1. 1
HACIA UNA LECTURA TEOLÓGICA DE LOS DERECHOS
HUMANOS
DAVID EDUARDO LARA CORREDOR1
Glosario2
Divinización: En la teología cristiana indica la participación del hombre en la vida divina
que nos hace posible el Dios Trinitario, participando de su santidad sin perder por ello las
propias características ontológicas.
Economía salvífica: En el Nuevo testamento indica el plan o el ordenamiento de la
salvación, la disposición salvífica.
Encarnación: Acontecimiento y verdad de fe cristiana fundamental. Constituye el
acontecimiento decisivo con el que Dios pasa el umbral de la diferencia cualitativa con la
criatura y se unió a ella insertándose en su vida, en su historia.
Espiritualidad: El espíritu del sujeto, personal y grupal, en cuanto relacionado con la
totalidad de la realidad
Fundamentación racional: Modo en que la filosofía del discurso proporciona una base
última e irrebasable para todo ordenamiento jurídico que pueda pretenderse legítimo y con
ello, válido en toda su extensión.
1
Licenciado en Filosofía de la Universidad Santo Tomás; Especialista en Derechos Humanos de la Escuela Superior de
Administración Pública ESAP; concluí estudios de Profesional en Teología en la Pontificia Universidad Javeriana y
estudios en Derecho y Ciencia Política en la Universidad Libre; actualmente candidato a Maestría en Teología de la
Pontificia Universidad Javeriana. Profesor e investigador de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad
Javeriana. Correo electrónico delara@javeriana.edu.co
2
La gran mayoría de las concepciones de estas palabras fueron tomadas del DICCIONARIO TEOLOGICO
ENCICLOPÉDICO. Navarra, Ediciones Verbo Divino, 1996.

2. 2
Locus teológico: Lugar donde acontece la salvación. Se entiende como el lugar privilegiado
donde se experimenta el acontecer de Dios en la historia. Igualmente se entiende el desde-
donde se ha de construir la teología y desde-donde se dignifica la vida.
Mistagógica: Del griego mystagoghein, introducir en los misterios.
Misterio: Indica la acción salvífica de Cristo y su proclamación y realización en el culto de
la Iglesia, en toda la actividad eclesial y en la vida central y unitaria de la fe y de la vida
cristiana.
Opción fundamental: Es una cualificación de la libertad moral de la persona, como
posibilidad de decidirse y decisión de hecho; esta se despliega positivamente como una
actuación situacional y su fidelidad operativa.
Contenido Temático
HACIA UNA FUNDAMENTACION TEOLÓGICA DE LOS DERECHOS
HUMANOS
La necesidad de una fundamentación de los derechos humanos
Tres son los problemas más urgentes del mundo contemporáneo: el medio ambiente, los
derechos humanos y la ética. Éstos mismos problemas tiene diversas manifestaciones, entre
otras, deforestación y escasez de recursos naturales biodegradables, abusos y violación de
los derechos por parte de las autoridades oficiales y de particulares, limitaciones absurdas
que ponen en serio peligro lo substancial de los pactos internacionales de derecho
internacional humanitario y de los derechos humanos, la necesidad de reconocer la
diferencia y el reclamo de los derechos de los pacientes, que son sujetos más que una
simple enfermedad o un órgano deteriorado.

3. 3
Estos problemas han dado origen a una serie de reflexiones que buscan su sitio en la
academia a través de los temas de ecología, derechos humanos y la bioética. Un error ha
sido pretender matricular estos problemas a una determinada área del conocimiento, lo que
reduce su compresión por la parcialización del conocimiento en sí. No se debe olvidar que
éstos problemas no han de constituirse como disciplinas del conocimiento, sino que
manteniendo su ser problémicos permitan su abordaje de manera interdisciplinaria.
Los derechos humanos no se escapan a esa realidad de ser matriculados a una determinada
área del conocimiento, y en ello aparece la disputa entre el derecho y la ciencia política;
más aún, el reduccionismo en la compresión de los mismos no ha permitido explorar la
riqueza y el alcance de los mismos. Los derechos humanos son un núcleo problémico, y no
deben perder su ser problémico, que reclama la comprensión desde distintos horizontes. Y
son problémicos no porque ellos no han sido definidos o no se hayan consagrado en un
texto jurídico; son problémicos porque su esencia o lo substancial no se reduce al ámbito
jurídico, sino que su núcleo problémico es lo que ha permitido que las distintas áreas del
conocimiento permitan buscar comprender su naturaleza, su utilidad, su alcance y los
beneficios de cara a la sociedad humana.
Por tanto, la pretensión de hacer una lectura teológica de los derechos humanos no es una
intromisión en el mundo jurídico ni en el mundo de la política internacional. Los derechos
humanos reclaman por sí mismos la comprensión desde el horizonte teológico, no porque
ellos han de ser teologizados ni se convierte en categorías teológicas, sino porque se
convierten en locus teológico, es decir, lugar desde-donde ellos se puede comprender de
cara a aquel sujeto humano que está en constante búsqueda de concretar la propuesta del
Reino de Dios. En otras palabras, los derechos humanos son una concreción histórica de la
comprensión de la economía salvífica, no como productos inmanentes dados por Dios sino
como productos humanos que han de permitir la plena humanización. En últimas, los
derechos humanos son respuesta humana a la revelación del Dios de la Vida.
Ahora bien, de lo que se trata en el presente texto, es la tarea de la fundamentación desde el
discurso racional, de los derechos humanos comprendidos en el horizonte teológico, es

4. 4
decir, saber señalar las bases en que el discurso de los derechos humanos se sustenta. Para
el caso de la fundamentación discursiva de los derechos humanos, por ser normas jurídicas,
esa fundamentación ha de señalar su validez como discurso práctico racional3
. Ésta
racionalidad jurídico-positiva es una racionalidad dependiente del estado de cosas de la
realidad, lo real, de lo que ya ha sido necesariamente orden de fundamentación4
.
El filósofo Carlos Maldonado señala que la necesidad de fundamentar los derechos
humanos es la necesidad misma de argumentar las condiciones de la intersubjetividad, es
decir, tematizar lo que sea y cómo sea posible la existencia de la dignidad humana, desde el
encuentro con el otro humano5
. En ese orden de ideas, el fundamento de los derechos
humanos está en la vida, en la posibilidad de una vida digna, y esa es la razón de su
fundamentación, ya que la vida es el fundamento absoluto de los derechos humanos. Y
como fundamento es principio supremo y absoluto, es decir, que no se disuelve en ni se
explica a partir de otras cosas, sino que la vida misma es fundamento de todo lo demás6
.
La fundamentación de los derechos humanos, desde lo racional, está en su argumentación
ontológica, de lo que es necesario, de lo que absolutamente necesario y por ello real. Es
hacer de los derechos humanos un discurso racional y razonable, necesario y absoluto. Se
trata del esfuerzo por encontrarle una lógica de carácter universal; y su posibilidad como
3
Un discurso práctico es racional en la medida en que en él se llenen las condiciones de la argumentación
práctica racional. Y una consecuencia universal, para la argumentación de los derechos humanos, es si
encuentra consentimiento universal en un discurso, cuando las consecuencias de su observancia general para
la satisfacción de los intereses de cada uno, puedan ser aceptadas por todos. ALEXY, Robert. Teoría del
discurso y derechos humanos. Bogotá, Universidad Externado de Colombia, segunda edición, 1997, p. 68-71.
4
MALDONADO, Carlos Eduardo. Hacia una fundamentación filosófica de los derechos humanos. Una
puesta en diálogo. Bogotá: ESAP, 1994, p. 13.
5
Igualmente precisa "de lo que se trata es de fundamentarlos en sentido riguroso, esto es, evitar que se
conviertan en una mera cuestión de ideología, de puntos de vista, de perspectivas o de gustos y de posiciones
personales. Fundamentar significa en rigor mostrar la necesidad de algo, no hacer de algo algo necesario, ni
tampoco elevarlo al nivel de necesidad. Ibídem, p. 8.
6
Es la vida considerada en dos planos: desde un punto de vista, la vida es criterio de la racionalidad del
mundo, de la racionalidad de una sociedad, de un estado político o de un régimen político, y si se quiere, en
últimas, la racionalidad de la/una cultura humana, y, en otro plano, ella define asimismo la dignidad de un
grupo humano, la equidad de una acción determinada o de una serie de acciones determinadas, o, inclusive,
desde el punto de vista de la legitimidad de un grupo humano cualquiera, de un estado político, de un
régimen político y, por qué no, de la especie humana en general. Ibídem, p. 15.

5. 5
discurso radica en hacer de los derechos humanos un espacio propio, un saber y una
práctica perfectamente coherente, internamente bien articulados7
.
Teniendo en cuenta la racionalidad kantiana, esta argumentación se funda en los principios
de: universalidad, validez, absolutez. La universalidad de los derechos humanos es una
universalidad concreta, dentro de la multiplicidad y la unidad, dentro de la diversidad de
formas y modos específicamente culturales en que se hace posible la existencia humana y la
unidad que exige el respeto y la dignidad de esa vida y esa existencia con un carácter
ejemplarizantes para cualquier individuo8
.
"El principio de universalidad de los derechos humanos afirma que todos los
hombres tienen determinados derechos. En lugar de referirlo a todos los hombres, se
puede referir también a todas las personas, a todos los seres racionales o
semejantes"9
.
Otro principio importante, para la fundamentación, es el de validez. Los derechos humanos,
como tal, exigen una doble validez: han de poseer una dimensión fáctica (validez social) y
una dimensión de legitimidad (validez racional o comunicativa)10
; por tanto la vivencia de
los derechos humanos no se ha de reducir en el campo cognitivo o de su racionalidad
argumentativa, propio de la racionalidad académica o la jurisprudencia teórica, sino, es
necesario su historización en el cumplimiento habitual de los mismos.
7
Ibídem, p. 18.
8
Ibídem, p. 19.
9
Robert Alexy señala, en relación con los derechos humanos, que su discusión es dable diferenciarla en
cuatro posiciones: la aristotélica, la hobesiana, la kantiana y la nietzscheana, como arquetipos históricos.
Dentro de la concepción kantiana, indica que la autonomía privada y la autonomía pública es la primera tarea
de los derechos humanos, en los estados constitucional democráticos, en los cuales los derechos humanos han
tomado la forma de derechos fundamentales. ALEXY, Robert. Op. Cit., p. 63.
10
Es la fundamentación de Habermas aplicando los postulados generales de la acción comunicativa a la
argumentación jurídica: la validez de una norma se resuelve en una tensión entre facticidad o validez social
(que tiene que ver con su cumplimiento, por un lado, y su sanción o coacción que lo respalda, por otro) y
legitimidad o validez racional o comunicativa (son legítimas cuando sus destinatarios pueden sentirse, al
mismo tiempo, como autores racionales de esas normas, pues, reproducen el procedimiento argumentativo y
consensual de la razón comunicativa). En GARCIA AMADO, Juan Antonio. La filosofía del derecho de

6. 6
Igualmente, éstos deben poseer un sentido para que cumplan racionalmente su función
integradora, que surjan como fruto del discurso racional (basado en el entendimiento como
fuente de la legitimidad de la norma) y de un proceso participativo (fruto de la voluntad y el
consenso de sus destinatarios)11
. Como afirma Jon Sobrino:
"Que la realidad conlleva su propia exigencia de explicitarse a los niveles de sentido
y, a la inversa, que, cuando no se explicita, se puede dudar que exista la tal
realidad"12
.
Finalmente, la absolutez de los derechos humanos, es decir, lo ab-soluto, es que la realidad
de los derechos humanos no se puede disolver si más, no puede reducirse a los discursivo;
el origen y la practica de los derechos humanos no está en los discursos ni en las
discusiones acerca de la validez o no de una norma, del alcance o no de un precepto. Lo
absoluto de los derechos humanos está en la vida; lo que interesa de los derechos humanos
es la vida misma como fundamento de todo, en tanto que ella hace posible lo demás.
“La vida es criterio de la racionalidad del mundo, de la racionalidad de una
sociedad, de un estado político o de un régimen político, y si se quiere, en últimas la
racionalidad de la/una cultura humana, y en toro plano, ella define asimismo la
dignidad de un grupo humano, la equidad de una acción determinada o de una serie
de acciones determinadas, o, inclusive, desde le punto de vista de la legitimidad de
un grupo humano cualquiera, de un estado político, de una régimen político y, por
qué no, de la especie humana en general”13
.
Habermas y Luhmann. Bogotá, Universidad Externado de Colombia, serie de teoría jurídica y filosofía del
derecho No. 5, 1997, p. 18-19.
11
Más allá de la fundamentación metafísica o religiosa, Habermas precisa de qué modo la filosofía del
discurso proporciona una base última e irrebasable para todo ordenamiento jurídico que pueda pretenderse
legítimo y con ello, válido en toda su extensión. Ibídem, p. 25.
12
SOBRINO, Jon. Liberación con espíritu. Apuntes para una nueva espiritualidad. San Salvador: UCA
Editores, segunda edición, 1994, p. 15
13
MALDONADO, Carlos Eduardo. Op. cit., p. 15

7. 7
Ante la urgencia de una fundamentación de los derechos humanos
Hoy en día, la fundamentación argumentativa de los derechos humanos no puede ni debe
dar paso a la nueva racionalidad ideológica y socioeconómica, que centra su absolutez en el
mercado, a expensas de los débiles argumentos políticos de las débiles democracias
contemporáneas, pues el mercado parece ir arrebatando espacio a los derechos humanos14
.
"Lo que ocurre con los derechos humanos en el actual proceso de globalización,
describe lo que ocurre con los seres humanos, vistos como seres humanos naturales
-cuerpos hablantes- bajo el impacto de las lógicas reales producidas por este
proceso. Hablar de estos derechos humanos, significa hablar de la dignidad humana
amenazada y violada por un sistema que se desarrolla con alta dinámica según sus
leyes propias, las cuales pasan por encima de los seres humanos."15
.
Ante la lógica del mercado "consumo, luego existo" o "compro, luego existo" se evidencia la
primacía del valor comercial o de cambio, frente a otros valores que fundamentan los derechos
humanos. Para ésta nueva lógica de la oferta y la demanda, el valor radica en la intercambiabilidad,
en la posibilidad de asignarle un valor, que no radica en su esencia, en lo que es, ni en su finalidad o
uso16
. Por tanto, los derechos humanos deben darse paso ante el triunfo de la mercancía, muertos ya
los fundamentos metafísicos, las cosmovisiones fundantes. Esta contingencia de la realidad exige,
desde los derechos humanos, una vuelta al sujeto:
"No hay ningún hombre tan miserable que no tenga algo de valor absoluto o de 'imagen de
Dios'. Será débil el pensamiento; pero hay algo de absoluto en lo pensado, por inaccesible
14
GONZALEZ FAUS, José Ignacio. Derechos humanos, deberes míos. Bilbao: Editorial Sal Terrae, 1997, p.
5.
15
HINKELAMMERT, Franz J. El proceso de globalización y los derechos humanos: la vuelta al sujeto.
Revista PASOS, No. 79, septiembre - octubre, 1996 p. 23.
16
Lo único que ocurre es que "su reino no es de este mundo", dado que ya no quedan más valores que los
valores de cambio. Unos valores a los que cualquier cualidad objetiva les es indiferente, porque el sujeto
pensante no puede llagar hasta ella. GONZALEZ FAUS, José Ignacio. Op. Cit., p. 11.

8. 8
que resulte: una forma de absolutez que reclama el respeto de parte del pensante, sin
permitir la absolutización de su pensamiento"17
.
Hoy en día, el pensamiento postmoderno le sigue apostando a los derechos humanos, sin mayor
fundamentación que la posibilidad de una racionalidad práctica sobre la necesidad de un
sistema de derecho, determinado y estructurado, bajo los argumentos de autonomía,
consenso y democracia18
. Con la muerte de los metarelatos y el paso a la fundamentación
relativa, la argumentación sobre el absoluto de los derechos humanos, sería observada
como una verdad que lleva a inevitables totalitarismos. Pero desde el presupuesto de que
los derechos humanos no se apoyan en ningún fundamento absoluto objetivo, como lo
señala González Faus, sino que:
"Pueden existir como puro ordenamiento jurídico, como puro orden arbitrario y
convencional, como pura ordenación artificial e infundada, como pura regla de
juego de una sociedad que rechaza concebirse a sí misma como comunidad de
valores. Se trata de una mera cuestión 'de diseño' nunca de que el ser humano -el
varón y la mujer concretos- pueda funcionar efectivamente como fundamento y
piedra angular de las democracias"19
.
No se puede dar paso a lo que el sistema financiero y la imposición de sus ajustes
estructurales ha generado: los residuos inevitables y peligrosos (el único problema que
presentan no es su existencia sino que pronto se puedan convertir en votos para tener una
mayoría democrática20
). Bajo el emblema de la ideología de la competitividad y de la
eficiencia, se tejen las políticas de eliminación de las distorsiones del mercado de la
eliminación de los 'interruptores' de la movilidad del mercado.
17
Ibídem, p. 12.
18
ALEXY, Robert. Op. Cit., p. 97-101.
19
GONZALEZ FAUS, José Ignacio. Op. Cit., p. 13.
20
Ibídem, p. 15.

9. 9
Hacia una fundamentación teológica
El problema de la racionalidad de los derechos humanos, está en comprender claramente el
problema de lo que sea lo humano, y lo humano por excelencia, la existencia de aquí y
ahora. De ahí la necesidad de su abordaje interdisciplinario, que para el presente texto será
la comprensión de lo humano, y los derechos humanos, desde el horizonte teológico. Y lo
humano es un referente fontal y necesario de la teología, desde el mismo misterio de la
encarnación. El misterio del Dios hecho carne, es plena revelación de Dios (TEO-logía) y
plena revelación de lo humano (ANTROPO-logía). Por tanto, lo humano no es una añadido
a los derechos humanos ni un tema recurrente de la teología, como lugar común, es de por
sí una esencia de la teología y núcleo substancial de los derechos humanos.
Aquí, la tarea de esa fundamentación es teológica, es la fundamentación teológica de los
derechos humanos. Como lo señala el Apóstol Pedro, es dar razón de nuestra fe (1P. 3,15),
es decir, saber responder a la Revelación de Dios (teo-logía) y dar sentido a nuestra
dinámica de vida (antropo-logía) en la persona de Jesucristo. De cara a los Derechos
Humanos y al Derecho Internacional Humanitario, el cristiano ha de preguntarse si su
vivencia y explicitación histórica son comunes a toda la humanidad o por el contrario la
opción por los derechos humanos exige un plus del cristiano que lo distinga por su
espiritualidad, es decir, por su forma de vivir la opción por los derechos humanos, valorada
como la forma de vivir cristianamente con espíritu.
La vida espiritual y las acciones en defensa y reconocimiento de los derechos humanos no
pueden ir escindidas, pues, para el cristiano la necesidad de vivir coherentemente y en favor
de los derechos humanos exige la realidad de la encarnación en la misma realidad21
. La
vida del cristiano ha de ser espiritualidad y opción por el respeto de los derechos humanos
como una práctica comprometida en coherencia con la propia vida.
21
No puede haber vida 'espiritual' sin 'vida' real e histórica; no se puede vivir 'con espíritu' sin que el espíritu
se haga 'carne'. Ibídem, p. 13.

10. 10
Así, la apuesta y opción cristiana por los derechos humanos va en consonancia con la
teología y la espiritualidad propia del cristiano: partir de lo real. Y ¿qué es lo real?, es
encontrarse con la realidad cruda del desconocimiento de los derechos humanos para
muchos seres humanos, como la manipulación de los mismos desde la argumentación de la
defensa de los derechos humanos, es hacer justicia desde el reconocimiento, defensa y
tutela de los derechos del otro, del pobre, del explotado, de aquel que se le han negado,
violado o vulnerado sus derecho humanos.
Esta opción por derechos humanos, que resulta nueva, si su fundamentación está en la vida,
esta opción siempre ha estado presente en le cristianismo, pero que hoy, debe sustentarse
como una necesidad cristiana para se logre un nuevo nivel de conciencia de la vida22
. Por
tanto, la opción por los derechos humanos para el cristiano está en la línea de la pregunta
fundamental: ¿cómo y qué hacer para que el pueblo de Dios, el cuerpo histórico de Cristo,
realice el Reino de Dios en la historia?.
Ahora bien, esta opción por los derechos humanos debe igualmente, superar las actitudes de
contraposición, separación o distanciamiento de la fe con la justicia. Estas posiciones,
dentro del ámbito religioso, psicológico y social, acudiendo al principio de la fe son una
fuga mundi o escapatoria ideologizada. No es admisible la disyuntiva “puede haber fe sin
justicia y puede haber justicia sin fe”23
.
ELEMENTOS PARA UNA LECTURA TEOLOGICA DE LOS DERECHOS
HUMANOS
22
Ignacio Ellacuría afirma la necesidad del binomio fe-justicia, donde se entroncan los derechos humanos no
como algo novedoso, aunque siempre ha estado presente, para que no sea un remedo ideologizado: “para que
el cristianismo tenga alguna credibilidad para quienes, diciéndose cristianos y creyéndose cristianos, estén
alcanzando un nuevo nivel de conciencia...el cristiano tiene que pasar por una conexión real y operante de fe y
justicia”. ELLACURIA, Ignacio. Fe y justicia. Bilbao, Descleé de Brouwer, 1999, p. 120.
23
Ibídem, p. 127.

11. 11
La realidad de los seres humanos hoy en día presenta el drama de lo humano, es decir, los
hombres y las mujeres en concreto, niños, niñas, jóvenes, ancianos, ancianas, hacen parte
de la realidad de exclusión, negación y explotación por parte de otros sujetos humanos, que
se traduce en dolor, angustia, desesperanza, hambre, injusticia. Estas realidades
interpelantes de la historia interrogan a la teología sobre la forma como el Dios de la Vida
actúa, de la manera como se hace presente de manera paradójica24
en medio de la
cotidianidad de la vida. En últimas, estos seres humanos esperan llegar a ser reales, no solo
desde discurso ni desde el articulado de un código sino de ser reales desde el
reconocimiento de sus derechos humanos, por el hecho de ser humanos en un mundo en el
que las grandes mayorías no dan la vida por supuesto.
“Si esta realidad del pecado del mundo, con los correspondientes anhelos y
esperanzas, con la bondad y el gozo de las víctimas, no configura nuestra totalidad,
nuestro saber, nuestra esperanza, nuestra praxis y nuestra celebración, no somos
‘reales’”25
.
Ante ésta realidad descrita surge los interrogantes sobre la efectividad de los derechos
humanos y cómo la teología podría y tendría algo que decir. La ausencia y el silencio de
Dios, en muchas ocasiones podría entenderse y así se ha entendido como la respuesta del
dios que permite el dolor, el dios sacrificial o del dios ahistórico cuya economía de
salvación en nada afecta o implica la responsabilidad humana. La teología podría estar
justificando por acción o por omisión las injusticias que dominan, siendo el discurso de una
matriz cultural ideológica de una religión ajena a la dinámica humana. Por el contrario, la
teología ha de permitir una lectura liberadora que fundamente los derechos humanos,
24
GARCIA DURAN, Mauricio. El conflicto desde una lectura teológica: una aproximación teológica-
pastoral al trabajo con los desplazados por la violencia. Ponencia presentada en la 2ª. Semana Teológica
Ecuménica, síntesis del trabajo de grado de Jorge Alberto Castro y Mauricio García en la Pontificia
Universidad Javeriana.
25
El problema fundamental que tenemos los que vivimos como minorías en el planeta –es decir, los que
damos la vida por supuesto- es llegar a ser reales. Podemos preguntarnos si somos humanos, si somos
cristianos, si estamos en camino de perfección, como se decía antes, si somos auténticos. SOBRINO, Jon. La
fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas. Madrid, Editorial Trotta, 1999, p. 405.

12. 12
porque es allí en el dolor, la injusticia, la soledad de su Pueblo, que Dios ha escuchado y su
clamor exige justicia.
Una lectura desde la dinámica del Misterio de la Encarnación
Y es en la dialéctica de la vida diaria donde la teología quiere leer los derechos humanos
como expresión de una historia de liberación que revela el rostro del Dios de la Vida; así el
rostro del pobre, es el nuevo crucificado que revela al Dios de la Vida.
"El reto que tenemos los creyentes es poder leer en esta historia conflictiva y
paradójica la presencia actuante y operante de Dios, capaz de dar sentido y
esperanza a la historia humana, capaz de alimentar nuestro compromiso con las
víctimas"26
.
Por tanto, la respuesta creyente del cristiano se traduce en la lucha por los derechos
humanos como expresión y revelación del Dios de la Vida que acontece en la historia y
reclama justicia desde el primado del principio misericordia. Y apara ello es importante
vivir una espiritualidad, como lo afirma Gustavo Gutiérrez, nuestra teología es nuestra
espiritualidad27
. Y si el punto de partida es la espiritualidad, necesariamente hay que dejar
un común acuerdo sobre lo que ha de entenderse por espiritualidad, y es especial
espiritualidad para un cristiano. Vida espiritual es una vida con espíritu, es decir, un estilo
de vida marcada por el espíritu de Jesús. Como lo señala Jon Sobrino:
"La importancia de este enfoque consiste en no comprender la vida espiritual a partir de sus
prácticas específicas, por importantes y necesarias que sean, sino a partir de algo más
26
GARCIA DURAN, Mauricio. Op. Cit., p. 6.
27
La teología viene “después”; no engendra la pastoral, es más bien reflexión sobre ella, debe encontrar en
ella la presencia del espíritu que inspira el actuar de la comunidad cristiana. GUTIERREZ, Gustavo. Las
líneas pastorales de la Iglesia en América Latina. Análisis teológico. Lima, CEP, 198,3 p. 11.

13. 13
abarcador, como es la vida misma, de la cual las prácticas espirituales son expresión, y para
la cual son iluminación y motivación"28
.
Ahora bien, la espiritualidad o la vida espiritual para el cristiano no puede reducirse a la
práctica de algunas técnicas de oración o prácticas rituales sobre la vida religiosa, sino ha
de ser una manera histórica de vivir en el espíritu29
. La experiencia práxica de los cristianos
en América Latina, valora Sobrino, ha demostrado como no puede haber vida histórica y
real sin vida espiritual, ya que desde la misma cotidianidad de la vida cristiana, se va
intuyendo la convicción e intuición de que:
"Conocer a Dios es practicar la justicia, la intuición evangélica de que el horizonte último
de la autocomprensión y practica de Jesús era el reino de Dios, como realidad
incipientemente histórica y no sólo trascendente"30
.
Para la vida espiritual del cristiano cobra importancia reflexionar y meditar no sólo la
práctica de Jesús a través de sus obras y palabras, sino también el espíritu que dinamizaba
esa práctica, condensado en sermón del monte. Las bienaventuranzas han de ser el talante o
cuño del cristiano, explicitado en la vivencia del amor y en la justicia social.
"Está bien formulado ese talante en la bienaventuranza que habla de los limpios de corazón
porque ellos ven a Dios, es decir, de quienes no están apegados a sí mismos (ni siquiera
egoístamente a las causas por las que luchan), de quienes tienen ojos limpios, los que
28
SOBRINO, Jon. Liberación con espíritu. Op. Cit., p. 10.
29
La verdad genérica sobre la vida espiritual no se hace real si no se historiza. Y para historizarla es necesario
que lo que hay de eterna verdad en la importancia y necesidad de la vida espiritual surja siempre de nuevo
desde una determinada situación histórica, que la vida espiritual se muestre eficaz para vivir como cristianos
y, en último término, que la vida espiritual sea eficaz para transformar la realidad secular circundante en la
dirección del reino de Dios. Ibídem.
30
Las formulaciones y elaboraciones teológicas reconocen la bipolaridad de la totalidad de la existencia
cristiana. Existe en ella un elemento histórico: el reino, la justicia, el conocimiento y servicio al hombre. Y
existe el elemento trascendente: Dios, el conocimiento de Dios, la fe en Dios. Por otra parte, se reconoce que
el elemento trascendente no es directamente accesible, sino a través de su mediación histórica. Ibídem, p. 12.

14. 14
buscan la verdad, los castos en el sentido más profundo del término. Ellos son los que,
dentro de la historia, se colocan siempre delante de Dios para escuchar su palabra"31
.
Esta dialéctica de la vida histórica y la vida espiritual del cristiano, ha de traducirse en las
acciones concretas de respeto, garantía y protección de los derechos humanos, aunque la
realidad desborde las propias pretensiones. Así, luchar por los derechos humanos es una
respuesta al Dios de la Vida que se ha revelado en el Jesús histórico y el Jesús de la fe, y, a
través de estas mismas acciones, se encuentra el camino de dignificación de la vida, de la
divinización de lo humano: dejar obrar en nuestra vida a Dios, como Dios obra, haciendo
justicia. Como lo señala Jon Sobrino:
"Dios y la lucha por los derechos humanos están en correlación; que desde Dios se
puede comprender y realizar mejor esta lucha; pero también que desde esa lucha por
los derechos humanos se puede comprender y corresponder mejor a Dios"32
.
La fe como respuesta al Dios revelado no puede generar escisiones en la cotidianidad de los
cristianos, como ya se había afirmado, confirmando el dualismo fe y justicia. Por el
contrario, la fe implica la justicia; implica el obrar en el seguimiento de Jesucristo a favor
de los pobres, de los desprotegidos, de las víctimas, ya que la revelación misma de Dios
clama justicia a través de los derechos humanos33
.
De lo divino a lo humano
31
Ibídem, p. 14
32
Se afirma en él no sólo que la lucha por los derechos humanos es una exigencia ética ineludible para todo
hombre, ni sólo que sea una parte muy importante de la misión de la Iglesia y de la praxis de los cristianos,
sino que se afirma su dimensión divina, teologal. Ibídem, p. 127.
33
La lucha por los derechos humanos nos introduce en la realidad de Dios y del Dios de la revelación
cristiana; esa lucha no es sólo práctica ética exigida por Dios, sino práctica que nos introduce en la realidad de
Dios. Ibídem, p. 128.

15. 15
Pero, ¿cuál ha de ser el fundamento teológico que nos permita esta opción por los derechos
humanos?. Está en la absolutez de la fe, es decir, como fundamento último, como exigencia
de la fe. Así, la lucha por los derechos humanos es la realización de la fe, la concreción de
la misma en la historia; de igual manera se podrá decir de los derechos humanos, la lucha
por los mismos derechos humanos es la lucha por su concreción en la historia, por su
historización.
Y la fundamentación no puede radicar simplemente en su argumentación jurídica, filosófica
y teológica, su fundamentación está en la concreción histórica de los derechos humanos en
la vida de cada uno de los hombres y mujeres históricas. Es allí en la cotidianidad de la
vida, en la angustia por la vida misma, donde estála fundamentación de la fe y de los
derechos humanos, el hecho de poder vivir o sobrevivir, en poder dignificar la vida.
"Y aquí si hay algo que se impone como último, si no se diluye bajo el lenguaje
universalizante de los derechos humanos, en la ultimidad del pecado histórico, que
amenaza y aniquila la vida, la ultimidad de quienes desean vivir. El derecho a la
vida no es algo añadido a la naturaleza del hombre -aunque se pueda interpretar así
y pueda fundamentarse teóricamente desde la concepción de la persona humana-,
sino que es otra forma de afirmar la ultimidad de la vida"34
.
Así el aporte de la teología a los derechos humanos o de la lectura teológica de los derechos
humanos esta en la dinámica de lo divino de la lucha por los derechos humanos. Sí, en la
lucha por la concreción de los mismos para los que han sido expoliados, explotados y
excluidos nos remite al misterio mismo de la revelación. En la defensa de los derechos
humanos está la misma dinámica de Dios haciendo justicia. Dios está presente en la acción
de dignificar la vida, pues Dios es el defensor de la vida, Dios es Vida, y vida que se da a
favor de que por estructuras injustas a perdido la vida o se ha reducido al mínimo su
condición de vida.
34
La defensa de la vida se presenta como elección entre dos alternativas irreconciliables: la vida y la muerte.
Y por ello, quien defiende el derecho a la vida se enfrenta automáticamente a los poderes de este mundo, que
obran activamente contra la vida. Ibídem, p. 130 y 134.

16. 16
Además, en estos pobres, en estas víctimas, se revela Dios mismo, como lo señala la Iglesia
Latinoamericana en su III Conferencia Episcopal reunidos en Puebla, los pobres hechos a
imagen y semejanza de Dios para ser sus hijos35
. Así la vida de los pobres y su defensa son
elementos fundamentales de la revelación de Dios, por lo que se puede inferir que su lucha
por la dignidad y la defensa de sus derechos humanos son dato revelado del Dios de la vida,
son locus teológicos, desde-donde se ha de construir la teología y desde-donde la
dignificación de la vida del pobre se convierte en el rostro de Dios, su imagen y semejanza.
"Quien lucha por la vida se encuentra con Dios en la historia y se encuentra ante
Dios en la historia. Por eso se puede hablar de los divino de luchar por los derechos
humanos"36
.
De lo humano a lo divino
Pero, esta lucha por los derechos humanos exige un plus para el cristiano, para el seguidor
del Jesús histórico y de la fe. Necesita que esta defensa y lucha por los derechos humanos
sea hecha con el espíritu de Jesús. No puede reducirse a simple altruismo o por la justicia
que proporciona el obrar en derecho. La lucha por los derechos humanos ha de ser parte de
la espiritualidad, del obrar como Dios obra, de ir hasta donde va Dios mismo, hasta la
ultimidad de dar la vida para generar vida, con entrañas de misericordia. Como lo señala
Sobrino, necesita en su realización que sea hecha con el espíritu de Jesús, con el espíritu de
las bienaventuranzas, con el talante de la gratuidad.
"La defensa de la vida de los pobres es también mistagogia en el misterio de Dios.
Quien defiende la vida de los pobres con misericordia, con verdad y profecía, con
35
Por esta sóla razón, los pobres merecen una atención especial preferencial, cualquiera que sea la situación
moral o personal en que se encuentren. Hechos a imagen y semejanza de Dios para ser sus hijos, esta imagen
está ensombrecida y aún escarnecida. Por eso Dios toma su defensa y los ama. Puebla No. 1142.
36
SOBRINO, Jon. Liberación con espíritu. Op. Cit., p. 139.

17. 17
solidaridad y responsabilidad, con entrega y con esperanza, está rehaciendo a la
manera histórica la misericordia y la ternura de Dios, la verdad y el amor de Dios, la
propia entrega de Dios hasta el final en la cruz de Jesús"37
.
Dentro de la dinámica del misterio de la encarnación, Dios se hace hombre para que el
hombre acceda a Dios, por ello la lucha de los derechos humanos, como lucha por el ser
humano, es fundamental para la comprensión de la revelación de Dios, de un Dios que se
da como vida, gozo y esperanza, y en la respuesta a esa revelación como camino para
conocer a Dios y alcanzar a Dios, la concreción del Reino.
“La defensa de la vida de los pobres es una necesidad para la experiencia del Dios
cristiano y una óptima posibilidad para que se desarrolle en plenitud esa experiencia
si se mantiene la fidelidad a lo que la originó”; y “la lucha por los derechos
humanos se muestra como divina cuando se realiza y cuando, a la base de esos
derechos y de esa lucha, está la vida de los pobres de este mundo”38
.
Esta nueva lógica, contraria a la lógica de la modernidad y del capitalismo, finalmente hace
de la lucha por los derechos humanos un locus -lugar donde acontece la salvación de Dios-,
y, a su vez, esta lucha por los derechos humanos se convierte en sacramento de salvación.
Esto exige mediaciones y signos históricos:
“No se puede separar el amor a Dios y el amor del hombre, menos aún de los que
puede separar la fe de la justicia...la justicia es aquella forma que el amor adopta en
un mundo de opresión y de pecado...La realización del Reino de Dios en la historia
sería la unidad significativa en que se harían mutuamente presentes Dios y el
hombre: la salvación histórica podría ser el significante de Dios porque en ella
estaría ya presente el Reino de Dios, la salvación de Dios; pero, a su vez, lo
37
Ibídem
38
Ibídem, p. 138 y 140.

18. 18
significado, esto es Dios, podría vincularse a través del significante, en cuanto éste
fuera conjuntamente obra de Dios y obra del hombre”39
.
A MANERA DE CONCLUSIÓN, LOS DERECHOS HUMANOS EN LA HISTORIA
DE LA IGLESIA
La recepción de los derechos humanos en la Iglesia católica ha tenido sus bemoles,
marcados en la historia como posiciones ambiguas. Bien se podría hacer una lectura
transversal desde las corrientes iusnaturalista o positivistas del derecho de los derechos
humanos, observando posiciones encontradas.
Desde la corriente iusnaturalista del derecho de los derechos humanos, se conciben los
mismos como atributos del ser humano por el hecho del ser una ser humano. Allí la iglesia,
seguidora de Jesús, ha dado aportes valiosos en la historia del reconocimiento de los
derechos humanos desde los principios de igualdad, fraternidad, solidaridad y justicia que
funden una antropología integral. A lo largo de la historia de la iglesia, teólogos, como
Tertuliano (siglo IV), propusieron el reconocimiento de la libertad religiosa, afirmando que
no era conveniente obligar a la religión puesto que ésta debe ser practicada con libertad y
no bajo presión; aunque Teodosio, mediante el edicto de Tesalónica, declara que era
voluntad de todos los pueblos regirse por la administración de la religión, trasmitida por
Pedro a los Romanos40
. Hacia el siglo XII, teólogos de París y Bolonia, abogaron por los
límites del poder civil y Santo Tomás de Aquino argumentó a favor de la libertad de
conciencia.
Ahora, desde la corriente positivista, que concibe los derechos humanos como aquellos
derechos reconocidos a través de una ley positiva, la iglesia igualmente tuvo posiciones
39
ELLACURÍA, Ignacio. Op. cit., p. 131 y 141.
40
MONTOYA, John Jairo. Iglesia y derechos humanos ¿un camino ambivalente?. Ponencia.

19. 19
ambiguas. El período más controvertido fue el de la modernidad con la proclamación de los
derechos del hombre y del ciudadano, fruto de la Revolución Francesa. Por diversos
sucesos como la nacionalización de los bienes del clero (1789), la reforma de la Iglesia en
Francia con la constitución civil del clero (1790) y la política de descristianización de los
revoluncionarios franceses, llevaron a la iglesia a declararse enemiga de los derechos allí
reconocidos41
. Muy contraria fue la posición de la iglesia ante la Revolución Americana,
pues ésta mostró una actitud de apoyo y respeto al pluralismo religioso42
. Según el profesor
Velasco, la posición de la iglesia se debió a condicionamientos históricos e ideológicos, de
carácter coyuntural, que no supo o no pudo relativizar y por la misma autocomprensión de
la iglesia sobre su naturaleza, misión, forma de organización y relación con le naciente
mundo secular43
.
Pío VI, el 10 de marco de 1791 condenaba, en su carta Quod aliquantum, no solo la
intromisión indebida de la Asamblea francesa, de un organismo político en el ámbito
espiritual, sino que afirmaba que ella era la consecuencia necesaria de la proclamación de
los derechos de libertad e igualdad.
"Tales derechos, insensatos e irrazonables en el plano natural, eran además
positivamente contrarios a la ley divina y por ello tendían inevitablemente a lesionar
la religión católica"44
.
41
La posición del Magisterio de la Iglesia fue expresado por Pío VI en su texto Quod Aliquantum (1791).
VELASCO, Demetrio. La difícil recepción de los derechos humanos en la Iglesia. En Los derechos humanos:
camino hacia la paz. Seminario de investigación para la paz. Aragón, Departamento de Educación y Cultura,
colección Actas, p. 321.
42
En Francia se tendía a identificar la religión con la Iglesia católica y ésta, a su vez, con el Ancien Régime.
En las colonias americanas la religión no se identificaba con ninguna iglesia en particular y mucho menos con
el gobierno inglés. MOONEY, Ch. F. La libertad religiosa y la revolución americana. CONCILIUM No.
221, enero 1989, p. 17.
43
La iglesia vio en los derechos del hombre y del ciudadano, proclamados por la Asamblea francesa, como un
"derecho monstruoso, contrario a la razón y a los derechos del Supremo creador. Todo era una conspiración
diabólica para subvertir la religión católica, a la que, por lo mismo, han rehusado declararla dominante en le
reino, sin embargo, de haber siempre poseído ese título". Quod Aliquantum. VELASCO, Demetrio. La difícil
recepción de los derechos humanos en la Iglesia, Op. Cit. p. 322.
44
En una alocución para conmemorar la muerte de Luis XVI, el Papa Pío VI ligaba el absolutismo
monárquico y catolicismo; consideraba que la libertad y la igualdad conducían a la barbarie y a la anarquía, en

20. 20
Al condenar la nueva constitución civil, Pío VI condenaba también los principios
revolucionarios, en particular los derechos humanos de libertad religiosa, libertad de
conciencia, libertad de prensa e igualdad de todos los hombres, argumentando que todos
estos derechos se oponen a la libertad del Creador45
.
Por su parte, León XII, en su encíclica Ubi primun (1824) y Quo graviora (1825) invitaba
a los príncipes cristianos a traducir sus normas coercitivas en condenas a los errores nacidos
de la Revolución francesa, en particular a Luis XVIII, para que Francia liderara un nuevo
modelo de civilización mundial, con participación del papa en las cuestiones terrenales. El
Papa Gregorio XVI en Mirari vos (1832) esgrimía la tesis de que la religión católica
constituía el único freno para evitar la descomposición del orden público y social. Pío IX en
su encíclica Qui pluribus (1846) y Nostis et nobiscum (1849) atribuía los desórdenes
contemporáneos a las herejías protestantes y las contraponía con la función civilizadora
cristiana, después de la caída del Imperio Romano46
.
En dos pensadores de la época se podría visualizar las posiciones encontradas en el seno de
la misma iglesia. Por un lado J.J. Gaume(1856), representante de la cultura católica, quien
acusa a la revolución francesa de ser la amenaza de Europa y la causa de todo tipo de
trastornos47
. Por otra parte, el canónigo G. Audisio (1876)afirmaba que no se podía
rechazar toda la herencia de la revolución porque la libertad, la igualdad y la fraternidad
son principios de naturaleza y están bendecidos de nuevo por el evangelio48
.
cuanto socavaban la única verdadera base de la vida colectiva: la religión católica. MENOZZI, D.
Importancia de la reacción católica frente a la revolución. CONCILIUM No. 221, p. 98.
45
COMBY, J. Libertad, igualdad, fraternidad: principios para una nación y una iglesia. CONCILIUM No.
221, p. 32.
46
MENOZZI, D. Op. Cit. p. 105-107.
47
Según Gaume, la revolución francesa devela el proceso de la tentativa de secularizar completamente la
sociedad civil, de arrebatar a la iglesia la dirección de la sociedad, de excluir toda influencia del catolicismo
en los modos y en las formas de la convivencia humana. Ibídem, p. 95.
48
En el ambiente de la época, para los católicos liberales existía la convicción que las concepciones de
organización sociopolítica surgidas de la revolución podían ser aceptadas en la medida que eran legitimadas

21. 21
En el Concilio Vaticano I (1870), las constituciones Dei Filius y Pastor aeternus,
contrapone el Papado como instancia autoritaria y de cohesión social al ateísmo, nacido de
la Reforma y destructor de la convivencia social. Así, la iglesia, concebida en el
pensamiento de los Papas, hace una valoración negativa de la modernidad, surgida en la
Revolución francesa, fundamentando su condena a la historia que el hombre construía
autónomamente.
Con el Papa León XIII, se inaugura en la Iglesia un movimiento de pensamiento desde lo
social, la doctrina social de la Iglesia, donde es la misma Iglesia quien va tomando
conciencia de la necesidad de un atenta reflexión sobre las complejas realidades de la vida,
de la sociedad y del contexto internacional, iluminada a través de la Escritura, al tradición y
el magisterio.
“León XIII superaba con ella la posición meramente defensiva y pasaba a ‘la
ofensiva’: la reivindicación de la legitimidad social de la iglesia con su derecho a
hacerse presente en el mundo con su mensaje y con la inserción de sus fieles para
una acción eficaz de transformación social”49
.
El nuevo enfoque se centra en cuatro núcleos: la dignidad de la persona humana y del
trabajador; el derecho inalienable a la propiedad privada y la función social de los bienes, el
papel del Estado Social del derecho y el derecho a la libre asociación.
Después de León XIII, los Pontífices fueron creando un corpus en relación con la doctrina
social, con una visión eclesiocéntrica y una lectura de la realidad desde las problemáticas
del mundo moderno europeo. El enfoque de lo social es fundamentalmente moral, con
marcado idealismo en las instituciones eclesiales contrarias al espíritu liberal de la época y
con una condenación de la lucha de clases. En otras palabras, es el esfuerzo de la Iglesia
de nuevo sobre una base religiosa, pasando con ello a formar parte integrante de la doctrina eclesiástica.
Ibídem, p. 96
49
RODRÍGUEZ, Jaime. Doctrina social de la Iglesia y Ciencias Sociales, ¿de la contradicción al diálogo?.
Bogotá, Empresa Editorial Universidad Nacional de Colombia, 1992, p. 19.

22. 22
por restaurar la autoridad moral del Papado, el reencuentro con los obreros y la clase
trabajadora y una aproximación al mundo moderno.
Ya en el contexto de la I guerra mundial, Benedicto XV en su encíclica Ad Beatissimi
propone la lucha por la paz, la reasunción de la doctrina social de la iglesia y la unidad de
los católicos. En su encíclica Pacem Dei Munus se busca la paz justa y duradera,
condenado la guerra y exaltando la paz50
. Durante el Pontificado de Pío Xi, en su encíclica
Ubi Arcano, se señalan los grandes males de la sociedad: tensiones entre las naciones, la
lucha de clases, revoluciones, por causa del alejamiento de Dios y la inmoralidad; aunque
en la encíclica Quas Primas vuelva a la concepción de la Iglesia como sociedad perfecta.
Sólo con la encíclica Quadragesimo Anno retoma el movimiento social de la iglesia para
intervenir en lo social y lo económico desde la moral para recristianizar la economía y la
empresa teniendo presente los derechos de propiedad y el salario justo51
.
Pío XII en su encíclica Summi Pontificatus condenó toda forma de racismo. Todavía se
mantiene la iglesia dentro del paradigma de la sociedad perfecta, depositaria de la fe,
señalada en Quinquagesimus Annus.
Dentro de la posición de la Iglesia, el Papa Juan XXIII marca un giro coopernicano, por
cuanto con él la iglesia y el pensamiento de la doctrina social fue cambiando de
concepción: procuró que la Iglesia pasara de ser rectora de los hechos humanos por la
independencia de los procesos históricos donde la iglesia eleva su voz para sugerir,
interpelar, cuestionar, participante y acompañante de la vida de la humanidad. En su
encíclica Mater et Magistra se hace este puente de transición. Es el Papa quien invita a los
países industrializados a la solidaridad con los países pobres. Además, señala la actitud
dialogante de la iglesia con la ciencia, reconociendo la dimensión de la tecnología y la
industrialización. La encíclica Pacem in Terris la Iglesia de cara a los derechos humanos
50
Ibídem, p. 51
51
Ibídem, p. 55.

23. 23
desde la dignidad de la persona cambia su actitud y los asume con un lenguaje sereno y
cercano, lleno de confianza en la humanidad:
"Exaltó el valor de la persona humana, su inteligencia y capacidad de libertad,
sujeto de derechos y deberes y con vocación ineluctible de relación social. Puso en
tela de juicio la carrera armamentista, las relaciones beligerantes entre las
comunidades políticas e hizo el llamamiento más apremiante a la paz estable, no
solo como ausencia de guerra sino como resultado de relaciones sociales
enriquecedoras en todos los niveles nacionales e internacionales"52
.
Como fruto de esta conciencia clara y abierta el Papa Juan XXIII convoca el Concilio
Vaticano II, donde la Iglesia abre sus puertas al mundo, como un aggiornamento, que le
permite valorar los descubrimientos humanos y con el ser humano participa como
cocreador de este mundo desde la dinámica creadora de Dios.
De cara al derecho internacional humanitario, los padres conciliares, en la constitución
dogmática sobre la Iglesia en el mundo actual -Gaudium et Spes- señalan la importancia del
fomento de la paz53
, amenazada por la guerra. Allí mismo precisa la necesidad de la
vigencia del derecho de gentes aún en estado de conflicto armado de carácter internacional,
y cómo la violación de estos principios constituyen un crimen de guerra, cuyo correlato es
la obligación de evitar la guerra.
De cara a los derechos humanos, en la misma Guadium et spes se resalta la consciencia de
la dignidad humana. Igualmente articula en su texto tanto los derechos civiles y políticos
como los derechos económicos sociales y culturales, como una posibilidad de participar en
el ordenamiento de la comunidad política.
"La conciencia más viva de la dignidad humana ha hecho que en diversas regiones
del mundo surja el propósito de establecer un orden político-jurídico que proteja
52
Ibídem, p. 72.
53
Gaudium et spes capítulo V, la comunidad de los pueblos y el fomento de la paz. Concilio Vaticano II,
B.A.C., 1965, No. 77.

24. 24
mejor en la vida pública los derechos de las personas como son el derecho de libre
reunión, de libre asociación, de expresar la propia opinión y de profesar privada y
públicamente la religión. Porque la garantía de los derechos de la persona es
condición necesaria para que los ciudadanos, como individuos o como miembros de
asociaciones, puedan participar activamente en la vida y en el gobierno de la cosa
pública"54
.
Así la iglesia retomó la cultura de los derechos humanos como elemento substancial de la
vida y dignidad de cada uno de los seres humanos y como base del ordenamiento social y
político.
"De la concepción tradicional del orden social cristiano que había que imponerse al
mundo, se pasa al testimonio del cristiano como tal en un mundo heterogéneo y del
aporte que debe dar en razón de su fe para mejorar la vida humana, solucionar los
problemas, buscar la transformación de la sociedad hacia metas mejores en todos los
campos de la misma"55
.
La iglesia Latinoamericana, en su III Conferencia General del Episcopado
Latinaoimericana, no sólo ha denunciado la violación de los derechos humanos, sino que su
violación se afecta lo más íntimo de la realización personal y de la relación con Dios56
.
Considera que la lucha por los derechos humanos es un deber dentro de la misión de
evangelización -llevar Dios a los hombres y los hombres a Dios-57
.
La IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano reunida en Santo Domingo
señala que los derechos humanos es uno de los nuevos signos de los tiempos. Además hace
54
G.S. No. 73.
55
RODRIGUEZ, Jaime. Op. Cit., p. 74.
56
Puebla No. 40, 49 y 90.
57
Puebla No 90, 338, 337.

25. 25
énfasis que la raíz profunda de los derechos humanos es el Evangelio, y que la lucha por los
derechos humanos es parte constitutiva del mensaje y misión dada por Jesucristo.
“Por lo mismo Cristo, Dios y hombre, es la fuente más profunda que garantiza la
dignidad de la persona y de sus derechos. Toda violación de los derechos humanos
contradice el Plan de Dios y es pecado.
La Iglesia, al proclamar el Evangelio, raíz profunda de los derechos humanos, no se
arroga una tarea ajena a su misión, sino, por el contrario, obedece al mandato de
Jesucristo al hacer de la ayuda al necesitado una exigencia esencial de su misión
evangelizadora. Los Estados no conceden estos derechos; a ellos les corresponde
protegerlos y desarrollarlos, pues pertenecen al hombre por su naturaleza”58
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