O documento discute o papel dos mitos constitutivos na retórica política, especificamente na retórica presidencial americana. Analisa como os mitos nacionais como o excepcionalismo americano funcionam de forma inconsciente para definir a identidade nacional. Também discute como a análise genealógica dos mitos fundacionais pode revelar articulações problemáticas que diminuem a democracia e promover uma retórica mais democrática.

1. 16
Genealogia do Mito na
Retórica presidencial
Robert L. Ivie
Departamento de Comunicação e Cultura
Universidade Indiana
Oscar Giner
Escola de Teatro e Cinema
Universidade do Estado de Arizona
They think me mad—Starbuck does; but I’m demoniac,
I am madness maddened! That wild
madness that’s only calm to comprehend itself! The
prophecy was that I should be dismembered;
and—Aye! I lost this leg. I now prophesy that I will
dismember my dismemberer.
—Ahab in Melville’s Moby Dick
Nós estamos lutando contra o mal, e não podemos deixá-lo ficar.
George W. Bush, 11 de outubro de 2001
De Herman Melville Moby Dick é ao mesmo tempo mitopoético e prosaico, um
conto épico do bem e do mal que une metáfora primitiva com a narrativa do realismo.
Esta convergência de "o factual e fantasioso" (Arvin, 1957, p.v) — o literal e o
simbólico – é um protótipo americano alegórico que transcende o realismo entre o
literal e as peculiaridades de tempo e lugar e atravessa a fronteira entre gêneros
literários e políticos. Como tal, tipifica o funcionamento prático do mito na retórica
presidencial de George W. Bush, incluindo a persuasão política contemporânea que
continuou a tradição de articular identidade e da insegurança nacional em termos de o
que é alienígena, o mal, e subversivo (Campell, 1998, p.3). Como analogia de mitos
sagrados, os mitos políticos são aceitos pelo público como essencialmente válidos,
especialmente aqueles estabelecidos por longos períodos de tempo que se propõem a
transmitir em inúmeras formas "um relato verdadeiro do passado, presente ou político
previsto eventos" (Flood, 2002, pp.41, 44). Estas imagens moldável são o DNA cultural
da identidade nacional O’Shaughnessy, 2004, pp. 87–89, 94–97).
Mitos nacionais, tais como os mitos do excepcionalismo americano e a inocência
argumenta, Hughes (2003), pp.2-8) em grande parte funciona em um nível inconsciente
para definir e legitimar um povo e seu estado. Assim, as imagens fundamentais de um
povo escolhido e nação milenar, profundamente enraizadas na crença americana, são
mitos constitutivos, no sentido de ser ficções necessárias Von Hendy, 2002, p.304),
ficções que constroem limites da identidade nacional que estão sempre em algum grau
de fluxo entre o eu e o outro, o bem e o mal (Campbell, 1998, pp.116–118). Misturando
índios com bruxaria e adoração ao Diabo, como Campbell (1998, pp 107-133) observa,
os Puritanos praticavam um "evangelismo do medo", o que produziu um "mito da
América" potente que foi escrito em textos de política externa contemporânea dos norte-americanos,
substituindo um grupo marginal após outra na posição do Anticristo.
Nosso objetivo é analisar esse mito, o que igualitariamente enfraquece e
encoraja a nação e o que diminui seu impulso democrático para fazer a paz com os
outros (Ivie, 2005a, pp 195-198), explorando a presença do mito a partir da perspectiva
do seu passado ou da Rosenau’s (1992, p.xi) termos, através da produção de uma
"história do presente que olha para o passado para a introspecção." Nosso método é
genealogia que Condit e Lucaites (1993, p.xvii) têm chamado de "história retórica."
Nosso foco é sobre o mito e a metáfora como topoi retóricos e narrativas fundamentais
dentro dos EUA a cultura política, com particular atenção para o mito do mal e da
imagem projetada do diabo. Nosso objetivo é ilustrar um método crítico de analisar a

2. retórica política para análogos históricos relevantes para envolver as projeções
demonização de hoje. Assim, discutimos constitutivo do mito função de persuasão
política, uma vez que pode ser revelado por meio genealógicos no analógico vivendo da
caça às bruxas de Salém.
Como um método de crítica retórica, esta investigação genealógica dos mitos
fundacionais em persuasão política é distintamente preocupado com a divulgação de
articulações problemáticas da vida memória coletiva (Hasian, 1998, p.99; Hussein,
2002, p.7), especialmente articulações de normativas e regimes de memória coletiva que
diminuem a ordem democrática (Brown, 2000, pp.215, 220-221) e seu potencial de
construção da paz. Reconhecemos, juntamente com Ono e Sloop (1992) e outros (Prado,
2000, pp 41-49), que a crítica está envolvida necessariamente posicionados por
perspectiva e propósito. Os telos da historiografia crítica ou genealogia retórica está no
presente exemplo o enriquecimento da cultura democrática. "Para usar a genealogia
para estudar articulação", como Stormer (2004, p 276.) argumenta, "é uma maneira de
fazer historiografia da retórica mais eficaz, destacando as questões de poder envolvidas
na manutenção de uma forma de retórica sobre os outros" - em neste caso, com a
finalidade de promover a retórica democrática sobre suas alternativas coercitivas e
violentas.
MITO constitutivo na persuasão política
Mito e Piedade Política
O grande insight de Giambattista Vico (1668-1744), que era obscuro em seu
próprio dia, mas agora "Cavalga as ciências sociais e humanas modernas, como um
colosso" (Grafton, 1999, p xi; ver também Peixe,1995, p.209), que não podemos
compreender o mundo humano, especialmente o mundo das nações, assuntos políticos e
instituições civis, sem agarrar seus mitos constitutivos (Mali, , 1992, p.13). Apreciando
tais narrativas fundamentais é ver "a história e a sociedade como produções humanas"
(Bové,1995, p.55). Mitos derivam da tradição poética e sabedoria poética, Vico
compreende que é a essência do senso comum, a expressão da sensibilidade política, e a
origem da linguagem conceitual e crítica. Linguagem metafórica ou simbólica que,
muitas vezes literalizada no discurso público além do reconhecimento imediato como
figura e fábula - permeia a língua vernácula da vida cotidiana e os lugares comuns da
política. Os mitos arquetípicos da cultura pública moderna são os agentes criativos da
mente coletiva e vontade política. Desta forma, Vico decifrou a "constituição
mitopoética da humanidade", revelando logotipos ou senso da razão e da racionalidade,
que evolui "através de mitos", ou seja, fora das histórias fundamentais de uma cultura
(Mali, 1992, pp 5, 129, 15). Nova Ciência da Leitura Vico nos ensina a ver mito e para
apreciar a influência contínua de simbolismo político incorporado.
Retórica presidencial, nem mais nem menos do que outros elementos
constitutivos da cultura política, manifesta a "lógica poética", como metáfora em que
opera como um mito em miniatura e, portanto, como mestre para conferir o sentido e
sensibilidade sobre o mundo político (Vico, 1744/1999, p.159, parágrafo 404).
"Metáforas arquetípicas", como Osborn (1967, p.116) observou, "são caracterizadas por
sua proeminência na retórica, sua tendência a ocupar posições importantes dentro dos
discursos, e seu significado especial dentro dos discursos mais importantes de uma
sociedade". Retórica, como o veículo de sabedoria poética e a fonte de estabilidade
política, bem como mudança cultural, desempenha um papel gerencial em assuntos
cívicos, onde o conhecimento é necessariamente construídos. (Hobbs, 2002, pp 65, 78,
85; Schaeffer, 1990, pp 100, 151, 159).

3. Além disso, a liderança política, seja exercida por monarcas ou presidentes, está
fundamentada na autoridade dos mitos arquetípicos. Arquétipos constituem a essência
simbólica dos mitos, que engendram "o nosso conhecimento comum sobre o que é
certo", e esse conhecimento é no sentido de que é imaginação definido e
convencionalmente entendida pelos formuladores de mito. A certeza desta autoridade de
mitos arquetípicos carrega o dia quando o julgamento é necessário na esfera política do
contingente, ou seja, o "julgamento irrefletido" da ordem social que Vico chama de
senso comum (Vico, 1744/1999, pp 20-25, 79-80, 93, 130, parágrafos 29-34, 141-142,
209, 350). A sabedoria sublime de tais mitos produz autoridade política (Vico,
1744/1999, p.407, parágrafo 942). Assim, a autoridade política é menos uma questão de
quem governa a forma como os meios míticos de governo sejam retoricamente
gerenciado. (Mali, 1992, p. 241, 245).
Para gerenciar os mitos arquetípicos da autoridade de governo no discurso
político e se engajar em um sacramento secular que tem raízes espirituais e carrega
conotações morais. A Genealogia de Vico de motivos políticos cultura desses mitos
civilizatórios da lógica poética em suas origens sagradas. É o "pensamento terrível de
alguma divindade" ou ordem superior que reduz a selvageria civilizado, respeitoso
comportamento (Vico, 1744/1999, p. 124, § 338) e leva ao que Foucault chama de
"Aparelhos disciplinares e regulamentares de governabilidade" (Venn, 2007, p.113). A
mente humana é da moralidade, como a fundação das nações, é conhecida por "razão
divina" e é derivado "a partir do conhecimento de Deus" pela adivinhação do mito
(Vico, 1744/1999, pp 207-209, 409, parágrafos 503-503, 506, 948). Assim, como White
notou, a piedade é para Vico "a base de qualquer riqueza comum de som", a falta dela
levando ao declínio, decadência, e dissolução e a necessidade de renovação cíclica. O
bruto, White continua", existe no humano, da mesma forma que a humano existe no
bruto" e, do mesmo modo que "selvageria está contido na civilização e civilização em
estado selvagem" (White, 1976, pp, 68, 85)."A menos que um é piedoso, não se pode
ser verdadeiramente sábio," Vico concluiu, e "se os povos perdem sua religião [isto é, a
sua piedade civilizadora], não resta nada para mantê-los viver em sociedade" (Vico,
1744/1999, pp 490-491, parágrafos 1109, 1112). A ligação civilizatória da nação é a sua
adivinhação de devoção, fundando mitos.
Criticando os Mitos do Mal
Dado o papel constitutivo do mito na cultura pública, duas finalidades
importantes são servidas por identificar o mito fundacional e o rastreamento de
metáforas do governo (mitos em miniatura) que são incorporados em retórica política,
mas geralmente não são abertamente percebidas como tal por mentes modernas. Em
primeiro lugar, a descoberta do mito enterrado expõe a arquitetura da autoridade
política. Retórica presidencial, não ao contrário do discurso de outros agentes e
instituições culturais, exibe cosmovisão reinante da nação. Traçar o "dicionário
conceitual" (Vico, 1744/1999, pp 25, 80, 84, 131, parágrafos 35, 145, 162, 355) de
imagens generativas nos permite denotar "padrões mitológicos de pensamento" básicas
que incitar e restringir o pensamento político contemporâneo e ação (Mali, 1992, pp
259, 270). Lugares de uma política comum (topoi), extraídos dos traços embutidos de
mitos encontrados na "superfície etimológica" do discurso político, são fontes da
retórica invenção do passado e do presente, que operam como modos de engenho, que é
o termo de Vico para a "A geração de novos significados engenhosa ou insights"
(Daniel, 1990, p. 129).
Em segundo lugar, além de revelar as fontes de autoridade política e piedade no
mundo civil, Vico insiste "é certamente a criação da humanidade", como uma função da
adivinhação de mitos (Vico, 1744/1999, p.119, parágrafo 331, ênfase no original), a

4. construção de uma genealogia de mito operando mais ou menos secretamente dentro de
retórica presidencial serve o propósito importante de realização de crítica política sem
sucumbir à "barbárie" de reflexão crítica, ou seja, i.e.,sans a negatividade de lutas entre
facções e malícia calculada (Vico, 1744/1999, p.488, parágrafo 1106). Enquanto a
crítica pode tornar a mente coletiva "mais exata" e "racional", que carece de um grau
adequado de "ingenuidade", sem o benefício de topoi generativo ou tropes de similitude
(Vico, 1774/1999, p.203, parágrafo 498). Invenção, crítica e julgamento são,
necessariamente, entrelaçados na visão de Vico da história social e assuntos cívicos. A
própria consciência racional é um "afloramento" da metáfora, mito, e a faculdade de
engenho, que constituem o sensus communis a partir do qual a razão crítica emerge
(Hobbs, 2002, pp 66-68, 72, 75-76). Até mesmo os críticos são poetas retóricos e
trabalhadores culturais.
Pelo cálculo de Vico, Daniel (1990, pp 133-134) observa, "a humanidade é
caracterizada principalmente não em termos de sua racionalidade, mas em termos de
seus procedimentos comuns para criativa resolução de problemas", o que implica a
articulação das semelhanças mais do que diferenças.
Assim, é útil não só para observar que os mitos arquetípicos foram articulados dentro de
retórica presidencial para expressar, por exemplo, a sabedoria convencional de guerra,
mas também a considerar que eles podem ser redistribuídos para a construção de uma
sabedoria alternativa para fazer a paz. Nesse sentido, a crítica política produtiva opera a
partir da mesma fonte de engenho-o mesmo dicionário poético de arquetípicos
símbolos, como o discurso que analisa e avalia. Em Vico (1744/1999, p.203, parágrafos
497-498) palavras, tópicos são o meio pelo qual chegamos "conhecer um assunto bem e
completamente"; Assim, "a providência dirigida assuntos humanos com sabedoria,
fazendo com que a mente humana concebe a arte de tópicos antes da crítica, pois deve
estar familiarizado com as coisas antes que possamos julgá-las."
De acordo com estas observações gerais sobre a constituição mítica da cultura
política, e como ilustração deste método retórica da crítica produtiva, nosso propósito é
examinar uma imagem arquetípica particular que assombra retórica de guerra
presidencial e lança sua sombra sobre a face de adversários da nação. Tal tarefa levanta
duas questões importantes. Em primeiro lugar, como é que vamos avaliar a autoridade
cultural e compreender a lógica poética de um discurso do terror presidencial,
especialmente se quisermos afastar a tomada de guerra e para a construção da paz? E,
segundo, como é que vamos enfrentar o mito debilitante que o terrorismo é uma mortal
ameaça à democracia liberal, e a retórica correspondente do mal que "exterioriza o
perigo e, portanto, serve para esconder uma ameaça muito mais endêmica e estrutural
"(Curtis, 2004, p.141) para Instituições democráticas da América abuso da própria
liberdade? Perspectiva valiosa sobre estas questões podem ser encontradas em origens
puritanas do país e a luta ancestral destes "estranhos em uma terra estranha" para
sustentar a sua percepção piedosa de um selvagem Mundo Novo, isto é, para fazer a
ordem a partir do caos, conquistando o mal.
A articulação do mal e da demonização dos inimigos são marcas distintivas da
retórica presidencial de guerra e uma dinâmica permanente da cultura política
americana (Ivie e Giner, 2007). Sua formulação retórica e imanência cultural
codificaram conotações míticas em um ritual de redenção nacional que atravessa o
tempo e as circunstâncias. Assim como George W. Bush apelou à nação para destruir
"malfeitores" em uma guerra global contra o terrorismo, Ronald Reagan, reuniram
americanos para derrotar um "império do mal" ao longo da Guerra Fria contra a União
Soviética. Cada presidente chamou retoricamente em um mito constitutivo do Diabo
que está profundamente enraizado na história dos EUA, uma figura de sombra que pode
ser rastreada até os julgamentos das bruxas de Salem na América colonial, que se
manifestou em uma explosão de caça às bruxas durante a era viciosa de macarthismo e

5. se metamorfoseou na idade moderna para a imagem onipresente de inimigos diabólicos.
Com efeito, a convergência de aparentemente momentos distintos de exorcismo público
(separados no tempo por séculos mais de dois anos e meio), em a produção de Arthur
Miller (1953) jogar, O Crucible (Cadinho - prova severa) e a adaptação para o cinema
da peça, sobre Quatro décadas depois, no início da era pós-guerra fria (Hytner, 1996),
significa a duradoura influência da demonologia em suas várias interações na
consciência política da nação.
Traçar a genealogia do presente demonologia não só expõe sua presença mítica
na cultura americana e política, mas também nos ajuda a entender o ímpeto da guerra
retórica presidencial. Caça do Diabo, ou seja, revela o mito arquetípico conjurado em
rituais de sacrifício de violência redentora. Embora às vezes momentaneamente preso, a
projeção mortal é totalmente exorcizada do corpo político. Assim, a nossa preocupação
é orientar para encontrar o diabo no disfarce moderno para desmascarar o mito da
selvageria do mal posando como racionalidade política e realismo gritante mesmo
tempo em que projeta sua sombra para fora em um exercício recorrente da imaginação
hostil para que essa projeção possa ser reconhecida pelo que ele é e, eventualmente,
recuperados e integrados auto coletiva da nação.
Para este fim, as dinâmicas míticas podem se tornar transparentes, colocando
retórica presidencial em seu contexto histórico e cultural mais amplo. O investimento do
governo Bush na língua do mal após o trauma do 11/9, empregada para racionalizar
uma guerra aberta contra o terror, era tão flagrante como sua influência retórica era
difícil de explicar. Entendido, no entanto, como um rito mítico da violência redentora
(Ivie, 2007b), uma retórica presidencial do mal imbuída com a linguagem da selvageria
se traduz em uma missão cíclica para a salvação. A imagem retórica de selvageria dirige
um povo escolhido e nação excepcional para a defesa imperial da civilização (Ivie,
2005b), para o animal, como observado por Umberto Eco (2007, pp 90-104), é o sinal
da presença lendária do Diabo.
Retórica Genealógica
Como um método de investigação cultural, traçando a genealogia de mitos
constitutivos deriva a direção e valor heurístico de sua orientação crítica e não de
qualquer estritamente prescrito procedimento. Genealogia requer leitura ou arquivo
fechado (Wendt, 1996, p.252), por que ele próprio é uma performance - a interpretação
crítica de reinar construções míticas. O desempenho da genealogia, Fenske (2007, p.57)
observa, abordagens "a cultura do presente como um complexo quebra-cabeça cujas
peças espalhadas contem fragmentos de imagens, palavras, pensamentos, e ações, que,
uma vez reunidos, criam uma imagem da memória cultural. "Por exemplo, Arntfield
(2008) avança um interrogatório genealógico da nomenclatura disciplinar das forças
policiais ocidentais. Ao contrário da análise de conteúdo ou outros métodos
quantitativos que operam dentro de categorias predefinidas e definições, a investigação
genealógica estabelece para confundir as classificações que regem e tornam seus limites
estabelecidos mais permeáveis, a fim de abrir um espaço de reflexão crítica (Owen,
1999, pp 30-37; Ransom, 1997, pp 78-100). É "tropos" ou vira termos cruciais dentro
hierarquias naturalizadas do discurso político para colocá-los de forma produtiva em
jogo novamente (Brown, 2000, pp 210-211, 214; Mills, 2003, pp 78-79, 91-92; Prado,
2000, p 49;. Schrift, 1990, p 93).
Um estudo genealógico interpretativa do discurso retórico prossegue através de
casos-chave para construir tipologias mutáveis de ação social (Alasuutari, 1995, p 4,
130-31) e, assim, ajuda a revelar padrões discursivos duradouras, mas mutáveis ou
formações de conhecimento social (Kendall & Wickham, 1999, pp 29-31, 41-42).
Podemos alcançar "um forte sentimento de discurso como um fluxo duradouro",

6. traçando a sua genealogia "como uma série de eventos existentes, transformações uns
dos outros" (Bové, 1995, p.54, fazendo referência a Foucault, 1977). Ao examinar os
textos de perto "dentro de um momento histórico específico" para os seus "códigos
culturais constitutivos" (Turner, 1996, pp12-16,30), buscamos identificar as convenções
de representação, ou sistemas e práticas de significação, que constroem significado
cultural (Clifford, 2001, p.21). Como um sistema de relações, o discurso "estabelece as
categorias e faz distinções através de redes de diferença e semelhança" (Turner, 1996,
p.14). Como um conjunto de regras culturalmente reconhecidos, um código significando
produz significado e guias interpretação (Edgar & Sedgwick, 1999, p.69) para trazer à
existência, por exemplo, o social, realidade do mal. Genealogia reconhece que o
conhecimento social e poder constituir uma "circular dinâmica", em que a verdade e
poder são tão completamente enredado que eles são interdependentes para o ponto de
produzir um outro (Dreyfus & Rabinow, 1983, pp 105-106;. Han, 2002, p 107).
Tal abordagem de investigação crítica é especialmente reveladora quando se põe
em foco precursores de mutação cultural. O patrimônio cultural é, em si, como Foucault
(1984, p.82) afirma "um conjunto instável". Ao contrário de um método histórico
tradicional que procura por "verdades fixas, leis, finalidades, ou origens", genealogia é
alerta para descontinuidades entre as recorrências e ao dinamismo de interconexões,
uma vez que "procura problematizar e derrubar a primazia das origens e da reificação
das verdades" (Wendt, 1996, p.257). Como tal, a genealogia retórica "pode iluminar
contradições, controvérsias e conflitos que cercam [a] autoridade e utilização" dos
termos cruciais dentro de determinadas formações discursivas (Ziegler, 2007, p.422)
com a finalidade de produzir "um espaço de reflexividade" sobre a suposta origem das
coisas e, assim, questionar "os conceitos concedidos por categorias de existência da
condição de consciência" (Berry, 2006, p 13-14); ver também Clifford, 2001, p 20;
Mills, 2003, pp 64 , 76-77; Visker, 1995, pp 48-49).Vendo a estranheza do passado nos
ajuda a ver a estranheza do presente (Mills, 2003, p.24). Deliteralizando o mito da
retórica de hoje do mal pode ser feito a partir de uma sondagem perspectiva genealógica
da forma complexa de sua produção cultural. Mal, como Nietzsche entendia, é um
artefato de um sistema ético que articula a não realidades permanentes, mas "os
interesses de determinados grupos sociais", que são "produzidos por processos sociais e
históricos" e pode ser compreendido como uma categoria cultural, traçando sua
genealogia (Edgar & Sedgwick, 1999, p. 159).
Em si, Genealogia, em (1984, p.76) As palavras de Foucault, é "cinza,
meticulosa e pacientemente documentada, exigindo um" conhecimento de detalhes. "É
alertar para linhas de desenvolvimento do passado ao presente e fascinado por
"recorrência e repetição", mas cético das grandes narrativas de progresso e lógicas
naturalizados da linear desenrolar dos acontecimentos, inevitavelmente, em direção a
condições presentes ou resultados futuros. (Dreyfus e Rabinow, 1983, pp.118-125;
Johnson et al, 2004;. pp 131-132). Genealogia, portanto, "não mapeia o destino de um
povo" ou revelar uma "continuidade ininterrupta" (Foucault, 1984, pp 81,83). História
como patrimônio não é determinado, mas em vez disso é sujeita a uma combinação de
disciplina e transformação. Ao invés de revelar a origem ou a "identidade inviolável" de
algo como o mal, em vez genealogia descobre dissensão, escárnio e ironia, nos
ensinando "como fazer rir das solenidades" de uma origem divina, ou não, cultivando os
"detalhes e acidentes que acompanham cada princípio "(Foucault, 1984, pp 79-80, ver
também p 93.).
Em analogia de Foucault, dissipando a "quimera" de uma origem conturbada é
semelhante a exorcizar a "sombra" da alma de um homem piedoso (Foucault, 1984,
p.80). Ao invés de tentar representar um mito constitutivo, uma "interpretação de
interpretações" a genealogia é produtiva para desfigurar e transgredir a formulação do

7. mito legitimador histórico (La Fountain, 1989, pp.124-125). De fato, a genealogia é um
método de chegar a um acordo com uma formação problemática de memória viva
dentro de si coletivo com a finalidade de escapar de seu alcance debilitante sobre o
presente (Clifford, 2001, pp 5-12, 151-153; Dreyfus e Rabinow, 1983, pp xxvi-xxvii,
103; Simons, 1995, pp 20-22; Wendt, 1996, p. 257). Assim, a interpretação genealógica
"abre no sentido de uma política da memória" (Venn, 2007, p. 123).
Genealogia, neste sentido da interpretação crítica da memória pública, é muito
parecido com um processo de escrever o que Condit e Lucaites (1993, p. xvii) chamam
de "história de retórica" que produz registro de fundações maleáveis da cultura política
que mudam de significados dentro de "mudar vezes "Ao contrário de genealogias que
refletem de volta principalmente em meta-categorias teóricas, incluindo conceitos como
poder e hegemonia (Venn, 2007), a esfera pública (Splichal, 2006), os públicos (Dayan,
2005), o capital social (Coole, 2009), ou a retórica encarnada (Hawhee, 2006),
culturalmente aterrado gráficos retóricos, a história, o significado de termos como
mudar igualdade "como uma fundação da vida política americana "interrogando seu"
contínuo, genealogia dinâmica dentro discurso americano público "(Condit & Lucaites,
1993, p. xvii). Essa história descreve vários usos de igualdade por que os americanos
têm constituído e reconstituídos identidade nacional. Variações atuais sobre esta
abordagem "ideográfica" para a análise crítica das formações retóricas em público
cultura uma abordagem que define um ideograma como "a palavra culturalmente
tendenciosa abstrato ou frase, tirada da linguagem comum, que serve como um valor
constitucional e historicamente situado coletividade” (Condit & Lucaites, 1993, p.xii) -
incluem, por exemplo, os interrogatórios sobre disciplinado gênero (Sloop, 2004), a
construção de inimigos em debates sobre imigração (Ono & Sloop, 2002), e do
terrorismo como um marcador lingüístico problemática da identidade americana
(Winkler, 2006).
Quando voltamos agora a um exame de cadinho do Diabo, a nossa abordagem a
história retórica centra-se na plasticidade de um mito arquetípico particular, traçando a
sua genealogia para Salem que pode entender melhor os seus contornos residuais como
um código cultural e, assim, demonstrar o método de nossa prática crítica, que é dar a
volta para trás a fim de ver um caminho a seguir. Mito é a categoria cultural e código
constitutivo sob escrutínio genealógica aqui, enquanto Condit e Lucaites (1993, p. Xii) e
outros trabalham dentro do quadro teórico da retórica fundamental para concentrar em
ideogramas como "organizador central", elementos da cultura pública. Ideogramas são
condensados, representações normativas, como "liberdade", "propriedade",
"privacidade", "lei e ordem", e "igualdade" (Condit & Lucaites, 1993, pp xii-xiii). No
entanto, a cultura política abrange muitos diferentes ideogramas dentro de suas
fronteiras simbólicas formas retóricas, como Condit e Lucaites nota, incluindo o mais
importante mitos, metáforas, topoi, narrativas e tropos relacionados o similitude. Estas
formas retóricas adicionais são as fontes arquetípicas de sabedoria poética e motores de
produção cultural que são especialmente operatória na construção de categorias do bem
e do mal, o que os torna heurísticas poderosas para reconhecer a nova face do diabo e,
portanto, o foco de nossa genealogia crítica.
O diabo e Arthur Miller: Buscando a metáfora
Arthur Miller foi para Salem, em busca de uma metáfora.

8. Nos tempos guerra Fria na América durante a década de 1950, era fora do
comum. Desenvolvimentos inquietantes estavam ameaçando descarregar nos Estados
Unidos a arrogância de seu próprio poder após a Segunda Guerra Mundial: não havia "a
recente vitória na China Vermelha, a demonstração russa da bomba atômica, e a
expansão do território soviético na Europa Oriental" (Miller,1987, p.329). As audiências
de Washington de Atividades Antiamericanas Comitê da Câmara e a erupção cultural do
macarthismo foram aterrorizando a nação e tornando-se um "monolity filosófica", e se
Miller (1987, p. 330) acreditava-"a corrente degeneração do discurso continuou. . . não
podíamos mais ser uma democracia, um sistema que requer uma certa confiança básica
para existir".
Marion Starkey de (1949/1989), livro clássico sobre a caça às bruxas de Salem,
O diabo de Massachusetts, tinha caído nas mãos de Miller", como se tivesse sido
ordenado" (Miller, 1987, p.330). Em 1952, ele tinha dado uma cópia do livro de Starkey
de Elia Kazan-diretor da All My Sons e Morte do Caixeiro Viajante. "Está tudo aqui. . .
cada cena ", comentou a Kazan, pois ele era contemplando a escrever uma nova peça
(Kazan, 1988, p. 449). Miller sentiu perturbações paralelas entre a sua situação e Salem
e entre Salem - através da quebra de tempo de Washington contemporânea.
Antes de sair em uma viagem de pesquisa para o que era então "uma cidade
driblar longe, meio abandonado" Miller parou, a pedido de Kazan, para uma visita em
Connecticut casa de Kazan. Em uma conversa decisiva na floresta que recorda a
conversa de Goodman Brown com o diabo na história de Nathaniel Hawthorne, um
Kazan disse Miller que tinha decidido a cooperar com HUAC- a confessar seu passado e
conexões tênues com o Partido Comunista, e publicamente revelam os nomes de ex-associados.
Miller amava Kazan como um irmão, mas ele não poderia ter passado a
conclusão como: "Se eu fosse de sua geração, ele teria que me sacrificar bem" (Miller,
1987, p. 333). Como Miller disse adeus, ele mencionou que ele estava em seu caminho
para Salem. Compreender a implicação da jornada de Miller (Kazan, 1988, pp 460-461;
Miller, 1987, pp 332-335), a esposa de Kazan, Molly, exclamou: "Você não está indo
para igualar bruxas com isso!" 2 Miller (1987, p.335) escreveu que ao dirigir-se para
Salem, "a chuva cinza no meu pára-brisa estava caindo sobre a minha alma."Ele estava
ciente de que estava "se movendo para dentro, bem como norte" (Miller, 1987, p. 332)
Simbolizando Alteridade
Tituba era uma mulher, uma escrava, uma imigrante e uma estrangeira para
sociedade puritana um símbolo perfeito da Alteridade para seiscentista Massachusetts e
para o nosso próprio tempo. Ela não tinha sido vendida por comerciantes Barbados e
comprada por Samuel Parris (ministro freguesia de vila de Salem, em 1692) nas Índias
Ocidentais, ela também teria sido considerado ilegal. Com toda a probabilidade que ela
era uma Arawak indiana, da região da foz do rio Orinoco, na América do Sul
(Breslaw,1996, pp3-20). Nos documentos Salem ela é repetidamente chamado titibe
uma mulher indiana, ou mais simplesmente, Tituba indiana (Boyer & Nissenbaum,
1977, pp 745, 756). Em seu recurso a estas frases descritivas, Salem povo insistiu que
estava separado, além deles, ameaçadoramente relacionada com as tribos de índios
americanos, que tinham sitiado sua comunidade de "santos".
O outro, uma vez definida, torna-se um receptáculo para projeções frescos da
alteridade. Com o tempo, os recursos do Tituba foram coloridos por nossas próprias
projeções. Starkey (1949/1989, p.29) descreve-a como "a metade Carib e metade
negro". No cadinho, Miller (1953, p. 8) a descreve como um "escravo negro", e assim
ela foi retratada em Nicholas Hytner de 1996, o filme do jogo. Romancista Caribe

9. Maryse Condé (1992) intitulado seu romance contemporâneo sobre o 1 escravo Salem,
Tituba, bruxa preta de Salem.
Tituba foi casada com John indiano, o segundo de West escravos índios Parris.
John aparece com freqüência nos documentos originais, mas apenas esporadicamente
em relatos posteriores dos julgamentos de Salem. Em sua história clássica do século
XIX, da caça às bruxas, Charles W. Upham (1867/1971, vol. 2, p. 2) escreve que "estas
duas pessoas pode ter originado o" Salem bruxaria. "Juntos John Tituba foram pensados
para exercer uma manipulação psíquica e espiritual dos habitantes de Salem, o que
resultou em perseguição, morte e da implosão da sua comunidade.
Em 1 de Março, 1692, Sarah Good, Sarah Osborne, e Tituba foram examinados
em vila de Salem (agora Danvers, Massachusetts) por suspeita de bruxaria por Jonathan
Corwin e John Hathorne (um antepassado de Nathaniel Hawthorne), Assistentes do
Tribunal Geral da Baía de Massachusetts Colônia. As mulheres foram acusadas de
adoração ao Diabo e de enviar as suas formas espectrais para tormento um grupo de
crianças atingidas. Ao longo dos próximos dias, Good, Osborne, e Tituba foram
interrogados pelos magistrados e confrontado por um coro de uivos, perturbadores
adolescentes e seus familiares, na frente de um grande encontro de espectadores e
membros da igreja convênio Sarah Good negou atormentar os filhos e culpou Osborne
por seus males. Sarah Osborne negou ter feito um contrato com o diabo e alegou que,
em vez de ser uma bruxa, ela provavelmente estava enfeitiçada. (Boyer & Nissenbaum,
1977, vol. 2. P. 611). Tituba, examinou seguinte, tinha sido espancada e abusada por seu
mestre-escravo, o reverendo Parris, a fim de fazê-la confessar e acusar os outros de
bruxaria. No início, ela também se recusou a admitir ferir as crianças e negou a
familiaridade com os maus espíritos, mas eventualmente ela começou a falar o mito de
que iria energizar a caça às bruxas.
Tituba disse que algumas semanas antes, quando as crianças tinham adoecido
primeiro, assim que eu estava indo para o sono veio pra mim...”ele disse que iria matar
as crianças e ela nunca seria bem, e ele disse que se eu não iria servi-lhe que ele iria
fazê-lo para mim. "veio um homem de Boston," Diga-me ele deus. "Ele usava" algumas
vezes, indumentária negra, algumas vezes Brasão de outro Couler Searge, um homem
alto branco, eu acho. "O homem perguntou a Tituba escrever seu nome em seu livro:
P. que você escreveu?
R. Sim, uma vez que eu marquei no livro com o sangue vermelho
Q. ele pega fora do seu corpo?
A. Ele disse que deve pegar a próxima vez que ele vem novamente, ele me deu
um pino amarrado em um pedaço de pau para bater no bumbum em uma vara
Destinado para outro momento em que ele venha novamente. (Boyer &
Nissenbaum, 1977, vol. 3, pp 750-755)
O homem alto e negro apareceu muitas vezes na companhia nas formas de Sarah
Good e Goody Osborne, e os de outras duas mulheres de Boston que também vestidos
em cores escuras e tecidos sóbrios. Em uma ocasião, o homem alto e as quatro mulheres
tinham aparecido para Tituba na casa de seu mestre: "O homem esta atrás me e tomar
posse de me fazer-me ainda estão de pé no corredor." As formas espectrais forçou
Tituba para beliscar e machucar as crianças da casa - Betty Parris e Abigail Williams.
O homem, que era "muito forte", tinha também fez Tituba passeio "em cima de um pau
ou Poale & Good & Osburne atrás de mim nós montamos agradável espera um do
outro" Eles tinham viajado para a casa de Thomas Putnam, assim que a história fosse,
para matar a sua filha com uma faca. No mesmo pólo, Tituba e a Tall Man in Black

10. tinha montado pelo ar, mas tinha voltado à vila de Salem sem atingir Boston. Ela tinha
visto "árvores noe, noe Towne" (Boyer & Nissenbaum, 1977, vol. 3, pp 750-55).
Tituba foi a primeira confissão documentada por uma Salem "bruxa". As
metáforas sexuais em sua linguagem mais tarde pegou e repetido pelos acusadores
Salem em seus depoimentos, facilmente identificar o homem alto de Boston como um
pesadelo Medieval. Em exames posteriores, a imagem do homem alto e negro iria
reaparecer como uma preocupação obsessiva nas questões de promotores, nas
alucinações dos filhos aflitos, e nas relações de bruxas confessaram (a assinatura de um
nome no sangue a um contrato com o Diabo é uma história tão antiga quanto a lenda do
Dr. Faustus). George Burroughs, ex-ministro de Salem, foi julgado e pendurado em 19
de agosto, 1692, com base na evidência de que o segurou para ser o "ministro com um
casaco preto", ou o "homem barba pouco de preto. . . vestes enegrecidas", que era o"
Chefe de todas as pessoas acusadas de bruxaria ou o líder do anel deles "(Boyer &
Nissenbaum, 1977, vol.1, pp167,170, 176-177). O homem de Tituba com "indumentária
negra", cuja forma espectral vítimas atormentado a assinar o livro do Diabo, tinha se
tornado o "assistente terrível" que soou o "Trumpett" para o "encontro geral das Bruxas
no área perto da casa do Sr.Parrisse" e que presidiu a sua "reunião sacramental" onde
comeram "Pão vermelho" e bebeu "Vinho Tinto como o sangue", em uma inversão
diabólica do ritual Ceia (Boyer & Nissenbaum, 1977, Vol.1, pp 172-174;. Vol.2, p.
423).
O que o povo Salem não percebeu que Arthur Miller sentiu, mas não descobriu-que
foi uma mudança importante ocorreu em discurso de Tituba durante seu
interrogatório. Pressionado pelos magistrados, as crianças perturbadas, e a congregação
ameaçadora, Tituba tinha retirado em seu mundo próprio sonho. As forças que os
puritanos acreditavam que estar no trabalho em Salem (Deus e o Diabo; os anjos e os
espíritos familiares; bruxas e santos) existe em diferentes formas em Tituba de nativo
mitologia - a mitologia que era orgânica para as Américas e que não participar do
maniqueísmo moral do cristianismo.
As tribos Arawak do continente sul-americano primeiro emigrou para as ilhas do
Caribe entre 500 aC e 600 dC. Nos séculos entre AD 1200 e AD 1500, o Taíno por
sucessivas ondas de migrações Arawak, que combinados com os primeiros
colonizadores pré-agrícolas nas ilhas - floresceu em Cuba ocidental, Española (hoje
Haiti e República Dominicana), e formou-cultura leste de Porto Rico. A linguagem
Taíno era um ramo das línguas proto-arawak. No ano 1500 foi intimamente relacionada
com a língua Island / Carib das Pequenas Antilhas, e à língua Arawak / Lokono do
continente (Granberry & Vascelius, 2004, pp 14-15; Rouse, 1992, pp 39-42). Nas ilhas
do Caribe, os Taínos encontrou Cristóvão Colombo e suas caravelas em 1492. Diante da
necessidade de se comunicar com as tribos nativas, Columbus confiada Fray Ramón
painel do eremita da Catalunha que vieram para o Novo Mundo durante a segunda
viagem, com a tarefa de viver entre os índios da Espanha, a fim de "conhecer e
compreender as crenças e idolatrias dos índios, e como eles veneram seus deuses
"(Painel, 1988, p.3).
Pané registrou suas descobertas em um documento intitulado Relación de las
antiguedades de los indios, que é hoje uma fonte inestimável para o estudo da língua,
mitos, e cerimônias da Taínos Caribe. Pané´s manuscrito de painel, que data de 1498,
foi o primeiro livro escrito no Novo Mundo.
Breslaw (1996) observou que o nome de um jovem escravo, Tattuba, aparece em
dois inventários de escravos das plantações de Barbados em 1676. Ela sugere que este
era o mesmo escravo comprado por Parris, em meados da década de 1670, e salienta

11. que o nome "Tituba ou Tattuba denotado uma tribo indígena Arawak na América do
Sul-a Tetebetana" (Breslaw, 1996, pp 24-25, 30). Coincidentemente, encontramos na
Relação do painel (1988, pp 16-17) o mito de uma mulher chamada Itiba Cahubaba que
morre dando à luz quatro filhos. Um deles foi a figura trickster sagrado de Taíno
mitologia, Deminán Caracaracolero, que traz sobre a origem cosmogônica do mar
quebrando a abóbora tesouro de um Chieftain Velha. Como Itiba Cahubaba deu à luz a
figura trickster Taíno e seus irmãos idênticos, de modo que Tituba se tornou a mãe da
retórica do malandro e mitologia que lançou o "grande engano de Satanás" em cima de
New England (Upham, 1867/1971, vol. 2, p.510).
Aprendemos com o Relación que os Taínos acreditava em outro mundo de
espíritos ou como Popular Salem iria chamá-los, formas - que comunicou livremente
com os seres humanos. À noite, os espíritos dos mortos (opías) iria comer do fruto da
goiabeira, celebrar danças, e veio ao mundo para fazer amor com a vida (painel, 1988,
pp 22-23). A Casa da Morte (Coaybay) foi governada por um lorde das trevas, chamada
Maquetaurie Guayaba (painel, 1988, pp 21-22). Eles acreditavam que o espírito vivo de
seres humanos poderiam aparecer para os outros nas formas "de pai, mãe, irmãos ou
parentes, e em outras formas" (Painel, 1988, pp 23-24). Os paralelos entre a Salem
narrativas - primeiro enquadrado e colorido por Tituba da coagida confissão e da
Relación são marcantes em sua semelhança de detalhe.
Aparições fantasmagóricas por espíritos de parentes mortos foram gravadas
por Ann Putnam, Sr. em Salem: Imediatamente fez aparecer para mim: seis
crianças enrolada em folhas que me chamou de tia: que me fez ficar
gravemente assustado, disse me que acautelar minhas irmãs Bakers crianças
de Boston e que pretensiosa enfermeira e Mistris Cary de Charlstown e uma
mulher deaft velho Boston teve murthered eles. (Boyer & Nissenbaum, 1977,
vol. 2, p. 601)
Meninas de Salem foram "torturados" por fantasmas; homens foram sufocados
por espíritos familiares em suas casas durante a noite (Boyer & Nissenbaum, 1977, vol.
2, p.572). Homem de Tituba altas em preto a partir de Boston, que apareceu juntamente
com outras formas espectrais, tem sua contrapartida na aparência de Maquetaurie
Guayaba, Régua de Coaybay. Seu vôo com o homem alto em cima de uma "vara ou
Poale" é uma metáfora adequada para a tomada de amor noturna. Como um Opia, o
Homem de Preto desapareceria imediatamente depois de suas aventuras: "Eles me
chamam e beliscam Betty e, em seguida, rapidamente foi embora por completo "(Boyer
& Nissenbaum de 1977, vol. 2, p. 753).
A amplitude da incidência em Salem de história baseada em Arawak original de
Tituba é notável. As formas, por exemplo, de alguns dos espíritos familiares que Tituba
identificados na sua confissão pode ser encontrado entre cemíes Taino (pedra esculpida,
de madeira ou de algodão esculturas de divindades e animais figuras). O "cabeludo",
como bem o que ela descreveu como "uma coisa todo peludo, toda a face cabeluda e um
nariz longo e eu não sei como dizer como o rosto parece duas Leggs, saía ereta e é cerca
de dois ou três metros de altura e vai, ereto como um homem "(Boyer & Nissenbaum de
1977, Vol. 3, p. 752), pode ser reconhecida na escultura de madeira de Opiyelguobirán,
o CEMI doglike do Sabananiobabo cacique, que sempre fugiu para as florestas tropicais
da noite (Lamarche, de 2005, p. 95).
Caso contrário, impotente diante dos Magistrados Salem, a escrava Tituba
permitiu-a mitológica Tradução e adaptação seus próprios semi-deuses e espíritos para

12. assumir as máscaras do elenco de personagens do jogo Salem Paixão cristã do bem e do
Mal. Quarenta anos depois de sua pesquisa original para The Crucible, Arthur Miller
comentou que os puritanos Salem de Tituba "inadvertidamente o poder para destruí-los,
investindo-a com este misterioso poder do inferno" e "então começou a destruir-se
mutuamente, uma vez que foi solta entre eles "(Hytner & Miller, 2004). Assim, Tituba
criou o mito de que informado e obrigou a caça às bruxas. Seu sincretismo gráfico de
imagens mitológicas revigoradas as ameaças que os puritanos percebem exacerba seus
medos. Assim foi a fúria da caça às bruxas desencadeada sobre Salem.
Se Tituba deu à luz os demônios que atormentavam Salem e provocou a caça às
bruxas, então ele marido, John Índico, tornou-se o instigador que os chicoteado em
forma e acendeu as chamas John e Tituba já havia feito a bruxa-bolo (uma mistura de
farinha de centeio e urina das crianças aflitas) que tinha levantado o Diabo em Salem.
Desde então, de acordo com Samuel Parris em sua repreensão de Maria Sibley na igreja
da vila em 25 de março, 1692, "aparições têm sido muitas." "Raiva do Diabo é
veemente e terrível; e, quando ele deve ser silenciado, só o Senhor sabe "(Upham
1867/1971, vol. 2, p. 95).
Logo após o depoimento de Tituba, John indiano entrou para as
fileiras dos enfeitiçados. Em uma queixa apresentada contra John
Proctor, em abril de 1692, ele aparece no papel de acusador: Então
John [indiana] gritou para o cão sair sob a mesa para Goodm: Proctor
foi de costas, então ele latiu Goody Cloyse, ó velha bruxa, e caiu
imediatamente em um ataque violento que 3 homens e Marshall não
podia, sem exceder a dificuldade de segurá-lo. (Boyer & Nissenbaum,
1977, vol. 2, p. 677)
Da conta de Nathaniel Cary do exame de sua esposa Maria, é claro que em maio de
1692 John havia criado suas convulsões em um desempenho magistral:
O índio antes mencionado, também foi chamado para ser um dos seus
acusadores: ser entrar, ele agora (quando antes os Ministros) caiu e
caiu sobre como um porco, mas não disse nada. Os Ministros pediram
as meninas, quem afligiu o índio? ela respondeu (ou seja, minha
esposa) e, agora? E deitou-se sobre ele; os Ministros ordenou-lhe que
o tocasse, para sua cura. . . mas o índio segurou sua mão, e puxou-a
para o chão, de uma forma bárbara; em seguida, sua mão estava
retirada, e sua mão colocou a sua, e a cura foi rapidamente feita.
(Calef, 1866/1970, vol. 3, pp 23-24; original, em itálico)
Há um precedente para "encaixa" de John indianos em Relación de painel. Seus
cabriolas e comportamento charlatão faziam parte das práticas cerimoniais dos Taíno
homens behiques-medicina, que eram conhecidos para falar com os deuses e os mortos
Tanto o "teste de toque" aplicada no caso de Mary Cary, e John indiano de puxar da
Sra.Cary para o chão, existia entre os rituais de cura dos behiques (painel, 1988, pp 27-
28). John indiano inflamou a caça às bruxas pela simples tática de afirmar as narrativas
puritanas que os caçadores de bruxas queriam ouvir
Projetando a sombra
É difícil, hoje, no nosso tempo remover conclusivamente que a mitologia de
Tituba e John e o comportamento ritual do índio em Salem foram baseados diretamente
sobre as práticas dos Taínos, que eram Arawaks antilhano. Alguns dos paralelos entre
os povos do Caribe e práticas entre os escravos de Salem pode ser atribuído de forma
mais ampla para o fato de que as culturas visionárias das sociedades que reconhecem e
estão familiarizados com espirituais nos mundos, constroem imagens visuais
comparáveis a práticas rituais. O relato de Upham dos julgamentos das bruxas de
Salem, que datam do século XIX, sustentou que Tituba e John indiano contribuiram

13. para a caça às bruxas por empréstimo de cultura indiana "as superstições selvagens e
estranhas prevalentes entre as suas tribos nativas" (Upham, 1867/1971, Vol.2, p.2). Em
tal cenário, com suspeita de grávidez, suas performances retóricas", acrescentaram às
noções comumente recebidas sobre tais assuntos, aumentou a paixão dos tempos, e
inflamou ainda mais a imaginação dos crédulos" (Upham, 1867/1971, vol.2, p.2). Além
disso, muitas das histórias e imagens que floresceram em Salem, Upham (1867/1971,
Vol.2, p.2) conclui, pode ser encontrada em "sistemas de demonologia" de outras
culturas nativas em Américas.
Upham nos lembra que Cotton Mather descobriu no século XVII: "o homem
preto "(tons de Maquetaurie Guayaba) é o que" as bruxas chamam o Diabo; e
geralmente dizem que ele se parece com um índio "(Mather, 1866/1970, Vol. 1, p.150:
itálico no original). Atrás a máscara do diabo arquetípico em Salem havia sempre a cara
do Índio Americano-natural e misteriosa, estranha e ameaçadora, uma projeção da
alteridade, e um símbolo constante de violência, perigo e distância da paisagem
americana.
A cristalização sincrética de imagens que combinadas com os contornos do
Diabo Européia, com a substância das divindades indígenas americanos tinham história
prévia nas Américas (painel, 1988, pp 26,33). Intrigado com os mistérios de um
ambiente natural desconhecido e ansioso sobre a perda de contextos espirituais e sociais
familiares, os colonizadores europeus tentaram compreender o Novo Mundo através de
suas próprias imagens herdadas. Massachusetts puritanos, "voando das depravações da
Europa", havia chegado a um americano "deserto indiano" para viver e celebrar as
"Maravilhas da Religião Cristã" (Cotton Mather, citado em Vaughan & Clark, 1981, p.
135).
Quando a paisagem estranha provou ameaçadora e prejudicial, eles projetaram
para ele, para a segurança e reconhecimento, as suas próprias construções mentais. Se os
puritanos da Nova Inglaterra devem ser lembrados para a caça às bruxas de Salem, eles
também devem ser lembrados pelos esforços que trouxeram a caça às bruxas a um
impasse. Na medida em que a violência e o fanatismo que caracterizou os caçadores de
bruxas servem como um aviso contra os excessos do fundamentalismo ideológico na era
atual, é preciso lembrar que eles também eram os puritanos que encontraram força na fé
e bravamente resistiram à tirania, a ilusão, e o domínio da loucura em Salem. Roberts-
Miller (1999, p.19) notou a presença de um discurso monológico em retórica puritana
que "imaginado apenas dois possíveis identidades em uma audiência: os réprobos e os
eleitos" 4 Puritanismo, ela argumenta, portanto, "exigiu um grau de dissensão que não
conseguia" (Roberts-Miller, 1999, p.137). Ou seja, que continha dentro de seu auto
reprimida um impulso incontrolável de dialogismo. Por um lado, "os puritanos eram
dissidentes em busca de liberdade religiosa que trataram seus próprios dissidentes sem
misericórdia e da liberdade religiosa proibiu a todos os outros "(Roberts-Miller, 1999, p.
136). Mas sua própria dependência de dualidades produziu uma indeterminação, em vez
de uma hegemonia no sentido de que "a verdadeira piedade" neste mundo caído de
aparentes paradoxos insolúveis, mas necessárias, quase contra sua vontade, "um
equilíbrio entre as demandas concorrentes", que acabou por ser alcançado por "ouvir
[ndo] as vozes de ambos os lados" (Roberts-Miller, 1999, p, 140). Aqueles escalados
para o papel de reprovados por seus acusadores só poderia se consolar com a crença de
que a aflição era um caminho para a salvação.
A ameaça foi sentida por todos. O Diabo era uma imagem culturalmente herdada
com profunda moral e associações religiosas (Russell, 2001, p 122.); a paisagem do
Novo Mundo era uma fonte permanente de ameaça e vagas, perigos inomináveis;
conflitos armados com tribos indígenas e seus aliados franceses eram ocorrências

14. regulares na vida dos colonos. Por volta da época dos julgamentos de bruxas, crianças
Salem e os adultos vítimas eram visivelmente doentes, mais o acusado não negou a
veracidade dos sofrimentos do enfeitiçado. 5 De gado e animais de fazenda da região
foram desfeito como se com uma praga. O povo Salem, Miller (1953, p.7) observaram,
encontrada na Witch Hunt uma saída para ansiedade comum, bem como uma
"oportunidade para todos tão inclinado a expressar publicamente a sua culpa e os
pecados, sob a cobertura de acusações contra as vítimas."
O Diabo / avatar indiano que Tituba desencadeou foi um agregado de terrores de
vida, um antagonista cristalizado que significava ameaças diferentes, uma metáfora
literarizada que obcecado ambos acusados e caçadores de bruxas tanto (Von Franz,
1968, p. 175). Tituba e John levaram o povo indiano Salem a acreditar que o diabo vivia
entre eles. Tais projeções psicanalíticas ocorrem, de acordo com Von Franz (1991, p.
15), quando uma "imagem que tem sido 'irradiada' para fora um do outro objeto e
‘dobradas para trás' e volta para si mesmo."Projeções de lado a sombra do eu coletivo,
quando refletida de volta em cima do assunto, nunca em primeiro revelar o inimigo
deve de estar entre nós, mas sempre em outro lugar, entre os nossos vizinhos. Quando
as obras do Diabo foram descobertas em Salem, a culpa foi fixada sobre aqueles que
estavam tingidas com a alteridade.
Combate ao literalização de Metáforas
Há lições a serem encontrados neste precursor conturbado e dissidente da
política contemporânea. A luta de cultura para suprimir e purgar as forças satânicas do
terrorismo, lições sobre a ouvir para vozes discordantes e sobre as possibilidades
limitadas de recuperação de uma sombra projetada dado tal tendências fortes para
desviar a culpa para os "outros" dentro e fora da comunidade. O povo de Salem não
aceita a responsabilidade comum para um erro reconhecido. Em vez disso, os protestos,
profissões de inocência e admoestações dos condenados, as petições de seus entes
queridos, vizinhos, e figuras morais no seio da comunidade e, especialmente, a
calamidade dos ricos e poderoso, que eventualmente se tornou um aliado na crescente
teia de acusações, teve o coletivo efeito de solicitar os envolvidos a desempenhar o
papel de vítima de um mal engano. A categoria do mal - a presença do Maligno-permaneceu
intocada pela tragédia reconhecida e lamentou a caça às bruxas, assim
como continua a alugar a política americana hoje, na forma de opondo os
fundamentalismos religiosos e seculares (Wallis, 2005, p.7) e na auto-sustentável e ritos
hipócritas de violência redentora (Ivie, 2007a, pp 62-67; Wink, 1998, pp 42-62) na
esteira do desencanto sobre a Guerra do Iraque.
Como combater a literalização de metáforas, ou para reconhecer e recuperar as
míticas projeções da sombra arquetípica? Salem puritano lutou fortemente contra a caça
às bruxas a partir de diferentes perspectivas. Primeiro vieram os desmentidos resolutos
das vítimas. Houve Martha Corey, por exemplo, proclamando diante de seus acusadores
que ela era uma "Gosple-mulher" (Boyer & Nissenbaum, 1977, vol. 1, p.248). Seu
marido, Giles Corey, foi pressionado até a morte por se recusar a responder às
acusações de feitiçaria. Em face de acusações uivando, Rebecca Nurse declarou: "Eu
sou tão inocente como o nascituro" (Boyer & Nissenbaum de 1977, Vol.2, p.585.).
Elizabeth Proctor advertiu seus acusadores: "Não há outro julgamento, querida criança"
(Boyer & Nissenbaum, 1977, vol.2, p.660). No Gallows Hill, momentos antes de sua
morte em 19 de agosto, 1692, George Burroughs repetiu a oração do Senhor, sem culpa
e falou com tanto fervor que a multidão reunida que quase se voltaram contra os
caçadores, para salvar uma oração oportuna entregue por Cotton Mather em um cavalo.

15. Não só os condenados resistiram ou tentou furar as nuvens do medo que oprimia
Salem. Nos casos contra John e Elizabeth Proctor, trinta e um vizinhos assinaram uma
petição de protesto, declarar "sobre as consciências de nós julgá-los inocentes do crime
opôs" (Boyer & Nissenbaum, 1977, vol. 2, p. 682). Margaret Jacobs desmentiu sua
confissão (Boyer & Nissenbaum, 1977, vol. 2, pp 491-492). A deposição apresentada
em favor de Maria Bradbury de Salisbury (antepassado do escritor de ficção científica
Ray Bradbury) continha as assinaturas de noventa e três de seus vizinhos. Quando a
petições não se moveram o tribunal, puritanos levou mais forte e uma ação mais direta.
Thomas Bradbury o apoiante orquestrou a fuga de sua mulher da prisão e manteve na
clandestinidade.
Em 23 de julho, John Proctor enviou uma petição para vários ministros de
Boston, alegando que as confissões de bruxas estavam sendo obtidas por meio de
tortura ("papistas crueldades") (Boyer & Nissenbaum, 1977, vol.2, p.690). Depois de
analisar a carta de Proctor, Increase Mather e outros ministros Boston declararam
unanimemente contra um dos principais pressupostos dos ensaios, sustentando que o
diabo pode aparecer na forma de uma pessoa inocente, mesmo que qualificado, esta
declaração admitindo que tais casos eram "rara e extraordinária" (Starkey, 1949/1989,
p.191).6 em uma conferência de ministros em Cambridge, Mather mais tarde advertiu
em dons mais severos contra a evidência espectral e denunciou o "toque" em teste
(Starkey, 1949/1989, p.214) 7 Starkey (1949/1989, p.214) relata que vários pregadores
veio para a defesa dos paroquianos individuais.
Ainda assim, a caça às bruxas se enfureceu, e os caçadores de bruxas
continuaram seu caminho até que o cruel Reino de Satanás desceu com grande ira,
legiões de servos do diabo estavam torturando as mentes e os corpos dos fiéis, uma
pontuação de pessoas condenadas foram executadas em Gallows Hill, e as prisões
estavam cheias de bruxas e bruxos confessos. Conforme Von Franz (1968, p. 182)
observaram, às vezes "uma unidade apaixonada na parte sombria" do eu é tão
impermeável à razão que exige uma experiência amarga", um tijolo, por assim dizer,"
para "cair na cabeça", a fim de parar com tais impulsos.Tal "tijolo", um abismo tão
irreconciliável entre ilusão e realidade, uma vocação tão pessoal para explicar as
conseqüências de não examinadas projeções do mal, estava a cair diretamente sobre a
cabeça do reverendo John Hale.
Em outubro de 1692, Maria Herrick de Wenham queixou-se de ser atormentado
pela Sra. Sarah Hale. Quando acusações "veio tão perto de si mesmo", o reverendo
mudou sua atitude e sustentavam que ele era "totalmente satisfeito de sua esposa sincero
cristianismo" (Calef, 1866/1970, p. 48). Havia outros que foram poupados e protegidos
de acusações, incluindo a Sra.Thatcher de Boston, que era a mãe-de-lei de Jonathan
Corwin, um dos juízes e chefe de caçadores de bruxa (ThomasBrattle em Hill, 2000, p.
92). Quando o Reverendo Samuel Willard (quem fez esforços para se opor à caça às
bruxas), um dos ministros mais destacados em Boston, foi acusado, os juízes rejeitaram
as acusações definitivas (Starkey, 1949/1989, p.168).
Quando aos parentes do rico, eminente e poderoso se tornou objeto de
acusações, as dúvidas que haviam atormentado os pobres e indefesos foram finalmente
entretido, e a caça às bruxas prontamente chegou ao fim. Em comparação, processar
alguns soldados de sacrifício para os pecados do Abu Ghraib escândalo de abuso de
prisioneiros no Iraque não foi à experiência à compensação da mente amarga de um
tijolo que cai sobre a cabeça do politicamente poderoso. (Comprovando a Secretário de
Defesa ou o próprio presidente por violar o direito internacional, no entanto, poderia ter
sido um tijolo de força suficiente para deter a projeção do mal.)

16. Psicanálise moderna sustenta que "a retirada de uma projeção é quase sempre
um choque moral "(Von Franz, 1991, p. 17). Uma vez que o erro foi percebido, uma vez
que a condenação de ilusão tinha sido adquirida, os puritanos de Salem reagiram com
humildes desculpas, confissões públicas, e rituais de reconciliação com o horror da caça
às bruxas. Em 1696 o Tribunal Geral de Massachusetts Bay proclamou um "Dia de
Oração, com jejum por toda a província", de modo que "quaisquer que sejam os erros de
cada lado foram caído. . . referindo-se à tragédia Tarde. . . ele nos humilha, pois, e
perdoar todos os erros dos seus servos e pessoas. . . "(Calef, 1866/1970, vol. 3, pp 132-
133). No dia do Jejum, 14 de janeiro de 1697, o juiz Samuel Sewall, lamentando os
"reiterados golpes de Deus sobre si e sua família" por causa de sua "culpa contratada"
durante os julgamentos de Salem, estava no South Meeting House de Boston, enquanto
o Reverendo Samuel Willard ler um pedido de desculpas e expressou seu desejo de
"assumir a culpa e vergonha dele, pedindo perdão dos homens, e especialmente orações
desejando que Deus, que tem uma autoridade ilimitada, quis perdoar esse pecado, e
todos os outros seus pecados" (citado em Francis, 2005, p. 181). Os membros do júri
dos julgamentos de Salem, temendo que eles haviam trazido sobre o "Povo do Senhor",
o "A culpa de sangue inocente", lançado um documento público, que declarou: "Nós
justamente temiam que estávamos tristemente iludidos e enganados, para o qual
estamos muito inquietos e angustiados em nossas mentes; e que, portanto,
humildemente peço perdão, em primeiro lugar a Deus por amor de Cristo para este
nosso erro "(Calef, 1866/1970, vol. 3, pp 134-135). Incomodado com o episódio, John
Hale (1702/1973, p. 9) escreveu seu livro, A modesto Inquérito sobre a natureza da
Bruxaria, com "pelo menos, dar um pouco de luz para os que vêm depois, para evitar as
pedras por que fomos machucados, e escapou por pouco Naufrágio em cima."
Teologia puritana encerrada na constatação de que o Diabo que temia estava
dentro si mesmos; que tudo aquilo que ele pode ser, que ele também foi uma
manifestação formal da sombra do arquétipo; que ele era o cara alternativo da moeda
puritano; que ele era seu irmão escuro um representação artística do lado da sombra de
seu autosistema de crenças consideradas sem compromissos. Falta de familiaridade com
as modernas teorias do mesmo, identidade puritana em 1692 teria sido caracterizada por
Jung como arcaico, "aquele em que [o homem] viu todos os processos psíquicos em um
"do lado de fora'-seus bons e maus pensamentos como espíritos, afetam como deuses
(Ares, Cupido) e assim por diante" (Von Franz, 1991, 14 p.). Ann Putnam, Jr. era
característica dos outros em atribuir a culpa por suas ações ao diabo ela lutou como uma
criança e renunciou como um adulto: "O que eu fiz foi por ignorância, sendo iludidos de
Satanás "(Hill, 2000, p. 108). O Tribunal Geral proclamou que a caça às bruxas "tinha
sido levantada entre nós por Satanás e seus instrumentos, o terrível julgamento de Deus"
(Calef, 1866/1970, pp 132-133). Os jurados dos julgamentos de Salem também culpou
seus erros no Diabo: "Confessamos que nós mesmos não éramos capazes de entender,
nem capaz de suportar o delírios misteriosas dos Poderes das Trevas, o príncipe do ar
"(Calef, 1866/1970, p. 134). Samuel Parris, em seu pedido de desculpas de má vontade
a seus paroquianos amotinados em 1694, estava convencido de que "Deus. . . sofreu os
anjos maus para nos iludir em ambas as mãos. "(Hill, 2000, p. 156).
O próprio Diabo havia lutado e os tinha enganado, enganou-nos, mas o Diabo e
sua crença nele, permaneceu muito viva.
VENDO metaforicamente o caminho a seguir
Projeções que sejam retiradas, mas que não podem ser integrados à
personalidade consciente, irá ser "transferida" para outras "pessoas e situações

17. concretas" (Jung, 1959, p.401), destacado conteúdos inconscientes são projetadas
novamente, criando assim repetidamente novas ameaças e medos, quando o Diabo não
mais pode ser encontrado entre bruxas foi, ele foi encontrado entre os índios
americanos. Em um momento posterior na história (o que Arthur Miller revelou em The
Crucible), quando os índios, como as bruxas, já não eram uma ameaça, o Diabo foi
constatada entre os comunistas, como ele é encontrado existente à imagem de terroristas
do mal hoje. Como Massachusetts puritanos, ainda temos de ver o diabo
metaforicamente como uma projeção de nossa própria escuridão. Nós preferimos ele
como pura fantasia do mal na forma de ganhar a vida, a respiração, o inimigo externo,
como Adolph Hitler, Joseph Stalin, Osama bin Laden, Saddam Hussein, ou Mahmoud
Ahmadinejad.
De fato, Eco (2007, p.185) observa que a crescente tendência do mundo
moderno é a de atribuir características satânicas para o outro estrangeiro e, assim,
literalmente "demonizar o inimigo." Andersen (2006) estudo recente dos meios de
comunicação durante o último século de propaganda de guerra americana confirma a
observação básica de Eco e afirma a continuidade da relevância (1927/1971, p.77) pós-
Guerra Mundial de Lasswell visão sobre o tema de "satanismo" como um instrumento
generalizado de persuasão pública. Conquistando o "Maligno" Nisto é glorificado o
"culto do mal," moderno Lasswell (1927/1971, p. 96) concluiu. Como uma continuação
da fantasia desumanizante de inimizade, que O'Shaugnessy (2004, p.Vii) identifica
como a essência da retórica da guerra contemporânea, o presidente Bush na esteira dos
ataques terroristas de 11 de setembro rapidamente marca Osama bin laden o "Maligno
"(Andersen, 2006, p.202), uma marca satânica que permaneceu evidente, cinco anos
depois no discurso da campanha presidencial de 2008 (Ivie e Giner, 2009), incluindo a
retórica incondicional de John McCain, que prometeu perseguir Osama bin Laden todo
o caminho "para as portas do inferno."
Durante um dos últimos dias de Arthur Miller em Salem, observou várias
gravuras emolduradas dos julgamentos de bruxas nas paredes da Salem Historical
Society. Em um lampejo de reconhecimento, Miller lembrou suas próprias memórias de
infância de seguidores devotos rezando em uma sinagoga de Nova York e
instantaneamente sabia "o que a conexão foi: a intensidade moral dos judeus e defensiva
do clã contra a poluição de fora das fileiras. Sim, eu entendi Salem em que o flash, foi
de repente minha própria herança "(Miller, 1987, p. 338). The Crucible é uma metáfora
artística que representa um terror criado pela explosão de um mito latente. É uma
evocação estética de uma visão espiritual, uma conjuração harmônica de uma narrativa
reinante. A presença desse mito na sociedade, sua latência na consciência coletiva,
permite uma "realidade subjetiva", a ser elevado ao nível de uma "ressonância santa"
por uma manipulação precisa, semiótica do seu conteúdo (Arthur Miller, citado em
Budick, 1999, p. 96). Por isso, o valor de uma peça portentoso.
The Crucible serve como um aviso e um lembrete de como os melhores anjos da
nossa natureza pode se tornar demoníaco, talvez eles eram demônios, para começar,
sem que percebamos. "Uma das conseqüências incidentais para mim", Miller (1987, p.
342) professou", era uma visão alterada das Tragédias gregas; eles devem ter tido o seu
efeito terapêutico levantando a sensibilização do consciente e a capacidade do clan para
a violência brutal e não redimido de modo que poderia ser sublimada e continha por
novas instituições, como a lei Athena traz para domar o primordial, vendetta
encadeamento". The Crucible é uma dramatização presente que combina momentos
distintos no tempo, cantos distintos de consciência, estágios separados na subida em
espiral da nossa história mítica. É um tropo Vichean de similitude, uma visão de

18. semelhanças, uma metáfora que expressa o análogo desconfortável entre caçando o
Diabo então e demonizar os inimigos agora.
Segurando um análogo histórico da sombra arquetípica projetada tão
prontamente em pós 9/11, a retórica presidencial constitui uma oportunidade para
integrar outra forma isolada e demonização projeções para a consciência democrática
violento da nação (Ivie, 2005a). Este, ao que parece, é um caminho a seguir a partir de
rituais retóricos dominadores e auto-destrutivos, de espiral em direção a discursos de
construção da paz, da redução do fosso humano, de abordar o grande desafio da
democracia pluralista (Mouffe, 2000, 2005), e de impedir necessariamente agonística
política de relações de deterioração tão prontamente em confrontos violentos entre boa e
pura absoluta mal.
É um método de crítica retórica que Rushing e Frentz (1995, pp 47-49)
caracterizar como sondagem sonhos públicas para revelar a condição problemática do
inconsciente cultural e, portanto, a mostrar "como podemos mudar essa condição"
através de uma prática terapêutica de "ouvir e conversar." Interpretando mito como um
modo de investigação crítica que envolve todo o ser, argumentam eles, mais do que usar
"qualquer conjunto de operações críticas pré-estabelecidas"; é um projeto realizado para
a propósito de retirar projeções e substituindo tropos antigos com novas observações
(Rushing & Frentz, 1995, pp 50-51). Assim como o seu exame perto do mito caçador de
fronteira revela a efeitos desumanizantes da tecnologia em filmes contemporâneos como
The Deer Hunter, a nossa genealogia do mito do Diabo Salem expõe a contínua
presença da sombra de hoje nas construções políticas do mal dos outros. Tais histórias
retóricas, ou escavações genealógicas, produziram conhecimento prático de mitos
fundacionais da cultura pública, isto é, o conhecimento das formações culturais que de
outra forma opera abaixo do limiar da consciência crítica, mantendo-se, assim, imune a
resistência e além do alcance da mudança construtiva (Russell, 2001, p. 125).
Ao contrário de histórias convencionais ou outras metodologias padrão em busca
de (ou com o objetivo de aproximar) verdades universais, leis imutáveis, e as causas
estáticas, o escrutínio genealógico de mitos arquetípicos postula origens retóricas
maleáveis, que, operando como tropos de semelhança são considerados como potencial
precursores da transformação dentro de uma cultura política problemática inclinado para
coerção e violência.
Como um método retórico de interpretação, a investigação genealógica de mito
político envolve o crítico erudito em um projeto propositadamente produtivo de
articular os valores democráticos e formulação de alternativas para projeções hostis
(Ivie, 2001). É uma abordagem distintamente generativa para a crítica da cultura política
que acaba com a separação artificial entre a teoria e o uso de retórica enquanto
enriquece o imaginário social com a finalidade de melhorar as relações humanas.
Assim, é um método produtivo, em vez de redutora de bolsa de estudos que cultiva
cultura democrática, abordando o problema do bode expiatório, ou demonizado Outros,
como um rito irrefletida de projeção e ritual prejudicial de vitimização. Genealogia
retórica é, no final, uma maneira de minar uma cultura política conturbada por seus
tropos arquetípicos renováveis para que eles possam ser colocados para uma melhor,
isto é, de uso menos medo e ódio do que o mito aterrorizar Diabo de persuasão
presidencial.
NOTES
1. A personagem Goodman Brown em (1835/1946) conto de Hawthorne, "Young
Goodman Brown" sai de sua casa para uma caminhada, no ponto em que o Diabo

19. aparece para ele, e eles se envolvem em uma longa conversa enquanto caminhando
juntos pela floresta.
2. Em Kazan (1988, pp 460-461) releitura, esta conversa ocorreu antes de sua decisão
de cooperar com HUAC; Miller (1987, pp 332-335) versão, Kazan já havia
testemunhado.
3. Sob o comando de Maria Sibley, o bolo de bruxa foi alimentado a um cão da aldeia, a
fim de descobrir a Bruxa culpada que estava perturbando os filhos (Hale, 1702/1973,
23-24).
4. Roberts-Miller (1999, p. 123) define o discurso monológico como "uma forma de
argumentação pública que pretende obter o público a adotar o curso de ação correta
através afirmando claramente e logicamente demonstrando proposições verdadeiras. "
5. Carlson (1999) avançou a noção intrigante que as doenças em Salem foram causadas
por uma epidemia de encefalite letárgica ou doença a dormir doença para a qual não há
cura ainda hoje.
6. Os caçadores de bruxas de Salem acreditavam que o diabo só podia aparecer à
semelhança daqueles que estão sob seu domínio.
7. Os acusados foram convidados para "tocar" as pessoas com ataques nas audiências.
Se seus ataques desapareciam naquele momento, o mal foi pensado para ter retornado
para a bruxa.
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