Pequeño kant ilustrado

Romeo César – Pequeño Kant Ilustrado
Pequeño Kant Ilustrado
El presente texto sirvió de base para dar una clase sobre el
pensamiento de Kant. Tiene como objetivo llevar a cabo una introducción
a su pensamiento “epistemológico” para una audiencia que ya tiene
algunos conocimientos básicos en filosofía.1
Su título es algo engañoso.
No incluye ilustraciones gráficas, pero es ajustado a su figura histórica:
Kant fue un representante insigne de la Ilustración. Y quizás fue el
primero en reflexionar sobre el significado de la Aufklärung (‘ilustración’,
en alemán).
Por primera vez, con él, el filosofar de una época se hizo problema de sí
mismo. Como lo imaginó Foucault, Kant se planteó preguntas inéditas en
la historia de la filosofía: por ejemplo, ¿qué es este ahora que de alguna
manera define hoy el filosofar?, ¿qué es lo que, en este presente al que
pertenezco, tiene sentido para la propia historia de la reflexión filosófica?
En la respuesta que intentó dar a estas preguntas, sugiere Foucault,
Kant trató de mostrar en qué cosas aquel que habla en su condición de
filósofo o de científico formaba parte él mismo de ese proceso. Y, con
especial énfasis, reflexionó en cómo había de desempeñar, en su presente
histórico, determinada función en el que era elemento y actor a la vez.
¿Qué puedo conocer? Entre el dogmatismo y el escepticismo
En la famosa Crítica de la Razón Pura (KrV), ya en los últimos tramos
cuando trata del Canon de la Razón pura (A 805, B 833), Kant confiesa:
Todo el interés de mi razón (especulativo lo mismo que práctico) está contenido
en estas tres cuestiones: 1. ¿Qué puedo conocer? 2. ¿Qué debo hacer? 3.
¿Qué me está permitido esperar.2
Casi 20 años después, en la “Introducción” de su tratado de Lógica de
1
Las notas con los textos kantianos en alemán están para aquellos de mis
lectores que sepan leer ese idioma y reclamen leer en el idioma original, una
saludable costumbre intelectual.
2
Alles Interesse meiner Vernunft (das spekulative sowohl, als das praktische)
vereiningt sich in folgenden drei Fragen: 1. Was kann ich wissen? 2. Was soll ich
tun? 3. Was darf ich hoffen?
1

1800 resume estas tres preguntas en una cuarta: ¿Qué es el hombre?
El interrogante ¿qué puedo conocer?, el tema de esa Crítica y de los
Prolegómenos a toda Metafísica del porvenir, implicaba para él, por un
lado (contra del dogmatismo de Wolf), determinar los límites de nuestro
conocimiento, y por otro (contra el escepticismo de Hume), sus
posibilidades puesto que algunas tenía, como se podía demostrar
fácilmente con la Matemática y la Física newtoniana. En realidad se
preocupación consistía en responder si le era posible a la Metafísica
convertirse en ciencia como estas dos últimas, i. e. llegar a ser un
conocimiento universal y confiable, y acabar así con sus consabidos y
bochornosos tanteos y controversias.
Para hacer frente a este desafío, empleó un método que no era
dogmático ni escéptico: el llamado método crítico o trascendental.
Método que precisamente busca demostrar las condiciones que hacen
posible el conocimiento humano y marcan sus límites. Por tanto, en
general se ocupó menos de los objetos de nuestro mundo y más de los
conceptos de los objetos que deban ser posibles a priori (o sea, no nacidos
en la percepción empírica) y cognitivamente confiables. Lo dice Kant casi
textualmente.3
El filósofo de Königsberg entendía por “metafísica” lo que en su época
se entendía: un conocimiento cuyos principios no debían ser tomados de
la experiencia. Principios no físicos sino meta-físicos que versaran sobre
objetos no empíricos (como el alma, la libertad, el mundo en su totalidad,
Dios), y discurría sobre ellos con una razón “pura” sin fundarse en datos
sensibles. Ahora bien, con relación a ella, Kant acusaba al dogmatismo de
Wolff y su escuela de ausencia de crítica y de que su metafísica era una
construcción sistemática de conceptos vacíos sin alcanzar realidad
alguna. A su vez, objetaba al escepticismo de Hume de haberse quedado,
en parte, corto en su crítica a la metafísica (sólo analizó las ideas de
sustancia y causa) y en parte de haber ido demasiado lejos o de haber
errado el camino con su asociacionismo causal (lo que llamamos “causa”
no produce el “efecto”; sólo está asociada invariablemente a él), que torna
no necesarias las leyes del mundo físico. Esto era inadmisible para Kant.
Buscó pues el camino que superara ambas posturas. Así lo decía en:
3
Ich nenne alle Erkenntnis t r a ns ze nd e nt a l , die sich nicht so wohl mit
Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenständen, so fern
diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt. A 13, B 26.
2

El primer paso en las cosas de la razón pura, el que caracteriza con ello la
infancia, es dogmático. El segundo paso, del que hemos hablado, es
escéptico y testimonia la prudencia del juicio afinado por la experiencia.
Pero hay aún un tercer paso necesario, que no pertenece sino al juicio
maduro y viril fundado en máximas sólidas y de una universalidad a toda
prueba: consiste en someter a examen no los hechos de la razón sino la
razón misma en lo que concierne a todo su poder y a toda su capacidad de
llegar a conocimientos puros a priori. KrV, A 761, B 789.4
Como lo expresa en los Prolegómenos (§ 58), su crítica de la razón es
un camino medio verdadero entre el dogmatismo combatido por Hume y
el escepticismo de éste, camino que no tiene algo de uno y de otro, sino
que se puede determinar siguiendo principios propios.5
Es una tarea en la
que de nuevo se invita a la razón al conocimiento de sí misma. Y tal labor
consiste justamente en la de instituir un tribunal que le dé garantías en
lo que afecta a sus pretensiones legítimas y condene todas las
presunciones cognitivas petulantes e infundadas.6
Veamos pues algunas
características de esa labor crítica según Kant.
Condiciones para el conocimiento científico
En su opinión, para que un juicio sea considerado “científico” ha de
llenar al menos dos condiciones: 1. que aporte información nueva,
enriqueciendo así nuestros conocimientos; 2. que tenga validez universal
y necesaria. La primera, el hecho de pedir que nos dé a conocer algo
nuevo, era relativamente trivial y esperable de un saber. La segunda,
4
Der erste Schritt in Sachen der reinen Vernunft, der das Kindesalter derselben
auszeichnet, ist dogmatisch. Der eben genannte zweite Schritt ist skeptisch,
und zeugt [A, zeigt] von Worsichtigkeit der durch Erfahrung gewitzigten
Urteilskraft. Nun ist aber noch ein dritter Schritt nötig, der nur der gereiften und
männlichen Urteilskraft zukommt, welche feste und ihrer Allgemeinheit nach
bewährte Maximen zum Grunde hat; nämlich, nicht die Facta der Vernunft,
sodern die Vernunft selbst, nach ihrem ganzen Vermögen und Tauglichkeit zu
reinen Erkenntnissen a priori.
5
Kritik der Vernunft bezeichnet hier den wahren Mittelweg zwischen dem
Dogmatism, den Hume bekämpfte, und dem Skeptizism, den er dagegen
einführen wollte [ein Mittelweg] den man nach Principien genau gestimmen kann.
6
Prefacio de la 1ª. edición, XII. Eine Auffoderung an die Vernunft, das
beschwerlichste aller ihrer Geschäfte, nämlich das der Selbstererkenntnis aufs
neue zu übernehmen und einen Gerichtshof einzusetzen, der sie bei ihren
gerechten Ansprüchen sichere, dagegen aber alle grundlose Anmassungen.
3

prolongaba la línea epistemológica de Platón, Aristóteles y era defendida
en general por los racionalistas para conocimientos convincentes, o sea
científicos, en los que podemos confiar más que en cualesquiera otros.
Su novedad consistió en exigir para la primera, que el conocimiento se
fundara en juicios sintéticos, y para la segunda que esos juicios sean a
priori, de modo que su universalidad y necesidad no provenga
directamente de la experiencia. Esta sólo proporciona verdades
contingentes, particulares que a lo sumo dan pie para generalizaciones
probables como planteaba agudamente Hume.
El juicio sintético en Kant se opone a juicio analítico. El sintético une A
con B, cuando B no se encuentra incluido en el concepto de A. Por
ejemplo, decir que “un cuerpo en caída libre (A) lo hace en función del
tiempo según la fórmula e = kt2
(B)”, es un juicio sintético. En el concepto
“caída libre de un cuerpo” no encontramos dicha función métrica. Lo
mismo si se afirmara que “la recta es la distancia más corta entre dos
puntos”. O, en un ejemplo histórico, “la firma del Tratado de Paz de
Westfalia (A) significó que los Países Bajos se convirtieran en la potencia
financiera hegemónica de Europa (B)”. Por más que se lea ese tratado al
derecho y al revés y entre líneas no se podrá concluir ese papel de
Holanda entre las naciones europeas. Establece pues conexiones que
cuando se hacen por primera vez son hasta ese momento desconocidas.
El analítico, en cambio, cuando afirma A es B, B sí se encuentra incluido
en el concepto de A. Por ejemplo, si dijera: “Todos los cuerpos tienen
extensión” no he dado ninguna información que ya no contuviera A, pues,
el ser extenso integra la definición de cuerpo.
Ahora, Kant distingue dos tipos de juicios sintéticos: los a posteriori y
los a priori. Los primeros se fundan en la experiencia, son contingentes,
particulares: “Si tiras este corcho al agua, flotará”. Los segundos (en
respuesta a la postura de Hume), son independientes de la experiencia y
dan la universalidad.7
En la Filosofía Natural newtoniana son juicios
sintéticos a priori los principios de conservación de la masa, o el de que
un acontecimiento futuro no tiene efectos hacia atrás en el tiempo.
¿Qué significa tener la posibilidad de construir juicios sintéticos a
priori? Ya lo expuse: simplemente que no todo en nuestro conocimiento
proceda de la experiencia. De eso trata la Crítica de la Razón Pura: por un
lado, descubrir metódicamente los elementos no empíricos de nuestros
7
Kant afirma que todos los juicios matemáticos son sintéticos y no analíticos.
Dejo esto consignado.
4

conocimientos universales y necesarios; por otro, justificar su uso. Esto
quiere decir que, analizando nuestra facultad de conocer (y no las cosas
en sí mismas), y aceptando que todo conocimiento procede de la
experiencia, hemos de indagar cómo se dan en esa facultad estructuras
cognitivas puras, no surgidas empíricamente. Estructuras que por ser
componentes de toda mente humana, son universales. Con esto, Kant
buscó realizar una síntesis entre empirismo y racionalismo.
Dice en la Introducción (2ª. Edición)
Que todo nuestro conocimiento empieza con la experiencia, esto no ofrece la
menor duda [...] Pero si todo nuestro conocimiento debuta con la
experiencia, ello no prueba que saque todo de la experiencia, pues podría
muy bien ocurrir que incluso nuestro conocimiento por experiencia fuese un
compuesto de lo que recibimos de las impresiones y de lo que nuestro
propio poder de conocer (simplemente excitado por impresiones sensibles)
produce él mismo, adición que no distinguimos de la materia fundamental
hasta que nuestra atención haya sido habituada tras un largo ejercicio que
nos haya enseñado a separarla de ella.8
Nuestro conocimiento es posible porque algo le es dado desde el
exterior. Ese algo dado impresiona nuestros sentidos. Tenemos pues
impresiones sensibles o sensaciones: una relación inmediata con “algo”,
una intuición empírica de “algo”. Pero ese algo externo, contra el realismo
ingenuo (del que participaban de alguna manera los empiristas), no lo
conocemos tal cual es independientemente de nosotros - en este caso
independientemente de nuestra sensibilidad. O sea, para Kant la cosa en
sí es en última instancia incognoscible. Es una X, una incógnita
absolutamente que jamás conoceremos tal como es en sí misma.
Su realismo crítico admite, pues, que “algo” exterior es dado,
gegebene: impresiona nuestra percepción sensible. Pero ese algo, una
8
Dass alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein
Zweifel [...] Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so
entspringt sie darum doch nicht eben alle a u s der Erfahrung. Denn es könnte
wohl sein, dass selbst unsere Erfahrungserkenntnis ein Zusammengesetztes aus
dem sei, was wir durch Eindrücke empfangen, und dem, was unser eigenes
Erkenntnisvermögen (durch sinnliche Eindrücke bloss veranlasst) aus sich selbst
hergibt, welchen Zusatz wir von jenem Grundstoffe nicht eher unterscheiden, als
bis lange Übung darauf auf merksam und zur Absonderung desselben geschickt
gemacht hat. B 1-2.
5

especie de materia fundamental, Grundstoff, se hace objeto de experiencia
empírica cuando, conformada por la sensibilidad, ésta le da cierta unidad
y ordenamiento. En nuestros sentidos internos y externos se organiza el
caos de los estímulos que ellos reciben desde fuera y que los
“impresiona”.
A ese elemento no empírico que organiza la materia bruta de la
experiencia empírica, Kant le llamo forma pura de la sensibilidad. Por
tanto, contra cualquier empirismo ingenuo o sensismo, la totalidad del
objeto de nuestra experiencia sensible es más que mero dato recibido.
Este está conformado, construido, por algo que está puesto en él por
quien conoce, algo que unifica y ordena la materia en bruto recibida y
necesaria para la intuición del sentido. Así, el objeto sensible es un
compuesto de materia y forma, de algo dado o impuesto y algo puesto por
el sujeto que lo dado admite sin contrariar. La construcción, claro está,
no puede hacerse de cualquier manera.
Las formas puras de la sensibilidad, condición de posibilidad de que
tengamos objetos sensibles, son el espacio y el tiempo. Estos – tal como
los encontramos según Kant al reflexionar sobre nuestra facultad
cognitiva - no son primariamente representaciones de propiedades de las
cosas, ni en sí mismas ni en sus relaciones mutuas.9
Son formas de los
sentidos que estructuran lo dado. En un caso, situando y relacionando
simultáneamente los estímulos en tres dimensiones según cercanía o
lejanía, arriba o abajo, a un lado o a otro, para decirlo con sencillez
riesgosa.10
En otro, presentado y relacionando los estímulos o nuestras
estados psíquicos internos en un orden de sucesión según un antes y un
después. La forma del tiempo es más “abarcativa” que la del espacio:
9
Respecto del espacio dice en A 26, B42: Der Raum stellet gar keine Eigeneschaft
irgend einiger Dinge an sich, oder sie in ihem Verhältnis aufeinander vor, d. i.
keine Bestimmung derselben, die an Gegenständen selbst haftete, und welche
bliebe, wenn man auch von allen subjektiven Bedingungen der Anschauung
abstrahierte. Y respecto del tiempo, en A32, B 49: Die Zeit ist nicht etwas für sich
selbst bestünde, oder den Dingen als objektive Bestimmung anhinge, mithin
übrig bliebe, wenn man von allen subjektiven Bedingungen der Anschauung
derselben abstrahiert.
10
Dicho con un poco más de precisión: la forma constante de receptividad a la
que llamamos sensibilidad, es una condición necesaria a priori de todas las
relaciones en las cuales nuestras intuiciones ofrecen los objetos como exteriores a
nosotros. Y si se hace abstracción de estos objetos, es una intuición pura que
recibe el nombre de espacio. Lo sostiene literalmente Kant en A 27, B 43.
6

comprende a todos los fenómenos tanto internos (en la intuición de
nuestros estados psíquicos) como externos (pues estando representados
en la facultad cognitiva, los sostiene en cierta duración).
He introducido la palabra fenómeno. Un término de enorme
trascendencia y central en Kant. Pero antes de exponerlo, quiero hacer un
intervalo recordando una herejía anti-empirista de un premio Nobel de
Física en los años 30 de siglo pasado.
Un físico hereje
Los físicos solían rechazar enérgicamente para esos años cualquier
pretensión de adquirir conocimientos a priori no basados en
observaciones sensibles. O sea, creían (con algunas excepciones insignes)
que el primer paso en el estudio de la Naturaleza debía ser la observación
empírica, realizada esta en experimentos específicos o no, y que no
debían admitirse principios generales que no derivaran de la lógica
inductiva a que se someten las observaciones guardando siempre las
exigencias del método. Estaban convencidos, además, que Galileo,
Newton y todas las generaciones de físicos que después de ellos
levantaron el edificio de la Física (clásica) se habían abstenido de
principios, categorías, o razonamientos a priori y sólo partieron de hechos
empíricamente percibidos de los que indujeron a posteriori las hipótesis y
las leyes generales.
Sin embargo, en los 30 surgieron algunas posturas antiempiristas
inquietantes. Una de ellas provenía del británico A. Eddington, premio
Nobel de Física, nada menos. El sostuvo, con audacia sin par en medio de
la tradición empirista de las ciencias naturales de las islas británicas, que
todas leyes fundamentales de la Física pueden ser inequívocamente
deducidas de meras consideraciones epistemológicas, ¡sin observación
empírica!11
Su planteo fue exagerado en extremo. Sin duda. Pero es cierto
11
Dijo cosas “horribles” como éstas: “En todo el sistema de las leyes físicas no hay
ninguna que no pueda ser inequívocamente deducida de consideraciones
epistemológicas. Una inteligencia que no supiese nada de nuestro universo, pero
que supiese cuál es el sistema intelectual mediante el cual la mente humana se
interpreta a sí misma el contenido de su experiencia sensible, sería capaz de
adquirir todo el conocimiento físico que nosotros hemos adquirido a fuerza de
experimentos”. Aiaiai... para saber lo que pasa en este mundo, según nuestra
ciencia no hace falta siquiera haber estado en él, ni haber oído hablar de él.
Pareciera esto una impertinencia indigna de un físico insigne y reconocido. La cita
la extraje de Ortega y Gasset, en “Bronca en la Física”. Meditación de la Técnica,
7

que al menos algunas leyes de la Física pueden obtenerse escrutando tan
solo el “aparato” sensorial e intelectual usado en la observación. De
hecho, y sin entrar en laberintos desconocidos, dos grandes avances de
esa ciencia han sido producto de un análisis epistemológico: por este
procedimiento, Einstein probó la imposibilidad de un movimiento
absoluto, y Heisenberg llegó a su principio de incertidumbre.
¿Qué significa que puedo obtener leyes examinando nuestra manera
de conocer? Supongamos que un ictiólogo quiere estudiar los peces del
mar.12
Según el método inductivo tradicional arrojaría una red al agua y
extraería una cantidad de variados peces; repite la operación muchas
veces en lugares y circunstancias diferentes, inspecciona la pesca, la
clasifica; y, procediendo en la forma usual de la ciencia, generaliza sus
resultados en forma de leyes: 1) no hay pez que mida menos de cinco
centímetros de largo; 2) todos los peces tienen agallas.
Estas afirmaciones son correctas en lo que se refiere a su pesca y
supondrá que seguirán siéndolo cada vez que se repita la operación. El
reino de los peces es el mundo físico, el ictiólogo es el hombre de ciencia,
y la red es, digamos, el aparato cognoscente.
Dos espectadores observan al ictiólogo sin decir nada, hasta que ha
formulado sus leyes. Entonces, uno hace el siguiente comentario: “Usted
afirma en su primera ley que no hay peces que tengan menos de cinco
centímetros. Creo que esa conclusión es una mera consecuencia de la red
que emplea para pescar; el cuadro de la red no es apto para pescar peces
más cortos, pero de ahí no puede sacar la conclusión de que no hay peces
más cortos”. El ictiólogo con cierto fastidio señala que la ciencia debe
ocuparse únicamente de lo que puede observar. Cualquier cosa que no
sea pescable con la red está ipso facto fuera del conocimiento ictiológico y
no interesa. “En otras palabras, responde, llamo pez a lo que es capaz de
pescar mi red, y no cabe duda de que a esa clase de seres le cuadra la
primera ley. Los peces a los que usted hace referencia son peces
metafísicos. No me competen. ¿Lo pesca?”.13
Es muy probable que hasta
este momento el físico de laboratorio quizás no vea con alarma estas
Madrid, Rev. de Occidente, El Arquero, 127.
12
Este ejemplo está extraído en sus lineamientos básicos del relato de un físico:
Uno y el Universo de E. Sábato, bajo el título “Expansión del Universo”.
13
Aquí tenemos un ejemplo de cómo el científico construye su objeto de estudio
sin que eso signifique construir “eso” que llamamos peces y que hay en nuestro
mundo con prescindencia de nosotros.
8

afirmaciones tajantes. Después de todo, la ciencia según él ha de ser
construida con el solo uso de los entes observables.
Pero el segundo observador entra en escena.14
“Me parece ocioso estar
discutiendo sobre peces no pescables, sobre todo si se trata de ictiología y
no de metafísica. ¿Puedo sugerir un método de examinar la pesca más
eficaz que el tradicional?” El ictiólogo no rechaza la sugerencia (no tiene
por qué), aun cuando duda de que tal método exista. Sin que se le mueva
un pelo, el segundo observador afirma que la primera ley pudo haberse
establecido con sólo examinar la red y constatar que sus cuadros tienen
precisamente cinco centímetros. “En esas condiciones, prosigue, usted
puede afirmar a priori y de una vez por todas que jamás tendrá peces que
tengan menos de cinco centímetros. La segunda ley puede fallar; en otras
aguas quizá pesque peces sin agallas, pero la primera obtenida mediante
el examen de la red no le fallará nunca: es necesaria y universal, la ley
por excelencia.15
La ‘ley’ de las agallas es apenas una generalización
empírica y lo expone a desengaños. Hablando con franqueza es una ley de
calidad científica menor y será bueno ver si también puede ser
reemplazada por otra del primer tipo”. Este segundo observador hace una
descripción más fiel del conocimiento científico. Sin embargo...
Volvamos a Eddington. Su planteo produjo gran revuelo y malestar en
los círculos académicos de Inglaterra. En 1937 en la famosa revista
Nature, Herbert Dingler publicó, quizás con reprimido mal humor, un
artículo titulado “Aristotelismo moderno”, Modern Aristotelianism, donde
arremete contra el físico y no sólo contra él (caen en la volteada Einstein,
Dirac, Milne). No es necesario aclarar que el calificativo de “aristotelismo”
tiene en su pluma un significado bochornoso para un físico de ley.16
A
14
Es interesante constatar que el científico que erige a la observación como
criterio de cientificidad y de verdad, no le gusta normalmente verse como objeto
bajo observación de otro estudioso que investiga su forma de producir
conocimientos y de atribuirles a estos el valor de verdad.
15
En KrV, en el Prefacio de la 2ª. Edición dice textualmente Kant: “[Tales...] para
saber con seguridad algo a priori, no debía atribuir a las cosas sino lo que
resultase necesariamente de lo que él mismo había sentado [por haberlo
construido, durch Konstruktion ha dicho tres líneas arriba] de acuerdo con su
concepto”. B 12: “dass er [Thales], um sicher etwas a priori zu wissen, er der
Sache nichts beilegen müsse, als was aus dem notwendig folgte, was er seinem
Begriffe gemäss selbst in sie gelegt hat.
16
No está demás recordar, algo que a Dingler se le ha pasó por alto si es que no lo
ignoraba, algo nada infrecuente tratándose de hombres de ciencia positiva: que
9

Dingler le molestaba que los nuevos físicos hablen genéricamente de
“universo”. Como le irritaba que se pretenda determinar su estructura a
priori en pura deducción lógico-matemática en forma de teoremas a partir
de axiomas. Si se quiere saber algo de la naturaleza no hay más remedio
que observarla, clama Dingler. Ese oficio de observar con precisión
calculada, desde Galileo lleva tres siglos de noble y exitoso ejercicio. Es el
primer paso en la ciencia natural y toda generalidad, cree él, ha de
derivar de la inducción a que se somete lo observado.
Las cosas, claro, son siempre más complicadas de lo que imaginamos.
Aristóteles y sus seguidores medievales no admiten nada en el intelecto que
primero no haya estado antes en los sentidos. El lema Nihil est in intellectu quod
prius non fuerit in sensu, pertenece a la más rancia escuela peripatética.
Además cualquiera mínimamente informado de la historia de la filosofía no
desconoce que los aristotélicos contra los que luchaba Galileo eran
predominantemente nominalistas, gentes que no creía en los universales, y que sí
creía en que sólo era posible un conocimiento de la naturaleza nacido de la
observación. Mucho se había discutido en las universidades de Oxford, Paris,
Salamanca sobre cuestiones de la física aristotélica desde el siglo XIV. Los
calculatores o mertonianos del Merton College de Oxford entre 1325 y 1350
hicieron aportes importantes a la cinemática ocupándose del movimiento
uniforme (sus resultados están diseminados en el Libro Primero de la Jornada III
de los Discorsi de Galileo) y del acelerado que el florentino superaría. Los
nominalistas de París, entre quienes se destacaron Nicolás de Oresme,
continuador de las ideas de los mertonianos con representaciones gráficas
bidimensionales, y Juan Buridán con su teoría del ímpetus, abandonaron la teoría
aristotélica de movimiento de los proyectiles. En Padua, en el mismo siglo, mucho
antes que Galileo naciera, ya se hacían experimentos en la escuela de Medicina,
inspirados en Galeno y Avicena y dentro de una tradición aristotélico-averroísta.
Desarrollaron un método por resolución – análisis - y composición – síntesis -
parcialmente similar al que había desarrollado Roberto Grosseteste en el siglo XIII
en Oxford con esos mismos términos tomados de los geómetras griegos. El método
de los médicos padovanos iba a inspirar a Galileo. En Salamanca, en el siglo XVI,
Domingo de Soto propuso la caída de los graves como movimiento uniformemente
acelerado. No se ha de creer que Galileo conocía los planteos de los Calculatores,
de Oresme o de Soto. Pero las ideas nominalistas y las cuestiones de la física
debatidas en los centros universitarios viajaban por toda Europa. Sus
contemporáneos peripatéticos de las universidades de Pisa y Padua se
contentaban con salvar los fenómenos dándoles un orden que no contradijera la
observación. Por eso le achacaban a Galileo que no se atenía a lo que se
observaba - una piedra cae más rápidamente que una pluma - y que entonces
manipulaba las experiencias – p. ej., presentar una caída en un plano inclinado -
10

Y por supuesto más complicadas de lo que creyó Dingler en su ignorancia
de la historia de la ciencia. Por eso, rezonga algo enojado e ironiza: “La
cuestión que ahora está ante nosotros es si el fundamento de la ciencia
debe ser la observación o la invención”. Le faltó agregar un “¡Pero,
habrase visto!”. Por eso Ortega, en el texto citado, le recrimina:
“¡Trescientos años, señor Dingler, trescientos años hace que las gentes de
Europa rumian esa cuestión para usted resuelta, desde luego!”. Todavía
resuenan los ecos de esta cuestión en los planteos constructivistas y, por
supuesto, en el affaire Sokal. Sigamos con Kant y retomemos la cuestión
del fenómeno donde habíamos quedado.
El fenómeno: objeto de nuestra experiencia
Nadie podría negar la importancia que concede Kant a la distinción
entre cosa en sí y fenómeno. La cosa en sí es algo real, tal como la conoce
un conocimiento infinito, algo pues que está “allí fuera” y fuera del
alcance de nuestro conocimiento finito. Bajo este respecto, la cosa en sí,
se dice, significa lo que algo es independientemente de nosotros. El
fenómeno, en cambio, es ese mismo algo real pero en la medida en que
tenemos acceso a él con nuestros sentidos y nuestro entendimiento, o sea
con nuestro conocimiento finito.
Kant usa el término ‘fenómeno’ en forma ambivalente: tanto en un
sentido estricto como en un sentido amplio.17
En un sentido estricto, el de
la Estética trascendental, significa el objeto indeterminado de una
intuición empírica y se opone a cosa en sí. Si nos atenemos a la raíz de la
palabra, ‘fenómeno’ es lo que aparece como objeto de la experiencia
sensible, lo que se manifiesta a la intuición sensible.
La intuición que se refiere al objeto por medio de la sensación se llama
empírica. Es llamado fenómeno el objeto indeterminado de una intuición
para que, supuestamente según él, le dieran la razón, o recurría a condiciones
ideales inexistentes en la naturaleza real - el puro caer en el puro vacío -.
Un tema aparte es la incompatibilidad, al menos parcial, entre el “paradigma”
galileano y el paradigma posterior postnewtoniano de la Revolución científica (que
rompe definitivamente con la concepción aristotélico-medieval). Y otra cuestión es
la pregunta si en algunos temas Galileo fluctuaba del paradigma antiguo al
nuevo, p. ej., en su concepción del movimiento natural. Sobre esto último, ver A.
BELTRÁN MARÍ, Galileo, ciencia y religión, Barcelona, Paidós, 2001, 116-128.
17
Cf. M. HEIDEGGER, Kant y el problema de la metafísica, México, FCE, 1954, 34.
11

empírica.18
En su sentido más amplio, los fenómenos son una clase de ‘objetos’.
Aquellos que se manifiestan, como dije, a un conocimiento finito, a la vez
sensible-receptivo (en los sentidos externos e internos) y pensante-activo
(en el entendimiento). Se oponen a númeno, (a veces se escribe nóumeno),
una clase especial de cosa en sí incognoscible, como son Dios, Alma,
Mundo. Dice Kant en KrV, en una nota del capítulo tercero de la Analítica
de los Principios:
Las intuiciones sensibles (Erscheinungen), en tanto que son pensadas a
título de objetos, según la unidad de las categorías, se llaman fenómenos
(Phaenomena). Pero si admito cosas que sean simplemente objetos del
entendimiento y pueden sin embargo ser dadas, como tales, a una intuición,
aunque sin poder ser dadas a la intuición sensible, (por consiguiente, coram
intuitu intellectuali), será preciso llamar a estas cosas númeno
(intelligibilia).19
De modo que fenómenos son también los objetos que construye el
entendimiento con sus categorías. Éste produce diferentes conexiones
entre los fenómenos conforme a sus categorías a priori.
Ahora bien, los fenómenos no son simples apariencias. Son el modo en
que accedemos a conocer algo del mundo y de sus cosas. Son ellos en sí
mismos algo real en los que se manifiesta algo real pero
fenoménicamente.20
Lo que nos es dable conocer a nuestro conocimiento
finito.
Es importante también tener en cuenta que la diferencia decisiva entre
18
A 20, B 34: Diejenige Anschauung, welche sich auf den Gegenstand durch
Empfindung bezieht, heisst e m p i r i s h . Der unbestimmte Gegenstand einer
empirischen Anschauung heisst E r s c h e i n u n g .
19
Erscheinungen, so fern sie als Gegenstände nach der Einheit der Kategorien
gedacht werden, heissen Phaenomena. Wenn ich aber Dinge annehme, die bloss
Gegenstände des Verstandes sind, und gleichwohl, als solche, einer Anschauung,
obgleich nicht der sinnlichen (als coram intuitu intellectuali) gegeben werden
können: so würden dergleichen Dinge Noumena (intelligibilia) heissen. A 248-249.
20
Heidegger cita (o. c., 35) un pasaje del opúsculo Über eine Entdeckung, nach der
alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden
soll, de 1790 en el que Kant afirma: “Según la Crítica todo lo que se manifiesta en
un fenómeno es a su vez fenómeno”.
12

fenómeno y cosa en sí salta a la vista en el doble significado de la
expresión “fuera de nosotros”. Para el caso de la cosa en sí, el fuera
significa “inaccesible para nuestro conocimiento finito” (estamos
cognitivamente excluidos de una intuición infinita de lo que hay en la
realidad o en lo real). Para el caso del fenómeno, el fuera significa que
“nos distinguimos y no somos ese ‘algo-hecho-manifiesto’”. Sin embargo,
tenemos acceso a él en su manifestación (en realidad, ese acceso lo
tenemos de varias maneras). 21
El entendimiento y sus categorías
Kant da el nombre de Verstand, ‘entendimiento’, a la facultad de
pensar el objeto dado en la intuición empírica, es decir, del fenómeno en su
sentido más restringido. Pero, el entendimiento al pensar juzga. Por eso
es también es la facultad de juzgar. Kant buscará pues las formas a priori
del entendimiento que hacen posible los juicios universales y necesarios
sobre los fenómenos.
Distingue él entre dos tipos de conceptos que dan unidad y
significación a los fenómenos. Unos son empíricos: generalizaciones
nacidas de distintos tipos de experiencia. P. ej., el concepto de volcán, o
de casa. Así solos, como términos aislados cuyo significado podemos
rastrear en un diccionario, si bien necesarios no son suficientes para
emitir toda clase de juicios. Para esto último, plantea Kant, son
necesarios conceptos a priori. Conceptos “puestos” por el entendimiento
no nacidos de la experiencia.
Esos conceptos puros del entendimiento son las categorías. Ellas
hacen posible la validez objetiva de un juicio, o sea, su validez general
necesaria para todo el mundo.22
Ellas hacen posible pasar de un juicio de
percepción (que relaciona solamente dos estados de sensibilidad en mis
sentidos y sólo tiene validez subjetiva sin contener necesidad alguna), por
ejemplo “el aire es elástico y se dilata” a un juicio de experiencia. A éste se
le exige que la conexión entre una y otra percepción sea válida en general:
que en todo tiempo, yo y los demás, conectemos la misma observación
necesariamente bajo las mismas circunstancias, con lo que cobra validez
21
Cf. Heidegger, o. c., 36. La forma del espacio es condición de posibilidad de
hablar de “objetos exteriores”, “algo allí afuera separado de nosotros”, etc.
22
Es sind daher objektive Gültigkeit und notwendige Allgemeingültigkeit (von
jedermann) Wechselbegriffe. Prolegómenos § 19.
13

objetiva y universal.23
Según él, lo que, en este ejemplo del aire, dará validez general al juicio
de experiencia será la categoría de causa, que posee la estructura lógica
de si... entonces. Su dilatación no pertenece sólo a la percepción de un
sujeto particular sino a toda percepción de él. Alude a una conciencia en
general: si algo es percibido como aire entonces será percibido
necesariamente dilatándose, sea quien sea el que perciba. Cf.
Prolegómenos § 20.
Las categorías para producir conocimiento, y no un mero pensar, se
aplican a los fenómenos en su sentido restringido conectándolos entre sí
24
. La conexión tiene la forma de un juicio. Los hay de muy distintos
tipos: 12 según Kant; por lo que hay 12 categorías. Como ya expuse, con
cita de Kant, cuando las intuiciones sensibles son pensadas conforme a
la unidad de las categorías también se convierten en fenómenos pero
ahora en un sentido lato. En la medida que los fenómenos admiten esa
conexión, o sea en la medida que no contrarían la imposición de las
categorías que los unen o enlazan, son regulados por ellas. Los conceptos
puros del entendimiento operan como reglas de la forma de ser y actuar
de las cosas a las que fenoménicamente tenemos acceso: ellas son los
objetos de nuestra experiencia.
Es así como en el Prefacio de la 2ª. Edición (B XX), el filósofo de
Königsberg, pide textualmente que se admita
que nuestra representación (Vorstellung) de las cosas, tal cuales nos son
dadas, no se regula sobre las cosas mismas consideradas como cosas en sí,
sino que son más bien estos objetos (Gegenstände), como fenómenos
(Erscheinungen), los que se regulan (richten sich) de acuerdo con nuestro
modo de representación”.25
23
z. B. wenn ich sage, die Luft ist elastisch, so ist dieses Urteil zunächst nur ein
Wahrnehmungsurteil [...] Will ich, es soll Erfahrungsurteil heissen, so verlange
welche sie allgemein gültig macht. Ich will also, dass ich jederzeit, und auch
jedermann dieselbe Warhnegmung unter denselben Umständen notwendig
verbinden müsse. Ib.
24
Zum Erkenntnisse gehören nämlich zwei Stücke: erstlich der Begriff, dadurch
überhaupt ein Gegenstand gedacht wird (die Kategorie); und zweitens die
Anschauung, dadurch er gegeben wird. B 146.
25
...dagegen, wenn man annimmt, unsere Vorstellung der Dinge, wie sie uns
gegeben werden, richte sich nicht nach diesen, als Dingen an sich selbst ,
sondern diese Gegenstände vielmehr, als Erscheinungen, richten sich nach
14

Dado que juzgar es unificar los fenómenos mediante las categorías,
Kant, como dije, se esforzó en deducir la tabla de las categorías a partir
de la tabla de los juicios. A cada tipo de juicio le hizo corresponder una
categoría especial. Helos aquí:
Tabla de los juicios Tabla de las categorías Forma lógica
1. Por la cantidad
Universales Unidad Todo A es B
Particulares Pluralidad Algún A es B
Singulares Totalidad Un A es B
2. Por la cualidad
Afirmativos Realidad A es B
Negativos Negación A no es B
Indefinidos Limitación A es no B
3. Por la relación
Categóricos Sustancia y Accidente A es B
(subsistencia-inherencia)
Hipotéticos Causa y Efecto A ⊃ Β
(si.... entonces)
Disyuntivos Comunidad A es B o C (~B)
(acción recíproca
entre agente y paciente)
4. Por la modalidad
Problemáticos Posibilidad-Imposibilidad A es posible-
mente B
Asertóricos Existencia-No existencia A es real-
unserer Vorstellungsart.
Un poco antes (B XVIII-XIX) había afirmado que la experiencia – en la que
únicamente son conocidos los objetos (en tanto que objetos dados) – se regula
sobre estos conceptos puros del entendimiento. Que los objetos de la experiencia
deben necesariamente regularse con los conceptos a priori del entendimiento y
con los que deben concordar. Según él, no conocemos a priori de las cosas sino lo
que en ellas ponemos nosotros mismos.
15

mente B
Apodícticos Necesidad-Contingencia A es necesaria-
mente B
Las categorías hacen posible la formulación de proposiciones y juicios
en los que expresamos objetivamente la inteligibilidad de los fenómenos.
Organizan las sensaciones fenoménicas para hacerlas inteligibles,
dándonos a entender su consistencia y articulaciones tal como se dan en
nuestra experiencia, sin prejuzgar nada acerca del en sí (excepto que es
real, o sea que existe efectivamente). Asimismo, las categorías nos
orientan para operar con ellas de manera significativa, eficiente y
constante.
Veamos cómo funcionan con algún ejemplo. ¿Qué categorías regulan el
siguiente juicio: Todos los que están en esta sala miden más de un metro?
Respuesta: 1. La de unidad, al hablar de ‘todos’ (un juicio según
cantidad); 2. La de realidad al afirmar algo de ‘todos los que están’ en el
aula (un juicio según cualidad); 3. La de sustancia y accidente (un juicio
según relación) al hablar de ‘personas de más de un metro’ (una
contingencia que efectivamente se cumple en este caso); 4. la de
existencia (un juicio según modalidad) al hablar de que ‘realmente’
existen los que están y el aula.
Otro ejemplo podría ser el juicio Algunos de los que están aquí son
estudiantes, otros no porque son profesores, donde se han puesto en
funcionamiento: 1. la categoría de pluralidad (‘algunos’); 2. la de realidad
y negación (al afirmar que ‘son estudiantes’ y negar que ‘no son
profesores’); 3. la de comunidad (agregado de estudiantes y profesores);
la de existencia.
Ahora bien, las categorías son estructuras ‘puras’, vacías, ciegas. Así
como el espacio y el tiempo han de llenarse con las impresiones sensibles,
los conceptos puros han de llenarse con los datos procedentes de la
sensibilidad. En otras palabras, dichas categorías sólo producen los tipos
de uniones lógicas, los de la tabla, entre un A y un B, haciendo posible
así los juicios del entendimiento, pero el contenido de éstos estará dado
empíricamente. O sea, por ciertas experiencias que se configuran en los
sentidos internos y externos.
Pero para que se produzca la conexión en un juicio determinado entre
la categoría y el fenómeno lo anterior no es suficiente. Se necesita
además, según Kant, un intermediario híbrido que sea homogéneo con
16

una y el otro, y que nos ayude a discernir qué categoría emplear para
juzgar determinados fenómenos y no otros. Este intermediario se da en la
imaginación pura, trascendental y no es más que una determinación (a
priori) del tiempo, según ciertos principios o reglas.26
Kant lo llama
esquema y regula la aplicación de una categoría determinada a un
fenómeno.
Es claro que debiera haber un tercer término, piensa Kant que sea
homogéneo, de un lado, a la categoría, y del otro a los fenómenos, y que
haga posible la aplicación de la primera al segundo. Esta representación
debe ser pura (sin ningún elemento empírico), y, no obstante, ha de ser por
un lado intelectual y por otro sensible. Tal es el esquema trascendental. 27
La filosofía kantiana, al rechazar el idealismo absoluto y el empirismo
radical, tuvo que enfrentarse al problema de la síntesis de las categorías
y de la intuición pura (hoy diríamos “reglas de decibilidad” y “condiciones
de manifestación”).28
Esa síntesis la realizan los esquemas de la
imaginación pura o trascendental.
Por ejemplo, la regularidad es el esquema de la causa, pues es la
regularidad en la sucesión de dos fenómenos en el tiempo (o si se prefiere,
es la sucesión temporal de lo diverso en tanto está sometido a una regla);
la permanencia (Beharrlichkeit) de lo real en el tiempo es el esquema de
la sustancia; la realidad (Wirklichkeit) es el esquema de la existencia
(Dasein) en un tiempo determinado; en cambio, la existencia (Dasein) en
todo tiempo es el esquema de la categoría de necesidad, etc..29
Vemos, pues, que los diferentes esquemas son diversas
determinaciones del tiempo como ya dije, citando a Kant. El tiempo es el
‘mixto’ por excelencia. Por un lado, compone la síntesis sensible del
26
A 145, B 184: Die Schemate sind daher nichts als Zeitbestimmungen a priori
nach Regeln.
27
A 138, B 177: Nun ist klar, dass es ein Drittes geben müsse, was einerseits mit
der Kategorie, andererseits mit der Erscheinung in Gleichartigkeit stehen muss,
und die Anwendung der ersteren auf die letzte möglich macht. Diese vermittelnde
Vorstellung muss rein (ohne alles Empirische) und doch einerseits
i n t e l l e k t u e l , andererseits s i n n l i c h sein. Eine solche ist das
t r a n s z e n d e n t a l e S c h e m a .
28
Sobre esto, se puede consultar P. RICOEUR, Finitud y culpabilidad, Madrid,
Taurus, 1969, 76-88.
29
A 144 y sig., B 183 y sig.
17

fenómeno como forma pura de la sensibilidad; por otro, es determinable
según el orden de las categorías.30
Por un lado, como lo expone Ricoeur
(o. c., 82-83), es la condición de toda diversidad vivida31
y, por otro, es
determinable por el entendimiento, ya que todas las categorías están
arraigadas en él en forma de esquema. Homogéneo de lo sensible, cuya
dispersión, desvinculación y contingencia refleja por sí mismo, y
homogéneo de lo inteligible puesto que se presta a la determinación
inteligible de la necesidad de “serie”, o del “ordenamiento”, del “conjunto”.
Kant no se sentía del todo cómodo con este “híbrido”. Confiesa
explícitamente su oscuridad:
“Este esquematismo de nuestro entendimiento, en relación a los fenómenos
y a su simple forma, es un arte escondido en las profundidades del alma
humana y del cual será siempre difícil arrancar el verdadero mecanismo a la
Naturaleza, para exponerle al descubierto ante los ojos”. 32
Podemos pues, si no hemos entendido mucho, sentirnos cómodos y
relajarnos un poco.
Un interludio con pensadores de categoría
Hume y Kant heredaron el problema planteado por Descartes: ¿cómo
puede la mente humana, por sí misma, alcanzar un conocimiento del
mundo confiable que se puede justificar y garantir. Se los suele oponer,
dada la diferencia de sus discursos epistemológicos. Descartes es
presentado como un ‘racionalista’, Hume como ‘empirista’ y Kant como
30
Pues conciernen a la serie del tiempo, al contenido del tiempo, al orden del
tiempo, en fin al conjunto del tiempo, en relación con todos los objetos posibles. A
145, B 184-5.
31
Comenta Ricoeur libremente este lado del tiempo diciendo: “¿no es [el tiempo] la
condición de toda sorpresa, de todo encuentro, de toda incoherencia, de toda
novedad, de toda manifestación, de todo corte?”. Ib. 82.
32
A 141, B 180. Ricoeur está convencido de que sería un error considerar esta
declaración de Kant como una confesión del fracaso de una filosofía fundada en el
dualismo de entendimiento y de la sensibilidad. Es sólo el descubrimiento
profundo de que ese dualismo se encuentra superado en algún modo en el objeto
pero también que esa unidad no se presta a reflexionar sobre ella plenamente.
Comprendemos qué significa recibir, ser afectado y qué significa determinar,
construir pero desconocemos su raíz común y quedamos en la oscuridad del
esquematismo. O. c. 81-82.
18

un ‘idealista crítico’. Sin embargo, como hombres de la Modernidad
filosófica, tiene rasgos decisivos de su fisonomía intelectual
profundamente similares.
Ante todo tengamos en cuenta que la oposición entre racionalismo y
empirismo es una oposición construida por la razón europea. En tal
sentido es una construcción racionalista, pero donde racionalismo cobra
un significado distinto: es la postura que coloca a una determinada figura
de la razón como tribunal de última instancia para decidir autónomamente
cuestiones epistemológicas. Es la razón, entonces, la que define un
planteo empirista y juzga sobre él; es la razón la que define el planteo
racionalista y juzga sobre él; es la razón la que define de qué manera se
oponen y articulan entre sí y la que juzga sobre tal oposición y
articulación (si es que la hay).
En esta perspectiva, no sólo Descartes, y Kant son racionalistas.
También lo es el ‘empirista’ Hume. Los tres, aun cuando sus discursos
fueron muy diferentes y en algún aspecto antitéticos, ponen el
discernimiento de nuestros modos de conocer bajo el tribunal de un
discurso fundado racionalmente (según ellos entendían lo racional de un
argumento). Es por eso que los tres fueron antidogmáticos y lucharon
contra prejuicios y errores de su época sin ningún compromiso ni fe
previa en autoridades cognitivas que no fuera su propia facultad de
juzgar, como ya lo estableció Descartes en la primer regla de su método.
Los tres estaban decididos a aceptar tan sólo aquellas pretensiones
cognitivas que pudiera defender y justificar autónomamente en una
disquisición que se guiara por leyes propias de ‘la’ razón.33
Los tres
creyeron que su fe racional estaba por encima de cualquier particularidad
cultural, por encima de cualquier mundo de significados étnico o
individual.
Entre Hume y Kant existen, sin duda, fuertes diferencias que este
último se encargó de señalar. Pero tienen en común y están más cerca
uno de otro que con Descartes. Hume despertó a Kant de su “sueño
dogmático”, como él mismo confesó, pero el alemán fue más exigente para
resolver los problemas planteados por la confrontación entre racionalismo
y empirismo. No se contentó con describir, desde un punto de vista
psicológico a la manera del escocés, cómo es la forma contingente y
33
Y cuando no pudieran resolver sus dudas, interrogantes o problemas, confesar
su impotencia racionalmente con honestidad intelectual, y, sin recurrir a
sustitutos, no avanzar más.
19

precaria de operar de nuestras mentes. Necesitaba, en cambio, como
Descartes, probar como nuestros conocimientos, con sus exigencias de
objetividad científica, eran realmente dignos de confianza. Necesitaba que
estuviéramos seguros y a salvo de errores por falta de perspicacia y
cautela acerca de nuestros juicios sobre el mundo y sus cosas.
Como lo expresa E. Gellner, algo exageradamente, las tres Críticas de
Kant son un manual de instrucciones para los usuarios de la precisa
máquina de precisión de nuestra mente. Manual que contiene también
advertencias sobre la detección y corrección de ciertos habituales errores
de funcionamiento de esa maquinaria. Para el prusiano, la errónea
filosofía del pasado no consistía únicamente en errores accidentales. Al
contrario. Era útil porque revelaba ciertos defectos de construcción en el
diseño, ante los que debía estar alerta la humanidad. Kant creyó que no
estábamos condenados al error y que podríamos evitarlo si siguiéramos
cuidadosamente sus recomendaciones.34
Muy “moderna” es esta
confianza en el método.
A propósito de la tabla de categorías, engranajes fundamentales de esa
maquinaria tan criticada posteriormente, Kant hace unas consideraciones
que él mismo califica de “curiosas”. En la segunda observación dice casi
textualmente: Por lo demás, hay un número igual de categorías en cada
clase, a saber, tres, lo que igualmente merece reflexión, puesto que, por
otra parte, toda división a priori por conceptos debe ser una dicotomía.
Pero a esto se añade, incluso, que la tercera categoría en cada clase
resulta siempre de la unión de la segunda con la primera. De este modo
la totalidad no es otra cosa que la pluralidad considerada como unidad...
Algunos consideraron este señalamiento kantiano como un anticipo del
pensamiento dialéctico. Hegel, sin embargo, de manera explícita le hizo
severas objeciones. 35
34
E. GELLNER, Razón y Cultura, Madrid, Síntesis, 2005, 55.
35
Dass allerwärts eine gleiche Zahl der Kategorien jeder Klasse, nämlich drei
sind, welches eben sowohl zum Nachdenken auffodert, da sonst alle Einteilung a
priori durch Begriffe Dichotomie sein muss. Dazu kommt aber noch, dass die
dritte Kategorien allenthalben aus der Verbindung der zweiten mit der ersten
ihrer Klasse entspring. So ist die Allheit (Totalität) nichts anders als die Vielheit
als Einheit betrachtet. B 110.
La dialéctica de tres términos ya fue tenida en cuenta por los neoplatónicos,
especialmente por Proclo. Hegel, en el Prefacio a la Fenomenología, da a entender
que Kant ignoraba ese antecedente, siendo pues su descubrimiento un
redescubrimiento por instinto. La triplicidad fue elevada a su significación
20

Durkheim, por su parte, le dedicó varias páginas de Las formas
elementales a las categorías kantianas. Parte del dogma positivista de la
deuda intelectual que la filosofía y la ciencia tienen con la religión como
primer estadio de representación del mundo y de sí mismo.36
Entre lo que
compone esa deuda están ciertas ideas y conocimientos y también la
forma de la inteligencia con que estos han sido elaborados. Esa forma son
las categorías. Dice allí:
En las raíces de nuestros juicios existe un cierto número de nociones
esenciales que dominan toda nuestra vida intelectual, son las que los
filósofos, desde Aristóteles, llaman categorías del entendimiento: las
nociones de tiempo, espacio37
, género, cantidad, causa, sustancia, persona,
etc..38
Corresponden éstas a las propiedades más universales de las cosas.
Son como sólidos marcos que delimitan el pensamiento [...] Son como el
esqueleto de la inteligencia. Pues bien, cuando se analizan metódicamente
las creencias religiosas primitivas, uno se topa de manera natural con las
más importantes de estas categorías. Han nacido en la religión y de la
religión; son productos del pensamiento religioso. (p. 8)
Acorde con sus hipótesis y planteos, entonces, si las categorías son de
ontológica por Fichte y Schelling pero según Hegel esa elevación se redujo a ser,
todavía en ellos, la aplicación de un esquema formal a un contenido cualquiera
[sobre esto, ver J. Hyppolite, en la nota 21 a la edición bilingüe francesa del
Prefacio publicada por Aubier-Montaigne, Paris, 1966). Pues, en su opinión, ya no
se puede atribuir un valor científico al empleo de esa forma de tres términos,
rebajada como está a ser un esquema sin vida (leblosen Schema), a ser
propiamente una sombra (Schemen), y la organización científica a ser tan sólo
una tabla.
36
E. DURKHEIM, Las formas elementales de la vida religiosa, México, Ed. Coyoacán,
1995, 8. Sobre el positivismo de Durkheim, he escrito en El secreto encanto del
(neo)positivismo, C. Rivadavia, UNPSJB, 2000.
37
Nota de Durkheim: “Decimos del tiempo y del espacio que son categorías
porque no existe ninguna diferencia entre el papel que juegan estas nociones en
la vida intelectual y el que juegan las nociones de género o de causa (Ver sobre
este punto HAMELIN, Essai sur les élements principaux de la représentation, p. 63,
76, Paris, Alcan, más tarde P.U.F)”.
38
Este “etc.” final es preocupante y perturbador. ¿A qué ‘lista’ posible de
categorías se refiere? Ni a la de Aristóteles, ni a la de Kant pues ninguna de ellas
hacen mención al género o a la persona. Da pie a agregar los conceptos más
diversos...
21

origen religioso, tienen que participar por tal razón de la naturaleza
común a todos los hechos religiosos: deben ser cosas sociales, productos
del pensamiento colectivo. En cuanto tales resultan exteriores y
anteriores al individuo; se imponen sobre él: son formas de actuar y
pensar a las que los individuos se han de conformar. Estas formas o
representaciones colectivas expresan el modo en que el grupo se piensa a
sí mismo. De tal suerte que en principio individuos de distintos grupos se
adaptan a realidades y formas colectivas de categorizar distintas. 39
Esta tesitura tiene sus complicaciones epistemológicas que algunos se
han encargo de señalar. Por un lado, las categorías tienen un modo
peculiar: son según el mismo Durkheim, universales y necesarias (no
contingentes); por otro, afirma que la constitución mental del hombre
depende, al menos en parte40
, de factores históricos y por lo tanto
sociales. O sea que al querer ofrecer una explicación social del
fundamento del conocimiento, plantea una tensión teórica incómoda: por
ser cosas sociales las formas mentales cambian en el espacio y en el
tiempo pero simultáneamente si son de todos los hombres, esas formas
mentales han de tener de alguna manera universalidad y necesidad, por
encima de toda ubicación espacio-temporal de marcas étnicas o
culturales.41
39
En mi reflexiones sobre la crítica a las categorías kantianas en Durkheim me
ha ayudado mucho el esclarecedor libro de R. DÍAZ CRUZ, Archipiélago de rituales.
Teorías antropológicas del ritual, Barcelona, Anthropos/UAM, 1998.
40
Durkheim matiza: “si las categorías son de origen religioso [...] deben ser
también cosas sociales, productos del pensamiento colectivo. Todo lo menos – ya
que, dado el estado actual de nuestros conocimientos sobre estos campos, hay
que guardarse de toda tesis radical y exclusivista – es legítimo suponer que son
ricos en elementos sociales”. (p. 8-9).
41
Se puede ver este dilema en la reflexión que hace Durkheim con la categoría de
tiempo. Lo considera un marco abstracto e impersonal que envuelve no sólo la
existencia individual sino la de la humanidad (sic). En realidad, piensa el tiempo
desde la concepción europea de la memoria de un transcurrir diferenciado por una
regularidad cuantitativamente medida en términos de años, meses, semanas, días
y horas. Y piensa la forma elemental del tiempo de la vida religiosa también en
términos de la periodicidad cuantitativa de un calendario, pero lo concibe como
calendario ritual-festivo de un grupo cuya función consiste ordenar el ritmo de la
actividad colectiva y asegurar su regularidad. Por supuesto, este tiempo ritual-
festivo queda incluido dentro del calendario solar-lunar de Europa y su
regularidad astronómica. Sin embargo, de hecho es al revés. Para la experiencia
22

Pero a esta situación incómoda, se le agrega otra.42
Es inevitable juzgar
– y Durkheim lo hace – que entre religiones y entre mitologías, por lo
tanto dentro del contenido de las categorías filosóficas y científicas a que
ellas han dado lugar, se dan jerarquías.43
A pesar, pues, de todas sus
cautelas teóricas, algunas admirables por su ecuanimidad y ponderada
circunspección, es innegable que al establecer las jerarquías, Durkheim
usa como criterio las de su propia cultura marcada por la ciencia y cierta
tradición filosófica (a la que recurre y a la que eventualmente crítica y
rechaza). Al medirlas con el rasero de la racionalidad europea, no puede
ritual-festiva el tiempo sagrado se separa tajantemente del tiempo profano del vivir
cotidiano y de su calendario ordinario de días y meses. El tiempo sagrado es
único y el mismo – no hay en él transcurso – en el ‘cada vez’ de la celebración
ritual. Y, desde fuera del tiempo ordinario, su sacralidad carga a determinados
días con su propia condición y los vuelve sagrados, separándolos de la actividad
usual. Esos días no necesariamente tienen una regularidad calendaria, aunque
sin duda la actividad agrícola impone un ritmo anual de actividades y la
necesidad de asegurar la vida y las cosechas, de modo que los días sagrados caen
determinados días fijos en el año solar. Pero la regularidad cuantitativa no es lo
decisivo.
Otro tanto sucede con el espacio. El geométrico con su neutralidad isotópica y
cuantitativa y su ordenamiento según coordenadas de ubicación relativa, no es
sino una de las tantas formas en que se componen el complejo espacio humano.
De modo que el espacio vivido, el espacio con sus valores existenciales (que
Durkheim no desconoce) incluye al espacio geométrico, y no al revés... Es uno
más dentro de los posibles espacios humanos, no reducibles siquiera a los de las
distintas geometrías que puedan concebir los matemáticos.
42
En realidad varias. Una fundamental es la convicción durkheimniana de que la
sociedad ideal imaginada por el sociólogo francés forma parte de la naturaleza. Es,
en verdad, su manifestación más elevada según él. Lo que significa que las
categorías que exige la vida social puede ser aplicadas a otros ‘reinos’ de la
naturaleza; sirven para la organización del mundo físico y biológico. La razón: no
dejan las categorías fundadas en la naturaleza de las cosas (p. 16). Sabemos que
el concepto de naturaleza es una construcción del pensamiento europeo con
raíces en Grecia. Y lo mismo los conceptos de sociedad, cultura, estructura, etc. De
manera que fácilmente se pueden hacer pasar las categorías de cosas sociales a
las naturales y viceversa. El significado de lo social es configurado (también él un
producto social y étnico) como cosa natural y el significado de lo natural como
producto social. Pero, ¿qué ‘sociedad’ hace tales configuraciones? La de los
científicos y teóricos sociales (y sus filósofos correspondientes, que pueden o no
ellos mismos ser tales teóricos o sociólogos) de los círculos académicos
pertenecientes a la tradición intelectual europea, no otra. La ‘sociedad real’ (no
23

menos que juzgar “mejor” todo aquello que esté más próximo a ella.44
Por otro lado, ya dentro de los debates epistemológicos del viejo
continente, cree – como acabamos de ver en la nota 43 - poder resolver
mejor que Hume y Kant la antinomia entre el empirismo y el racionalismo
(apriorista), superando las deficiencias de ambos.45
Su respuesta fue que la causa de las categorías es la Sociedad –
pensada como una entidad ideal vacía de todo contenido empírico. Ella es
una realidad sui generis que satisface dos exigencias: una, la de no ser
objeto de experiencia directa pero cuya estructura se refleja en el mundo
de la experiencia; otra, la de estar emparentada con representaciones
religiosas.
tan anónima) de científicos y filósofos que pretenden tener la palabra autorizada
sobre la realidad y lo real (defínanse esto como se definan, pues son meras
convenciones) y ser así los rectores intelectuales del mundo: los pulidos
constructores de la racionalidad humana (o sea aquella que define quién
pertenece a la humanidad y quién no), sus agudos supervisores y sus vigilantes
atentos.
43
“En el fondo no hay religiones falsas. Todas son verdaderas a su manera: todas
responden, aunque de manera diferente a condiciones dadas de la existencia
humana. No es imposible, sin duda, situarlas siguiendo un orden jerárquico.
Unas pueden ser calificadas como superiores a otras en el sentido de que ponen
en juego funciones mentales más elevadas, son más ricas en ideas y sentimientos,
están dotadas de mayor número de conceptos, de un menor número de
sensaciones e imágenes, y su sistematización es más sabia” (p. 2).
44
“El racionalismo inmanente a una teoría sociológica del conocimiento es pues
intermedio entre el empirismo y el apriorismo clásico. Para el primero, las
categorías son construcciones puramente artificiales; para el segundo, son, por el
contrario, datos naturales; para nosotros, son, en un sentido, obras de artificio,
pero de un artificio que imita a la naturaleza con una perfección susceptible de
crecimiento sin límites”, p. 16 (nota al pie). Una expresión de fe inconmovible,
digna de un fervor religioso típico anterior o ajeno a toda ciencia o racionalismo
inmanente.
45
Curiosamente, a despecho del significado asignado de ordinario, los
racionalistas o aprioristas, a juicio de Durkheim, “son más respetuosos con los
hechos” (p.12) porque respetan los aspectos más decisivos y específicos de las
categorías al sostener su innegable carácter necesario y universal. Difiere, eso sí,
con ellos en cuanto al origen y a ese carácter impuesto por el grupo sobre la base
de una cualidad fundamentalmente humana: supongamos que un espíritu deroga
ostensiblemente esas normas de todo pensamiento, “la sociedad no lo considera
más como un espíritu humano” afirma el sociólogo francés. (p. 15)
24

Díaz Cruz le objeta que al sostener que las categorías del
entendimiento son hechos o cosas sociales, algún contenido empírico, por
mínimo que sea, han de tener. El mismo Durkheim lo presupone.46
A
pesar de eso, la sociedad, en su teoría, aparece otorgándoles
contradictoriamente un carácter necesario y universal, por ser
meramente formales y estar desprovistas de todo contenido empírico,
carácter que hace posible todo acuerdo entre las inteligencias “y, con ello,
toda vida en común” (p. 15). Y por eso, la sociedad no puede abandonar
las categorías al arbitrio de los particulares (¿excepto si son filósofos de
raigambre europea?) sin abandonarse a sí misma.47
Ejerce el peso de su
autoridad sobre sus miembros para prevenir disidencias. Si alguno no
hiciera caso, la sociedad deja de considerarlo “humano en el pleno
sentido de la palabra y lo trata en consecuencia”... (ib.).
Duras palabras, cuando sabiendo que la sociedad es una entidad
ideal, que no habla por sí misma sino por interpósitas personas. O sea por
quienes tienen el poder de hablar en última instancia e imponer la fuerza
constrictora universal de las categorías. La sociedad ocupa el lugar de
Dios: está en todas partes y nadie lo puede ver ni oír; pero, eso sí, se hace
sentir porque siempre hay un vocero que se autoproclama su enviado y
portavoz... Un vocero que, con sus categorías y conceptos fundamentales
de teoría pone bajo su dictamen crítico todo hecho o cosa social (y todo lo
es en cierto sentido) y no se deja poner bajo el dictamen crítico de
ninguna otra teoría de su propio campo, o de modos de pensar alternativo
propuestos por otras perspectivas cognitivas o prácticas discursivas,
(especialmente cuando no son científicas como muchas creencias
populares, el totemismo entre ellas, o determinadas escuelas filosóficas, o
enseñanzas teológicas). Una de las tareas del pensamiento en nuestras
tierras consiste en desmontar estas desmesuras europeas de corte
imperial que han tenido consecuencias para las frágiles carnes de
mujeres y varones desde hace cinco siglos en nuestro continente.48
46
“Las categorías del pensamiento humano [por oposición con la inmutabilidad
de la razón divina] no están fijadas bajo una forma definitiva; se hacen, se
deshacen, se rehacen incesantemente; cambian con el lugar y el tiempo”. P. 13.
47
De acuerdo con su planteo, no somos libres en lo que se refiere a las nociones
fundamentales, porque tanto desde fuera como desde dentro de nosotros la
sociedad nos impone una necesidad moral de entendimiento para que ellas sea
posible.
48
Durkheim está persuadido de que sólo la racionalidad científica del antropólogo
25

Ahora, el pensador europeo, aun estando atado inevitablemente al
suelo de su particular cultura, a su lengua e idiomas, a sus valores y
símbolos, intereses y creencias, sus dioses y demonios, sus normas y
prejuicios, etc., no tiene por qué claudicar o desentenderse de su
pretensión de universalidad. Pero esa universalidad ha de alcanzarse en
un diálogo intercultural. Esto implica no sólo una tarea de continua
búsqueda y depuración teórica llevada a cabo con representantes de otras
culturas ajenas a la europea. Con un corolario: nunca se ha de aceptar
una tesis filosófica sobre la racionalidad como bien fundamentada y con
pretensiones de universalidad si ha sido formulada por personas de una
sola tradición cultural.
Esquema y analogía simbólica
Habíamos dejado a Kant en su teoría del esquematismo trascendental.
Allí expuse la convicción de este filósofo de que era necesario un
intermediario para que se produzca la conexión en un juicio determinado
entre la categoría y el fenómeno. Un híbrido que fuera homogéneo con una
y el otro. Ese intermediario es el esquema. Así, el esquema de la
regularidad era el que correspondía a la causa, pues tal esquema era
para Kant la sucesión regular de dos fenómenos en el tiempo (o la
sucesión temporal de lo diverso en tanto está sometido a una regla). Tiene
la regularidad, pues, la dispersión de lo sensible, por un lado, y, por otro,
el carácter inteligible del ordenamiento regulado para todos los casos.
Señalé, igualmente en ese momento de mi exposición que Kant no se
sentía cómodo con ese híbrido.
Es interesante ver algunos de sus tropiezos con relación al
esquematismo. En el proceso constructor de filosofemas (unidades de
sentido en el discurso filosófico), el afirma en la Crítica del juicio (§ 59) que
toda presentación, en el modo de la sensibilización o es simbólica o es
puede descubrir las verdaderas categorías del entendimiento de los hombres de
todas las culturas, de la suya y de las demás. La gente no las conoce, no sabe
cómo descubrirlas ni puede mientras siga hablando su idioma natural. Así como
afirma que las más de las veces las razones de los ritos que la gente se da a sí
misma son erróneas (p.2), podríamos decir que la gente no conoce las categorías
que usa y es quehacer de la ciencia descubrirlas. Sin embargo, tampoco podemos
desconocer que los científicos son culture bound. Pero habría que añadir que el
científico, en su condición de tal, primeramente está atado a la cultura de su
ciencia, a su particular cienticentrismo.
26

esquemática.49
La simbólica se realiza por medio de una analogía, que
involucra dos momentos: uno, destacar en un objeto de intuición sensible
(p. ej., una máquina) la relación en que se encuentran sus partes; otro,
aplicarla (Anwenden) a un objeto totalmente distinto (p. ej., un Estado
despótico) pero semejante en cuanto a la relación de sus partes
integrantes. Así, en Prolegómenos (§ 58) da como definición de analogía la
siguiente: una semejanza completa de dos relaciones entre cosas
totalmente diferentes.50
Este modo de conocimiento simbólico, no esquemático, por analogía no
sólo se ejecuta al hablar de Dios, la Libertad o del Mundo, pues es la
única forma de hablar de lo que no es objeto de experiencia posible
(Prolegómenos § 57 y 58), sino también del Estado, las Leyes, y al usar
palabras tales como ‘fundamento’ (Grund), ‘depender’ (abhängen), ‘fluir de’
(fliessen), ‘sustancia’ (Substanz) “e innumerables otras” (Crítica del juicio,
§ 59).
Y confirma el procedimiento metafórico, de transferencia, en la
construcción de un sentido, cuando establece que se trata del “transporte
(Übertragung) de la reflexión, sobre un objeto de la intuición, a otro
concepto totalmente distinto, al cual quizás no pueda corresponder jamás
directamente una intuición” (ib.).51
Kant no reparó, creo, en que su discurso sobre los schemata era una
49
Alle H y p o t y p o s e (Darstellung, subiectio sub adspectum), als
Versinnlichung, ist zweifach: entweder s c h e m a t i s c h , da einem Begriffe, den
der Verstand fasst, die korrespondierende Anschauung a priori gegeben wird;
oder s y m b o l i s c h , da einem Begriffe den nur die Vernunft denken, und dem
keine sinnliche Anschauung angemessen sein kann [...] Alle Anschauungen, die
man Begriffe a priori unterlegt, sind also entweder S c h e m a t e oder S y m b o l,
wovon die erstern direkte, die zweiten indirekte Darstellungen des Begriffs
enthalten. Die erstern tun dieses demostrativ, die zweiten vermitellst einer
Analogie (zu welcher man sich auch empirischer Anschauung bedient).
Hypotyposis en griego tiene el sentido de ‘presentación somera, bosquejada´ y
como figura retórica ‘presentación según algún aspecto vívido de personajes o
hechos’. Por eso Kant usa Darstellung, ‘presentación’ y no Vorstellung,
‘representación’.
50
Eine vollkomme Ähnlichkeit zweiner Verhältnisse zwischen ganz unähnlichen
Dingen bedeutet.
51
Der Übertragung der Reflexion über einen Gegenstand der Anschauung auf
einen ganz andern Begriff, dem vielleicht nie eine Anschauung direkt
korrespondieren kann.
27

hipotiposis simbólica, para usar sus palabras. Construyó su análisis del
esquematismo trascendental y de su función epistemológica de
intermediario entre los fenómenos y las categorías, a partir de la metáfora
o analogía que le daba la palabra griega σχηµα, skhema, que quiere decir
figura (o sea algo del orden de la ficción, si nos atenemos a su raíz
etimológica y a su modelación lingüístico-discursiva por Kant52
). Claro
que él caracteriza a la figura del esquema con el rasgo de presentar
directamente los conceptos, como leemos aquí en el pasaje de la Crítica
del juicio citado en nota 49. Siempre hay figuras que se nos figuran con
condiciones más inmediatas y transparentes que otras, y entonces las
configuramos lingüísticamente con ese rasgo teórico. Lo curioso es que
con un procedimiento metafórico indirecto construye su noción y todo su
discurso de los esquemas, de los que presupone la capacidad de
presentar directamente los conceptos (direkte Darstellungen des Begriffs
enthalten). La analogía funda la teoría del esquematismo.
No en vano, como destaqué ya, él se sentía algo incómodo con el
carácter “híbrido” de los esquemas, aunque no fuera conciente de lo que
llamo la atención aquí, y que ahora universalizo: el proceso metafórico
está en la base de toda construcción de filosofemas, incluyendo, claro está,
a las categorías y a los esquemas kantianos. “Sucesión regulada” es una
metáfora para el esquema de la causa.
Unas consideraciones más (a la rápida) sobre el fenómeno
Entre los conceptos fundamentales que modeló para construir su
filosofía se encuentra, como vimos, el término fenómeno. De acuerdo con
lo que acabo de afirmar ese término fue construido ya por los griegos sobe
la base de un procedimiento metafórico. Proviene de un radical φα que
tiene que ver con la “luz” (en griego, φαος contraído en φως) y la visión. El
verbo φαινω, faino, significa: venir a la luz, hacer(se) visible, mostrar(se),
aparecer, manifestarse, hacer(se) manifiesto, etc..53
. Ha dado origen a
52
Sobre la ficción como modelación de realidades he escrito en Pensando en los
márgenes.
53
Cuando Edipo, en Edipo Rey, declara Egõ phanõ no se da cuenta del doble
sentido de su afirmación (en realidad, de su profecía). Esa sentencia en griego
puede decir: “haré la luz”, “lo voy a descubrir”, “sacaré a la luz al criminal” (por el
que la peste asuela a Tebas); pero también: “saldré a la luz”, “me descubriré a mí
mismo”. Edipo se hace así oráculo de su propio destino. Su tozudez por la verdad
lo lleva a la catástrofe. El espectador que asiste por primera vez al oír la frase se
28

numerosas palabras en español: fenotipo, fantasía, fantasma, fotón,
fósforo, foco, etc. En φα está la idea de aquello que, visible en y por sí
mismo, hace visible a las cosas. Fenómeno, pues es “lo que se muestra o
manifiesta, aquello por lo que algo viene a la manifestación”.
Hay que evitar, como el mismo Kant pide, que no se confunda
fenómeno con apariencia. Tampoco es un “contenido de conciencia” del
sujeto cognoscente. Para él, fenómeno en un sentido restringido, como ya
lo expuse, es el objeto de nuestro conocimiento que se muestra en una
intuición empírica. En un sentido amplio, es el objeto de conocimiento que
se muestra surgido de la experiencia sensible y está además conformado
por las categorías. Por tanto, es fenómeno percibir un sonido y es
fenómeno que ese sonido se nos manifieste como onda acústica o como
las notas iniciales de la Quinta Sinfonía de Beethoven. Y dando un paso
más, es fenómeno el que esa sinfonía – según algún texto de historia de la
música – sea considerada una obra maestra de la música sinfónica
europea. En los dos últimos ejemplos, la realidad con la que se construye
en cada caso el fenómeno (y la significación) nos fuerza a que no podamos
hablar de esos sonidos musicales de cualquier manera. En cada instancia
fenoménica hay una dimensión de lo real o de realidad que se nos impone
con distinto grado de fuerza constrictora.
Ahora bien, todo fenómeno es un compuesto (en griego: synthetikós) de
un componente dado y otro construido (por nuestras estructuras
cognitivas a priori). En cuanto dado, no puede ser tratado de cualquier
manera, ni por la sensibilidad ni por el entendimiento: ese carácter
impone a la objetividad del objeto, o sea del fenómeno, condiciones
inquebrantables. Toda construcción que se haga sobre lo dado ha de ser
fiel a la fuerza de imposición que eso dado ejerce sobre ella para la
constitución del objeto.54
Como se sabe esa fuerza de imposición funda, entre otras cosas: 1. las
angustia...
54
Como ‘objeto’, el fenómeno está ‘fuera de nosotros’, por eso una parte de él
escapa a nuestro dominio: ese ‘algo-hecho-manifiesto’ no es una pura
construcción nuestra. Está frente a nosotros, Gegenstand, nos distinguimos de él,
En realidad, nos hacemos con él al construir su significado siguiendo su fuerza
objetiva, lo cual a su vez nos permite imponerle nuestras reglas de construcción.
Y, por sus formas de manifestación, según anticipé, el acceso que tenemos a él es
múltiple.
Y un tema que dejo para otra ocasión es el que plantea aquellas realidades que
son en sí lo que son para otro.
29

teorías tradicionales de la correspondencia con respecto a la verdad; 2. lo
que, con relación a un “hecho” (sea en las ciencias naturales o en las
sociales), se considere objetivo; 3. el consenso de los entendidos con
relación a los criterios de aceptabilidad científica de conocimientos y
métodos; 4. el carácter revisable de nuestros conocimientos y creencias.
La fuerza o resistencia que se nos hace desde lo dado en nuestro
objeto de conocimiento y de estudio, y que nos impide decir cualquier
cosa de él ante otros que también tiene acceso a él, es justamente uno de
los rasgos o dimensiones con que formalmente caracterizamos a “la
realidad” o a “lo real” (sea cual sea la convención con que se los defina).
La realidad o lo real no se pliegan así nomás a nuestros deseos y
proyectos (ni siquiera a los que ostentan el mayor poder dentro de un
campo científico y tienen en él la voz cantante), a nuestras ideologías y
marcos conceptuales, a nuestras prácticas y a nuestra voluntad de hacer
las cosas a nuestro gusto. Se nos imponen, nos guste o no, lo queramos a
no, lo deseemos o no. No los podemos hacer desaparecer a nuestra
voluntad. Están allí sin poder ser sobornados. En alguna ocasión nos
desgarran o destrozan e, in extremis, nos matan. Por algo hablamos de “la
dura realidad”. Casi un pleonasmo.
Debido a esto, el núcleo de las teorías de la correspondencia (ya sea la
correspondencia con una realidad, o con un conjunto de conocimientos
aceptados, acordados por consenso, o con el éxito pragmático en las
acciones, prácticas, decisiones, entendimientos, acuerdos, organización,
uso de aparatos, o con otra formulación de esta índole), el núcleo, repito,
de las diferentes teorías de la correspondencia – dicho con alguna
imprecisión – reside en creer que la verdad de una oración, de un
enunciado, de una proposición teóricas, etc., depende parcialmente de un
factor imposible de reducir a las capacidades cognitivas de quien las
emite. Este factor “objetivo” de lo dado, irreducible, juega su papel
también en el carácter revisable de nuestros conocimientos y
convicciones.55
Insisto: no podemos decir cualquier cosa acerca del
55
Qué sea ese “factor objetivo”, es algo problemático. Poskantianamente parece
reducido a fenómenos intersubjetivamente constituidos o construidos que nos
fuerzan. Pero para su aceptación se exige que las aseveraciones estén
suficientemente justificadas. Y esa justificación hace referencia siempre a algo
dado (aunque no sólo a eso exclusivamente, claro) que actúa como garantía de
aceptación objetiva. Lo dado, a pesar de su indeterminación y de que se preste a
discusiones a veces interminables, no puede ser tampoco él establecido ni
30

mundo. Y, cuando decimos algo que no corresponde, la realidad o lo real
se encargarán de corregirnos (un típico corolario de las posturas
“realistas”), a veces por interpósita persona, que con frecuencia es el autor
de nuestras preferencias.
Vuelvo a los componentes que integran el proceso de composición del
fenómeno (que es equivalente del proceso de significación). No hay duda
de que, en el trabajo por el que un fenómeno es configurado, lo real que lo
constituye fuerza el ajuste con él. Esa resistencia y fuerza de imposición
se hace efectiva de múltiples formas (πολλαχως, repetía continuamente
Aristóteles) y será distinta según de qué se trate y en qué circunstancia.56
En una estrella, lo dado predomina de una determinada manera: por
no ser creación del hombre, porque el primer modo de acceso a ella es
visual (no auditiva, ni táctil, ni olfativa), porque se le ha de reconocer una
existencia anterior a la vida humana, etc. En matemáticas, o en la lógica,
por tratarse de construcciones formales, esa fuerza de imposición se
realiza de manera distinta porque es creación humana, porque hay una
historia de principios, métodos, formas de procedimiento y de verdades
matemáticas adquiridas que no se pueden desconocer57
, etc. Lo mismo
definido ni construido de cualquier manera. Entonces, siempre hay un resto no
construido ni construible que resiste y compone la construcción. He aquí una
tesis mínimamente realista que, a mi juicio, condice con la postura kantiana.
56
También se puede formular esta resistencia de lo real utilizando las categorías
de Hjelmslev: forma y sustancia del plano del contenido, forma y sustancia del
plano de la expresión. El aspecto significante nos opone resistencia por partida
doble: 1) por su opacidad material, o sea por estar en parte fuera de toda
significación y sentido; y 2 por su forma, en cuando – en su misma condición de
significante – tiene un significado, está ya actualizado de alguna manera y no se
halla completamente fuera de toda significación y sentido. Pero también nos
muestra cierta plasticidad por partida doble en una y otra de sus caras, aunque
más por su cara material (o sustancia, como la llama Hjelmslev, contra la opinión
explícita de Aristóteles) que por su cara formal. Igualmente el plano del contenido
o significado del signo nos opone resistencia por partida doble: 1) por la forma de
su contenido que no soporta cualquier forma antojadiza de ser interpretado; y 2)
por el hecho de que la sustancia extrasemiótica, cuyo recorte arbitrario y
convenido es la forma del contenido, no admite cualquier delimitación. Pero,
igualmente presenta una dimensión plástica y modelable en ambas caras: pueden
resultar de ellas significados ulteriores, no actualizados, sentidos realmente
posibles.
57
Algunas de esas verdades son: 2+2=4, ó 2+2=1, ó 2+23=1, ó 10+10=100.
Estas ecuaciones pasan a ser parte de lo real para que se introduce en el
31

podríamos decir de las maneras distintas y específicas con que se nos
impone lo real en un texto, en un dibujo, en un muro de ladrillos, en una
foto, en una novela, en la historia, o en el teatro, en un abrazo, en una
relación erótica, en una droga, en lucha entre “narcos” o en la guerra… 58
Si ponemos en una fórmula la estructura general del fenómeno,
podríamos usar la siguiente: f = xy donde “x” sería aquello del fenómeno
compuesto e impuesto por lo real (o su residuo) que el sujeto no crea, ni
puede dominar del todo y ha de atenerse a ello en su construcción; y
donde “y” sería aquel aspecto del fenómeno compuesto e impuesto por la
construcción que el sujeto hace según las condiciones que imponen sus
estructuras cognitivas, sus presupuestos y conocimientos previos, sus
decisiones de teoría, o sea su propio arbitrio.
Hemos visto que lo real puede aparecer ejerciendo su imposición de
múltiples formas (y no solamente sobre un residuo meramente material y
sensible: impresiones visuales, táctiles, cenestésicas, etc.). Y ahora
agregamos que normalmente esa imposición la realiza ya bajo la forma
compuesta de x e y. Me importa señalar en su composición que en ciertos
casos se da una preeminencia y dominación de x sobre y. En otros,
predomina el carácter construido sobre la fuerza de imposición de lo real.
En general, en las creaciones de la matemática, la lógica, el arte, la
literatura, etc. es posible señalar la preeminencia y dominación de y
sobre x.
De todos modos, la preeminencia de uno sobre otro depende también
del contexto y circunstancia. La escritura de una obra de teatro puede ser
para el dramaturgo un acto de creación muy poco dominado por lo real
(aunque cuando en calidad de director vaya a poner la obra en escena
con actores, decorados, iluminación, presupuesto… sentirá el dramaturgo
con apremio acuciante la fuerza de imposición de lo real). Esa misma
obra para el espectador o el crítico teatral tendrá otros aspectos de lo real
que se les imponen y a los cuales han de atenerse para captar una
significación posible y no disparatada de la obra (siempre hay márgenes
de interpretación) y no habrá dos personas que hayan asistido a la misma
obra, parafraseando a Heráclito, pero insisto otra vez, no podrá haber
cualquier interpretación: si hablamos con Heráclito de baños en distintos
conocimiento de la matemática, aquello con lo que se cuenta de antemano en esta
ciencia formal y nos impone la fuerza de su validez teórica.
58
He hecho una aplicación de esto para el relato histórico en Historiografía y
Verdad.
32

ríos no hablamos de ahorcados con distintas cuerdas o condenados por
distintos jueces.
Podremos hacer muchas y muy diferentes lecturas de la obra de Kant.
Ya sabemos: existen muy dispares interpretaciones, incluso enfrentadas,
contrapuestas en algunos tópicos. En algunos, no en todos. Por eso, no
nos será posible cualquier lectura ni cualquier interpretación, si
pretendemos no hacer el ridículo o no ser tomados por ignorantes o
sicóticos. Los entendidos no discuten ya más ciertos temas. No podemos
decir que, en la teoría kantiana del conocimiento humano, el espacio o el
tiempo son categorías del entendimiento, como no podemos decir que la
idea de mundo (una idea de la Razón pura) sea objeto de experiencia
sensible o que no sirva como idea reguladora, etc.. La “realidad” del texto
kantiano nos impide estas interpretaciones, como la realidad del texto
cervantino nos impide decir que Don Quijote luchó contra un
aerogenerador de electricidad y no contra un molino de viento que molía
granos de cereales.
Pero, quizás no hemos de machacar demasiado en el hecho de que lo
real (en cualquiera de sus maneras, entre ellas la de los que tienen poder
en el campo intelectual) nos haga fuerza a pesar de nuestra libertad y
autonomía. Volamos en avión y aterrizamos porque actúa la fuerza de
gravedad y de hecho volamos porque caemos; o, si se prefiere, volamos de
una ciudad a otra porque el aire de la atmósfera resiste y sostiene
nuestra caída. No tenemos que anatematizar en todos los casos la
imposición, ni exagerar cuánto nos condiciona y determina. La gravedad
condiciona y determina nuestro vuelo (y abre la posibilidad de accidentes
mortales), pero simultáneamente en colaboración con el aire pone en
condiciones nuestro vuelo y lo hace posible. Lo que nos fuerza y limita se
nos convierte así en posibilidad para un hacer determinado (que requiere
mucha imaginación).
Lo mismo sucede con los límites forzosos que nos imponen, al hablar
sobre nosotros mismos y el mundo, la lengua y lo real, los saberes y
prácticas de otros, las luchas en los campos científicos. Los límites
pueden abrirnos simultáneamente posibilidades para nuestra creación. A
veces para no pecar de novatos inexpertos, otras para evitarnos pérdidas
de tiempo inútiles, otras para oponernos a lo establecido y abrir nuevos
campos de investigación o de decibilidad... De modo que la tarea crítica, a
la que nos acostumbró Kant, consiste en discernir qué limites son
deseables y cuáles no, cuáles son admisibles y cuáles no, cuáles son
33

imposibles de superar y cuáles no... Lo dejo aquí.
Un cierre con puras ideas de la Razón
Y termino. Kant está convencido, en su intelectualismo, que todo
nuestro conocimiento comienza con los sentidos y termina en la razón. Y
que no hay en nosotros nada superior a ésta para elaborar la materia de
la intuición y someterla a la unidad del pensar (A 298-299, B 355).59
Entonces, si el entendimiento unifica los fenómenos mediante reglas, la
razón unifica las reglas del entendimiento bajo principios. Por eso, la
razón, o “facultad de los principios”, nunca se refiere directamente a la
experiencia ni a algún objeto, sino al entendimiento a fin de dar unidad a
priori mediante conceptos a los diversos conocimientos de éste.60
Esos
principios o conceptos no son proposiciones primeras, sino condiciones
primeras, las que por ser primeras son por eso mismo incondicionadas,
más allá de las cuales ya no se puede ir y hay que detenerse. Kant llama
ideas trascendentales o conceptos puros de la razón a tales principios
incondicionados.
Las ideas de la razón son, pues, conceptos metódicos, reguladores de
toda la actividad cognitiva humana. Unifican todos los fenómenos que el
entendimiento estructura mediante las categorías. Esas ideas son Alma,
Mundo y Dios. La idea de Alma unifica el conjunto de los fenómenos de la
experiencia interna; la idea de Mundo el conjunto de los fenómenos de la
experiencia externa; la idea de Dios unifica las esferas de ambas
experiencias. Con estas ideas podemos pensar la totalidad de los
fenómenos pero no podemos conocer esa totalidad unificada por ellas. Eso
se debe a que no poseemos intuición de ninguna de las tres realidades.
No son “formas” (como pueden serlo el espacio-tiempo y las categorías)
porque carecen de “materia” que les dé contenido. Son conceptos puros
con un valor metódico: dan unidad a los conocimientos del
59
Alle unsere Erkenntnis hebt von den Sinnen an, geht von da zum Wrestande,
und endigt bei der Vernunft, über welche nichts Höheres in uns angetroffen wird,
den Staff der Anschauung zu bearbeiten und unter die höchste Einheit des
Denkens zu brinden.
60
Der Verstand mag ein Vermögen der Einheit der Erscheinungen vermittelst der
Reglen sein, so ist die Vernunft das Vermögen der Einheit der Verstandesregeln
unter Prinzipien. Sie geht also niemals zunächst auf Erfahrung, oder auf irgend
einen Gegenstand, sondern auf den Verstand, um den manningfaltigen
Erkenntnis desselben Einheit a priori durch Begriffe zu geben. A 302, B 359.
34

entendimiento. Y la regla para su uso es: no referirlas nunca a la
experiencia.
Por eso, para Kant la Metafísica como conocimiento del mundo, de
nosotros y de la divinidad es imposible. Pretender que es posible es, en su
opinión, una manera de delirar. Pero entonces, ¿para qué sirve todo el
esfuerzo intelectual de la filosofía?, ¿para qué demonios sirven las ideas
de la razón pura, qué función cumplen para él?
Poseen, como adelanté, una función reguladora para la investigación
del mundo fenoménico. Y la llevan a cabo de dos maneras.
Negativamente, el esfuerzo crítico de la filosofía señala los límites que no
se deben traspasar si se quiere tener un conocimiento seguro y confiable.
En ese sentido, tiene un papel de cautela y vigilancia epistemológica que
impida el desacierto, la burrada, o el desatino de hablar de lo que no se
conoce. Por ejemplo, prohíbe que se apliquen las categorías a toda
realidad que escape a la experiencia posible (v. g. los númenos).
Positivamente, impulsan a la investigación hacia una mayor conexión de
las mismas, hacia un ideal de alcanzar la unificación progresiva de los
conocimientos, y bajo esta perspectiva amplían el campo posible de los
mismos. En ese sentido, tiene la filosofía un papel de “acomodador” y de
un guía inspirador en la exploración del mundo y de la vida y en la
averiguación de su verdad.
Tengamos en cuenta que no sólo la filosofía sino la ciencia (desde
Tales, podemos decir) ha celebrado la unificación de fenómenos
aparentemente muy distintos. La búsqueda de unidad ha llevado a
descubrimientos asombrosos. Por ejemplo, que una molécula explique el
aroma de una rosa y el color de nuestros ojos. De modo que la busca de
ese ideal de la unidad de los conocimientos, enfáticamente resaltado por
Kant siguiendo la tradición heredada de los griegos, ideal arraigado en el
“corazón” de la Razón como uno de sus deseos más acuciantes, ha
terminado dando un éxito sorprendente a las ciencias de la modernidad.
Pero, de todos modos, los filósofos que siguieron a Kant no estuvieron
de acuerdo con que la Metafísica como conocimiento del mundo era
imposible, ni con que la Razón era una cuestión del sujeto cognoscente
solamente... Pero, eso ya es otra historia.
****************************
Comodoro Rivadavia, Julio de 2007
35

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