguir, voltaremos aos antigos na companhia de
Pierre Hadot, para demarcar a concepção que dela tinham os antigos.
A escola moderna
Segundo Philippe Ariès, a escola moderna surge, por volta do século XVIII13
,
para dar conta da formação do caráter da criança (ARIÈS, 1981, p. 178-182). Para ele,
a noção de infância não é a-histórica, isto é, o infantil, tal qual o concebemos, é um
produto histórico recente; a sociedade do medievo europeu não possuía uma
consciência ou um sentimento de infância14
. Se a escola aparece como instituição destina
às crianças, é essa tese que aprece em seu trabalho, é preciso que nossa análise se dê
em dois movimentos: primeiro, compreender a constituição dessa noção de infância para,
em seguida, analisar a formação da escola.
13
Interessante notar que as datações, ou periodizações de Ariès, sobre a formação da noção de infância,
bem como das instituições destinadas a elas, coincidem com as de Foucault e o desenvolvimento das
instituições disciplinares, não havendo, no entanto, nas teses do primeiro qualquer referência ao pensamento
desse último.
14
Walter Kohan discorda parcialmente dessas afirmações. Para ele os gregos já possuíam certa concepção
de infância, tratar-se-ia, pois, da invenção de u infância, a dos modernos. Ver: KOHAN, W. O.
Infância. Entre Educação e Filosofia. Belo Horizonte. Autêntica. 2005 e também: KOHAN, W. Infância,
estrangeiridade e ignorância. Belo Horizonte. Autêntica. 2007. De qualquer maneira, concorda com
Ariès no que concerne a uma concepção histórica de infância/criança.

77. O que hoje chamamos de infantil, e que não existia na Idade Média europeia,
estava limitado a certo período da vida, corporalmente frágil, onde o indivíduo não era
capaz de realizar ou suprir sozinho as necessidades mais elementares da existência. Era
um período da vida, de fato, menosprezado e esperava-se que a criança sobrevivesse a
ele para entrar na vida propriamente dita.
Uma das fontes centrais na pesquisa de Ariès foi a arte iconográfica em que,
segundo o historiador francês, até aproximadamente o século XIII, é impossível
encontrar qualquer alusão à infância. A concepção de criança começa a se formar entre
os séculos XVII e XVIII quando essas passam a ser vistas, num primeiro momento, como
adultos em miniatura e serviam à diversão e aos mimos dos adultos. Nem infância, nem
adolescência, tampouco juventude, até então se passava da condição de bebê para a de
adulto, ou mais precisamente, para de homem/mulher. Ao estar fisicamente apto, o
indivíduo começa a habitar o mundo dos adultos, tornava-se um adulto, de modo que as
crianças não passavam muito tempo com a família. De fato, não existiam, como hoje,
lugares específicos para elas. esse mundo adulto, aqueles que hoje chamamos crianças
eram educadas sem que existissem instituições especiais para elas (KOHAN, 2005, p.
64).
A partir dos séculos XVII e, sobretudo XVIII, a criança começa a ser o centro
das atenções da instituição familiar, bem como, passará a ocupar preocupação
significativa por parte do Estado15
que cria, então, uma série de instituições para isolá-
la e separá-la do mundo adulto, entre elas, sem dúvida, a mais importante será a
escola. Para resumir, poderíamos dizer que há a invenção da infância (ou de uma
infância como propõe Kohan) para, em seguida, inventar-se a escola16
, tratemos, pois,
dessa última.
15
Esse cuidado por parte da família e do Estado com a condição infantil explica-se, talvez, pela assunção, já
em finais do século XVIII, da ordem burguesa e, portanto, por uma série de problemas relativos ao direito
burguês, como a herança por exemplo. Isso não fica claro no livro de Ariès, nem no trabalho de Kohan.
Outra hipótese, que não descarta a primeira, se inscreveria no âmbito da produção biopolítica do corpo dos
Estados nacionais, conforme analisado por Foucault e outros. O desenvolvimento dessas hipóteses seria
tarefa de um outro trabalho.
16
Se levarmos essas análises ao campo da biopolítica, como sugerido na nota anterior, acreditamos de tratar-
se aqui da invenção de dois dispositivos (para usar a terminologia de Giorgio Agamben). A escola
necessitou, primeiramente, ou conjuntamente talvez, da criação de um dispositivo biopolítico chamado
criança ou infância, para enquadrá-lo, ou submetê-lo a essa instituição formadora. O desenvolvimento
dessas análises, no entanto, não caberia no espaço destinado a esse texto.

78. A escola é uma instituição disciplinar e, como tal, não transmite conhecimentos
ou não apenas isso mas, mais importante, ela produz sujeitos. Em Vigiar e Punir
Foucault inventariou diversas características ou dispositivos disciplinares, um sem
número deles está presente na escola. Conforme Ramos do Ó (2009, p.111), nela
os mecanismos disciplinares da direção de consciência e da prática da confissão se
misturam de modo a atingir as ramificações mais delicadas dos alunos. O espírito e
o corpo das crianças são tidos como páginas em branco, isto é, como realidades moldáveis
onde a escola é capaz de inscrever praticamente qualquer coisa. No entanto,
ao mesmo tempo, cada escolar deve descobrir em si mesmo suas realidades e
potencialidades já constituídas, deve, pois, relatar e revelar.
Deste modo, vemos aparecer a mais escolar de todas as técnicas disciplinares:
o exame. Nenhuma instituição disciplinar a prisão, ou a fábrica, por exemplo
institui melhor o exame do que a escola. Podemos defini-la, com Foucault, como um
aparelho de exame ininterrupto que acompanha em todo o seu comprimento a operação
do ensin (FOUCAULT, 2009, p 178.).
Três são as principais características do exame. Primeiro, exame inverte
a economia da visibilidade no exercício do poder (FOUCAULT, 2009, p.179), isto
é, torna visível o examinado escondendo o examinador; em segundo lugar, exame
faz também a individualidade entrar no campo documentári (FOUCAULT, 2009,
p.181), cria-se assim um imenso sistema de registro, identificação, catalogação,
descrição, etc.; por fim, exame, cercado de todas as suas técnicas documentárias,
faz de cada indivíduo um caso (FOUCAULT, 2009, p. 183), permite, portanto,
classificar, julgar, mas, sobretudo, comparar para inscrever o escolar numa linha de
normalidade que se pretende atingir. Voltaremos a esses três pontos, antes, no entanto,
vejamos como Foucault sintetiza esse dispositivo, mostrando sua centralidade nos
mecanismos disciplinares:
O exame está no centro dos processos que constituem o indivíduo
como efeito e objeto de poder, como efeito e objeto do saber. É
ele que, combinando vigilância hierárquica e sanção normalizadora,
realiza as grandes funções disciplinares de repartição e classificação,
de extração máxima das forças e do tempo, de acumulação genética
contínua, de composição ótima das aptidões. Portanto, de fabricação da
individualidade celular, orgânica, genética e combinatória. Com ele, se
ritualizam aquelas disciplinas que se pode caracterizar com uma
palavra dizendo que são uma modalidade de poder para o qual a
diferença individual é pertinente. (FOUCAULT, 2009, p. 183-184).

79. A economia interna do poder disciplinar pode ser dada pela seguinte equação:
quanto mais o poder é anônimo, mais individualizados os sujeitos se tornam. O exame
é a característica mais individualizadora do poder disciplinar. Na escola, diz
Foucault, a criança está mais individualizada que o adul (KOHAN, 2005, p. 78)
Até o século XIII os colégios não são mais do que asilos para estudantes pobres e só a
partir do século XIX é que se tornam instituições de ensino. Mais do que isso, é só a partir
dos dezenove que se tornam instituições formadoras de crianças, até então, adultos,
jovens e crianças dividiam o espaço do colégio. A escola como instituição destinada
exclusivamente às crianças é, portanto, uma invenção moderna. A idade dos alunos
não era relevante, como veremos, para os antigos.
A vida interna da escola distribui as funções e os indivíduos constituindo o que
Kohan chama de blocos de capacidade-comunicação-pode isto é, os espaços são
delimitados, o tempo é regulado e cada etapa cumprida na instituição constitui nos
indivíduos certas capacidades e funções que se esperam dele. Há, pois, uma intervenção
de tipo clínico, ou, microfísico. Age-se no detalhe. Nessas etapas, não se mede ou
examina-se os conhecimentos adquiridos, mas, sobretudo, seus comportamentos e
aptidões. Esses exames que homogenizam, paradoxalmente, produzem visibilidade
aos indivíduos. pois, todo um poder que individualiza justamente na medida em que
obriga à homogeneidade. (Ó, 2009, p.112).
Nesse minucioso sistema cada indivíduo ocupa um lugar específico,
professores, alunos, administradores, etc. e são, portanto, afetados de diferentes maneiras,
de modo que não se deve falar aqui de opressão, tirania ou violência. Foucault mostra,
não apenas em Vigiar e Punir, mas em seus primeiros cursos no Collège de France como
o poder disciplinar e, mais tarde as artes de governar que lhe são correlatas, é um
substituto, por assim dizer, da simples violência e, é justamente por isso, que esses
dispositivos produzem os seus sujeitos, quer dizer, subjetivam; são máquinas de governar
mais do que simplesmente aparelhos de dominação e violência.
Os indivíduos são sujeitados na escola de diversos modos, conforme seu lugar
relativo na rede e, conforme um jogo de verdade (poder/saber) que lhes é imposto.
Podem ser tomados como objeto de investigação, mas também como produtores de
verdade. São, pois, subjetivados nesses exercícios em que são exortados a falarem de
si, contribuírem nas práticas institucionais, examinarem e serem examinados. De fato,

80. esse poder escolar recai muito mais sobre a criança, ou melhor, na forma criança, ou
dispositivo criança, que a instituição escolar produz e dissemina. Ele, o poder escolar,
procura atingir todas elas (as crianças), na mesma forma, a mesma linha de
normalidade, isto é, não se produz um sujeito qualquer, mas um sujeito calculado pelas
práticas de disciplina e governamento. Como nos diz Kohan (2005, p. 81):
O que um indivíduo é e não é, o que ele sabe e não sabe de si, é objeto
de intervenções, tendentes à constituição de um tipo específico
de subjetividade. Nas escolas, os indivíduos têm experiências de si
que modificam sua relação consigo mesmos numa direção precisa.
São experiências demarcadas por regras e procedimentos que
incitam subjetividades dóceis, disciplinadas, obedientes. A escola
moderna não é hospitaleira da liberdade, embora precise dela para
acolher o exercício do poder disciplinar e não a mera submissão do
outro.
O desenvolvimento da escola possibilita o aparecimento de um monstruoso
sistema de anotações e registros, das aptidões, biografias, capacidades, etc. dos
escolares. Dessa imensa massa documental resulta a extração de saberes das crianças
que serão usados na sua formação, mais do que isso, possibilita a emergência de certas
ciências positivas, como a psicologia e a pedagogia principalmente que se formam a
partir das próprias adaptações da criança às tarefas escolares, adaptações
observadas e extraídas do seu comportamento para tornarem-se em seguida leis
de funcionamento das instituições e forma de poder exercido sobre a criança.
(FOUCAULT, 2003, p. 122).
É uma espécie de circularidade, da extração do saber dos escolares mediante
as técnicas e aparelhos disciplinares há a formação dos saberes pedagógicos que, em troca,
ditarão as regras de funcionamento da instituição, estabelecerão uma normalidade, isto
é, uma média, uma linha, segundo a qual o indivíduo se objetiva numa relação com
ela. Após objetivar-se é possível classificá-lo, contudo, o processo não desaparece e
volta-se, portanto, à circularidade. Poderíamos assim dizer que a tarefa primordial da
escola é a normatização, apesar desta nunca ser enunciada como tal na economia interna
da instituição; o que se enuncia são os desvios. De qualquer modo, é essa linha de
normatização que se procura atingir e, conforme os referenciais e dispositivos
poder/saber que já enunciamos.
Por fim, podemos dizer que a escola ocupa lugar central, ou privilegiado,
nessa grandiosa máquina de administrar que chamamos de governo. Por meio dela,

81. e de outros dispositivos certamente, é possível fazer funcionar o complexo jogo
daquilo que Foucault chama governamentalidade, quer dizer, governar sem governar.
O desenvolvimento dessas noções, no entanto, foge do âmbito desse texto. Nosso
objetivo agora é analisar a concepção de escola em outro registro, em outro contexto.
Passemos a ele.
A escola para os antigos
Entre os gregos antigos, em especial os atenienses, vigorava entre a maior parte
dos cidadãos livres, o desejo de se formar e de se educar. Desde os tempos Homéricos, a
educação dos jovens fora a grande preocupação da classe dos nobres, daqueles que
possuíam a areté, isto é, a excelência adquirida pela consanguinidade, como se tornará
mais tarde, para certa parcela dos cidadãos livres, uma busca por virtude (areté), isto é,
pela nobreza da alma17
.
Segundo Hadot (2011), podemos fazer uma ideia dessa educação aristocrática
graças a uma compilação de preceitos morais conhecida como Teógnis. A educação
aristocrática em Atenas era dada pelos adultos no próprio grupo social. Preparava-se
o jovem para adquirir força física, coragem, senso de dever e de honra. A partir do
século V a.C., com o desenvolvimento da democracia ateniense, além dos exercícios
corporais, da ginástica e da música, a filosofia se tornará o principal meio para se atingir
a areté. A partir desse momento não serão apenas os nobres que conseguirão alcançar a
excelência, mas todos os cidadãos que se dedicassem à filosofia.
Com a ampliação da vida democrática em Atenas, as lutas pelo poder se acirrarão,
e é nessas circunstâncias que a habilidade retórica adquirirá importância central nos
debates políticos. Será necessário persuadir o povo, fazê-lo tomar essa ou aquela
decisão na Assembleia. É na procura por adquirir a habilidade da linguagem que o
movimento sofístico se desenvolve. Se antes da democracia em Atenas, os jovens eram
educados pela synousía, isto é, pela frequentação do mundo adulto, com o objetivo de
adquirir uma areté aprendida informalmente, com os filósofos sofistas, ao contrário,
17
É interessante mencionar que Foucault (2006, p. 48) compreende a passagem da educação aristocrática
(da areté consanguínea) para a educação filosófica (areté adquirida pelo aprendizado filosófico),
como uma crise da pedagogia ateniense. FOUCAULT, Michel. A Hermenêutica do Sujeito: Curso no
Collège de France (1981-1982). 3ª ed. São Paulo. WMF Martins Fontes. 2010 p. 48.

82. a formação se dava artificialmente, ou seja, pela educação obtida formalmente.
Pode-se dizer, pois, que a escola (schola, eschole) sofista é, de maneira formal, a
primeira. Os sofistas não dispunham de instituições físicas destinas ao ensino, tampouco,
de planos estruturados ou doutrinas que eram necessárias atingir por meio de um modo
de vida especial, como veremos nas escolas (schola, eschole) subsequentes. Fundaram,
portanto, escolas de pensamento, mais do que instituições filosóficas. Era geralmente em
lugares emprestados ou alugados, que os sofistas ensinavam, além das técnicas de
persuasão, conteúdos de cultura geral para serem utilizados nos discursos. Eram
profissionais do ensino, verdadeiros professores preocupados em transmitir saberes.
Como nos diz Hadot (2011, p. 33):
Eles são os profissionais do ensino, antes de tudo pedagogos... (...)
Por um salário, eles ensinam a seus alunos receitas que lhes
permitissem persuadir os ouvintes, defender, com a mesma habilidade,
pró e o contra (antilogia).
Diferentemente dos sofistas que se preocupavam em transmitir
conhecimentos, encontraremos, em Atenas, nesse mesmo momento, a figura de um
filósofo que buscará fazer que os outros homens tomem consciência de seu próprio não-
saber, de sua não sabedoria. Esse filósofo é Sócrates. Antes dele, de acordo com Hadot
(2011, p. 52-53), havia dois tipos de mestres do conhecimento. De um lado: os
aristocratas do saber, isto é, os mestres da sabedoria ou da verdade, como Parmênides,
Empédocles ou Heráclito, que opunham suas teorias à ignorância da multidão; de outro, os
democratas do saber, que pretendiam vender o saber, os sofistas. Sócrates destoará dos
aristocratas e dos democratas do saber, pois se constituirá como um mestre do cuidado
de si. Um mestre que, sem cessar, cuidará de si mesmo, ao mesmo tempo em que cuidará
do cuidado com que os outros têm consigo mesmos18
.
Para Sócrates, o saber não é um conjunto de proposições e fórmulas feitas que
se possa prescrever ou vender, pois o saber não é um objeto fabricado, um conteúdo
18
Um exemplo interessante do cuidado de si socrático é descrito por Michel Foucault no curso A
Hermenêutica do Sujeito. Segundo o filósofo francês, Platão narra no diálogo intitulado Alcibíades
I, a história de um Alcibíades que está prestes a começar sua vida pública, no entanto, seencontra
insatisfeito com a educação aristocrática que lhe fora conferida por nascença, já que ela havia
sido superada pela educação filosófica. Por esse motivo procurará o filósofo Sócrates para ajudá-
lo a cuidar de si e consequentemente a obter uma nova educação. FOUCAULT, Michel. A
Hermenêutica do Sujeito: Curso no Collège de France (1981-1982). 3ª ed. São Paulo. WMF
Martins Fontes. 2010 p. 25-96.

83. acabado, transmissível diretamente pela escritura ou discurso. Seu método filosófico
consistirá não em transmitir um saber, mas, ao contrário, em interrogar as pessoas, pois
ele mesmo não tem nada a dizer-lhes, nada a ensinar-lhes de conteúdo teórico. O
objetivo de Sócrates consiste em simular aprender alguma coisa de seu interlocutor,
para levá-lo a descobrir que não conhece nada no domínio do que pretende ser sábio.
É dessa ironia que fustiga seus interlocutores com questões que os põem em dúvida, que
os obrigam a prestar atenção a si mesmos, a tomar cuidado consigo mesmos e
consequentemente a cuidar da cidade (pólis), que Sócrates se diferencia dos demais
mestres.
A postura de Sócrates, como o filósofo do cuidado de si, que procurava a um só
tempo vincular discurso e modo de vida filosófica, foi imortalizado por Platão em
diversos diálogos. Platão e posteriormente todos os filósofos da antiguidade procurarão
fazer o mesmo, porém, com uma diferença que merece ser pontuada: enquanto
Sócrates não objetivava constituir uma escola de pensamento, nem fundar uma
instituição escolar consagrada à filosofa, os outros filósofos, buscavam, ao contrário,
realizá-las. Para Sócrates a educação deveria realizar-se não em um meio artificial,
como nos sofistas, mas como fora o caso da tradição antiga, misturando-se à vida da
cidade (pólis), porém com uma diferença radical em relação às épocas anteriores: ao
mesmo momento em que convidava todos os cidadãos para examinar seus valores, sua
maneira de agir, para cuidarem de si mesmos, ele propunha, no interior desse discurso,
uma ruptura radical com a vida cotidiana, com os hábitos e as convenções da vida
corrente. Não foi por outro motivo que acabou sendo condenado à morte por ingestão
de cicuta.
Depois da morte de Sócrates, Platão crê na possibilidade de mudar a vida política
das cidades pela educação filosófica de seus membros mais influentes, como ainda, em
alguns casos, de seus governantes. Inicialmente, o próprio Platão agirá dessa forma.
Arriscará perder a vida e a liberdade duas vezes em Siracusa, por acreditar na
educação filosófica de seus governantes. Em um segundo momento, depois de fundar uma
escola filosófica em Atenas19
, a famosa Academia, Platão prosseguirá com o seu
19
É interessante lembrar que Platão não foi o único, nessa época, a fundar uma instituição escolar, o
sofista Isócrates fizera o mesmo, como ainda, alguns discípulos de Sócrates, como é o caso de Antístenes,
Euclides de Megera e Aristipo de Cirene.

84. objetivo político. Segundo Hadot: uitos alunos da Academia desempenharam
efetivamente um papel político em diferentes cidades, seja como conselheiros de
soberanos, seja como legisladores, seja ainda como opositores da tirania (2011, p. 94).
A educação na Academia será feita em comunidade, em grupo, em um círculo
de amigos, onde se compartilhará o amor pelo conhecimento. Além dos membros mais
conhecidos -Eusipo, Xenócrates, Espeusipo e Aristóteles , Platão contou com muitos
outros, inclusive com discípulas, como Axiotéia e Lastenéia. O amor pelo conhecimento
não reunia apenas àqueles que se ocupavam da filosofia, como se costuma crer, mas
ainda cientistas, notadamente astrônomos e matemáticos, como Eudoxo e Teeteto. A
liberdade de pensamento reinava na Academia, uma vez que teorias que não estavam
totalmente de acordo com Platão eram discutidas e ensinadas. Para Hadot (2011, p. 101-
102):
a Academia era um lugar de livre discussão e que não havia ortodoxia
na escola, nem dogmatismo. (...) Pode-se dizer, creio, que, se Platão e
outros professores da Academia tinham desacordo sobre pontos de
doutrina, todos eles admitiam, apesar de tudo, graus diversos de
escolha do modo de vida, da forma de vida, proposta por Platão.
Dessa perspectiva, o objetivo da discussão e o conteúdo doutrinal têm
importância secundária. O que conta é a prática do diálogo e a transformação à qual ela
leva. O conhecimento para Platão, portanto, nunca é puramente teórico e abstrato, mas
algo que lentamente forma e transforma os seres humanos20
. Mesmo quando os
conhecimentos da Academia são expressos por meio da escrita, o que nos leva a pensar
em um saber acabado, fechado em si mesmo, Platão nos surpreende com uma escrita em
forma de diálogos. Segundo Hadot (Idem, p. 111):
O diálogo para Platão não transmite um saber acabado, uma informação, mas o
interlocutor conquista seu saber por seu esforço próprio, descobre-o por si mesmo, pensa
por si mesmo. Ao contrário, o discurso escrito não pode responder às questões, é
impessoal, e pretende dar imediatamente um saber acabado, mas que não tem a
20
Além dos conhecimentos em forma de diálogos formadores, Platão valorizava os exercícios espirituais
para permitir o completo cuidado de si. Entre os exercícios mostrados por Pierre Hadot, destacamos:
o da preparação para o sono, o da utilização de máximas capazes de mudar nossas disposições interiores
e o da preparação para a morte. HADOT, Pierre. O que é a Filosofia Antiga. 5ª ed. São Paulo. Edições
Loyola. 2011 p. 125.

85. dimensão ética que representa uma adesão voluntária. Só há verdadeiro saber no diálogo
vivo.
Da mesma forma que Platão, Aristóteles fundará em 335 a.C. na cidade de Atenas
uma escola, o Liceu. A escola é criada com o propósito de ser, como a Academia,
uma instituição durável, porém com uma diferença marcante: só forma para a vida
filosófica. O ensino prático e político dirigir-se-á a um público mais amplo, a homens
políticos, de fora da escola, mas que desejam se instruir sobre a melhor forma de
organizar a cidade. Já os membros internos e permanentes da instituição se ocuparão
da felicidade filosófica, que corresponde à theoría, ou seja, um gênero de vida
consagrado integralmente à atividade do espírito. A felicidade política ou a prática da
virtude na cidade, visto pelos membros do Liceu como algo secundário, ficará de
fora da escola. Para Aristóteles, a filosofia consiste em um modo de vida teorético
Em relação à palavra teorético é necessário não confundi-la com teórico . Vejamos o
que Hadot (Idem, p. 124) nos mostra a respeito da diferença entre essas duas palavras:
Em relação a isso, é importante não confundir teoréti com
teórico Teórico é uma palavra que tem precisamente origem
grega, mas não aparece em Aristóteles, e significa, em outro registro
que não o filosófico, que se refere ao que se vê Na linguagem
moderna, teóri opõe-se à prático , como o que é abstrato,
especulativo, em oposição ao que tem relação com a ação e o
concreto. (...) Mas o próprio Aristóteles só emprega a palavra
teoréti e a utiliza para designar, por um lado, o modo de
conhecimento que tem por fim o saber pelo saber e não um fim exterior
a si mesmo e, por outro, o modo de vida que consiste em
consagrar sua vida a esse modo de conhecimento.
Dessa forma, não podemos confundir um discurso filosófico puramente teórico
com uma vida filosófica de cunho teorético. Enquanto a primeira, designa
discursos abstratos, especulativos que se opõe ao prático, o segundo, ao contrário, tem
uma relação com a ação, com o concreto, com a vida prática. É seguindo o modo de
vida teorético que os membros da escola aristotélica dedicam-se a procura por
informações em diferentes domínios: históricos (lista de vencedores dos jogos),
sociológicos (constituição de diferentes cidades), psicológicos (opiniões de antigos
pensadores), além de produzirem riquíssimas observações zoológicas e botânicas. A
reunião de informações em forma de compilações servia para fazer comparações e
analogias, instaurando uma classificação dos fenômenos e produzindo uma gigantesca
obra em diferentes áreas do conhecimento humano.

86. De certa forma, todas as obras21
atribuídas a Aristóteles, são frutos, além da
própria atividade teorética do filósofo, também de sua escola. O ensino ministrado no
Liceu se distanciava muito do ensino praticado em nossos dias. Segundo Hadot (2011,
p. 134), um curso ministrado por Aristóteles não se parecia nem um pouco com os cursos
oferecidos hoje por professores. Aristóteles esperava de seus interlocutores uma
discussão, uma reação, um juízo, uma crítica por não acreditar que o discurso por si só
pudesse agir sobre o ouvinte sem que houvesse sua colaboração. O ensino continuava,
assim como em Sócrates e Platão, um diálogo.
Por volta do fim do século IV a.C., encontra-se em Atenas quatro escolas: a
Academia, fundada por Platão, o Liceu, fundado por Aristóteles, o Jardim, fundado por
Epicuro e a Stoa por Zenão. De acordo com Pierre Hadot (2011 p.150), há até o
fim da época helenística, uma coincidência entre a escola como tendência doutrinal,
a escola como lugar no qual se ensina e a escola como instituição permanentemente
organizada. Neste primeiro momento, iremos destacar as principais características das
escolas filosóficas que preenchem as duas últimas categorias de escola, apresentadas
por Hadot acima. Tais instituições se diferenciavam das escolas dos sofistas, entre outros,
pela permanência dos seus membros e a escolha de um sucessor após a morte de seus
fundadores. Nelas os diferentes chefes que sucedem ao fundador são escolhidos pelos
votos dos demais membros ou designados por seu predecessor. Essas escolas são
amplamente abertas ao público. Os alunos escolhem a escola que pretendem frequentar,
principalmente em função do modo de vida que nela se pratica e não por sua doutrina e
posição teórica. Isso demonstra, de certa forma, que os estudantes não eram crianças,
mas, em sua maioria jovens rapazes, contando também com a adesão de adultos, ou
seja, a idade, apesar de relevante, parece-nos pouco importante para essas escolas. A
maior parte dos filósofos, mas nem todos, ensinam sem receber, por isso, as escolas
aceitavam de seus membros pequenos recursos pecuniários ou doações externas
provenientes de benfeitores. Vejamos resumidamente, as principais características da
escola epicurista e da escola estoica.
21
Hadot afirma, em sua aula inaugural no Collège de France, que todas as produções filosóficas não
se dirigiam, como as obras modernas, a todos os homens, a um auditório universal, mas prioritariamente ao
grupo formado pelos membros da escola. Somente as obras de propaganda se dirigiam a um público mais
amplo. HADOT, Pierre. Elogio da Filosofia Antiga. Tradução: Flávio Fontenelle Loque, Lorraine
Oliveira. São Paulo: Edições Loyola, 2012. p. 32.

87. Epicuro funda em Atenas, no ano 306 a.C., uma escola que permanecerá atuante
até o século II d.C. Segundo Hadot (2011, p. 170), para uma pessoa aderir
verdadeiramente ao pensamento e ao modo de vida epicurista, ela teria que passar por
uma experiência e por uma escolha. A experiência estaria ligada à arne em libertar
a arne de seu sofrimento, o que permitiria ao indivíduo atingir o prazer22
. Porém,
isso só correria a partir de uma educação filosófica. Explicamos. Como o indivíduo é
movido apenas pela procura de seu prazer e de seu interesse, o papel da educação
filosófica consistiria em levar o indivíduo a atingir o prazer de maneira racional, isto é,
fazê-lo procurar o único prazer verdadeiro, ou seja, o puro prazer de existir.
Para completar a experiência em se libertar das dores da arne o indivíduo
deveria realizar uma escolha. A escolha, contudo, seria justificada por um discurso
sobre a ética, que proporá uma definição do verdadeiro prazer e uma ascese do desejo.
Segundo Hadot, para Epicuro, há prazeres em movimento que afetam a carne e provocam
uma excitação violenta e efêmera. É por procurar esses prazeres que os homens
encontram a insatisfação e a dor. No entanto, existem prazeres estáveis que trazem o
equilíbrio, a tranquilidade da alma e a ausência de perturbação (ataraxia). Para atingí-
los, Epicuro propõem uma ascese dos desejos, que será fundada na distinção entre os
desejos naturais e necessários, aqueles que levam a libertar-se de uma dor e a realizar as
necessidades básicas vitais, os desejos naturais e não-necessários, como alimentar-se
de forma suntuosa e manter um constante desejo sexual e, enfim, os desejos vazios, os
que não são naturais nem necessários, como aqueles de riqueza, poder e glória ilimitados.
Para atingir a tranquilidade, os indivíduos deveriam procurar realizar os desejos naturais
e necessários; limitar a realização dos desejos necessários, mas não naturais; e por fim,
suprimir os desejos que não são naturais e nem necessários.
Fiel as teses de Leucipo, Demócrito e Lucrécio23
, Epicuro propõe, em sua escola,
uma física de desdobramentos éticos24
. Tendo como ponto de partida a tese atomista de
que o medo da morte está na base de todas as paixões que tornam os homens infelizes,
22
A carne neste contexto, não significa uma parte anatômica do corpo, mas sim, um sujeito da dor e do
prazer.
23
Filósofos que desenvolveram e divulgaram o atomismo na antiguidade ocidental. De acordo com essa
teoria, tudo o que existe é composto por elementos indivisíveis chamados átomos.
24
Não se deve pensar a física epicurista como uma teoria científica, mas como um meio para se atingir
a ataraxia e a apatia.

88. Epicuro propõe, assim como os atomistas, o não temor da morte. Para ele, como a
alma e o corpo são compostos de átomos, quando se morre, ocorre uma desagregação
atômica que impede qualquer perturbação. Por isso não se deve temê-la. Podemos
resumir a despreocupação epicurista com a morte da seguinte forma: quando estamos,
ela não está, e quando ela está, nós não estamos. Outra tese atomista, utilizada pela
física epicurista, diz respeito a eliminação do medo que os homens têm dos deuses. Para
Epicuro, o homem não deve temer os deuses, pois apesar deles existirem, não exercem
nenhuma influência sobre a ação e o mundo dos homens.
Além dos preceitos mostrados anteriormente, Epicuro, propunha aos alunos de
sua escola uma série de exercícios práticos, pois era necessário exercitar-se
constantemente para alcançar a cura da alma e consequentemente a tranquilidade.
Entre os exercícios praticados, podemos citar a meditação, como uma técnica para
se tomar consciência dos ensinamentos fundamentais dados na escola e a terapia da
palavra, realizada entre os membros da escola em forma de direção e exame de
consciência. Podemos constatar nos exemplos acima que, a ética, a física e os exercícios
práticos, ensinados na escola epicurista, eram uma exortação à felicidade, à tranquilidade
e ao prazer.
Seis anos depois da fundação da escola epicurista é fundada em Atenas, por Zenão
de Citium, no Pórtico denominado Stoa Poikilê, a escola estoica. Dizem os historiadores
antigos que Zenão tinha muitos alunos, contudo, eles se diferenciavam entre os
simples ouvintes e os verdadeiros discípulos. Após a morte do grande mestre estoico,
diferentes tendências doutrinais se manifestaram com Ariston de Quíos, Cleanto e
Crisipo. Mesmo depois, no Império Romano, com Sêneca, Musônio, Epíteto e Marco
Aurélio, a doutrina estoica continuou a florescer a partir de algumas divergências em
relação à doutrina original.
Os ensinamentos estoicos, como nos diz Hadot, partiam da doutrina de Sócrates,
na qual, não há, para o homem bom, nenhum mal, quer na vida, quer na morte. Pois o
homem bom considera que não há mal senão o mal moral e que não há bem senão o bem
moral. O bem é o valor supremo pelo qual o indivíduo não deve hesitar em enfrentar

89. a morte25
. Dessa forma, para os estoicos a busca pela felicidade consiste em realizar
a escolha do bem, sempre conduzido pela razão.
Já a experiência estoica consistia em uma tomada de consciência da situação
trágica do homem causada pelo destino. Segundo os estoicos, uma vez que não somos
livres para quase nada, pois não depende absolutamente de nós sermos belos,
fortes, saudáveis, ricos, experimentarmos o prazer ou escaparmos ao sofrimento, não
devemos sofrer com aquilo que não depende de nós. Porém, há uma única coisa que
depende de nós para sermos felizes: a vontade de fazer o bem, a vontade de agir de
acordo com a razão. É dessa oposição radical entre o que depende de nós e pode ser bom
ou mau, porque é objeto de nossa decisão, e o que não depende de nós, mas de causas
exteriores, por isso indiferente, que os estoicos encontravam subsídios para uma vida
sem perturbações.
O discurso estoico, assim como o dos epicuristas, comporta uma física26
. O
discurso filosófico a respeito da física justificará a escolha de vida voltada para o bem e
explicitará a maneira racional de ser no mundo dos estoicos. Para eles, a racionalidade
da ação humana fundi-se na racionalidade da natureza, isso ocorre porque o mundo é
um único ser vivo, também coerente consigo mesmo, no qual, como em uma unidade
orgânica, tudo tem relação com tudo e tudo tem necessidade de tudo. Portanto, viver de
acordo com a razão será viver de acordo com a natureza, de acordo com a Lei Universal,
que move do interior aquilo que anima o mundo27
.
Entretanto, se o homem tem que viver de acordo com a razão universal, como
explicar a possibilidade de liberdade de escolha entre fazer o bem e o mal? A única
possibilidade, segundo Hadot, mostrada pelos estoicos é se revoltar contra a ordem
universal e de agir contra a Razão universal e a natureza, isto é, de se separar do
25
Devemos tomar cuidado em interpretar o bem e o mal no sentido cristão, seria mais apropriado, apesar
da distância temporal, utilizar a distinção espinosista de bom e mau.
26
Não se deve pensar a física estoica como uma teoria científica, mas como um meio para se atingir o bem
e agir de acordo com a razão.
27
Se compararmos, como nos diz Hadot, a física epicurista com a estoica, perceberemos que elas são
opostas. Enquanto a primeira diz que os corpos são um agregado de átomos que não formam com outros
corpos uma verdadeira unidade e o universo é apenas uma justaposição de elementos que não se fundem,
por isso em seu vazio infinito forma-se uma infinidade de mundos, a segunda, ao contrário, diz que tudo
está em tudo, que os corpos e o Mundo são orgânicos, e tudo acontece por necessidade racional. No tempo
infinito, há um único cosmos que se repete uma infinidade de vezes.

90. universo. Essa recusa, no entanto, não mudará em nada a ordem do mundo. Como nos
diz Hadot (2011, p. 193), citando Sêneca: s destinos guiam quem os aceita, arrastam
quem a eles resiste Frente a essa sentença, pode-se perguntar: se nada mudará a ordem
do mundo, por que continuar a recusar a ordem e a Razão universal? Vejamos. Para os
estoicos existem duas razões, a razão humano-discursiva e a Razão universal. A primeira
emite juízos em formas de discursos que exprimem a realidade, por isso têm o poder
de dar um sentido sobre os acontecimentos que o destino impõe. A segunda é
substancial, formadora, imediatamente imanente às coisas que existem na Natureza.
Sendo assim, a razão discursiva interessa mais aos homens, pois os sentidos construídos
a partir dos acontecimentos afetam o seu dia a dia mesmo que a ordem mundial não seja
alterada.
Além dos ensinamentos teóricos, os estoicos dispunham também de
exercícios práticos. Entre eles destacam-se: a vigilância dos discursos para verificar se um
juízo de valor errado não se introduziu neles; o pré-exercício (praemeditatio) dos males,
exercício preparatório para as experiências do avanço das dificuldades, dos sofrimentos
e da morte.
Diferentemente das escolas mencionadas anteriormente, existiu em Atenas, no
mesmo período, ainda, o pirronismo (ceticismo) e o cinismo. Ambas não tinham uma
organização escolar propriamente dita, no entanto, se caracterizavam como escolas
de pensamento. Poder-se-ia caracterizar essas escolas como aquilo que gostaríamos de
chamar de ontra-escolas Essa noção parece funcional tanto em um nível
institucional, como se vê, mas poderíamos dizer que ela se exerce também em um
nível doutrinal, isto é, como escola de pensamento, como veremos abaixo. Talvez valha
a pena aprofundar essa noção.
Enquanto as outras escolas desenvolveram uma doutrina complexa e uma vasta
obra, os cínicos e os pirrônicos, por sua vez, não deixaram nada escrito, nem ofereceram
um ensino sistematizado. Era a própria vida de seus membros que tinha em si mesma
o sentido e implicava uma doutrina e um exercício de transformação do modo de se
viver. Vejamos mais de perto algumas características das duas escolas.

91. Pirro, fundador do pensamento cético, foi contemporâneo de Diógenes de Sínope
e de Alexandre, inclusive acompanhou o macedônico em sua expedição para a Índia,
tendo ali se encontrado com sábios orientais. Embora não tenha escrito nenhuma
obra, muito menos se dedicado ao ensino, viveu rodeado de discípulos que imitavam
seu modo de vida. O comportamento de Pirro corresponde a uma escolha de vida que
pode ser resumida em uma palavra: a indiferença. Como nos diz Hadot (2011, p. 167):
Pirro vive em uma perfeita indiferença a todas as coisas. Ele
permanece sempre no mesmo estado, isto é, não experimenta
nenhuma emoção, nenhuma transformação de suas disposições, sob a
influência das coisas exteriores; não dá nenhuma importância ao fato
de estar presente nesse ou naquele lugar, de encontrar essa ou aquela
pessoa; não faz nenhuma distinção entre o que é considerado
habitualmente perigoso ou, ao contrário, inofensivo, entre tarefas
julgadas superiores ou inferiores, entre o que denomina sofrimento ou
prazer, a vida ou a morte. Pois os juízos que os homens atribuem ao
valor dessa ou daquela coisa são fundados apenas em convenções.
Para Pirro, tudo é indiferente, salvo a indiferença que se tem pelas coisas, que
passa ser uma virtude. Como nos outros modos de vida filosóficos o pirronismo busca a
tranquilidade e a paz interior, adquiri-las, no entanto, não é tarefa fácil, pois antes de tudo,
esse movimento exige um exercício de transformação do próprio modo de vida.
Graças a Sexto Empírico, os principais ensinamentos pirrônicos (céticos) foram
preservados. Dessa forma, podemos compreender que o cético consegue realizar a paz
interior, renunciando à filosofia, entendida como discurso filosófico. Para eles é
necessário um discurso filosófico para eliminar o próprio discurso filosófico. Isto é, só a
partir da escolha filosófica que se construirá um modo de vida não-filosófico que
proporcionará a tranquilidade interior.
Antístenes, discípulo de Sócrates, é considerado o fundador do movimento
cínico, contudo, Diógenes de Sínope é a figura mais marcante desse movimento. Da
mesma forma que Pirro, Antístenes e Diógenes não fundaram nenhuma escola, nem
escreveram nenhum livro, tudo que se sabe sobre os cínicos foram relatos que surgiram
posteriormente à morte dos dois principais expoentes desse movimento.
O modo de vida cínico opõe-se não só ao dos não-filósofos, mas aos dos
outros filósofos. O que eles rejeitam é aquilo que os homens consideram as regras básicas
indispensáveis para a vida em sociedade, tais como, a propriedade, o governo e a

92. política. Eles não seguem as conveniências sociais, praticam o impudor, masturbam-se
ou fazem amor em praça pública, não se preocupam com as opiniões alheias, desprezam
o dinheiro e mendigam. Carregam consigo apenas aquilo que é necessário para
sobreviver. Não temem as autoridades e exprimem-se em todos os lugares de forma
provocadora (parrhesia)28
. Assim como os céticos, os cínicos formaram uma escola,
na medida em que se pode reconhecer entre os seus membros, uma relação de mestre e
discípulo.
Com o passar dos séculos, precisamente durante os primeiros três de nossa era,
o platonismo, o aristotelismo, o estoicismo e o epicurismo serão ministrados em
instituições escolares que não mantinham nenhuma relação de continuidade com
seu fundador. Em cada cidade importante do mundo antigo ocidental havia instituições
nas quais se podia aprendê-las. Para Hadot (2011, p. 214) assiste-se a um processo que
tivera o início no século II a.C. quando a instituição oficial da efebia ateniense pôs
em seu programa de ensino aulas de filosofia escolhidas provavelmente por
representantes das quatro grandes escolas filosóficas. Por essa participação em um serviço
público, a cidade remunerava os filósofos que ministravam as aulas.
Esse movimento se expandiu na era Imperial, ainda mais quando Marco Aurélio
funda, em 176 a.C., quatro cátedras imperiais, remuneradas pelo Tesouro Imperial,
nas quais serão ensinadas as quatro doutrinas tradicionais: platonismo, aristotelismo,
epicurismo e estoicismo. As cátedras não tinham nenhuma relação de continuidade
com as antigas escolas atenienses, mas eram uma tentativa, por parte do imperador, de
fazer com que Atenas voltasse a ser um centro de cultura filosófica. Ao lado desses
funcionários municipais e imperiais, existiam os professores particulares de filosofia
Amônio Sacas em Alexandria, Plotino em Roma, Jâmblico na Síria -, que abriam
escolas, por vezes sem sucessor, nessa ou naquela cidade do Império.
A partir do final do século III e início do IV d.C., o estoicismo, o epicurismo vão,
pouco a pouco quase desaparecer, para dar lugar ao que se denomina neoplatonismo29
.
28
Sobre a noção de parresía ver, sobretudo, as quatro primeiras aulas de Foucault em A Coragem da
Verdade. FOUCAULT, Michel. A Coragem da Verdade: Curso no Collège de France (1983-1984). São
Paulo. WMF Martins Fontes. 2011, p. 3-135.
29
O neoplatonismo é em certo sentido, uma fusão do aristotelismo e do platonismo.

93. Nessa época, a escola platônica de Atenas chega a ressuscitar artificialmente a
organização da antiga Academia, no entanto, não passou de uma recriação sem
qualquer continuação com a antiga tradição. Sua biblioteca, por exemplo, não continha
os textos das aulas e das discussões dos diferentes dirigentes que sucederam a Platão. No
máximo alguns textos dogmáticos de alguns comentadores podiam ser lidos. A liberdade
de discussão, que sempre existira, se tornou restrita. Não era mais ensinado métodos
de pensamento e de argumentação, pois o ensino de uma ortodoxia tornava-se a regra.
Segundo Hadot, as razões dessa transformação são múltiplas. Primeiro, porque alguns
acadêmicos dessa época procuraram consagrar a maior parte de seus ensinamentos
a discutir os textos dogmáticos. Além disso, com o avanço dos séculos, os textos
tornaram-se mais difíceis de ser compreendidos pelos aprendizes, e, sobretudo,
representava-se a partir de então a verdade recebida das autoridades.
Nessa época, será muito frequente a tendência em satisfazer-se com o
conhecimento dos dogmas das escolas, sem se preocupar em adquirir uma verdadeira
formação que permite uma transformação do seu modo de vida. Nesse momento o
próprio ensino de filosofia, se torna no seu essencial, um comentário de texto. Já não
se discutem os próprios problemas, já não se fala diretamente das coisas, mas do que
Platão ou Aristóteles disseram dos problemas das coisas. É também a era dos manuais
e dos resumos, destinados seja a servir de base a uma exposição escolar oral, seja
a iniciar os estudantes e talvez o grande público nas doutrinas de um filósofo. Entre
eles destacam-se: Platão e sua doutrina, obra de Apuleio, Lição sobre as doutrinas de
Platão, escrita por Alcíno, um resumo de dogmas de diversas escolas, de Ário Dídimo.
Pode-se dizer, como nos sugere Hadot (2011, p. 220), que em certo sentido, o discurso
filosófico dessa época, sobretudo o neoplatonismo, considera a verdade como algo
revelado. E são nessas escolas que reproduzem o verdadeiro discurso filosófi que
nasce uma tradição escolástica da qual a escolástica da Idade Média será a herdeira e, de
certa forma, as instituições escolares modernas do século XVIII.
Algumas considerações
Das observações aqui empreendidas acerca da escola na modernidade
em comparação com a escola na antiguidade clássica e tardia, depreendemos três

94. diferenças que julgamos de importância para se repensar a escola na atualidade. Essa
breve comparação, no entanto, não esgota por completo outras aproximações não
contempladas nem, tampouco, de um aprofundamento ulterior das que aqui realizamos.
A primeira, diz respeito a não distinção de idade que existia nas escolas antigas
em comparação com as escolas modernas. Nas primeiras não está presente aquilo que
denominamos dispositivo infância/criança, pois esta é, como vimos, uma noção moderna,
de modo que a idade era pouco relevante. Evidentemente há, tanto aqui como ali,
uma preocupação formativa, mas, radicalmente distintas, o que nos leva a segunda
diferença. A segunda é que a escola na antiguidade não produz um indivíduo para, pode-
se dizer, o Estado, como ocorre na modernidade. Ou seja, não havia nelas uma
preocupação normalizadora, de produção de subjetividades para determinadas funções
e capacidades sociais e/ou econômicas, não havia a intenção de produzir e alcançar àquela
linha normatizadora da qual parece-nos ser a principal preocupação da escola
moderna. Pelo contrário, as escolas forneciam meios para as pessoas se autogovernarem.
Por mais que as escolas antigas, sobretudo a Academia platônica, visassem uma vida para
a pólis, o que lhes interessava era muito mais um modo de vida em conformidade com a
virtude, mesmo quando esse se chocava com os valores da pólis. O caso socrático e as
escolas cética e cínica são emblemáticas nesse sentido. Por fim, a escola neoplatônica na
antiguidade tardia forneceu subsídios para a instauração de uma tradição escolar que
perdura, do nosso ponto de vista, até os dias atuais através de uma escolarização
escolástica. Não é sem motivo, que os discursos proferidos por alguns teóricos e
professores a respeito do mau e do bom funcionamento da escola convergem para uma
positividade quase que religiosa. Enquanto alguns acreditam na possibilidade do retorno
a um ideal de escola perdido no passado, outros creditam suas esperanças, poderíamos
dizer fé, na escola que temos hoje.
Referências e Bibliografia
AGAMBEN, Giorgio. O que é o contemporâneo? E outros ensaios. Chapecó, SC:
Argos, 2009.
ARIÈS, P. História Social da Criança e da Família. 2º Ed. Rio de Janeiro. Zahar
Editores. 1981.

95. FOUCAULT, Michel. Microfísica do Poder. 3ª ed. Rio de Janeiro. Edições Graal. 1982.
__________, ______. Vigiar e Punir. 37° Ed. Petrópolis. Vozes. 2009.
__________, ______. A verdade e as formas jurídicas. 3ª ed. Rio de Janeiro. NAU
Editora. 2009.
__________, ______. A Hermenêutica do Sujeito: Curso no Collège de France
(1981-1982). 3ª
ed. São Paulo. WMF Martins Fontes. 2010.
__________, ______. A Coragem da Verdade: Curso no Collège de France
(1983-1984). São Paulo. WMF Martins Fontes. 2011.
HADOT, Pierre. O que é a Filosofia Antiga. 5ª ed. São Paulo. Edições Loyola.
2011.
_______,_____. Elogio da Filosofia Antiga. Tradução: Flávio Fontenelle
Loque, Lorraine Oliveira. São Paulo: Edições Loyola, 2012.
KOHAN, W. O. Infância. Entre Educação e Filosofia. Belo
Horizonte. Autêntica. 2005.
_______, ____. Infância, estrangeiridade e ignorância. Belo
Horizonte. Autêntica. 2007.

96. Origem dos textos
Técnica e tecnologia social: a organização social e econômica do trabalho e a resistência
dos trabalhadores sob a ordem capitalista: Revista Filosofia (São Paulo), v. XVI, p. 36-
43, 2016.
Aproximações iniciais entre o trabalho imaterial e a produção de subjetividade: Revista
Filosofia (São Paulo), v. XVI, p. 45-51, 2016.
Democracia e política: as razões de um ódio: Revista Científica FACOL/ISEOL, v. 2, p.
63-73, 2015.
O sujeito e as relações de poder: percurso Michel Foucault: Integrada Revista Científica,
v. IV, p. 44-60, 2017.
A aufklärung como contra-governamentalidade: Revista Intuitio (Porto Alegre), v. 6, p.
71-82, 2013.
A escola moderna em comparação com a dos antigos: apontamentos introdutórios para
(re)pensarmos a escola na atualidade: Revista Fermentario, v. 2, p. 1-18, 2014.