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Diagnóstico Sócio Ambiental Índios Moradores da Cidade de Altamira e da Volta Grande do Xingu

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Caetano
Caetano

O documento apresenta um diagnóstico socioambiental dos índios moradores da cidade de Altamira e da Volta Grande do Xingu, abordando questões etnohistóricas, populacionais, socioeconômicas e territoriais relacionadas a esse grupo. É dividido em oito partes principais que tratam de tópicos como características culturais, territorialização, situação econômica, associativismo e modos de vida das famílias indígenas na região. Inclui também anexos com mapas, questionários e dados adicionais

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Grafismo Xipaya (Raimundo Xipaya) AHE BELO MONTE ESTUDOS DE IMPACTO AMBIENTAL (EIA) DIAGNÓSTICO, IMPACTOS E PROGRAMAS AGOSTO/2009 ÍNDIOS MORADORES DA CIDADE DE ALTAMIRA E DA VOLTA GRANDE DO XINGU
Brasília/DF: agosto/2009
SUMÁRIO A - DIÁGNÓSTICO SÓCIOAMBIENTAL .......................................................................... 001 B - AVALIAÇÃO E CLASSIFICAÇÃO DE IMPACTOS .................................................... 233 C - PROGRAMAS DE MITIGAÇÃO E COMPENSAÇÃO DOS IMPACTOS .................... 428 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ..................................................................................... 496 EQUIPE TÉCNICA ................................................................................................................ 502 ANEXOS ............................................................................................................................... 503 - Questionário utilizado - Cadastro utilizado - Mapa - Localização das famílias indígenas entrevistadas na cidade de Altamira (folhas 1-2) - Mapa - Localização das famílias indígenas na Volta Grande - Mapa - Terras Indígenas Situadas na região do empreendimentos - Aldeias - Relação das famílias não entrevistadas - Lista da Defensoria Pública - Relatório sobre os detentos indígenas - Mapa da Volta Grande, constando as estruturas de apoio às obras, o eixo da barragem do Xingu, a cidade de Altamira, os lotes rurais e as edificações existentes na área de influência direta do Empreendimento. - Frases dos Índios nos encontros de agosto
1 Grafismo Xipaya (Raimundo Xipaya) A - DIAGNÓSTICO SÓCIO AMBIENTAL ÍNDIOS MORADORES DA CIDADE DE ALTAMIRA E DA VOLTA GRANDE DO XINGU
2 SUMÁRIO APRESENTAÇÃO METODOLOGIA PARTE I – ESTUDOS ETNOHISTÓRICOS I.1 Principais características culturais dos povos indígenas do Médio Xingu I.2 Apontamentos para uma Etnohistória dos Povos do Médio Xingu I.3 Protagonistas ou vítimas do milagre econômico? I.4 Índios citadinos: “desaldeados” ou “ressurgidos”? PARTE II – ESTUDOS DE TERRITORIALIZAÇÃO II.1 Terra Indígena Kuruaya II.2 Terra Indígena Xipaya II.3 Terra Indígena Paquiçamba (Juruna) PARTE III: O QUE É ÍNDIO CITADINO? III.1 Quadros genealógicos III. 2 A demanda e as dificuldades relativas à institucionalização da filiação étnica PARTE IV – ESTUDOS POPULACIONAIS IV.1 Síntese dos estudos anteriores IV.2 Distribuição territorial indígena no contexto urbano de Altamira: ontem e hoje IV.3 Distribuição territorial indígena no contexto rural da Volta Grande: ontem e hoje PARTE V – ESTUDOS SOCIOECONÔMICOS V.1 Situação sócio-econômica das famílias indígenas residentes na cidade de Altamira V.1.1 Universo da pesquisa em Altamira V.1.2 Composição familiar V.1.3 Relação com as aldeias e com a região V.1.4 Trabalho e renda V.1.5 Religião V.2 A Assistência da FUNAI aos índios citadinos de Altamira e ribeirinhos da Volta Grande do Xingu V.2.1 - A FUNAI de Altamira
3 V.2.2 - Atenção à saúde das famílias indígenas de Altamira e da Volta Grande pela FUNASA V. 2.3 - A Educação Escolar Indígena em Altamira e na Volta Grande V. 2. 3.1 Dados sobre a escolaridade das famílias indígenas de Altamira e da Volta Grande V. 3 Considerações finais sobre as condições socioeconômicas da população indígena de Altamira V.4 Situação socioeconômica das famílias indígenas da Volta Grande do Xingu V. 5 Universo da pesquisa na Volta Grande do Xingu V.6 Relações com as aldeias e com a região V.7 Trabalho e renda V.8 Religião V.9 Considerações finais sobre a situação socioeconômica das famílias indígenas da Volta Grande do Xingu PARTE VI – ESTUDOS SOCIOPOLÍTICOS VI.1 - Associativismo e Movimentos Sociais Indígenas em Altamira VI.1.2 - Associativismo e Movimentos Sociais Indígenas na Volta Grande do Xingu PARTE VII – ESTUDOS ETNO-AMBIENTAIS VII.1 Famílias indígenas da Volta Grande do Xingu VII.2 Modos de vida VII.3 Uso de recursos naturais VII.4 Territórios e territorialidades: considerações sobre a presença indígena na cidade de Altamira e na Volta Grande do Xingu VII.4.1 Aspectos da configuração físico-espacial de Altamira VII.4.2 Altamira e os principais marcos de sua trajetória urbana VII.4.3 O uso e ocupação do solo urbano altamirense VII.4.4 Zoneamento VII.4.5 Infra-estrutura e serviços básicos VII.4.6 Sistema viário, circulação e mobilidade VII.4.7 Abastecimento de água VII.4.8 Esgotamento sanitário VII.4.9 Drenagem Pluvial
4 VII.4.10 Resíduos sólidos VII.4.11 Sistema de eletrificação e iluminação pública VII.4.12 Sistema de comunicação VII.4.13 Transporte público VII.4.14 Volta Grande do Xingu – As comunidades ribeirinhas e sua articulação com o espaço regional PARTE VIII: CONSIDERAÇÕES FINAIS VIII.1 Percepção quanto à construção da hidrelétrica LISTA DE FOTOS Foto 1 - Preparação para a primeira campanha de campo. Altamira, abril de 2009. Foto 2 - Antônio Xipaya, um dos membros da equipe indígena e jovem liderança local Foto 3 - Elza Xipaia entrevista família indígena no abrigo Parque de Exposições, depois da enchente de Altamira. Foto 4- Elsa Xipaya, supervisora da equipe indígena, ajuda Luis Roberto de Paula a montar uma árvore genealógica. Foto I.1.1-Detalhe de cerâmica arqueológica encontrada na Volta Grande Foto Mirella Costa Foto I.4.1-Lideranças Kuruaya e Xipaya. Foto III. 1- Maria Augusta Xipaya – “Xipainha” - principal liderança Kuruaya de Altamira Foto III.1.1- Dona Maria Orminda Kuruaya, filha de Maria Akarirá, e sua filha Bete. Altamira Foto III. 1.2 - Dona Maria Yaiadu Xipaya e seu neto Antonio Xipaya, Bairro Independente I. Foto III.1.3 - Família Xipaya descendente de Paulo Xipaya. Ressacão, Volta Grande Foto III. 1.4 - Maria Helena Juruna e seu marido cearense, Belchior (“Brechó”). Ilha da Fazenda Foto III. 1.5 - Virginia Juruna (Dona Batata) e sua filha – Arroz Cru, Volta Grande do Xingu Foto III. 1.6 - Dona Miriam Xipaya-Kuruaya (à direita da foto), junto com sobrinhos e netos em sua casa. Bairro Independente II, Altamira. Foto III. 1.7 - Perpétua Kuruaya e família. Reside à beira do cais de Altamira (bairro Centro). Foto III. 2.1 - Maria Amélia Xipaya e família. Arroz Cru - Volta Grande do Xingu. Foto IV.1.1 - Clarinda Pereira da Luz (Arara) Altamira. Foto IV. 1.2 - Cerâmica encontrada por morador da Ilha da Fazenda. Foto IV.2.1:Elza Xipaya entrevistando no Bairro Açaizal
5 Foto IV. 3.1 - Família Xipaya de Jane Alves Né – Ilha da Fazenda, Volta Grande do Xingu. Foto IV. 3.2 - Família de Maria Xipaya – Arroz Cru –Volta Grande do Xingu. Foto V.1.2.1 - Família desabrigada durante a enchente de 2009 – Esmeraldina (Canela) e Raimundo (Xipaya). Foto V. 1.2.2 - Casamento interétnico - Anita (xipaia) e Manoel Leuso (Juruna) – Ressaca , Volta Grande do Xingu. Foto V. 1.2.3 - Família de Leôncio Freitas (Kayapó) e Benedita Guedes (Arara). Foto V.1.2.4 - Família de Raimunda Araújo (Munduruku) e Aureliano Deadino (Arara) – Altamira. Foto V. 1.4.1 -Marilene Xipaya entrevistando no Bairro Açaizal, Altamira. Foto V. 1.4.2 - Família de Castelo Juruna – Altamira -Trecho da Transamazônica. Foto V. 2.2.1 - Casas no Bairro Açaizal - Igarapé Altamira. Maio de 2009. Foto V.2.2.2- Casa no Bairro Aparecida-beira do rio Xingu. Maio de 2009. Foto V.2.2.3- Criança Xipaya em casa do Bairro Independente II. Inundação pelo rompimento de açudes a montante da cidade. Maio de 2009. Foto V. 2.2.4 - Casas à beira do Igarapé Altamira. Maio de 2009. Foto V.2.2.5 - Vias urbanas alagadas. Igarapé Altamira. Maio 2009. Foto V.2.2.6 - Vias urbanas alagadas. Igarapé Altamira. Maio 2009. Foto V.2.2.7 - Caramujo nas vias de acesso às casas nos locais inundados, bairro Açaizal. Igarapé Altamira. Foto V.2.2.8 - Caramujo no Igarapé Altamira. Bairro Açaizal. Maio 2009. Foto V. 2.3.1.1 - Escola na Ressaca. Foto Mirella Poccia Foto V. 4.1 - D. Batata (Juruna) em sua casa no Arroz Cru. Foto V. 9.1 - Crianças Kuruaya na Ilha da Fazenda. Foto VI.1.1 - Elza Xipaya. Foto VI.1.2 - Maria Augusta Xipaya – “Xipainha”. Foto VII.1 Local da Barragem – Sítio Pimental – Volta Grande do Xingu Foto VII.2 Imagem da Arca de Noé afixada na parede da casa de D. Batata (Juruna) – Sítio Paratizão – Volta Grande do Xingu. Foto VII.1.1 - Família Juruna/Arara da Volta Grande do Xingu Foto Fabio Ribeiro Foto VII.2.1 - Seu Pedro Pinóquio e Dona Beta Juruna – Família pescadora habitante da Ilha da Fazenda.
6 Foto VII.2.2 - Casa de pescador – Ilha da fazenda – Volta Grande do Xingu Foto VII.2.3 - Interior de casa – Ilha da Fazenda –Volta Grande do Xingu Foto VII.2.4 - Porto do Garimpo Itatá Foto VII.2.5 - Garimpo do Galo – Volta Grande do Xingu Foto VII.2.6 - Garimpo do Galo – Volta Grande do Xingu Foto VII.2.7 - Dílson Juruna, filho de Fortunato Juruna. Habitante do garimpo do Itatá. Foto VII.2.8 Família Xipaya – Localidade Ressacão Foto VII.2.9 - Roça e casa de farinha de família Xipaya - localidade Ressacão Foto VII.2.10 - Sítio Juruna – Volta Grande do Xingu Foto VII.2.11 - Dona Miriam Xipaya e família. Foto VII.2.12 - Sítio arqueológico a céu aberto. Lote de Dona Maria Amélia Xipaya – Localidade Arroz Cru. Foto VII.2.13: Rio Xingu visto da Ilha da Fazenda Foto VII.3.1 - Seringa cortada – Lote de Teminó Kayapó – Localidade Cotovelo Foto VII.3.2 - Pedro Pinóquio exibe porco queixada após a caçada Foto VII.3.3 - Caça do Jabuti Foto VII.4.1.1 - Bairro Bela Vista Foto VII.4.1.2 - Bairro Aparecida – Av.Batista Menezes Foto VII.4.1.3 - Bairro Aparecida Foto VII.4.1.4 - Bairro Bela Vista Foto VII.4.1.5 - Bairro Boa Vista Foto VII.4.1.6 - Bairro Boa Esperança- Igarapé Ambé Foto VII.4.1.7 - Bairro Boa Esperança Foto VII.4.1.8 - Bairro Boa Esperança Igarapé Ambé Foto VII.4.1.9 - Bairro Jardim Independente II Foto VII.4.1.10 - Bairro Jardim Independente II Foto VII.4.1.11 - Bairro Jardim Primavera – Transamazônica Foto VII.4.1.12 - Bairro Mutirão Foto VII.4.5.1 - Lixo na área central
7 Foto VII.4.5.2 - Esgoto a céu aberto nas imediações da Av. Tancredo Neves Foto VII.4.6.1 -Dona Miriam em frente a sua casa. Independente II Foto VII.4.9.1 -Bairro Liberdade Foto VII.4.11.1 -Bairro Liberdade Foto VII.4.14.1 - Vista da Ilha da Fazenda, Volta Grande do Xingu Foto VII.4.14.2 - Moradia família Juruna/Arara - Sitio São Francisco, Volta Grande do Xingu Foto VIII.1.1: Curumim Xipaya. Foto Samuel Luna
8 LISTA DE GRÁFICOS Gráfico II.3.1 - Entrevistados que gostariam de morar em Terra Indígena, Altamira e Volta Grande Gráfico III.2.1- Percentual de entrevistados em Altamira com nome indígena no registro Gráfico III.2.2- Percentual de entrevistados na Volta Grande com nome indígena no registro Gráfico IV. 2.1. – Motivo da ocupação atual Gráfico IV. 3.1 – Faixas etária dos entrevistados por região de nascimento, zona rural e urbana Gráfico IV. 3.2 – Local de nascimento dos indígenas entrevistados em Altamira, por sexo Gráfico V.1.1.1 – Percentual de etnias das famílias indígenas entrevistadas em Altamira Gráfico V.1.1.2 - Faixa etária e sexo dos entrevistados Gráfico V.1.2.1 – Percentual de casados e descasados entre os entrevistados em Altamira Gráfico V.1.3.1 – Percentual de famílias entrevistadas em Altamira que têm parente em Terra Indígena Gráfico V.1.3.2 – Percentual de entrevistados que gostariam de morar em Terra Indígena Gráfico V.1.3.3 – Percentual de famílias que possuem lote na zona rural Gráfico V.1.4.2 – Renda das famílias indígenas de Altamira Gráfico V.1.4.3 - Acesso aos programas de governo destinados à população de baixa renda - Bolsa Família Gráfico V.1.5.1 – Religião dos entrevistados Gráfico V.2.1.1: Percentual de entrevistados que se relacionam com a FUNAI em Altamira – 2009 Gráfico V.2.1.2 – O atendimento da FUNAI às famílias indígenas de Altamira, por etnia Gráfico V.2.2.1: Índios citadinos beneficiados ou não pelo atendimento de saúde diferenciado da FUNASA Gráfico V.2.2.2 - Condições de moradia da população indígena em Altamira Gráfico V.2.2.3 - Condições de moradia da população indígena em Altamira Gráfico V.2.3.1.1 - Escolaridade dos chefes de famílias indígenas residentes em Altamira Gráfico V.2.3.1.2 - Escolaridades dos chefes de família entrevistados na Volta Grande Gráfico V.2.3.1.3 - Escolaridade de filhos, netos e sobrinhos das famílias entrevistadas Gráfico V.2.3.1.4 - Escolaridade dos filhos das famílias indígenas na Volta Grande do Xingu Gráfico V.5.1 - Famílias entrevistadas na Volta Grande, por etnia e localidade
9 Gráfico V.5.2 – População indígena na Volta Grande, por faixa etária e sexo Gráfico V.5.3 – Local de nascimento dos chefes de família entrevistados na Volta Grande do Xingu Gráfico V.6.1 – Famílias que têm parentes em Terra Indígena e em outras localidades, por etnia Gráfico V.6.2 – Famílias que gostariam de morar em Terras Indígenas , por localidade Gráfico V.7.1 – Ocupação dos chefes de família, na Volta Grande Gráfico V.7.2 - Renda dos chefes de família na Volta Grande Gráfico V.7.3 - Famílias beneficiárias do Programa Bolsa Família na Volta Grande Gráfico VI.1.1– Participação dos indígenas em associações e movimentos sociais de Altamira Gráfico VI.1.2.1. – Participação no movimento indígena das famílias da Volta Grande Gráfico VII.1.1– Composição étnica das famílias indígenas da Volta Grande do Xingu Gráfico VII.2.1 – Atividade principal do Chefe da Família Indígena da Volta Grande Gráfico VIII. 1. 1– Entrevistados ou não pela equipe que fez o Censo Socioeconômico para o EIA do AHE Belo Monte, Altamira e Volta Grande. Gráfico VIII.1.2 – Conhecimento sobre o projeto de aproveitamento hidrelétrico, Altamira e Volta Grande
10 LISTA DE QUADROS Quadro II.1 - Terras Indígenas – Médio Xingu – População deste estudo Quadro II.2 - Número de famílias das etnias minoritárias Quadro II.3.1 - Entrevistados que gostariam de morar em Terra Indígena, Altamira e Volta Grande Quadro III.2.1 - Entrevistados de Altamira com nome indígena no registro, por sexo e etnia. Quadro III.2.2 - Entrevistados da Volta Grande com nome indígena no registro, por sexo e etnia. Quadro IV.1.1 - Etnias representadas na população indígena de Altamira, em 2002 e 2009 Quadro IV.1.2 - Levantamentos de população indígena realizados em Altamira e Volta Grande do Xingu até 2009 Quadro IV.2.1 - População indígena residente em Altamira, por bairro, 1988, 1999, 2002 e 2009. Quadro IV.2.2 - Motivos que levaram as famílias indígenas a se estabelecerem em determinado bairro Quadro IV.3.1 - População indígena na Volta Grande do Xingu em 2003 Quadro IV.3.2 – Famílias entrevistadas na Volta Grande do Xingu, em 2009 Quadro IV.3.3 – Local de nascimento dos chefes de família entrevistados em Altamira Quadro V.1.1.1 – Famílias indígenas entrevistadas em Altamira, segundo etnia e bairro Quadro V.1.1.2 - Número de famílias das etnias minoritárias Quadro V.1.1.3 – População entrevistada na cidade de Altamira, por faixa etária e sexo Quadro V.1.2.1 – Número de pessoas que compõem as famílias indígenas de Altamira, por bairro Quadro V.1.2.2 – Casados e descasados entre os chefes de família entrevistados Quadro V.1.2.3 – Casamentos interétnicos Quadro V.1.2.4 - Distribuição por etnia e sexo dos casamentos entre índios e não índios Quadro V.1.3.1 – Relações com as aldeias e com a região Quadro V.1.3.2 – Número de entrevistados que gostariam de morar em Terra Indígena Quadro V.1.3.3 – Posição dos entrevistados em relação à possibilidade de uma terra indígena urbana em Altamira Quadro V.1.3.4 – Famílias que possuem lote na zona rural Quadro V.1.3.5 – Alguns locais onde as famílias entrevistadas possuem lotes
11 Quadro V.1.4.1 - Distribuição da população total segundo relações de trabalho Quadro V.1.4.2 - Profissão dos chefes de família entrevistados em Altamira Quadro V.1.4.3 - Principal ocupação dos chefes de famílias indígenas entrevistados em Altamira, por etnia. Quadro V.1.4.4 – Renda das famílias indígenas de Altamira Quadro V.1.4.5 – Renda das famílias indígenas de Altamira (%) Quadro V.1.4.6 - Acesso aos programas de governo destinados à população de baixa renda - Bolsa Família Quadro V.1.4.7 - Acesso a outros programas de governo – Aposentadorias e pensões Quadro V.1.5.1 – Religião dos entrevistados Quadro V.2.1.1 - Entrevistados de Altamira com relação à FUNAI , por bairro Quadro V.2.1.2: Comparativos com números absolutos e % Quadro V.2.2.1 - Índios beneficiados ou não pelo atendimento de saúde diferenciado da FUNASA. Quadro V.2.2.2 - Condições de moradia da população indígena em Altamira Quadro V.2.2.3 - Condições de moradia da população indígena em Altamira Quadro V.2.3.1 – Demonstração de interesse por uma escola diferenciada em Altamira Quadro V.2.3.1.1 - Proporção da população de 15 anos e mais com escolaridade inferior a quatro anos de estudo Quadro V.2.3.1.2 - Escolaridade dos chefes de famílias indígenas residentes em Altamira Quadro V.2.3.1.3 - Escolaridades dos chefes de família entrevistados na Volta Grande Quadro V.2.3.1.4 - Escolaridade de filhos, netos e sobrinhos das famílias entrevistadas Quadro V.2.3.1.5 – Escolaridade dos filhos das famílias indígenas na Volta Grande do Xingu Quadro V.4.1 – Situação das localidades, e famílias por município, em relação aos impactos na Volta Grande do Xingu, caso o Empreendimento seja realizado Quadro V.5.1 – Famílias entrevistadas na Volta Grande do Xingu, por etnia e localidade Quadro V.5.2 – População indígena na Volta Grande, por faixa etária e sexo Quadro V.5.3 – Local de nascimento dos chefes de família entrevistados na Volta Grande do Xingu Quadro V.5.4 – Casamentos interétnicos na Volta Grande do Xingu Quadro V.5.5 – Casados e descasados nas famílias indígenas moradoras na Volta Grande do Xingu
12 Quadro V.6.1 – Famílias que têm parentes em Terra Indígena e em outras localidades, por etnia Quadro V.6.2 – Famílias que gostariam de morar em Terra Indígena, por localidade Quadro V.7.1 Ocupação dos chefes de família, por localidade, na Volta Grande Quadro V.7.2 – Ocupação dos chefes de família por etnia, na Volta Grande Quadro V.7.3 - Renda dos chefes de família na Volta Grande Quadro V.7.4 - Famílias indígenas beneficiárias do Programa Bolsa Família na Volta Grande Quadro V.8.1 – Religião dos entrevistados na Volta Grande Quadro VI.1.2.1 – Participação no movimento indígena das famílias da Volta Grande Quadro VI.1.2.2 - Participação em atividades coletivas das famílias Indígenas de Altamira Quadro VI.1.2.3 - Participação em atividades coletivas das famílias indígenas da Volta Grande Quadro VII.4.13.1 – Meios de transporte Quadro VIII. 1.1 – Entrevistados ou não pela equipe que fez o Censo para o EIA do AHE Belo Monte, Altamira e Volta Grande Quadro VIII.1.2 – Conhecimento sobre o projeto de aproveitamento hidrelétrico, Altamira e Volta Grande Quadro VIII.1.3 – Expectativas quanto a compensação, caso a usina seja construída
13 LISTA DE FIGURAS Figura I.2.1 - Processo migratório dos Jurunas na Bacia do Xingu Figura I.2.2 - Localização dos Xipaya e Kuruaya em 1913 Figura I.2.3 - Contatos com os Kararaô no Médio Xingu Figura I.3.1 - Trecho da Rua Coronel José Porfírio na década de 1950. Fonte: Biblioteca Nacional Figura I.4.1 - Vista de Altamira em meados dos anos 50. Fonte: Biblioteca Nacional Figura I.4.2 - Embarcação típica do Médio Xingu em meados dos anos 50. Fonte: Biblioteca Nacional Figura III. 1 - Rua Sete de Setembro, década de 1950. Fonte: Biblioteca Nacional Figura III. 1.1- Genealogia 1, Kuruaya Figura III. 1.2 - Genealogia 2, Xipaya I Figura III. 1.3 - Genealogia 3, Xipaya II Figura III. 1.4 - Genealogia 4, Juruna I Figura III. 1.5 - Genealogia 5, Juruna II Figura III. 1.6 - Genealogia 9, Família extensa de Maria Xipaya e Alberto Kuruaya Figura III. 1.7 - Genealogia 10, família extensa de Maria Payá Figura III. 1.8 - Genealogia 6, parentesco Xipaya e Kuruaya Figura III. 1.9 - Genealogia 7, parentesco Xipaya e Kuruaya aldeados e citadinos Figura III. 1.10 - Genealogia 8, Parentesco Juruna Figura III. 1.11 - Genealogia 10, família extensa de Maria Payá em Altamira Figura IV.2.1 - Famílias Kuruaya e Xipaya residentes em Altamira, à época do levantamento de Marlinda Patrício (2000) Figura IV.2.2 - Distribuição das famílias indígenas pelos bairros de Altamira, segundo os vários estudos realizados Figura VII.4.2.1 Altamira na década de 1950. Fonte: Biblioteca Nacional Figura VII.4.2.2 Altamira na década de 1950 Figura VII.4.2.3 Altamira na década de 1950 Figura VII.4.2.4 Altamira na década de 1950 Figura VII.4.2.5 Altamira na década de 1950
14 Figura VII.4.2.5 Altamira na década de 1950 Figura VII.4.2.6 Altamira na década de 1950 Figura VII.4.4.1 Zoneamento Figura VII.4.5.1 Infraestrutura urbana e conflitos ambientais Figura VII.4.6.1 Sistema viário Figura VII.4.7 Infraestrutura urbana e conflitos nas principais vias
15 APRESENTAÇÃO Este relatório reúne as informações recolhidas em fontes primárias e secundárias pela equipe responsável pelos estudos sobre os índios citadinos de Altamira e moradores na Volta Grande do Xingu, assim como a avaliação e classificação dos impactos previstos com a realização do projeto e os programas propostos para minimizá-los e/ou compensá-los. Esses estudos são parte integrante do EIA/Rima do AHE Belo Monte e respondem ao Termo de Referência (TR) expedido pela FUNAI/Processo n. 08620 2339/2000-DV, referente ao processo IBAMA n. 02001.001848/2006-75 e enviado ao IBAMA em 05/01/09 junto com o Ofício no CTA-DEG- 000001/2009. As análises do componente indígena - que não se restringem aos índios citadinos e moradores na Volta Grande do Xingu - visaram identificar possíveis impactos e interferências ambientais e sócio-culturais sobre as populações indígenas. De fato, o enchimento do reservatório e o afluxo de população - que devem dobrar a população da cidade – assim como outros impactos previstos nos estudos ambientais caso a usina seja construída, vão interferir de maneira drástica nas condições de vida da população indígena moradora em Altamira, deixando-a permanentemente em situação de enchente e da Volta Grande, deixando-a permanentemente em situação de estiagem. Assim, uma vez concluído, o diagnóstico forneceu elementos fundamentais para a análise dos impactos do AHE Belo Monte sobre os índios citadinos e moradores na Volta Grande do Xingu; esta análise levou em conta, ainda, o conhecimento e a percepção da população indígena sobre quais são os problemas que podem advir da possível instalação do Empreendimento e quais as suas propostas para reduzi-los ou compensá-los. A solicitação do CGPIMA da FUNAI- Brasília deve-se a sua preocupação com os impactos que a construção do AHE Belo Monte poderá provocar sobre a cultura, os usos e costumes, a saúde e a segurança das famílias indígenas, não reconhecidas e, conseqüentemente, não assistidas pela FUNAI - Altamira. Coube a este estudo, portanto, além de reunir e produzir informação sobre as famílias indígenas citadinas e moradoras na Volta Grande do Xingu, apontar quais as demandas de ações específicas da política indigenista para aquela população, levando em consideração suas realidades sociais e necessidades culturais, assim como sua opinião sobre a construção da usina. Os povos Xipaya, Kuruaya e Juruna, que conformam a grande maioria do universo pesquisado, sofreram grandes perdas populacionais por conta de conflitos e surtos epidemiológicos derivados de situações de contato com frentes pioneiras e econômicas não-indígenas, e seus remanescentes se viram, em muitos casos, levados a criar estratégias de invisibilidade étnica e cultural com vistas à garantia, pelo menos, da reprodução física. Os conflitos com grupos kayapó, os casamentos com não-índios, o trabalho em seringais e em garimpos, a instalação na cidade de Altamira e o encobrimento situacional da identidade étnica, foram algumas destas estratégias de invisibilidade colocadas em prática durante décadas de contato com a sociedade nacional. Nem por isso são povos irremediavelmente “aculturados” e acomodados numa situação de “índio genérico” em Altamira e Volta Grande. Pelo contrário, trata-se de povos envolvidos em um contínuo processo de revitalização cultural que, mesmo tendo seus altos e baixos em termos de mobilização coletiva, ainda se mantém ativo e disseminado por diversas gerações indígenas. Assim um Empreendimento da magnitude do AHE Belo Monte encontra as populações indígenas habitantes de Altamira e Volta Grande em uma situação, por um lado, de razoável mobilização identitária e cultural, mas, por outro, com sérias dificuldades de sobrevivência e reprodução física. Daí que a provável implantação da usina deverá, ao mesmo tempo, piorar suas condições de vida e potencializar sua mobilização.
16 As medidas mitigadoras e compensatórias propostas neste trabalho buscam atender às inúmeras demandas relativas a várias dimensões da vida cotidiana das populações indígenas foco deste trabalho, e que serão severamente impactadas pela provável construção do AHE Belo Monte. Ao mesmo tempo, os estudos realizados servirão de subsídio para solucionar as intensas demandas por revitalização identitária e cultural verificadas em campo. É importante destacar ainda o curto tempo disponibilizado para a elaboração das diversas etapas que compuseram a realização deste estudo. Impossível em tão curto espaço de tempo dar conta, com a profundidade desejada e exigida numa pesquisa desta monta, de uma situação etnográfica tão multifacetada e com tão alto grau de complexidade sociocultural: 7 meses, distribuídos entre leituras de fontes secundárias, leituras de análises já presentes no EIA-RIMA, preparação para viagens de campo, elaboração de roteiros de pesquisa, articulação política com atores regionais, identificação das famílias indígenas, realização das entrevistas, tabulação de dados e sua análise, identificação, avaliação e classificações dos impactos previstos, proposta de programas de minimização e compensação dos mesmos, retorno aos índios para apresentação dos resultados do trabalho e registro de suas contribuições, incorporação destas últimas ao relatório final. Soma-se a isto a tragédia que se abateu em Altamira por conta do estouro de barragens durante a primeira etapa do trabalho de campo, em abril de 2009, que atingiu em cheio as famílias que iriam ser entrevistadas e que foram recolhidas a abrigos improvisados em diversos edifícios públicos. Portanto, há limites no levantamento e na análise dos dados constituintes do diagnóstico. Vale ainda dizer, nesta apresentação, que as famílias entrevistadas mostraram-se disponíveis e dispostas a colaborar da melhor forma para a adequada realização do trabalho, fornecendo todas as informações solicitadas. Isso deve ser atribuído, sem dúvida, à participação da equipe indígena no levantamento de dados em campo assim como à articulação prévia com os órgãos envolvidos e com o movimento indígena local. A mesma disponibilidade foi verificada quando do retorno aos índios, em agosto do mesmo ano. Deve-se esclarecer, ainda, que 5 equipes estudaram distintos povos indígenas que vivem na área de influência do AHE Belo Monte sendo que esta, que estudou os citadinos e moradores na Volta Grande do Xingu, constituiu a Equipe V. O diagnóstico, que constitui a primeira parte deste trabalho, foi dividido em seis partes, seguindo as orientações presentes no Termo de Referência supracitado. Ressalte-se que foi criada mais uma sessão, além das previstas: Parte IV: Estudos Sociopolíticos -, que aparecia no Termo de Referência inclusa na Parte III – Estudos Socioeconômicos. A seguir, apresenta-se uma ementa para cada uma das partes que compõem o diagnóstico, visando explicitar seus conteúdos. Boa parte das frases que compõem tais ementas foi extraída na íntegra do Termo de Referência, com o objetivo de referenciar expressamente as exigências nele contidas. Na Parte I – Estudos Etnohistóricos, descrevem-se os processos etnohistóricos que contribuíram para a instalação da população indígena na região de Altamira e da Volta Grande do Xingu, apresentando, primeiramente, um painel da ocupação na região do Médio Xingu por sucessivas frentes pioneiras e de expansão econômica, que vieram a conformar sucessivos cenários de pressão sobre os povos indígenas da região. Na seqüência, apresenta-se: a) uma breve síntese da caracterização sociocultural e geográfica dos grupos indígenas que habitam atualmente a cidade de Altamira e região da Volta Grande do Xingu, objeto específico deste relatório; b) os fatores socioeconômicos e culturais que pressionaram e continuam a pressionar os deslocamentos e ciclos migratórios desta população pela região; c) o mapeamento da
17 composição e das trajetórias migratórias de alguns dos principais povos indígenas habitantes hoje na região em estudo; d) a identificação dos pontos de referência que servem e serviram como locais de residência e/ou permanência, de valor simbólico e de abastecimento de recursos para a mesma população. Na Parte II – Estudos de Territorialização, identificam-se e analisam-se a atual situação das terras indígenas na região e as demandas territoriais levantadas em campo e/ou encaminhadas pela população indígena, foco deste trabalho, para a Fundação Nacional do Índio. Indicam-se, também, os locais de relevante interesse sociocultural e socioambiental presentes na cidade de Altamira e na região da Volta Grande do Xingu e que se encontram articulados a estas demandas. Na Parte III – O que é índio citadino? discute-se o conceito de índio citadino e apresentam-se as genealogias dos três principais povos representados em Altamira e na Volta Grande do Xingu – Xipaya, Kuruaya e Juruna. As genealogias são utilizadas como instrumentos de identificação étnica e como recurso visual para exemplificar, a partir das histórias de vida dos indígenas mais idosos, a trajetória, as migrações, os confrontos e as estratégias de resistência desenvolvidas por esses povos frente ao avanço das frentes pioneiras da sociedade nacional. Na Parte IV - Estudos populacionais, apresenta-se o levantamento populacional censitário realizado em duas jornadas de campo, entre abril e maio de 2009, e que atualizaram, na medida do possível, estudos anteriores elaborados sobre a população indígena, foco do relatório. Mais especificamente, apresenta-se o perfil da população indígena e de suas moradias atuais, destacando a origem étnica, a composição familiar, os critérios e tempo de ocupação do local de residência, a distribuição territorial indígena no contexto urbano de Altamira e de Volta Grande e as conexões estabelecidas pelas famílias indígenas com grupos do entorno e de outras terras indígenas. Na Parte V - Estudos Socioeconômicos, apresenta-se um diagnóstico das condições de inserção econômica e social das famílias indígenas no ambiente regional e de Altamira, observando desde inserção do jovem no mercado de trabalho até o papel fundamental exercido pelos idosos na obtenção de renda familiar, via aposentadorias. Diagnostica-se, também, a inserção das famílias indígenas nos sistemas de atendimento público (governamentais e não- governamentais) nos campos da saúde, educação e da assistência social. Na Parte VI – Estudos Sociopolíticos, apresenta-se o histórico e a situação atual de mobilização da população indígena em torno das organizações indígenas, movimentos sociais e de parcerias não governamentais, destacando-se o indígena como protagonista em todo este processo. Na Parte VII – Estudos Etnoambientais, identificam-se e analisam-se as condições de sobrevivência física e cultural das famílias indígenas, por meio da caracterização do uso dos recursos naturais, levando-se em consideração as atividades produtivas (caça, coleta, pesca, agricultura) e suas utilidades (alimentação, fabricação de casas, produção artesanal, comercialização, utilização ritual e medicinal). Destaca-se particularmente a importância do uso dos recursos hídricos provenientes do rio Xingu e dos igarapés da região e a vegetação e a fauna a eles associados. Destaca-se ainda uma reflexão sobre o ambiente urbano de Altamira e das condições de moradia em Volta Grande do Xingu do ponto de vista socioespacial. No Termo de Referência expedido pela FUNAI para este estudo são exigidas mais duas etapas – Avaliação de Impactos e Programas de Compensação – que integram também este Relatório Final.
18 METODOLOGIA A primeira etapa do Diagnóstico sobre os índios citadinos de Altamira e da Volta Grande do Xingu consistiu na pesquisa das fontes secundárias sobre o tema, ainda pouco explorado na academia e no escopo jurídico da FUNAI. As fontes foram consideradas tendo em vista a abrangência estatística, a pertinência do tema tratado de forma a não conhecer só esta realidade, mas contextualizá-la no cenário brasileiro. Foram estudados os trabalhos dos antropólogos Marlinda Patrício e Antonio Carlos Magalhães, os estudos ambientais já realizados sobre o AHE Belo Monte, além de material disponível na internet, com o objetivo de acompanhar um tema ainda em discussão. Essas informações preliminares foram ordenadas e classificadas, identificando-se as especificidades do universo pesquisado e os processos de mudança da trajetória dos índios citadinos e moradores na Volta Grande do Xingu, tendo em vista os objetivos do trabalho. O relatório denominado RT 1 descreveu e sintetizou o material recolhido durante esta primeira etapa. A campanha de campo realizou-se em duas etapas – em abril e maio de 2009 -, sendo a primeira interrompida pela enchente que pôs a cidade em estado de calamidade pública, atingindo a população que vive à beira dos igarapés Panelas, Altamira e Ambé, que deveria ser entrevistada. Durante essa primeira campanha de campo realizou-se reuniões com os movimentos da sociedade civil organizada: Prelazia do Xingu, Fundação Viver, Produzir e Preservar (FVPP), Instituto Socioambiental (ISA), Conselho Indigenista Missionário (CIMI) e Associação dos Índios Moradores de Altamira (AIMA) - para, ao mesmo tempo, dar cobertura aos diversos aspectos requeridos pelo Termo de Referência da FUNAI e dar suporte e legitimidade ao processo de coleta de dados junto à população indígena. Foto 1:Preparação para a primeira campanha de campo. Altamira, abril de 2009. Foto Humberto Kzure
19 Ainda durante a primeira campanha de campo foram feitas reuniões com instituições competentes da estância municipal, estadual e federal: Fundação Nacional do Índio (FUNAI- Altamira), Fundação Nacional de Saúde (Funasa/DSEI-ALTAMIRA), Ministério Público Federal (Procuradoria da Republica no Pará - MPF), Defensoria Pública do Estado do Pará – Altamira, Secretaria Municipal de Educação (Semec), Secretaria Municipal de Saúde. A realização dessa articulação prévia, principalmente com a AIMA, na pessoa de sua presidente, a Sra. Elza Xipaya, mostrou-se fundamental para a posterior realização dos levantamentos, cadastramentos, entrevistas e da própria investigação etnográfica, principalmente porque, ao contrário das populações indígenas que vivem em terras indígenas, as que vivem na cidade e nas margens da Volta Grande do Xingu encontram-se “invisíveis” nesse amplo território. Por sua vez, a participação de 6 colaboradores indígenas locais da equipe de pesquisadores, conforme havia sido previsto no Termo de Referência da Funai1 , revelou-se essencial para o pleno desenvolvimento do trabalho, tanto pelo conhecimento que possuem da organização espacial complexa da cidade de Altamira (ruas e “acessos” sem nome; ruas com nomes antigos e novos, bairros antigos com nomes novos etc.), como também, e mais importante, pelo conhecimento e amizade que possuem das famílias indígenas que são objeto desta pesquisa. Foto 2: Antônio Xipaya, um dos membros da equipe indígena e jovem liderança local Foto Mirella Poccia 1 (Processo Funai n. 08620 2339/2000-DV; Processo Ibama n. 02001.001848/2006-75), ítem 7.1 “Composição da equipe de estudos”
20 Foto 3: Elza Xipaya entrevista família indígena no abrigo Parque de Exposições, depois da enchente de Altamira. Foto Mirella Poccia Ainda na primeira campanha de campo, e como era necessário verificar, a partir das informações reunidas no Relatório Técnico nº1 - RT1, a validade e atualidade dos dados quantitativos e de localização da população indígena moradora na cidade de Altamira e na Volta Grande do Xingu, obtiveram-se, junto à FUNAI de Altamira, dois cadastros de famílias indígenas da região e que moram fora das terras indígenas e um levantamento de organizações da sociedade civil feito em parceria com a Defensoria Pública de Altamira Os relatórios RT 2.1 e RT 2.2 desta Equipe V descrevem com detalhes as atividades realizadas durante as duas campanhas de campo. O Plano de Trabalho expedido pela Themag em fevereiro de 2009 – derivado do Termo de Referência já mencionado - propunha um levantamento censitário junto aos índios que poderão vir a ser afetados pelo Empreendimento do AHE Belo Monte, e amostragem de entrevistas semi-estruturadas para levantamento de dados junto àquelas famílias que não serão objeto de remanejamento, caso o Empreendimento venha a ser construído. No entanto, devido à forma como se realizou o trabalho – por indicação dos pesquisadores indígenas que integraram a equipe técnica e dos levantamentos realizados anteriormente -, no caso de Altamira, o resultado foi um censo quase completo das famílias indígenas residentes na cidade. Além das famílias cadastradas, foram identificadas, mas não localizadas, cerca de 25 famílias que se encontravam nas aldeias ou na zona rural nos períodos em que foi realizado o trabalho de campo (abril e maio de 2009). Também se constatou que novas famílias, de filhos e netos das gerações mais velhas, vêm se formando. O método para identificação e localização das famílias indígenas moradoras de Altamira e da Volta Grande do Xingu seguiu o padrão de busca pelos principais ramos familiares saídos das aldeias o que foi seguido pela indicação de novas gerações cujos lares já se formaram na cidade. Quanto à forma de obtenção das informações, optou-se por entrevistas semi-estruturadas, de caráter qualitativo, com os mais velhos, chefes de famílias extensas e detentores da memória
21 indígena na cidade de Altamira e na Volta Grande. Além deste método aplicou-se um questionário e um cadastro - cujos modelos encontram-se em anexo - junto às famílias mais jovens. Vale ressaltar que o elevado número de perguntas “sem resposta” e “sem informação”, principalmente na Volta Grande, não deve ser atribuído a uma falta de desejo de responder, por parte dos entrevistados, mas, sim, aos limites da primeira versão do questionário, que foi aprimorado durante o primeiro período em campo. Priorizou-se sempre o cônjuge indígena, mas, na falta deste, foram entrevistados os cônjuges não índios. Não foram entrevistadas aquelas pessoas que, por terem ascendência indígena, faziam parte da listagem preparada inicialmente, mas que não se reconhecem como índios. Em virtude da complexidade do tema - “índios citadinos” e de seu tema correlato – as fronteiras jurídicas e simbólicas que definem o que é ser índio no Brasil atualmente - decidiu-se realizar, simultaneamente à aplicação do questionário e do cadastro, um mapa genealógico das famílias indígenas que moram em Altamira e na região da Volta Grande do Xingu. Tal investigação, baseado em linhas de descendência dos membros mais antigos dos três principais grupos indígenas da região - Xipaya, Kuruaya e Juruna – corroboram a realidade inquestionável da população indígena de Altamira e da Volta Grande do Xingu, por sinal os donos ancestrais destes lugares. Foi, também, realizado um levantamento, na casa de detenção de Altamira, junto aos detentos indígenas naquela instituição. O relatório resultante encontra-se em anexo. Foto 4: Elsa Xipaya, supervisora da equipe indígena, ajuda Luis Roberto de Paula a montar uma árvore genealógica. Foto Humberto Kzure
22 O universo populacional objeto da pesquisa divide-se em dois subgrupos: os “índios citadinos”, ou seja, as famílias indígenas que residem em Altamira, e as famílias indígenas moradoras na região da Volta Grande do Xingu. Metodologicamente, os índios citadinos foram divididos em dois grupos: as famílias que podem vir a ser diretamente afetadas pelo enchimento da barragem do AHE Belo Monte, caso o Empreendimento seja licenciado, e as demais famílias indígenas dispersas pelos bairros da cidade, sujeitas a outros tipos de impactos socioambientais, econômicos e fundiários. Para dar conta destas realidades distintas, posteriormente, foram plotadas em mapa as residências das famílias entrevistadas, distinguindo-as por etnia. Este mapa, que se encontra em anexo, mostra as cotas – tanto de enchimento do reservatório como das áreas de preservação permanente, assim como uma cota de segurança (cota 100 msnm), estabelecida nos estudos ambientais. Assim torna-se possível visualizar, tanto a distribuição das famílias indígenas pela cidade como a posição de suas moradias em relação às cotas. No caso da Volta Grande, o impacto é distinto – devendo ficar, caso o Empreendimento venha a ser realizado, a margem esquerda ensecada2 e a direita com a vazão do rio Xingu reduzida. Por isso foi elaborado outro mapa, situando as distintas localidades em suas respectivas margens, assim como as famílias indígenas entrevistadas em cada uma delas. Esse recurso visual torna possível identificar as localidades que ficarão distantes do rio, caso o Empreendimento venha a ser construído. Além das informações obtidas em fontes primárias e secundárias que propiciaram um panorama das condições de vida desta população, de sua distribuição pelo território urbano e rural, de suas relações com a sociedade e com a natureza – relações também e, principalmente, simbólicas com o rio Xingu e com os igarapés, foi elaborado texto sobre a etnohistória desta região, conclusivo sobre a magnitude da ocupação dos povos indígenas no Médio Xingu. Após a entrega do Relatório Final será disponibilizado um documentário gravado em vídeo, conforme estabelecido no Plano de Trabalho, sobre o público alvo deste trabalho. O material para esse vídeo foi gravado pelos documentaristas que integram a equipe durante a segunda campanha de campo, em maio 2009 e durante o retorno aos Índios em agosto do mesmo ano. As informações aqui reunidas vêm somar-se a um acervo iniciado em 1988, com o trabalho coordenado pelo antropólogo Antonio Pereira Neto, da FUNAI de Brasília, em parceria com a FUNAI de Altamira e a Eletronorte; continuado em 2000, com a Dissertação de Mestrado de Marlinda Patrício ampliado pela pesquisa que a área de saúde da Prefeitura Municipal realizou em 2002 sob coordenação de Elza Xipaya e em 2008, com o trabalho do antropólogo Antonio Carlos Magalhães, cujo levantamento de dados foi feito entre 2006 e 2007. Somam-se, ainda, a uma lista, organizada recentemente pela Defensoria Pública de Altamira. 2 Segundo a terminologia do setor elétrico, a palavra significa a secagem de determinada uma área ou trecho de rio
23 PARTE I – ESTUDOS ETNOHISTÓRICOS ASPECTOS CULTURAIS E ETNOHISTÓRICOS DOS POVOS DO MÉDIO XINGU A Área de Abrangência Regional (AAR) do Empreendimento AHE Belo Monte compreende uma grande região da Amazônia brasileira, tem como núcleo central o vale do Médio Xingu e fica compreendida entre os rios Tapajós e Tocantins. A região do Médio Xingu é exclusivamente caracterizada pela floresta amazônica, sendo que a abundância de borracha e de castanhas atraiu a atenção dos colonizadores. Os cursos d’água são interrompidos por corredeiras e o rio Xingu além da região da Volta Grande é um dos rios brasileiros mais dificultosos para a navegação. Longos trechos do leito do rio estão repletos de enormes pedras cortadas por canais cheios de corredeiras. I.1 Principais características culturais dos povos indígenas do Médio Xingu Os povos indígenas originais dessa região, segundo Nimuendaju (1948), podem ser classificados em três grupos com as seguintes características: • Povos canoeiros restritos aos rios Xingu, Iriri e Curuá: Juruna, Xipaya e Arupaí (extinto); • Povos do centro da floresta: Kuruaya, Arara, Assurini e Tacunyape (extinto); e • Povos das savanas que eventualmente invadem a zona de floresta: Kayapó do Norte3 . Vale observar que o autor não faz referência aos Araweté e aos Parakanã. Os Araweté não eram conhecidos na época do estudo de Nimuendaju; talvez fossem confundidos com os Asurini, porque também faziam uso abundante do urucum, costume que veio a denominar os Asurini (os vermelhos). Quanto aos Parakanã a ausência de referência se deve ao fato de que, naquela época, ainda estavam unidos; a cisão que levou uma parte do povo para o Xingu só ocorreu depois dos anos cinqüenta. Nessa região a agricultura da mandioca foi a base da subsistência de todas esses povos, com exceção dos Arara que eram menos propícios ao cultivo. Jacarés, tartarugas, mel e castanha do Pará eram os principais alimentos coletados. Por medo de ataques, os Juruna e os Xipaya construíam grandes malocas comunais em lugares isolados. A esse respeito a idosa Maria Xipaya4, afirma que: “os Xipaya sempre preferiram fazer suas aldeias na praia, onde cada família tinha sua própria casa. Todo ano cobria as casa com palha, mas os lados eram sempre abertos. Já os Kuruaya viviam mais dentro da mata e os lados de suas casas eram bem fechados” Excelentes canoeiros, os Juruna e os Xipaya viviam ao longo dos rios, enquanto os outros povos mantinham-se na floresta. As casas eram mobiliadas com bancos de madeira e redes. As vestimentas incluíam os ‘tapa-sexos’, espécie de saia para mulheres (Kuruaya), e estojo peniano para homens (Juruna e Xipaya) e espécie de avental (Tacunyape). Entre as manufaturas, que sofreram muito por causa do nomadismo provocado pelas guerras, produziam: tecelagem em algodão (Juruna); cerâmicas, que eram usualmente planas; cuias 3 Incluem-se aqui todos os grupos Kayapó originários das cisões históricas ocorridas nos últimos séculos e que, grosso modo, compreendem os grupos Kararaô, Xikrin, Megranoti, Txukahamãe, entre outros. 4 Mais conhecida como última falante da língua
24 com incisões (Xipaya); machados de pedra. O arco-flecha foi a principal arma e era conhecido por todos esses povos. Foto I.1.1:Detalhe de cerâmica arqueológica encontrada na Volta Grande Foto Mirella Costa A unidade sociopolítica era a aldeia, e, aparentemente a descendência era patrilinear, principalmente para as chefias. A poligamia era rara e os laços familiares eram muito fortes. As relações interétnicas geralmente envolviam guerras com canibalismo - atribuído aos Juruna e Xipaya e troféus. Estes últimos incluem o crânio (Juruna, Xipaya, Kuruaya), o trompete de ossos (Juruna), o colar de dentes (Xipaya) e o escalpo (Arara). A religião dos Xipaya e, provavelmente, a dos Juruna era baseada no culto da Onça (entidade), que era o patrono da guerra, do canibalismo, e da festa dos mortos - Iánãi Karia - quando homens e mulheres bebiam muito durante dias o cauim5 e recebiam a visita das almas dos mortos - os iánãi - incorporadas em atores da festa. O xamã, na qualidade de sacerdote, atuava como mediador entre as pessoas e os ‘demônios’ e, como ‘médico’, curava, sem o auxílio de espíritos sobrenaturais, por sucção, massagens, ou soprando fumaça de cigarro para eliminar a substância causadora da doença. O culto aos mortos é o eixo mestre da cosmologia Xipaya onde os rios Xingu, Iriri e Curuá são os cenários de muitos dos mitos e local dos encantados e por isso são lugares sagrados. Nimuendaju informa que: “há vários lugares que são considerados como morada das almas dos mortos, em geral altos rochedos dentro do rio, que a cheia não cobre, como a Pedra Preta perto de Santa Júlia, e a Pedra do Pati perto de São Francisco. Diz-se que elas habitam também o Morro Pelado, no rio Curuá. Na Pedra Presta, os Sipáia afirmam ter visto os iánãi à luz do dia; diz-se que eles usavam longas penas na orelha, e o falecido pajé Tabáu teria, diversas vezes, estado com eles dentro dos rochedos” (Nimuendaju, 1981:31) Segundo Nimuendaju, há similaridades no conjunto lingüístico do médio Xingu, a língua Kuruaya é tão semelhante à língua Mundurucu, quanto à língua Juruna é da língua Xipaya, todas pertencentes ao tronco Tupi. Sendo que, em alguns casos, a língua Kuruaya preserva muito melhor as formas do Tupi do que a língua Mundurucu. 5 Espécie de bebida fermentada feita de mandioca.
25 A Área de Influência Regional do AHE Belo Monte abrange segundo Galvão (1960), a Área Cultural Tocantins-Xingu6, mas também está profundamente relacionada à Área Cultural Tapajós-Madeira. Nessas duas áreas etnográficas predominam as sociedades falantes de línguas do tronco tupi e, juntamente com as áreas Aripuanã, Guaporé, Médio Paraná, Mamoré, Chaco e Planalto Meridional Brasileiro, que também englobam, entre outras, sociedades desse tronco, constituem um enorme arco, bem visível no Mapa Etnohistórico desenvolvido por Kurt Nimuendajú (IBGE, 1981). “Quatro ou cinco séculos atrás esse arco se fechava num anel, pois outras sociedades tupis, hoje extintas, se estendiam pelos litorais do sul, sudeste, nordeste e norte do Brasil. Em suma, os tupis envolviam o Planalto Brasileiro. Essa distribuição confirma a observação de Roque Laraia (1986: 43-53) de que uma característica geral dos tupis é a preferência pelo habitat florestal, pois de fato as matas cobrem os vales dos grandes rios que bordejam o Planalto Brasileiro e cobriam também o litoral.” (Melatti,2009) Se a preferência pela floresta é unânime nas sociedades do tronco tupi, elas apresentam também outras características que talvez não sejam comuns a todas, mas próprias de uma ou de outra família lingüística. Uma dessas características é a admissão de que apenas o homem tem o poder de procriar; a mulher se limita a abrigar o feto que se desenvolve em seu corpo. Outra característica da família tupi-guarani é a antropofagia, sob a forma de sacrifício de membros aprisionados de sociedades inimigas, como faziam os antigos tupinambás e outros tupis do litoral até o início da colonização, ou como talvez fizessem os Xipaya e os Juruna ainda no final do século XIX (Nimuendaju, 1981). Vale notar, também, que os Mundurucus, que são tupis, mas não da família tupi-guarani, até o século passado, ao invés de quebrar, conservavam, ornamentando-as, as cabeças dos inimigos. Seus vizinhos e adversários, os Parintintín, estes sim, tupis-guaranis, também caçavam cabeças, apanhando-as até em sepulturas, mas talvez não lhes dessem o mesmo tratamento (Nimuendaju 1981). Melatti afirma que “talvez seja possível chegar a uma atribuição de algumas dessas e outras características culturais aos Tupi como um todo e outras apenas aos tupis-guaranis e tentar conjecturar como ao longo do tempo e de sua expansão geográfica foram divergindo não só quanto à língua e à cerâmica, mas também quanto a outros aspectos culturais” Esta área, que Melatti chama de Amazônia Centro-Meridional, como fez Galvão, justifica-se pela articulação entre os grupos nela presentes, pelo menos no passado, e também pela existência de um fundo cultural comum. Essa articulação nem sempre se manifestou por meio de relações amigáveis, pois os grupos étnicos incluídos nesta área eram, por exemplo, alvos das incursões dos Mundurucu para obter cabeças7. Apesar dessa característica, os Mundurucu, que no final do século XVIII constituíam um obstáculo à expansão lusitana, vieram posteriormente a unir-se aos colonizadores e, por volta de 1820, dispersaram os Mura e os Araras8 do baixo Madeira (Murphy & Murphy 1974: 29-30). No que se refere ao fundo cultural comum, deve-se observar que a caça de cabeças não era privilégio dos Mundurucu; também os Xipaya, os Kuruaya, os Arara, os Parintintin, a exerciam. Essa prática podia estar combinada ou não com o canibalismo, outrora mantido pelos Parintintin, Apiacá, Xipaya, bem como pelos Pirahã, que continuam a admiti-lo como um costume de certos seres espirituais. A importância simbólica da bebida feita de mandioca (caxiri ou cauim) é por sua vez bastante evidente entre os Mundurucu e os Arara. 6 Os grupos do médio Tocantins falantes de línguas da família tupi-guarani, foram incluídos por Galvão junto com os jês na Área Cultural Tocantins-Xingu; já os grupos dessa mesma família, moradores do médio Xingu, não foram incluídos porque eram desconhecidos na época em que Galvão definiu as área s culturais. 7 No inventário em realização por Lucia van Velthem e Patrick Menget em museus brasileiros e europeus, as cabeças passíveis de identificação preparadas pelos Mundurucu pertencem principalmente aos Parintintin, Apiacá e Maué, o que faz supor uma preferência por outros tupis e não grupos totalmente estranhos (Menget 1993: 314). 8 Segundo Melatti esses Arara são os mesmos que podem ser encontrados agora no baixo Iriri, afluente do rio Xingu.
26 O povo Mundurucu, apesar de falar uma língua do tronco Tupi, chama a atenção por determinados aspectos da sua morfologia social que lembra a dos Jê: Aldeia circular como padrão, casa-dos-homens, clãs patrilineares inclusos nas metades exogâmicas. Além dessas características, vale notar que a área onde desenvolveram sua forma tradicional de viver é entremeada de grandes manchas de cerrado, bioma do planalto central onde se desenvolveram a maior parte das sociedades Jê. Raras são as informações sobre as características culturais dos Kuruaya, mas a inegável semelhança com os Mundurucu mereceu observações de vários viajantes e cronistas, além da observação de Nimuendaju sobre a semelhança da língua que em alguns casos preservou formas do Tupi original. A possível origem desse grupo na área cultural do Tapajós-Madeira, aventada por Nimuendaju recebe mais reforço com a afirmação dos velhos Kuruaya, estudados por Marlinda Patrício (2000), de que o nome do grupo tem relação com o rio Curuá, subafluente do Xingu, que banha a região onde se estabeleceram depois de migrarem do rio Tapajós, após uma cisão do grupo Mundurucu. Os Juruna, grandes bebedores de cauim, hoje autodenominados Yudjá, são conhecidos como exímios canoeiros e antigos habitantes das ilhas e penínsulas do baixo e médio Xingu. O etnônimo Juruna parece significar “boca preta” em Língua Geral (Nhengatu) devido à tatuagem que usavam quando o baixo Xingu foi explorado pelo colonizador português. Segundo Lima (1986), “Juruna ou Yudjá opõem-se a dois coletivos humanos: os Abi (“Índios”, em glosa juruna) incluem todos os povos indígenas que nem são falantes do juruna (ou, segundo o contexto, de língua próxima a esta), nem produtores de cauim e navegadores tradicionais da bacia do Xingu. Os Karaí (“Brancos”, em glosa juruna) incluem os demais humanos. Os Yudjá são retratados em sua mitologia como a humanidade prototípica, isto é, canoeira e produtora de cauim; os Abi provêm dos Yudjá que se perderam nas matas após o dilúvio e se tornaram Selvagens (imama: Outros, bravios, caçadores nômades, não-canibais, não-produtores de cauim). Já os Karaí provêm de guerreiros que, após provocarem a separação entre os Yudjá e seu Criador, negando-lhe carne de Abi, fizeram contra ele uma perseguição que o motivou a virar sua fala pelo avesso (daí derivando o português) e dar-lhes um curral de gado para torná-los sedentários. Embora não se possa analisar o significado do etnônimo Yudjá, os Juruna se consideram como tal por serem ninguém menos que ‘os donos do rio Xingu’”. A história oral dos Yudjá atribui a extinção dos povos Takunyapé, Arupaia e Peapaia à sua própria ação guerreira e a seus inimigos memoráveis, os Txukahamãe (grupo Kayapó) e delimita o território original em toda a região da Volta Grande do Xingu até a desembocadura do rio Fresco. Já a mitologia não fecha os olhos para o genocídio que pode acontecer e, assim prenuncia: “Dos três céus que formavam com a terra um cosmos dotado de quatro andares, já caíram dois e periga cair o último, derrubados por Selã’ã em represália ao extermínio dos povos indígenas do rio Xingu. Segundo um mito, “Selã’ã ficou furioso e derrubou o céu, queria exterminar os Brancos. O rio havia desaparecido. Foi no tempo em que os Yudjá foram extintos, estavam à beira da extinção, e quando Selã’ã tentou avistar o rio, não havia mais rio, e ele ficou furioso e derrubou o céu (…). O sol apagou, tudo ficou escuro. Os Juruna ficaram apreensivos, os poucos Juruna sobreviventes. (…) Os que se abrigaram ao pé de um grande rochedo, somente eles se salvaram; os que se encontravam alhures morreram, todos os Brancos, os Brancos todos morreram, os Índios morreram, os Juruna morreram. Os que estavam abrigados sob um rochedo escavaram o céu espesso com um pedaço de pau (…) Os sobreviventes reproduziram-se. Selã’ã disse [a um Juruna, no passado recente]: ‘É assim que hei de fazer: quando os
27 Índios desaparecerem, quando os Índios desaparecerem das ilhas, eu desmoronarei o céu, o último céu’”.(Lima,2001) Resumindo, pode-se dizer que, segundo Lima (1986) a sociedade Yudjá é formada por grupos de parentelas bilaterais dispersos ao longo do rio e constituídos em torno de um “dono” ou capitão: aquele que reúne as características de mais-velho e de afim da maioria dos homens maduros que são “donos” de grupos domésticos. Estes últimos são predominantemente fundados nas relações entre mãe e filhas e entre sogro e genros. Há também outra expressão dessa figura sociológica do “dono”. Trata-se da posição ocupada efemeramente por qualquer homem casado e/ou dono de roça quando promove uma atividade coletiva, como caçada, pescaria, festa, varação de canoa nova da floresta até o porto e, ao oferecer uma cauinagem, torna-se “dono” do grupo. No conjunto de relações de parentesco, a afinidade destaca-se como tendo um cunho político fundamental e esse método de classificação dessas relações, adotado pelos Yudjá, é talvez o mais difundido entres as sociedades indígenas amazônicas. Sem dúvida, há uma grande similaridade entre Juruna e Xipaya, o que talvez tenha confundido, no passado, muitos dos cronistas e visitantes. Nos registros do Príncipe Adalberto da Prússia, por exemplo, não há referências aos Xipaya, mas tudo leva a crer que eles estavam ali presentes no segundo estabelecimento da Missão Tavaquara. Já os escritos de Nimuendaju (1981) sobre os Xipaya, com base em suas visitas de 1918 e 1919, informam sobre os grupos indígenas que faziam ou tinham feito, até recentemente, parte do mundo Xipaya. Essas estreitas relações interétnicas estão bem expressas no mito de criação no qual o herói mítico fez os Xipaya soprando flechas e os Juruna, soprando o miolo da palmeira açaí; logo os dois grupos começaram a brigar o que levou o herói a criar os Kayapó, a partir de uma delgada árvore, para que os combatessem (1981:19). Temos, portanto, aí os principais grupos indígenas dessa região amazônica onde incide a Área de Influência Regional do Empreendimento Belo Monte. Quanto à similaridade da prática do canibalismo pelos falantes de línguas do tronco Tupi, afirma Melatti que: “Entre os grupos desta sub-área, pode-se notar uma diferença quanto ao canibalismo, já extinto quando Nimuendaju aí esteve: os xipaias, tal como os jurunas, da mesma família lingüística (a juruna, do tronco tupi), haviam-no praticado, enquanto os curuaias, tal como os mundurucus, da mesma família lingüística (a mundurucu, também do tronco tupi), até onde se possa reconstituir o passado, não o haviam feito. A julgar pela breve descrição de Nimuendaju (1981: 23), o canibalismo Xipaya apresentava tanto semelhanças e como diferenças com relação a essa prática entre os antigos tupinambás”.(Grifos nossos) Entretanto, afirma o autor que, tal como os Kuruaya e os Mundurucu, os Xipaya também degolavam e conservavam as cabeças dos inimigos (Nimuendaju 1981: 45). Segundo Nimuendaju (1981: 24), os Xipaya são antes de tudo pescadores; depois, agricultores; e, finalmente, caçadores. Talvez por isso os peixes ocupem um lugar importante na sua mitologia. Por exemplo, foi das paredes internas de um ser mitológico semelhante a um peixe, o Paí, que as mulheres Xipaya copiaram os desenhos que passaram a usar na ornamentação (Nimuendaju 1981: 25). Outra narrativa conta como numa corredeira do alto Iriri (acima da qual existia uma comunicação com o Xingu) havia peixes cujo esqueleto era uma faca (os furos do cabo correspondiam aos olhos do peixe); outros que tinham o esqueleto constituído por um machado; e ainda outros cujas espinhas eram contas. Um homem, que viajava com sua família, coletou muitos desses objetos neste lugar, que os Xipaya voltaram a visitar mais uma vez (Nimuendaju 1981: 42-43). A narrativa informa de que material eram feitos
28 esses objetos, mas sugere um local de abastecimento com artigos de origem civilizada a partir do alto Xingu. No mito da origem dos Mundurucu o peixe ocupa também lugar de destaque. Nesse mito Xipaya nota-se a presença do jeju (Hoplerythrinus unitaeniatus). Contam que os filhos de uma mulher grávida, por ter comido um ovo semelhante ao de um mutum, saíam de seu ventre para caçar ou colher castanhas para ela, voltando depois ao interior do corpo da mãe. Intrigado, seu irmão mais novo, que não gostava dela, foi espreitar o que acontecia e viu os meninos nas árvores, ligados à mãe, no chão, por longos cordões umbilicais. Furioso, cortou os cordões em pedaços, que caíram no córrego, transformando-se em jejus. Por isso os Xipaya não comem dessa espécie de peixe. Então os filhos e filhas da mulher deixaram definitivamente o ventre da mãe, tornando-se os primeiros Mundurucu. Estes, por não o reconhecerem, mataram o irmão mais velho da mãe, que gostava dela e que fora procurá-la. Posteriormente, os Xipaya mataram dois mundurucus que os foram visitar, por não reconhecerem os parentes. A partir de então houve guerra entre os dois grupos (Nimuendaju 1981: 44). Outro detalhe desse mito mostra como os Xipaya tomam as armas como emblemáticas: quando os filhos e filhas saíram de seu ventre, a mãe fez bordunas para os rapazes, mas eles não as quiseram; então lhes fez arcos e flechas, que eles aceitaram (Nimuendaju 1981: 44). Desse modo os Xipaya comparam esses futuros Mundurucu com os Kayapó, a que chamam de tukamamai (que quer dizer "os sem arco", ou de pakíridai, isto é, "os com borduna" (Nimuendaju 1981: 45). Apesar de terem usado bordunas de guerra no passado (Nimuendaju 1981: 45), os próprios Xipaya parecem identificar-se antes de tudo como arqueiros. A descrição dos aspectos socioculturais dos povos indígenas do Médio Xingu revela que nessa área predominantemente tupi, os Arara se destacam por falar uma língua do tronco lingüístico Karib. Até recentemente, os Arara viviam sobre o divisor que separa as águas que correm para o Iriri, afluente do Xingu, das que descem diretamente para o Amazonas. Entretanto, sobre esse divisor passa hoje a Transamazônica e, após a atração, aqueles que estavam ao norte foram todos transferidos para a margem sul desta rodovia. É justamente desse povo Arara originário dessa área do rio Iriri que trata a descrição a seguir. Na atualidade são os Arara das Terras Indígenas Arara e Cachoeira Seca9 . Porém, não vem caracterizar culturalmente os Arara da Volta Grande que, também são chamados de Arara do Maia. Esse é provavelmente um subgrupo Arara de família lingüística Karib, que viveu na foz do rio Bacajá no século XIX e que pode ter se misturado com os Juruna e outros não índios ao longo do processo de contato interétnico. A vida dos Arara alterna com a estação seca, de maio a outubro, e a chuvosa, nos demais meses. A estação das chuvas é o tempo do plantio, da dispersão pela floresta e da extração de uma bebida do alto do tronco da palmeira inajá. A seca é o tempo das caçadas, da concentração na aldeia e da elaboração de uma bebida fermentada feita de mandioca, milho ou outras frutas. (Teixeira Pinto, 1997). Atualmente, os grupos locais outrora espacialmente afastados vivem juntos em postos indígenas, algo que pode ajudar a compreender certas instituições, mitos e ritos dos Arara. Segundo eles, no princípio a humanidade vivia dentro do céu, que era circundado pela água, onde ficavam os seres maléficos. Um conflito, porém eclodiu e de nada adiantou a divindade principal tocar o instrumento de sopro para trazer tudo à calma e boa ordem. A casca do céu se quebrou, a humanidade passou a viver sobre os seus fragmentos e misturada aos seres maléficos que estavam do lado de fora. O bicho-preguiça 9 Nimuendaju menciona a dispersão do grupo Arara quando a aldeia no rio Iriri foi atacada pelos Kayapó-Gorotire em 1918. No mesmo relato conta que em 1934 este território foi tomado pelos Kayapó-Gorotire, obrigando os Kuruaya a se espalharem: “alguns seguiram para o Tapajós, outros se dispersaram ao longo do rio Iriri e outros tantos se juntaram aos poucos Xipaia que viviam perto do Gorgulho do Barbado” (Nimuendaju 1940)
29 ensinou aos que sobreviveram a festa destinada a lhes trazer novos filhos; também as flautas, a tecelagem em algodão e palha; e povoou a mata de animais de caça. Com a lontra aprenderam o uso do fogo. (Teixeira Pinto, 1997). A festa ensinada pela preguiça corresponde a um amplo cerimonial que inclui festas que podem ser somadas umas às outras, desde aquelas festas de beber, passando para as de beber e comer, para as em que também se tocam instrumentos musicais, se canta e se dança, até chegar à mais inclusiva e complexa, que é a do poste encimado pelo crânio do inimigo, hoje substituído por uma bola de lama. O poste, depois de erguido, é descascado pelos homens com palavras agressivas; as mulheres nele se esfregam sensualmente. A carne trazida pelos caçadores é disposta em torno do poste e uma panela com bebida fermentada é colocada ao pé do mesmo, como se carne e bebida fossem ofertas dele. As mulheres tomam desta bebida, dizendo que estão bebendo um filho (Teixeira Pinto, 1997). Os inimigos cujos crânios se punham no topo do poste não pertenciam à etnia Arara. Inicialmente também não eram de brancos, a não ser a partir do momento em que a construção da Transamazônica exigiu que o contato fosse estabelecido o mais rapidamente, fazendo com que os sertanistas da FUNAI o forçassem a todo o custo, sendo ao mesmo tempo confundidos com os colonos, que reagiam com violência à presença indígena. A caracterização cultural dos povos do Médio Xingu, mesmo de forma sumária, só pode ser finalizada se pelo menos contemplar com algumas informações os Assuriní, Araweté, Parakanã, Suruí e Guajá. Sobre esses povos Tupi, Melatti escreve que, apesar de falar línguas da família tupi-guarani, não são uniformes culturalmente já que diferem sensivelmente tanto no que diz respeito às tradições como no que se refere à situação de contato interétnico. Além disso, o fato de falarem línguas da mesma família lingüística10 , - que, porém, não se pareciam, não significava que suas relações fossem amigáveis. Essas diferenças culturais podem ser percebidas no próprio cultivo da terra, por exemplo, a ausência de agricultura entre os Guajá, a preferência pelo milho — ao contrário da mandioca entre os Araweté. Observa-se que os Suruí se organizam em clãs patrilineares, o que não ocorre com nenhum dos outros grupos da área. A tradição tupi do casamento do tio materno com a sobrinha (filha da irmã) está presente em alguns grupos. Os Suruí admitem o casamento com a prima cruzada matrilateral, mas os Assurini do Tocantins preferem a união com a prima cruzada patrilateral. Já o estudo comparativo dos Araweté com os outros grupos levou Viveiros de Castro a admitir uma grande plasticidade, melhor dizendo, um certo amorfismo dos tupis, no que se refere à estrutura social. Vale notar que alguns grupos indígenas desta sub-área são conhecidos por um mesmo nome. É o caso dos Assuriní que vivem entre o rio Xingu e seu afluente Bacajá11, que são distintos dos Assuriní que vivem perto do rio Tocantins, junto a um posto indígena chamado Trocará. Vieram morar junto a estes os Assuriní que moravam no rio Pacajá. Assim, o mais adequado será aplicar-lhes a designação de Assuriní do Tocantins (inclusive os que vieram do rio Pacajá), distinguindo-os dos Assuriní do Xingu (que vivem entre o Xingu e o rio Bacajá) (Andrade 1984/5: 115-6). Os Parakanã apresentam uma diferenciação entre si, apesar de falarem uma mesma língua: os orientais, próximos ao Tocantins, aldeia de Paranatinga, são tradicionalmente sedentários e praticam uma agricultura mais diversificada; os ocidentais, morando em duas aldeias, são mais 10 Vale informar que A língua dos Asurini é bem diferente da dos Araweté, porém é similar à dos Parakanã. 11 Entre o Tocantins e o Xingu existem alguns parônimos e homônimos que trazem alguma confusão para os leitores não familiarizados com essa sub-área. Há, por exemplo, dois rios de nomes muito parecidos — o Bacajá e o Pacajá — e importantes como referência para a localização de grupos indígenas. O Bacajá é um afluente do Xingu: a cidade de Altamira fica na ponta projetada para o norte do grande ziguezague do baixo curso deste rio, enquanto o Bacajá desemboca na ponta seguinte, projetada para o sul. O rio Pacajá, por sua vez, não é afluente do Xingu; ele desemboca junto à localidade de Portel, naquele braço do Amazonas que passa pelo sul da ilha de Marajó, chamado de Rio Pará.
30 caçadores, mais guerreiros, menos coesos, e admitem-se como parentes, embora um esteja mais perto do Tocantins e o outro no Xingu. Mas a história oral de orientais e ocidentais mostra claramente que uns e outros se originaram de uma separação que ocorreu no final do século XIX (Fausto,1997). Os Assuriní do Tocantins (Andrade 1992) e do Xingu (Müller 1990), Araweté (Viveiros de Castro 1986) e Parakanã (Magalhães 1982 e 1994; Fausto 1991 e 1997), tanto orientais como ocidentais, foram objeto de pesquisas etnográficas mais recentes. O mosaico etnográfico que caracteriza o Médio Xingu compreende também dois povos indígenas do tronco lingüístico Jê. Trata-se dos povos Kararaô e Xikrin, grupos indígenas denominados genericamente de Kayapó12 . Não obstante, vale afirmar que estes dois povos Kayapó apresentam as seguintes características culturais: aldeias circulares compostas por unidades residenciais matrilocais, grupos de trabalho organizados por categorias de idade, rituais, entre outras (VIDAL, 1977). Tal como os outros grupos Kayapó, os Kararaô e os Xikrin auto denominam-se Mebengokré, que significa “gente do buraco d’água” ou “gente da água grande”, em referência aos rios Tocantins e Araguaia, cuja travessia provavelmente marcou a separação do grupo ancestral13 . Além da autodenominação genérica Mebengokré, cada grupo tem um nome próprio de algum líder ou localização da aldeia. Os Xikrin também se denominavam Put-Karôt, grupo cuja cisão deu origem aos Xikrin do Cateté e aos do Bacajá. I.2 Apontamentos para uma Etnohistória dos Povos do Médio Xingu Uma reconstrução da história regional, mesmo que sumarizada, vem fornecer informações e reflexões importantes para compreender a situação atual dos povos indígenas do médio Xingu que sobreviveram apesar da violência desses ciclos histórico-econômicos. Esse pano de fundo da história regional ajuda a desvendar o protagonismo de cada etnia nos últimos séculos e pode revelar as estratégias seguidas ao longo do processo histórico para lograr sobreviver. Esse ‘modus vivendi’ desenvolvido por cada etnia pode explicar, por exemplo, certos arranjos matrimoniais observados nas genealogias, os fluxos migratórios históricos dentro da bacia hidrográfica do Xingu, os padrões de assentamento dos agrupamentos étnicos, a inserção da etnia na cidade de Altamira, o ressurgimento das etnias consideradas extintas, a re-construção da identidade e do território no mundo urbano, entre outras. A história dos Juruna, Xipaya e Kuruaya no século XX pode ser explicada em parte em função do auge e declínio do ciclo da borracha e da formação da vila de Altamira. Nesse caso, enquanto os seringais do Iriri-Curuá eram reputados no Pará como produtores de uma borracha de alta qualidade (Snethlage, 2002), a incipiente vila de Altamira já nessa época era o principal entreposto comercial do médio Xingu. Na primeira metade do século XX, portanto, os relatos descrevem, para os Xipaya e Kuruaya, uma migração pendular, marcada pelo movimento de ida e vinda do rio Iriri e Curuá para as margens do Xingu com o igarapé Panelas, local da antiga aldeia-missão Tauaquara, a qual se transformou no bairro São Sebastião. A história de vida das gerações mais velhas de Xipaya e Kuruaya evidencia esse movimento: enquanto muitos desses indivíduos nasceram em seringais no Iriri-Curuá, como Santa Júlia, São Francisco e Boca do Curuá, outros nasceram no 'moquiço' ou 'aldeinha', localidades indígenas que posteriormente foram incorporadas pelo bairro São Sebastião, em Altamira. 12 Uma descrição mais detalhada sobre as características culturais e etnohistóricas desse s povos pode ser encontrada no Volume 35 - Componente Indígena - do EIA/Rima. 13 Após a cisão com os Gorotire, quando estes habitavam o rio Vermelho, afluente secundário do Xingu, os Kararaô rumaram para norte, para o interflúvio Curuá-Iriri, onde posteriormente dividiram-se em vários grupos (ARNAUD, 1989).
31 A história dos povos que optaram por se refugiar no sertão (Assurini, Araweté, Parakanã e Arara), por sua vez, foi drasticamente alterada pela abertura da rodovia Transamazônica, na década de 1970. No caso dos Assurini e Arara, embora as primeiras notícias sobre esses índios datem do final do século XIX, é apenas nas décadas de 1970 e 80 que tais povos são 'pacificados' pelas Frentes de Atração da FUNAI. Dentre os povos indígenas contatados no período pós-Transamazônica, a atração dos Arara foi a mais traumática, dado que a rodovia atravessou ao meio o território indígena. Segundo relatos recentes dos índios da aldeia Laranjal (T.I. Arara), no Iriri, a cidade de Medicilândia era uma aldeia e um cemitério Arara. Antecedentes históricos As primeiras incursões no rio Xingu registradoas pela historiografia datam da primeira metade do século XVII, quando os viajantes Acuña, Carvajal e Rojas (citados por Patrício, 2000) realizaram uma expedição pelo rio Amazonas. Nessa época, o Xingu era conhecido por rio Paranaíba ou Paranatinga. Os escritos de Maurício de Heriarte (datados do período 1662- 1667), por sua vez, (mencionados por Karl von den Steinen ([1842]:(1942)), indicam a forte presença indígena no baixo curso desse rio, principalmente das tribos Guaiapés (Waiãpi) e Jurunas (Yudjá). É provável que tenha sido como resultado dessas primeiras incursões e das primeiras levas de colonização no baixo Xingu, já no século XVII, que esses dois povos indígenas iniciaram longos processos migratórios: os Waiãpi, por um lado, optaram por cruzar o Amazonas em direção ao atual Estado do Amapá, onde encontram-se até hoje (ver Gallois, 1986), e os Juruna optaram por subir o Xingu, tendo se fixado no trecho acima das perigosas cachoeiras da Volta Grande do Xingu. A história dos povos do Médio Xingu vem sendo marcada, desde o começo do século XVII, quando os holandeses foram expulsos da região pelos portugueses, por um contínuo processo de perda de territórios, declínio demográfico, assimilação forçada ou fuga para os interflúvios e cabeceiras dos seus principais rios e afluentes. Essa área cultural do Tocantins-Xingu, habitada majoritariamente por uma variedade de povos indígenas, em sua maioria falante de línguas do tronco lingüístico Tupi, experimentou ao longo dos últimos séculos as fases da catequese jesuítica (1655 -1760), a administração pombalina e sua continuidade no período imperial (1760 – 1860), o boom da borracha (1880-1945), o desenvolvimentismo e ampliação da fronteira de colonização (1950-1980) cujo exemplo mais importante é a abertura da Transamazônica na década de 70 e, finalmente, a fase dos ‘mega projetos’ de hidrelétricas, exploração de recursos minerais e vegetais, Empreendimentos de colonização privada, entre outros. Viveiros de Castro, E. & Andrade , L. (1988:135) afirmam que: “Neste longo processo de invasão européia, povos inteiros desapareceram, como os Takunyapé e os Pacajá. Outros resistiram e migraram, como os Wayãpi – que atravessaram o Amazonas e se instalaram no Amapá – e os Juruna, Xipaia e Arara, que se foram deslocando para o sul, em demanda de áreas menos acessíveis, nas cabeceiras dos rios ou nas zonas de terra firme.” Ao longo do século XVII foram feitas várias tentativas de escravizar e ‘aldear’ os Juruna. Em 1655 os jesuítas conseguiram a ‘conversão’ de Juruna do rio Iriri, conhecido como “Rio dos Jurunas”, que foram levados para uma “redução jesuítica” em uma região próxima a Porto de Moz, segundo Oliveira (1970:16-18). A autora afirma que no final deste século ainda havia Juruna em missões do baixo Xingu, mas a grande maioria deles havia recuado rio acima. Afirma Oliveira (1970:22) que na segunda metade do século XVIII os Juruna estavam estabelecidos na Missão Tavaquara criada pelos jesuítas para cima das cachoeiras da Volta Grande.
32 Há notícias de Juruna no baixo Xingu no começo do século XIX e em 1841 o Padre Torquato de Souza restaura a antiga missão que recebeu o nome de Missão Imperatriz. Foi nessa localidade que, em 1842 o Príncipe Adalberto da Prússia entrou em contato com os Juruna. Nessa ocasião os Juruna compreendiam uma população em torno de 2.000 índios, distribuídos em nove aldeias situadas entre Tavaquara e uma localidade chamada Piranhaquara, distante uma hora rio acima. Em 1884, Von den Steinen registra, segundo Oliveira (1970:29) um montante de 230 Juruna distribuídos entre a Pedra Preta (lat.4º40’S) e um pouco abaixo da Pedra Seca (lat. 8º30’S) onde eram independentes e a cultura original mantinha-se intacta. Já em 1896, Coudreau vai encontrar dois grupos Juruna trabalhando para seringueiros, um em Pedra Preta e o outro em Caxinguba. Registra também que outros dois grupos mantinham se livres dos seringueiros: um grupo localizado além da Cachoeira Comprida; o outro liderado por Muratu14 , na Cachoeira Jurucuá (Volta Grande), segundo Nimuendaju (1948:219) e, segundo Krautler (apud Oliveira, 1970:31), na aldeia Murutá, localizada entre as Cachoeiras do Jurucuá e Paquiçamba. Outra parte dos Juruna, que se encontrava no médio Xingu, foge dos seringueiros e prossegue migração rio acima; hoje seus descendentes encontram-se no Parque Indígena do Xingu. Nimuendaju afirma que os Juruna sempre mantiveram relações de guerra e de paz com os Xipaya, Kuruaya e Arara do Iriri. Em 1842 ainda guerreavam com os Xipaya, mas anos depois realizaram uma aliança por meio de casamentos interétnicos. Essa aliança é confirmada por Coudreau quando em 1896 visita a aldeia da Cachoeira de Jurucuá, (possivelmente a aldeia de Muratu), e registra a presença de índios Juruna e Xipaya (cf. Oliveira,1970:23-24). Nimuendaju também informa sobre tentativas de realizar uma aliança, quando descreve algumas tradições da etnohistória dos Xipaya: “Apareceu então, vindo do Xingu, um Sipaia de nome Wakabu. Ele crescera no meio dos Juruna, e estava mais ligado a estes que aos de sua tribo. Os sipaia viviam naquela ocasião meio em guerra, meio em paz com os Juruna; isto é, estes, que já naquele tempo tinham contato com os cristãos, subiam às vezes o Iriri em suas ubás para negociar com os Sipaia; fingiam-se então de amigos, mas depois atacavam sorrateiramente Sipaia que se achassem sozinhos, matavam-nos e os comiam. Wakábu, que tomara parte ativa nestas expedições, fez valer sua descendência, quando veio com os Juruna ao Curuá, para ganhar influência sobre os Sipaia: queria ser seu chefe, para submetê-los aos desígnios dos Juruna. Uma grande parte da tribo mostrou-se favorável a ele, mas ele encontrou a oposição do chefe Kamu...” Todo esse processo de contato dos Juruna com o dito ‘mundo civilizado’ nos últimos quatro séculos mereceu de Tânia Lima as seguintes observações: “A hipótese desses deslocamentos progressivos em função das invasões, embora consistente, como denota o Mapa Etno-Histórico de Curt Nimuendajú (IBGE, 1981), não deve servir para subestimar a provável onda de genocídio que afetou os povos do baixo Xingu no século XVII. Se uma diferença importante existe entre os acontecimentos daquele período e a experiência da virada do século XX, é que nesta última não havia mais meios de reunir 30 canoas para a comemoração de uma vitória sobre “expedições”, como ocorrera com a de Gonçalo Pais de Araújo e seus aliciados Kuruáya, derrotados, em 1686, pelos Yudjá e seus aliados Takunyapé.” (Lima,2001). 14 Ver Genealogia Juruna I
33 A figura I.2.1 ilustra o processo migratório dos Juruna na Bacia do Xingu. Fonte: Viveiros de Castro & Andrade,L.M.M., 1988 Figura I.2.1 - Processo migratório dos Juruna na Bacia do Xingu
34 Os Xipaya permaneceram até 1880 na região dos rios Iriri e Curuá, sem contato direto com o “mundo civilizado”15 apesar de terem feito contato, em 1750, com o Padre jesuíta Roque Hundertpfund em viagem pelos rios Xingu e Iriri quando também entra em contato com os Kuruaya que estariam numa região mais ao norte do que aquela ocupada em fins do século XIX (Nimuendaju,1948:219-221). Segundo Patrício (2003) a vinda de Hunderfund é um marco para a etnohistória dos povos do Médio Xingu. De fato, a formação da missão Tavaquara ou Tauaquara, às margens do rio Xingu, no local onde mais tarde surgiria a cidade de Altamira no Pará, promoveu a primeira divisão espacial e sócio-cultural envolvendo os Xipaya, Kuruaya, Juruna e alguns Arara. Os ataques dos Kayapó, em 1885, levaram os Xipaya a abandonar as aldeias localizadas nas cachoeiras do Iriri (entre lat. 4º50’ e 5º) estabelecendo-se no Gorgulho do Barbado, margem esquerda do rio Curuá. Nessa época entram em contato com os Kuruaya que ocupavam a margem direita do rio Curuá (lat. 6º30’S a 8º50’S). A esse respeito Nimuendaju (1981: 44-45) descreve que: “Algum tempo depois (já no Gorgulho do Barbado), quando os Sipaia já tinham roças plantadas, veio um bando de Kuruaya e saqueou a plantação. (...) Esperaram os ladrões, falaram-lhes e fizeram amizade com eles. Eram Kuruaya, de um bando que havia perambulado muito a oeste do Curuá, aonde foram cair entre os Mundurukú, que lhes roubaram todas as mulheres. Os Sipaia deixaram os homens se casarem na tribo, e deles descendem os mestiços Kuruaya que ainda hoje moram entre os Sipaia, no Largo dos Mutuns, perto de Santa Júlia”. Entre 1909 e 1913 os Xipaya e Kuruaya dessa região do Iriri-Curuá são visitados por Emília Snethlage, cientista do Museu Goeldi, que registra as relações dos indígenas com os seringueiros que agora ocupavam todo o curso baixo e médio do rio Iriri. Descreve que a produção de borracha era comercializada em três núcleos: Santa Júlia, São Francisco e Boca do Curuá, este último bem perto das aldeias indígenas. Nessa época os Xipaya tinham aldeias a 8 dias acima da boca do Curuá e outras no alto Iriri. Havia relação comercial com os seringueiros com troca de canoas por miçangas, machados de aço e outros utensílios. Por serem hábeis canoeiros eram recrutados pelos seringalistas. Observou a pesquisadora Emília Snethlage que a hostilidade entre os dois grupos havia se transformado em subordinação dos Kuruaya aos Xipaya, por serem estes últimos mais numerosos e com maior acesso ao comércio com os seringalistas. Nessa ocasião os Kuruaya eram estimados em 150 índios distribuídos, em 1913, em duas aldeias na margem do Igarapé Flecha e uma terceira situada a oeste da Localidade do Baú, local de seringueiro. Já os Xipaya estavam divididos em dois grupos, um grupo no rio Iriri e o outro no Gorgulho do Barbado. Patrício (2003) observa que: “No início do século XX, Emília Snethlage, chefe da seção de Zoologia do Museu Paraense Emílio Goeldi (MPEG), teve os Kuruaya como seus guias durante a expedição exploratória para encontrar a ligação entre o rio Xingu e o rio Tapajós. Por volta de 1913, a mesma pesquisadora voltou a campo e retomou o contato com seus informantes indígenas e seringueiros, atualizando as informações sobre os dois grupos. Nesse período, eles já estavam restritos ao igarapé das flechas, sob o comando do Xipaia Manoelzinho. Havia três malocas no lado oeste, com cerca de 150 habitantes.” 15 Nimuendaju (1981:42) informa que: “Kamu era o chefe dos Sipaya quando estes, em tempos passados, moravam no Gorgulho do Barbado, no rio Curuá. Naquele tempo, os cristãos ainda não tinham chegado até o rio Iriri.”
35 Quando Snethlage reencontrou os Kuruaya, em 1918, o processo de contato já estava bem avançado. Suas malocas no interior da floresta tinham portas, o formato da casa já era retangular e um quarto foi instalado no meio da choupana, onde o pajé se recolhia. Ela também observou que eles já usavam utensílios domésticos produzidos e presenteados pelos seringueiros. Em pouco tempo as relações comerciais esporádicas dão lugar a uma situação de extrema subordinação dos Xipaya e Kuruaya aos patrões seringalistas. Esta situação está muito bem documentada por Nimuendaju quando esteve em 1918 e 1919, na Boca do Baú (alto rio Curuá), que muitas vezes denomina de ‘foz do Igarapé do Baú’. Nimuendaju descreve as dificuldades enfrentadas pelos Xipaya juntamente com os Kuruaya ali presentes, para a realização da festa das almas – iánãi karia – devido a interferências de ‘cristãos bêbados’, ou seja, de seringueiros muito mais interessados em molestar as mulheres indígenas. Após sua interferência junto ao ‘patrão dos índios’ a festa pode ser realizada entre 18 a 30 de setembro de 1918. Nessa ocasião, são dignos de nota dois fatos registrados por Nimuendaju (1981:36 e 38) que podem completar as genealogias obtidas junto aos velhos Xipaya e Kuruaya que moram em Altamira. O primeiro fato relata a presença do índio BADÊ, possivelmente indicado nas genealogias como sendo irmão de Caindão, no dia 30 de setembro de 1918, quando da finalização da festa dos mortos: “Os flautistas começaram a tocar o mbokóri, e os que estavam à porta gritavam: “Wibè!” Surgiu então um jovem índio, de nome Badê, do interior da casa, vestido com o azabata, representando o espírito...” (grifos nossos) Ainda nesse mesmo relato, quando discutindo a origem da lenda sobre as doenças venéreas, que já afetavam os Xipaya e Kuruaya, Nimuendaju apresenta um comentário do chefe Xipaya de nome MÃWARÉ que reforça a idéia de uma possível irmandade entre BADÊ e CAINDÃO: “O pagé Mâwaré contestava que essa lenda fosse dos Xipaya; ela talvez seja dos Kuruaya, pois o índio CAINDÃO, que ma contou, era mestiço de Kuruaya” (grifos nossos)
36 Fonte: Nimuendaju, 1981 Figura I.2.2 – Localização dos Xipaya e Kuruaya em 1913
37 Em 1918 os Kayapó entram em choque com os Kuruaya no rio Curuá. No ataque realizado em 1934 os Kuruaya são separados, um grupo se refugia no Riozinho do Iriri em direção ao Tapajós e os outros grupos espalham-se pelo médio Iriri. Outra parte dos Kuruaya permaneceu no Gorgulho do Barbado, junto com os Xipaya. Os choques com os Kayapó são registrados durante a década de 1950. A Figura I.3 ilustra os contatos com os Kararaô no Médio Xingu Fonte: Viveiros de Castro & Andrade, L.M.M. , 1988 Figura I.2.3: Contatos com os Kararaô no Médio Xingu
38 A expansão Kayapó sobre o território dos Xipaya, Kuruaya e Juruna iniciou-se em meados do século XX e produziu profundas mudanças na vida desses e de outros povos indígenas do médio Xingu. A pressão da frente pecuarista sobre o território original Kayapó provocou o avanço do grupo sobre territórios dos outros indígenas do Médio e Alto Xingu. Essa expansão Kayapó foi movida por uma dinâmica de cisão muito intensa, que já vinha ocorrendo desde a cisão registrada no século XVIII, e que produziu, após sucessivas cisões, todos os grupos Kayapó da atualidade, ou seja, Xikrin, Kararaô, Gorotire, Mekrãngnoti, entre outros. Segundo diversas fontes, a região do médio Xingu e a região do Sul do Pará, abrangendo as bacias dos rios Tocantins, Xingu e Tapajós, na década de 1940, apresentavam-se como as mais violentas áreas de conflito entre índios e frentes de penetração nacional, representadas, estas, por extratores de borracha e castanha-do-pará. Agravavam a situação as expedições punitivas enviadas contra os índios, os quais, em revide, atacavam não só os invasores, como pequenos núcleos de povoamento e Postos do SPI, Serviço de Proteção aos Índios. Algumas destas expedições percorreram a região hoje habitada pelos Kararaô, no Iriri, e vários índios Xipaya e Kuruaya participavam das expedições punitivas empreendidas pelos seringalistas contra aldeias Kayapó. A história de expansão de cada grupo Kayapó vai transformando principalmente a vida dos grupos Tupi-Guarani, Assuriní, Araweté e Parakanã que, por exemplo, em 1926, foram expulsos de suas terras tradicionais quando os Kayapó dominaram a bacia do rio Bacajá. Esse evento provocou vários deslocamentos pendulares dos Assuriní entre as cabeceiras do Piranhaquara e do Piaçava e as margens do Ipixuna. Expulso do Ipixuna pelos Araweté. Esse grupo Tupi-Guarani vai logo em seguida confrontar-se com os Parakanã que, pressionados pelo cerco da frente de expansão agropecuária deslocam-se para essa região entre o rio Xingu e o rio Bacajá. Além do choque com os Araweté, os Parakanã vão ser atacados pelos Xikrin que resistem à invasão de suas áreas de mata. Os deslocamentos dos Parakanã iniciaram-se em 1927 devido às expedições punitivas criadas após a resistência do grupo contra a construção da Estrada de Ferro Tocantins, que cortou seu território. Refugiados no interior da grande floresta serão perturbados novamente nos anos 1970 quando da abertura da Transamazônica, que cortou seu território. A presença dos Arara no médio Xingu só é registrada a partir de 1853. Fazem contatos pacíficos com seringueiros, abaixo da Volta Grande, mas atacam os Juruna. No final do século XIX ocupavam a região oeste do Xingu, da boca do Iriri para baixo, sem contato com a população regional. (Nimuendaju (1948:224) Após vários ataques de seringueiros refugiam-se mais para o interior da margem esquerda do Curuá e do Iriri. Serão localizados, na década de 1970, pela frente de atração na margem esquerda do Iriri entre os igarapés Curambé e Rio Novo. Não foram só os Arara o alvo das frentes de atração da FUNAI, segundo Viveiros de Castro & Andrade, L.M.M: “Constatam vários povos: em 1971, os Assuriní; em 1976, os Araweté; em 1984 , os últimos Parakanã. Hoje, parece restar apenas um grupo desconhecido no alto Iriri, em área adjacente ao território Arara, e dois grupos Kayapó no Curuá.” (1988:144). Finalizando a descrição sobre os povos do Médio Xingu e os apontamentos sobre a etnohistória das etnias que viviam e se movimentavam por essa região do curso do Xingu e de seus principais afluentes, os antropólogos Lucia Andrade e Eduardo Viveiros de Castro afirmam taxativamente que:
39 “O ‘contato e pacificação’ de cada um desses povos significou, em muitos casos, uma redução inicial drástica da população, devido às epidemias; e, em todos, foi uma etapa indispensável para a redução de suas terras. Através do controle de seus movimentos territoriais, da sedentarização junto a postos de assistência da FUNAI (acompanhada da reunião, em um só conjunto espacial, de subgrupos menores até então dispersos no território do povo), da articulação progressiva de uma maior dependência de produtos agrícolas e de mercadorias industriais, são liberadas, de maneira formal ou informal, extensas porções dos territórios originais para a ocupação branca.” (1988:144) A fase desenvolvimentista que a região vem conhecendo desde a década de 1970 impôs a esses povos originários a mais dura sujeição, a invisibilidade social, tanto no mundo rural quanto no mundo urbano. Assim, tratados “como se foram nações inimigas vencidas numa guerra, e não partes integrantes da sociedade brasileira com direitos históricos originários sobre as terras que ocupam. Terras que, sobre serem estranhas à lógica da mercadoria individualmente apropriável e alienável, não são também simplesmente meio de produção para uma forma econômico-social específica, mas territórios; espaços políticos e simbólicos indispensáveis e insubstituíveis, condições a priori do exercício da existência dos povos que os ocupam” (Viveiros de Castro & Andrade, L.M.M, 1988:145). I.3 Protagonistas ou vítimas do milagre econômico? A expansão dos Kayapó(*) sobre os territórios Juruna, Xipaya, Kuruaya, entre outros, levou a uma grande transformação na vida dessas etnias. As fontes históricas e os relatos da história de vida dos indígenas mais idosos moradores na cidade de Altamira apontam para as mudanças ocorridas desde então, as migrações dos grupos para outras áreas do Médio Xingu e, principalmente, o deslocamento de aldeias inteiras para a cidade de Altamira ou para as áreas rurais em suas imediações. No final do século XIX aconteceu uma profunda compressão das etnias no Xingu, Iriri e Curuá devido à expansão dos Kayapó rumo à foz do rio Xingu, o movimento para o leste dos Munduruku e para o oeste dos Carajá, que foi complementada com a presença mais freqüente da frente seringalista, que entrou pela foz do rio Amazonas e subiu o rio Xingu, navegando por seus afluentes, provocando diversos encontros com diferentes intensidades, fechando o cerco em torno dos grupos que viviam naquela região. Nessa época, tanto os Kuruaya quanto os Xipaya foram, pouco a pouco, arregimentados para o trabalho nos seringais, para a extração do caucho e da castanha e, posteriormente, para a extração de peles de animais, que passaram a ser amplamente procuradas, abrindo um novo tipo de economia local. Os Kuruaya foram também batedores e iscas nas expedições de contato: ficavam à frente das expedições, abrindo caminho ou atraindo os indígenas arredios. Patrício (2003) chama a atenção para dois pontos a considerar sobre esse tipo de contato. Um é a mudança dos Xipaya para locais determinados pelo dono do seringal e o outro é a assimilação forçada da organização social da sociedade regional, na medida em que passaram a fazer parte da rotina que movimentava a economia local. “O movimento de expansão de grupos como os Mebengokre e Karajá continuou a ocorrer paralelamente ao avanço da empresa seringalista e à arregimentação da mão-de-obra para os trabalhos nos seringais, na extração da borracha e da castanha. Posteriormente, quando esses produtos passaram a ter pouco valor no mercado, a atividade do comércio de peles exercida pelo ‘gateiro’16 passou a ser realizada com bastante aceitação. Essa atividade exigia o conhecimento da região, tanto da fauna quanto da flora, que só os 16 Nome dado ao caçador de onças e de outro felinos da floresta amazônica
40 índios possuíam e o colonizador não media esforços para mantê-los em regime de escravidão. As forças adversas presentes na região foram capazes tanto de forjar tênues alianças quanto destruí-las. Por uma questão de sobrevivência, os antigos e recentes inimigos se organizavam conforme a situação. Assim, Xipaya, Kuruaya e Mebengokre, outrora inimigos, aos poucos vão sendo obrigados a uma convivência para salvaguardar minimamente sua integridade física.” Ao longo desse processo histórico, os relatos descrevem uma migração pendular, marcada pelo movimento de ida e de vinda do rio Iriri e Curuá para as margens do Xingu com o igarapé Panelas, onde estava a aldeia-missão Tavaquara. Esta foi sendo incorporada pelo centro mercantil da cidade de Altamira, e no século XX foi se transformando no bairro São Sebastião. Por volta das décadas de 1940-50 os Xipaya passaram novamente por uma redistribuição de sua população. Neste período o contato, as doenças, as mortes, os casamentos entre Xipaya, Kuruaya, Juruna e os nordestinos vindos para a região como "soldados da borracha" já haviam imprimido um novo perfil à região. As sucessivas mudanças forçadas e a dispersão do grupo passaram a idéia de que os Xipaya haviam desaparecido como grupo étnico. Na década de 1950, os Kuruaya trabalhavam como empregados dos seringais. Já nos anos 1970-80, estavam espalhados ao longo do rio Curuá, na forma de pequenos núcleos familiares, em locais como Fazenda, Riozinho do Afrísio (afluente do Iriri), Cajueiro Velho e Cachoeira de São Marcos. A retomada da organização social realizada pelo casal João Lima e Maria das Chagas Lopes Kuruaya no Cajueiro Velho só foi possível quando o ouro aluvial atraiu tanto os indígenas quanto os garimpeiros para as terras ocupadas. Inicialmente, a porcentagem de ouro extraído permitiu uma infraestrutura mínima para Posto indígena, mas, num segundo momento as empresas mineradoras passaram a atuar e os Kuruaya começaram a sofrer violência física17 . 17 Nos anos 1980, os arquivos do Conselho Indigenista Missionário (CIMI) mencionam as dificuldades enfrentadas pelos Kuruaya, como a situação de pressão, agressão, invasão armada e risco de vida que estavam passando no rio Curuá, em razão da presença das empresas mineradoras: Espeng Minérios e Minerais LTDA, Brasinor Mineração e Comércio LTDA (garimpo Madalena). Nos anos seguintes passaram a atuar outras empresas, como Andrade Gutierrez S/A, Mineradora Palanqueta, Minerador Souther Anaconda e Madalena Golde Corporation.
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Diagnóstico Sócio Ambiental Índios Moradores da Cidade de Altamira e da Volta Grande do Xingu

  • 1. Grafismo Xipaya (Raimundo Xipaya) AHE BELO MONTE ESTUDOS DE IMPACTO AMBIENTAL (EIA) DIAGNÓSTICO, IMPACTOS E PROGRAMAS AGOSTO/2009 ÍNDIOS MORADORES DA CIDADE DE ALTAMIRA E DA VOLTA GRANDE DO XINGU
  • 3. SUMÁRIO A - DIÁGNÓSTICO SÓCIOAMBIENTAL .......................................................................... 001 B - AVALIAÇÃO E CLASSIFICAÇÃO DE IMPACTOS .................................................... 233 C - PROGRAMAS DE MITIGAÇÃO E COMPENSAÇÃO DOS IMPACTOS .................... 428 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ..................................................................................... 496 EQUIPE TÉCNICA ................................................................................................................ 502 ANEXOS ............................................................................................................................... 503 - Questionário utilizado - Cadastro utilizado - Mapa - Localização das famílias indígenas entrevistadas na cidade de Altamira (folhas 1-2) - Mapa - Localização das famílias indígenas na Volta Grande - Mapa - Terras Indígenas Situadas na região do empreendimentos - Aldeias - Relação das famílias não entrevistadas - Lista da Defensoria Pública - Relatório sobre os detentos indígenas - Mapa da Volta Grande, constando as estruturas de apoio às obras, o eixo da barragem do Xingu, a cidade de Altamira, os lotes rurais e as edificações existentes na área de influência direta do Empreendimento. - Frases dos Índios nos encontros de agosto
  • 4. 1 Grafismo Xipaya (Raimundo Xipaya) A - DIAGNÓSTICO SÓCIO AMBIENTAL ÍNDIOS MORADORES DA CIDADE DE ALTAMIRA E DA VOLTA GRANDE DO XINGU
  • 5. 2 SUMÁRIO APRESENTAÇÃO METODOLOGIA PARTE I – ESTUDOS ETNOHISTÓRICOS I.1 Principais características culturais dos povos indígenas do Médio Xingu I.2 Apontamentos para uma Etnohistória dos Povos do Médio Xingu I.3 Protagonistas ou vítimas do milagre econômico? I.4 Índios citadinos: “desaldeados” ou “ressurgidos”? PARTE II – ESTUDOS DE TERRITORIALIZAÇÃO II.1 Terra Indígena Kuruaya II.2 Terra Indígena Xipaya II.3 Terra Indígena Paquiçamba (Juruna) PARTE III: O QUE É ÍNDIO CITADINO? III.1 Quadros genealógicos III. 2 A demanda e as dificuldades relativas à institucionalização da filiação étnica PARTE IV – ESTUDOS POPULACIONAIS IV.1 Síntese dos estudos anteriores IV.2 Distribuição territorial indígena no contexto urbano de Altamira: ontem e hoje IV.3 Distribuição territorial indígena no contexto rural da Volta Grande: ontem e hoje PARTE V – ESTUDOS SOCIOECONÔMICOS V.1 Situação sócio-econômica das famílias indígenas residentes na cidade de Altamira V.1.1 Universo da pesquisa em Altamira V.1.2 Composição familiar V.1.3 Relação com as aldeias e com a região V.1.4 Trabalho e renda V.1.5 Religião V.2 A Assistência da FUNAI aos índios citadinos de Altamira e ribeirinhos da Volta Grande do Xingu V.2.1 - A FUNAI de Altamira
  • 6. 3 V.2.2 - Atenção à saúde das famílias indígenas de Altamira e da Volta Grande pela FUNASA V. 2.3 - A Educação Escolar Indígena em Altamira e na Volta Grande V. 2. 3.1 Dados sobre a escolaridade das famílias indígenas de Altamira e da Volta Grande V. 3 Considerações finais sobre as condições socioeconômicas da população indígena de Altamira V.4 Situação socioeconômica das famílias indígenas da Volta Grande do Xingu V. 5 Universo da pesquisa na Volta Grande do Xingu V.6 Relações com as aldeias e com a região V.7 Trabalho e renda V.8 Religião V.9 Considerações finais sobre a situação socioeconômica das famílias indígenas da Volta Grande do Xingu PARTE VI – ESTUDOS SOCIOPOLÍTICOS VI.1 - Associativismo e Movimentos Sociais Indígenas em Altamira VI.1.2 - Associativismo e Movimentos Sociais Indígenas na Volta Grande do Xingu PARTE VII – ESTUDOS ETNO-AMBIENTAIS VII.1 Famílias indígenas da Volta Grande do Xingu VII.2 Modos de vida VII.3 Uso de recursos naturais VII.4 Territórios e territorialidades: considerações sobre a presença indígena na cidade de Altamira e na Volta Grande do Xingu VII.4.1 Aspectos da configuração físico-espacial de Altamira VII.4.2 Altamira e os principais marcos de sua trajetória urbana VII.4.3 O uso e ocupação do solo urbano altamirense VII.4.4 Zoneamento VII.4.5 Infra-estrutura e serviços básicos VII.4.6 Sistema viário, circulação e mobilidade VII.4.7 Abastecimento de água VII.4.8 Esgotamento sanitário VII.4.9 Drenagem Pluvial
  • 7. 4 VII.4.10 Resíduos sólidos VII.4.11 Sistema de eletrificação e iluminação pública VII.4.12 Sistema de comunicação VII.4.13 Transporte público VII.4.14 Volta Grande do Xingu – As comunidades ribeirinhas e sua articulação com o espaço regional PARTE VIII: CONSIDERAÇÕES FINAIS VIII.1 Percepção quanto à construção da hidrelétrica LISTA DE FOTOS Foto 1 - Preparação para a primeira campanha de campo. Altamira, abril de 2009. Foto 2 - Antônio Xipaya, um dos membros da equipe indígena e jovem liderança local Foto 3 - Elza Xipaia entrevista família indígena no abrigo Parque de Exposições, depois da enchente de Altamira. Foto 4- Elsa Xipaya, supervisora da equipe indígena, ajuda Luis Roberto de Paula a montar uma árvore genealógica. Foto I.1.1-Detalhe de cerâmica arqueológica encontrada na Volta Grande Foto Mirella Costa Foto I.4.1-Lideranças Kuruaya e Xipaya. Foto III. 1- Maria Augusta Xipaya – “Xipainha” - principal liderança Kuruaya de Altamira Foto III.1.1- Dona Maria Orminda Kuruaya, filha de Maria Akarirá, e sua filha Bete. Altamira Foto III. 1.2 - Dona Maria Yaiadu Xipaya e seu neto Antonio Xipaya, Bairro Independente I. Foto III.1.3 - Família Xipaya descendente de Paulo Xipaya. Ressacão, Volta Grande Foto III. 1.4 - Maria Helena Juruna e seu marido cearense, Belchior (“Brechó”). Ilha da Fazenda Foto III. 1.5 - Virginia Juruna (Dona Batata) e sua filha – Arroz Cru, Volta Grande do Xingu Foto III. 1.6 - Dona Miriam Xipaya-Kuruaya (à direita da foto), junto com sobrinhos e netos em sua casa. Bairro Independente II, Altamira. Foto III. 1.7 - Perpétua Kuruaya e família. Reside à beira do cais de Altamira (bairro Centro). Foto III. 2.1 - Maria Amélia Xipaya e família. Arroz Cru - Volta Grande do Xingu. Foto IV.1.1 - Clarinda Pereira da Luz (Arara) Altamira. Foto IV. 1.2 - Cerâmica encontrada por morador da Ilha da Fazenda. Foto IV.2.1:Elza Xipaya entrevistando no Bairro Açaizal
  • 8. 5 Foto IV. 3.1 - Família Xipaya de Jane Alves Né – Ilha da Fazenda, Volta Grande do Xingu. Foto IV. 3.2 - Família de Maria Xipaya – Arroz Cru –Volta Grande do Xingu. Foto V.1.2.1 - Família desabrigada durante a enchente de 2009 – Esmeraldina (Canela) e Raimundo (Xipaya). Foto V. 1.2.2 - Casamento interétnico - Anita (xipaia) e Manoel Leuso (Juruna) – Ressaca , Volta Grande do Xingu. Foto V. 1.2.3 - Família de Leôncio Freitas (Kayapó) e Benedita Guedes (Arara). Foto V.1.2.4 - Família de Raimunda Araújo (Munduruku) e Aureliano Deadino (Arara) – Altamira. Foto V. 1.4.1 -Marilene Xipaya entrevistando no Bairro Açaizal, Altamira. Foto V. 1.4.2 - Família de Castelo Juruna – Altamira -Trecho da Transamazônica. Foto V. 2.2.1 - Casas no Bairro Açaizal - Igarapé Altamira. Maio de 2009. Foto V.2.2.2- Casa no Bairro Aparecida-beira do rio Xingu. Maio de 2009. Foto V.2.2.3- Criança Xipaya em casa do Bairro Independente II. Inundação pelo rompimento de açudes a montante da cidade. Maio de 2009. Foto V. 2.2.4 - Casas à beira do Igarapé Altamira. Maio de 2009. Foto V.2.2.5 - Vias urbanas alagadas. Igarapé Altamira. Maio 2009. Foto V.2.2.6 - Vias urbanas alagadas. Igarapé Altamira. Maio 2009. Foto V.2.2.7 - Caramujo nas vias de acesso às casas nos locais inundados, bairro Açaizal. Igarapé Altamira. Foto V.2.2.8 - Caramujo no Igarapé Altamira. Bairro Açaizal. Maio 2009. Foto V. 2.3.1.1 - Escola na Ressaca. Foto Mirella Poccia Foto V. 4.1 - D. Batata (Juruna) em sua casa no Arroz Cru. Foto V. 9.1 - Crianças Kuruaya na Ilha da Fazenda. Foto VI.1.1 - Elza Xipaya. Foto VI.1.2 - Maria Augusta Xipaya – “Xipainha”. Foto VII.1 Local da Barragem – Sítio Pimental – Volta Grande do Xingu Foto VII.2 Imagem da Arca de Noé afixada na parede da casa de D. Batata (Juruna) – Sítio Paratizão – Volta Grande do Xingu. Foto VII.1.1 - Família Juruna/Arara da Volta Grande do Xingu Foto Fabio Ribeiro Foto VII.2.1 - Seu Pedro Pinóquio e Dona Beta Juruna – Família pescadora habitante da Ilha da Fazenda.
  • 9. 6 Foto VII.2.2 - Casa de pescador – Ilha da fazenda – Volta Grande do Xingu Foto VII.2.3 - Interior de casa – Ilha da Fazenda –Volta Grande do Xingu Foto VII.2.4 - Porto do Garimpo Itatá Foto VII.2.5 - Garimpo do Galo – Volta Grande do Xingu Foto VII.2.6 - Garimpo do Galo – Volta Grande do Xingu Foto VII.2.7 - Dílson Juruna, filho de Fortunato Juruna. Habitante do garimpo do Itatá. Foto VII.2.8 Família Xipaya – Localidade Ressacão Foto VII.2.9 - Roça e casa de farinha de família Xipaya - localidade Ressacão Foto VII.2.10 - Sítio Juruna – Volta Grande do Xingu Foto VII.2.11 - Dona Miriam Xipaya e família. Foto VII.2.12 - Sítio arqueológico a céu aberto. Lote de Dona Maria Amélia Xipaya – Localidade Arroz Cru. Foto VII.2.13: Rio Xingu visto da Ilha da Fazenda Foto VII.3.1 - Seringa cortada – Lote de Teminó Kayapó – Localidade Cotovelo Foto VII.3.2 - Pedro Pinóquio exibe porco queixada após a caçada Foto VII.3.3 - Caça do Jabuti Foto VII.4.1.1 - Bairro Bela Vista Foto VII.4.1.2 - Bairro Aparecida – Av.Batista Menezes Foto VII.4.1.3 - Bairro Aparecida Foto VII.4.1.4 - Bairro Bela Vista Foto VII.4.1.5 - Bairro Boa Vista Foto VII.4.1.6 - Bairro Boa Esperança- Igarapé Ambé Foto VII.4.1.7 - Bairro Boa Esperança Foto VII.4.1.8 - Bairro Boa Esperança Igarapé Ambé Foto VII.4.1.9 - Bairro Jardim Independente II Foto VII.4.1.10 - Bairro Jardim Independente II Foto VII.4.1.11 - Bairro Jardim Primavera – Transamazônica Foto VII.4.1.12 - Bairro Mutirão Foto VII.4.5.1 - Lixo na área central
  • 10. 7 Foto VII.4.5.2 - Esgoto a céu aberto nas imediações da Av. Tancredo Neves Foto VII.4.6.1 -Dona Miriam em frente a sua casa. Independente II Foto VII.4.9.1 -Bairro Liberdade Foto VII.4.11.1 -Bairro Liberdade Foto VII.4.14.1 - Vista da Ilha da Fazenda, Volta Grande do Xingu Foto VII.4.14.2 - Moradia família Juruna/Arara - Sitio São Francisco, Volta Grande do Xingu Foto VIII.1.1: Curumim Xipaya. Foto Samuel Luna
  • 11. 8 LISTA DE GRÁFICOS Gráfico II.3.1 - Entrevistados que gostariam de morar em Terra Indígena, Altamira e Volta Grande Gráfico III.2.1- Percentual de entrevistados em Altamira com nome indígena no registro Gráfico III.2.2- Percentual de entrevistados na Volta Grande com nome indígena no registro Gráfico IV. 2.1. – Motivo da ocupação atual Gráfico IV. 3.1 – Faixas etária dos entrevistados por região de nascimento, zona rural e urbana Gráfico IV. 3.2 – Local de nascimento dos indígenas entrevistados em Altamira, por sexo Gráfico V.1.1.1 – Percentual de etnias das famílias indígenas entrevistadas em Altamira Gráfico V.1.1.2 - Faixa etária e sexo dos entrevistados Gráfico V.1.2.1 – Percentual de casados e descasados entre os entrevistados em Altamira Gráfico V.1.3.1 – Percentual de famílias entrevistadas em Altamira que têm parente em Terra Indígena Gráfico V.1.3.2 – Percentual de entrevistados que gostariam de morar em Terra Indígena Gráfico V.1.3.3 – Percentual de famílias que possuem lote na zona rural Gráfico V.1.4.2 – Renda das famílias indígenas de Altamira Gráfico V.1.4.3 - Acesso aos programas de governo destinados à população de baixa renda - Bolsa Família Gráfico V.1.5.1 – Religião dos entrevistados Gráfico V.2.1.1: Percentual de entrevistados que se relacionam com a FUNAI em Altamira – 2009 Gráfico V.2.1.2 – O atendimento da FUNAI às famílias indígenas de Altamira, por etnia Gráfico V.2.2.1: Índios citadinos beneficiados ou não pelo atendimento de saúde diferenciado da FUNASA Gráfico V.2.2.2 - Condições de moradia da população indígena em Altamira Gráfico V.2.2.3 - Condições de moradia da população indígena em Altamira Gráfico V.2.3.1.1 - Escolaridade dos chefes de famílias indígenas residentes em Altamira Gráfico V.2.3.1.2 - Escolaridades dos chefes de família entrevistados na Volta Grande Gráfico V.2.3.1.3 - Escolaridade de filhos, netos e sobrinhos das famílias entrevistadas Gráfico V.2.3.1.4 - Escolaridade dos filhos das famílias indígenas na Volta Grande do Xingu Gráfico V.5.1 - Famílias entrevistadas na Volta Grande, por etnia e localidade
  • 12. 9 Gráfico V.5.2 – População indígena na Volta Grande, por faixa etária e sexo Gráfico V.5.3 – Local de nascimento dos chefes de família entrevistados na Volta Grande do Xingu Gráfico V.6.1 – Famílias que têm parentes em Terra Indígena e em outras localidades, por etnia Gráfico V.6.2 – Famílias que gostariam de morar em Terras Indígenas , por localidade Gráfico V.7.1 – Ocupação dos chefes de família, na Volta Grande Gráfico V.7.2 - Renda dos chefes de família na Volta Grande Gráfico V.7.3 - Famílias beneficiárias do Programa Bolsa Família na Volta Grande Gráfico VI.1.1– Participação dos indígenas em associações e movimentos sociais de Altamira Gráfico VI.1.2.1. – Participação no movimento indígena das famílias da Volta Grande Gráfico VII.1.1– Composição étnica das famílias indígenas da Volta Grande do Xingu Gráfico VII.2.1 – Atividade principal do Chefe da Família Indígena da Volta Grande Gráfico VIII. 1. 1– Entrevistados ou não pela equipe que fez o Censo Socioeconômico para o EIA do AHE Belo Monte, Altamira e Volta Grande. Gráfico VIII.1.2 – Conhecimento sobre o projeto de aproveitamento hidrelétrico, Altamira e Volta Grande
  • 13. 10 LISTA DE QUADROS Quadro II.1 - Terras Indígenas – Médio Xingu – População deste estudo Quadro II.2 - Número de famílias das etnias minoritárias Quadro II.3.1 - Entrevistados que gostariam de morar em Terra Indígena, Altamira e Volta Grande Quadro III.2.1 - Entrevistados de Altamira com nome indígena no registro, por sexo e etnia. Quadro III.2.2 - Entrevistados da Volta Grande com nome indígena no registro, por sexo e etnia. Quadro IV.1.1 - Etnias representadas na população indígena de Altamira, em 2002 e 2009 Quadro IV.1.2 - Levantamentos de população indígena realizados em Altamira e Volta Grande do Xingu até 2009 Quadro IV.2.1 - População indígena residente em Altamira, por bairro, 1988, 1999, 2002 e 2009. Quadro IV.2.2 - Motivos que levaram as famílias indígenas a se estabelecerem em determinado bairro Quadro IV.3.1 - População indígena na Volta Grande do Xingu em 2003 Quadro IV.3.2 – Famílias entrevistadas na Volta Grande do Xingu, em 2009 Quadro IV.3.3 – Local de nascimento dos chefes de família entrevistados em Altamira Quadro V.1.1.1 – Famílias indígenas entrevistadas em Altamira, segundo etnia e bairro Quadro V.1.1.2 - Número de famílias das etnias minoritárias Quadro V.1.1.3 – População entrevistada na cidade de Altamira, por faixa etária e sexo Quadro V.1.2.1 – Número de pessoas que compõem as famílias indígenas de Altamira, por bairro Quadro V.1.2.2 – Casados e descasados entre os chefes de família entrevistados Quadro V.1.2.3 – Casamentos interétnicos Quadro V.1.2.4 - Distribuição por etnia e sexo dos casamentos entre índios e não índios Quadro V.1.3.1 – Relações com as aldeias e com a região Quadro V.1.3.2 – Número de entrevistados que gostariam de morar em Terra Indígena Quadro V.1.3.3 – Posição dos entrevistados em relação à possibilidade de uma terra indígena urbana em Altamira Quadro V.1.3.4 – Famílias que possuem lote na zona rural Quadro V.1.3.5 – Alguns locais onde as famílias entrevistadas possuem lotes
  • 14. 11 Quadro V.1.4.1 - Distribuição da população total segundo relações de trabalho Quadro V.1.4.2 - Profissão dos chefes de família entrevistados em Altamira Quadro V.1.4.3 - Principal ocupação dos chefes de famílias indígenas entrevistados em Altamira, por etnia. Quadro V.1.4.4 – Renda das famílias indígenas de Altamira Quadro V.1.4.5 – Renda das famílias indígenas de Altamira (%) Quadro V.1.4.6 - Acesso aos programas de governo destinados à população de baixa renda - Bolsa Família Quadro V.1.4.7 - Acesso a outros programas de governo – Aposentadorias e pensões Quadro V.1.5.1 – Religião dos entrevistados Quadro V.2.1.1 - Entrevistados de Altamira com relação à FUNAI , por bairro Quadro V.2.1.2: Comparativos com números absolutos e % Quadro V.2.2.1 - Índios beneficiados ou não pelo atendimento de saúde diferenciado da FUNASA. Quadro V.2.2.2 - Condições de moradia da população indígena em Altamira Quadro V.2.2.3 - Condições de moradia da população indígena em Altamira Quadro V.2.3.1 – Demonstração de interesse por uma escola diferenciada em Altamira Quadro V.2.3.1.1 - Proporção da população de 15 anos e mais com escolaridade inferior a quatro anos de estudo Quadro V.2.3.1.2 - Escolaridade dos chefes de famílias indígenas residentes em Altamira Quadro V.2.3.1.3 - Escolaridades dos chefes de família entrevistados na Volta Grande Quadro V.2.3.1.4 - Escolaridade de filhos, netos e sobrinhos das famílias entrevistadas Quadro V.2.3.1.5 – Escolaridade dos filhos das famílias indígenas na Volta Grande do Xingu Quadro V.4.1 – Situação das localidades, e famílias por município, em relação aos impactos na Volta Grande do Xingu, caso o Empreendimento seja realizado Quadro V.5.1 – Famílias entrevistadas na Volta Grande do Xingu, por etnia e localidade Quadro V.5.2 – População indígena na Volta Grande, por faixa etária e sexo Quadro V.5.3 – Local de nascimento dos chefes de família entrevistados na Volta Grande do Xingu Quadro V.5.4 – Casamentos interétnicos na Volta Grande do Xingu Quadro V.5.5 – Casados e descasados nas famílias indígenas moradoras na Volta Grande do Xingu
  • 15. 12 Quadro V.6.1 – Famílias que têm parentes em Terra Indígena e em outras localidades, por etnia Quadro V.6.2 – Famílias que gostariam de morar em Terra Indígena, por localidade Quadro V.7.1 Ocupação dos chefes de família, por localidade, na Volta Grande Quadro V.7.2 – Ocupação dos chefes de família por etnia, na Volta Grande Quadro V.7.3 - Renda dos chefes de família na Volta Grande Quadro V.7.4 - Famílias indígenas beneficiárias do Programa Bolsa Família na Volta Grande Quadro V.8.1 – Religião dos entrevistados na Volta Grande Quadro VI.1.2.1 – Participação no movimento indígena das famílias da Volta Grande Quadro VI.1.2.2 - Participação em atividades coletivas das famílias Indígenas de Altamira Quadro VI.1.2.3 - Participação em atividades coletivas das famílias indígenas da Volta Grande Quadro VII.4.13.1 – Meios de transporte Quadro VIII. 1.1 – Entrevistados ou não pela equipe que fez o Censo para o EIA do AHE Belo Monte, Altamira e Volta Grande Quadro VIII.1.2 – Conhecimento sobre o projeto de aproveitamento hidrelétrico, Altamira e Volta Grande Quadro VIII.1.3 – Expectativas quanto a compensação, caso a usina seja construída
  • 16. 13 LISTA DE FIGURAS Figura I.2.1 - Processo migratório dos Jurunas na Bacia do Xingu Figura I.2.2 - Localização dos Xipaya e Kuruaya em 1913 Figura I.2.3 - Contatos com os Kararaô no Médio Xingu Figura I.3.1 - Trecho da Rua Coronel José Porfírio na década de 1950. Fonte: Biblioteca Nacional Figura I.4.1 - Vista de Altamira em meados dos anos 50. Fonte: Biblioteca Nacional Figura I.4.2 - Embarcação típica do Médio Xingu em meados dos anos 50. Fonte: Biblioteca Nacional Figura III. 1 - Rua Sete de Setembro, década de 1950. Fonte: Biblioteca Nacional Figura III. 1.1- Genealogia 1, Kuruaya Figura III. 1.2 - Genealogia 2, Xipaya I Figura III. 1.3 - Genealogia 3, Xipaya II Figura III. 1.4 - Genealogia 4, Juruna I Figura III. 1.5 - Genealogia 5, Juruna II Figura III. 1.6 - Genealogia 9, Família extensa de Maria Xipaya e Alberto Kuruaya Figura III. 1.7 - Genealogia 10, família extensa de Maria Payá Figura III. 1.8 - Genealogia 6, parentesco Xipaya e Kuruaya Figura III. 1.9 - Genealogia 7, parentesco Xipaya e Kuruaya aldeados e citadinos Figura III. 1.10 - Genealogia 8, Parentesco Juruna Figura III. 1.11 - Genealogia 10, família extensa de Maria Payá em Altamira Figura IV.2.1 - Famílias Kuruaya e Xipaya residentes em Altamira, à época do levantamento de Marlinda Patrício (2000) Figura IV.2.2 - Distribuição das famílias indígenas pelos bairros de Altamira, segundo os vários estudos realizados Figura VII.4.2.1 Altamira na década de 1950. Fonte: Biblioteca Nacional Figura VII.4.2.2 Altamira na década de 1950 Figura VII.4.2.3 Altamira na década de 1950 Figura VII.4.2.4 Altamira na década de 1950 Figura VII.4.2.5 Altamira na década de 1950
  • 17. 14 Figura VII.4.2.5 Altamira na década de 1950 Figura VII.4.2.6 Altamira na década de 1950 Figura VII.4.4.1 Zoneamento Figura VII.4.5.1 Infraestrutura urbana e conflitos ambientais Figura VII.4.6.1 Sistema viário Figura VII.4.7 Infraestrutura urbana e conflitos nas principais vias
  • 18. 15 APRESENTAÇÃO Este relatório reúne as informações recolhidas em fontes primárias e secundárias pela equipe responsável pelos estudos sobre os índios citadinos de Altamira e moradores na Volta Grande do Xingu, assim como a avaliação e classificação dos impactos previstos com a realização do projeto e os programas propostos para minimizá-los e/ou compensá-los. Esses estudos são parte integrante do EIA/Rima do AHE Belo Monte e respondem ao Termo de Referência (TR) expedido pela FUNAI/Processo n. 08620 2339/2000-DV, referente ao processo IBAMA n. 02001.001848/2006-75 e enviado ao IBAMA em 05/01/09 junto com o Ofício no CTA-DEG- 000001/2009. As análises do componente indígena - que não se restringem aos índios citadinos e moradores na Volta Grande do Xingu - visaram identificar possíveis impactos e interferências ambientais e sócio-culturais sobre as populações indígenas. De fato, o enchimento do reservatório e o afluxo de população - que devem dobrar a população da cidade – assim como outros impactos previstos nos estudos ambientais caso a usina seja construída, vão interferir de maneira drástica nas condições de vida da população indígena moradora em Altamira, deixando-a permanentemente em situação de enchente e da Volta Grande, deixando-a permanentemente em situação de estiagem. Assim, uma vez concluído, o diagnóstico forneceu elementos fundamentais para a análise dos impactos do AHE Belo Monte sobre os índios citadinos e moradores na Volta Grande do Xingu; esta análise levou em conta, ainda, o conhecimento e a percepção da população indígena sobre quais são os problemas que podem advir da possível instalação do Empreendimento e quais as suas propostas para reduzi-los ou compensá-los. A solicitação do CGPIMA da FUNAI- Brasília deve-se a sua preocupação com os impactos que a construção do AHE Belo Monte poderá provocar sobre a cultura, os usos e costumes, a saúde e a segurança das famílias indígenas, não reconhecidas e, conseqüentemente, não assistidas pela FUNAI - Altamira. Coube a este estudo, portanto, além de reunir e produzir informação sobre as famílias indígenas citadinas e moradoras na Volta Grande do Xingu, apontar quais as demandas de ações específicas da política indigenista para aquela população, levando em consideração suas realidades sociais e necessidades culturais, assim como sua opinião sobre a construção da usina. Os povos Xipaya, Kuruaya e Juruna, que conformam a grande maioria do universo pesquisado, sofreram grandes perdas populacionais por conta de conflitos e surtos epidemiológicos derivados de situações de contato com frentes pioneiras e econômicas não-indígenas, e seus remanescentes se viram, em muitos casos, levados a criar estratégias de invisibilidade étnica e cultural com vistas à garantia, pelo menos, da reprodução física. Os conflitos com grupos kayapó, os casamentos com não-índios, o trabalho em seringais e em garimpos, a instalação na cidade de Altamira e o encobrimento situacional da identidade étnica, foram algumas destas estratégias de invisibilidade colocadas em prática durante décadas de contato com a sociedade nacional. Nem por isso são povos irremediavelmente “aculturados” e acomodados numa situação de “índio genérico” em Altamira e Volta Grande. Pelo contrário, trata-se de povos envolvidos em um contínuo processo de revitalização cultural que, mesmo tendo seus altos e baixos em termos de mobilização coletiva, ainda se mantém ativo e disseminado por diversas gerações indígenas. Assim um Empreendimento da magnitude do AHE Belo Monte encontra as populações indígenas habitantes de Altamira e Volta Grande em uma situação, por um lado, de razoável mobilização identitária e cultural, mas, por outro, com sérias dificuldades de sobrevivência e reprodução física. Daí que a provável implantação da usina deverá, ao mesmo tempo, piorar suas condições de vida e potencializar sua mobilização.
  • 19. 16 As medidas mitigadoras e compensatórias propostas neste trabalho buscam atender às inúmeras demandas relativas a várias dimensões da vida cotidiana das populações indígenas foco deste trabalho, e que serão severamente impactadas pela provável construção do AHE Belo Monte. Ao mesmo tempo, os estudos realizados servirão de subsídio para solucionar as intensas demandas por revitalização identitária e cultural verificadas em campo. É importante destacar ainda o curto tempo disponibilizado para a elaboração das diversas etapas que compuseram a realização deste estudo. Impossível em tão curto espaço de tempo dar conta, com a profundidade desejada e exigida numa pesquisa desta monta, de uma situação etnográfica tão multifacetada e com tão alto grau de complexidade sociocultural: 7 meses, distribuídos entre leituras de fontes secundárias, leituras de análises já presentes no EIA-RIMA, preparação para viagens de campo, elaboração de roteiros de pesquisa, articulação política com atores regionais, identificação das famílias indígenas, realização das entrevistas, tabulação de dados e sua análise, identificação, avaliação e classificações dos impactos previstos, proposta de programas de minimização e compensação dos mesmos, retorno aos índios para apresentação dos resultados do trabalho e registro de suas contribuições, incorporação destas últimas ao relatório final. Soma-se a isto a tragédia que se abateu em Altamira por conta do estouro de barragens durante a primeira etapa do trabalho de campo, em abril de 2009, que atingiu em cheio as famílias que iriam ser entrevistadas e que foram recolhidas a abrigos improvisados em diversos edifícios públicos. Portanto, há limites no levantamento e na análise dos dados constituintes do diagnóstico. Vale ainda dizer, nesta apresentação, que as famílias entrevistadas mostraram-se disponíveis e dispostas a colaborar da melhor forma para a adequada realização do trabalho, fornecendo todas as informações solicitadas. Isso deve ser atribuído, sem dúvida, à participação da equipe indígena no levantamento de dados em campo assim como à articulação prévia com os órgãos envolvidos e com o movimento indígena local. A mesma disponibilidade foi verificada quando do retorno aos índios, em agosto do mesmo ano. Deve-se esclarecer, ainda, que 5 equipes estudaram distintos povos indígenas que vivem na área de influência do AHE Belo Monte sendo que esta, que estudou os citadinos e moradores na Volta Grande do Xingu, constituiu a Equipe V. O diagnóstico, que constitui a primeira parte deste trabalho, foi dividido em seis partes, seguindo as orientações presentes no Termo de Referência supracitado. Ressalte-se que foi criada mais uma sessão, além das previstas: Parte IV: Estudos Sociopolíticos -, que aparecia no Termo de Referência inclusa na Parte III – Estudos Socioeconômicos. A seguir, apresenta-se uma ementa para cada uma das partes que compõem o diagnóstico, visando explicitar seus conteúdos. Boa parte das frases que compõem tais ementas foi extraída na íntegra do Termo de Referência, com o objetivo de referenciar expressamente as exigências nele contidas. Na Parte I – Estudos Etnohistóricos, descrevem-se os processos etnohistóricos que contribuíram para a instalação da população indígena na região de Altamira e da Volta Grande do Xingu, apresentando, primeiramente, um painel da ocupação na região do Médio Xingu por sucessivas frentes pioneiras e de expansão econômica, que vieram a conformar sucessivos cenários de pressão sobre os povos indígenas da região. Na seqüência, apresenta-se: a) uma breve síntese da caracterização sociocultural e geográfica dos grupos indígenas que habitam atualmente a cidade de Altamira e região da Volta Grande do Xingu, objeto específico deste relatório; b) os fatores socioeconômicos e culturais que pressionaram e continuam a pressionar os deslocamentos e ciclos migratórios desta população pela região; c) o mapeamento da
  • 20. 17 composição e das trajetórias migratórias de alguns dos principais povos indígenas habitantes hoje na região em estudo; d) a identificação dos pontos de referência que servem e serviram como locais de residência e/ou permanência, de valor simbólico e de abastecimento de recursos para a mesma população. Na Parte II – Estudos de Territorialização, identificam-se e analisam-se a atual situação das terras indígenas na região e as demandas territoriais levantadas em campo e/ou encaminhadas pela população indígena, foco deste trabalho, para a Fundação Nacional do Índio. Indicam-se, também, os locais de relevante interesse sociocultural e socioambiental presentes na cidade de Altamira e na região da Volta Grande do Xingu e que se encontram articulados a estas demandas. Na Parte III – O que é índio citadino? discute-se o conceito de índio citadino e apresentam-se as genealogias dos três principais povos representados em Altamira e na Volta Grande do Xingu – Xipaya, Kuruaya e Juruna. As genealogias são utilizadas como instrumentos de identificação étnica e como recurso visual para exemplificar, a partir das histórias de vida dos indígenas mais idosos, a trajetória, as migrações, os confrontos e as estratégias de resistência desenvolvidas por esses povos frente ao avanço das frentes pioneiras da sociedade nacional. Na Parte IV - Estudos populacionais, apresenta-se o levantamento populacional censitário realizado em duas jornadas de campo, entre abril e maio de 2009, e que atualizaram, na medida do possível, estudos anteriores elaborados sobre a população indígena, foco do relatório. Mais especificamente, apresenta-se o perfil da população indígena e de suas moradias atuais, destacando a origem étnica, a composição familiar, os critérios e tempo de ocupação do local de residência, a distribuição territorial indígena no contexto urbano de Altamira e de Volta Grande e as conexões estabelecidas pelas famílias indígenas com grupos do entorno e de outras terras indígenas. Na Parte V - Estudos Socioeconômicos, apresenta-se um diagnóstico das condições de inserção econômica e social das famílias indígenas no ambiente regional e de Altamira, observando desde inserção do jovem no mercado de trabalho até o papel fundamental exercido pelos idosos na obtenção de renda familiar, via aposentadorias. Diagnostica-se, também, a inserção das famílias indígenas nos sistemas de atendimento público (governamentais e não- governamentais) nos campos da saúde, educação e da assistência social. Na Parte VI – Estudos Sociopolíticos, apresenta-se o histórico e a situação atual de mobilização da população indígena em torno das organizações indígenas, movimentos sociais e de parcerias não governamentais, destacando-se o indígena como protagonista em todo este processo. Na Parte VII – Estudos Etnoambientais, identificam-se e analisam-se as condições de sobrevivência física e cultural das famílias indígenas, por meio da caracterização do uso dos recursos naturais, levando-se em consideração as atividades produtivas (caça, coleta, pesca, agricultura) e suas utilidades (alimentação, fabricação de casas, produção artesanal, comercialização, utilização ritual e medicinal). Destaca-se particularmente a importância do uso dos recursos hídricos provenientes do rio Xingu e dos igarapés da região e a vegetação e a fauna a eles associados. Destaca-se ainda uma reflexão sobre o ambiente urbano de Altamira e das condições de moradia em Volta Grande do Xingu do ponto de vista socioespacial. No Termo de Referência expedido pela FUNAI para este estudo são exigidas mais duas etapas – Avaliação de Impactos e Programas de Compensação – que integram também este Relatório Final.
  • 21. 18 METODOLOGIA A primeira etapa do Diagnóstico sobre os índios citadinos de Altamira e da Volta Grande do Xingu consistiu na pesquisa das fontes secundárias sobre o tema, ainda pouco explorado na academia e no escopo jurídico da FUNAI. As fontes foram consideradas tendo em vista a abrangência estatística, a pertinência do tema tratado de forma a não conhecer só esta realidade, mas contextualizá-la no cenário brasileiro. Foram estudados os trabalhos dos antropólogos Marlinda Patrício e Antonio Carlos Magalhães, os estudos ambientais já realizados sobre o AHE Belo Monte, além de material disponível na internet, com o objetivo de acompanhar um tema ainda em discussão. Essas informações preliminares foram ordenadas e classificadas, identificando-se as especificidades do universo pesquisado e os processos de mudança da trajetória dos índios citadinos e moradores na Volta Grande do Xingu, tendo em vista os objetivos do trabalho. O relatório denominado RT 1 descreveu e sintetizou o material recolhido durante esta primeira etapa. A campanha de campo realizou-se em duas etapas – em abril e maio de 2009 -, sendo a primeira interrompida pela enchente que pôs a cidade em estado de calamidade pública, atingindo a população que vive à beira dos igarapés Panelas, Altamira e Ambé, que deveria ser entrevistada. Durante essa primeira campanha de campo realizou-se reuniões com os movimentos da sociedade civil organizada: Prelazia do Xingu, Fundação Viver, Produzir e Preservar (FVPP), Instituto Socioambiental (ISA), Conselho Indigenista Missionário (CIMI) e Associação dos Índios Moradores de Altamira (AIMA) - para, ao mesmo tempo, dar cobertura aos diversos aspectos requeridos pelo Termo de Referência da FUNAI e dar suporte e legitimidade ao processo de coleta de dados junto à população indígena. Foto 1:Preparação para a primeira campanha de campo. Altamira, abril de 2009. Foto Humberto Kzure
  • 22. 19 Ainda durante a primeira campanha de campo foram feitas reuniões com instituições competentes da estância municipal, estadual e federal: Fundação Nacional do Índio (FUNAI- Altamira), Fundação Nacional de Saúde (Funasa/DSEI-ALTAMIRA), Ministério Público Federal (Procuradoria da Republica no Pará - MPF), Defensoria Pública do Estado do Pará – Altamira, Secretaria Municipal de Educação (Semec), Secretaria Municipal de Saúde. A realização dessa articulação prévia, principalmente com a AIMA, na pessoa de sua presidente, a Sra. Elza Xipaya, mostrou-se fundamental para a posterior realização dos levantamentos, cadastramentos, entrevistas e da própria investigação etnográfica, principalmente porque, ao contrário das populações indígenas que vivem em terras indígenas, as que vivem na cidade e nas margens da Volta Grande do Xingu encontram-se “invisíveis” nesse amplo território. Por sua vez, a participação de 6 colaboradores indígenas locais da equipe de pesquisadores, conforme havia sido previsto no Termo de Referência da Funai1 , revelou-se essencial para o pleno desenvolvimento do trabalho, tanto pelo conhecimento que possuem da organização espacial complexa da cidade de Altamira (ruas e “acessos” sem nome; ruas com nomes antigos e novos, bairros antigos com nomes novos etc.), como também, e mais importante, pelo conhecimento e amizade que possuem das famílias indígenas que são objeto desta pesquisa. Foto 2: Antônio Xipaya, um dos membros da equipe indígena e jovem liderança local Foto Mirella Poccia 1 (Processo Funai n. 08620 2339/2000-DV; Processo Ibama n. 02001.001848/2006-75), ítem 7.1 “Composição da equipe de estudos”
  • 23. 20 Foto 3: Elza Xipaya entrevista família indígena no abrigo Parque de Exposições, depois da enchente de Altamira. Foto Mirella Poccia Ainda na primeira campanha de campo, e como era necessário verificar, a partir das informações reunidas no Relatório Técnico nº1 - RT1, a validade e atualidade dos dados quantitativos e de localização da população indígena moradora na cidade de Altamira e na Volta Grande do Xingu, obtiveram-se, junto à FUNAI de Altamira, dois cadastros de famílias indígenas da região e que moram fora das terras indígenas e um levantamento de organizações da sociedade civil feito em parceria com a Defensoria Pública de Altamira Os relatórios RT 2.1 e RT 2.2 desta Equipe V descrevem com detalhes as atividades realizadas durante as duas campanhas de campo. O Plano de Trabalho expedido pela Themag em fevereiro de 2009 – derivado do Termo de Referência já mencionado - propunha um levantamento censitário junto aos índios que poderão vir a ser afetados pelo Empreendimento do AHE Belo Monte, e amostragem de entrevistas semi-estruturadas para levantamento de dados junto àquelas famílias que não serão objeto de remanejamento, caso o Empreendimento venha a ser construído. No entanto, devido à forma como se realizou o trabalho – por indicação dos pesquisadores indígenas que integraram a equipe técnica e dos levantamentos realizados anteriormente -, no caso de Altamira, o resultado foi um censo quase completo das famílias indígenas residentes na cidade. Além das famílias cadastradas, foram identificadas, mas não localizadas, cerca de 25 famílias que se encontravam nas aldeias ou na zona rural nos períodos em que foi realizado o trabalho de campo (abril e maio de 2009). Também se constatou que novas famílias, de filhos e netos das gerações mais velhas, vêm se formando. O método para identificação e localização das famílias indígenas moradoras de Altamira e da Volta Grande do Xingu seguiu o padrão de busca pelos principais ramos familiares saídos das aldeias o que foi seguido pela indicação de novas gerações cujos lares já se formaram na cidade. Quanto à forma de obtenção das informações, optou-se por entrevistas semi-estruturadas, de caráter qualitativo, com os mais velhos, chefes de famílias extensas e detentores da memória
  • 24. 21 indígena na cidade de Altamira e na Volta Grande. Além deste método aplicou-se um questionário e um cadastro - cujos modelos encontram-se em anexo - junto às famílias mais jovens. Vale ressaltar que o elevado número de perguntas “sem resposta” e “sem informação”, principalmente na Volta Grande, não deve ser atribuído a uma falta de desejo de responder, por parte dos entrevistados, mas, sim, aos limites da primeira versão do questionário, que foi aprimorado durante o primeiro período em campo. Priorizou-se sempre o cônjuge indígena, mas, na falta deste, foram entrevistados os cônjuges não índios. Não foram entrevistadas aquelas pessoas que, por terem ascendência indígena, faziam parte da listagem preparada inicialmente, mas que não se reconhecem como índios. Em virtude da complexidade do tema - “índios citadinos” e de seu tema correlato – as fronteiras jurídicas e simbólicas que definem o que é ser índio no Brasil atualmente - decidiu-se realizar, simultaneamente à aplicação do questionário e do cadastro, um mapa genealógico das famílias indígenas que moram em Altamira e na região da Volta Grande do Xingu. Tal investigação, baseado em linhas de descendência dos membros mais antigos dos três principais grupos indígenas da região - Xipaya, Kuruaya e Juruna – corroboram a realidade inquestionável da população indígena de Altamira e da Volta Grande do Xingu, por sinal os donos ancestrais destes lugares. Foi, também, realizado um levantamento, na casa de detenção de Altamira, junto aos detentos indígenas naquela instituição. O relatório resultante encontra-se em anexo. Foto 4: Elsa Xipaya, supervisora da equipe indígena, ajuda Luis Roberto de Paula a montar uma árvore genealógica. Foto Humberto Kzure
  • 25. 22 O universo populacional objeto da pesquisa divide-se em dois subgrupos: os “índios citadinos”, ou seja, as famílias indígenas que residem em Altamira, e as famílias indígenas moradoras na região da Volta Grande do Xingu. Metodologicamente, os índios citadinos foram divididos em dois grupos: as famílias que podem vir a ser diretamente afetadas pelo enchimento da barragem do AHE Belo Monte, caso o Empreendimento seja licenciado, e as demais famílias indígenas dispersas pelos bairros da cidade, sujeitas a outros tipos de impactos socioambientais, econômicos e fundiários. Para dar conta destas realidades distintas, posteriormente, foram plotadas em mapa as residências das famílias entrevistadas, distinguindo-as por etnia. Este mapa, que se encontra em anexo, mostra as cotas – tanto de enchimento do reservatório como das áreas de preservação permanente, assim como uma cota de segurança (cota 100 msnm), estabelecida nos estudos ambientais. Assim torna-se possível visualizar, tanto a distribuição das famílias indígenas pela cidade como a posição de suas moradias em relação às cotas. No caso da Volta Grande, o impacto é distinto – devendo ficar, caso o Empreendimento venha a ser realizado, a margem esquerda ensecada2 e a direita com a vazão do rio Xingu reduzida. Por isso foi elaborado outro mapa, situando as distintas localidades em suas respectivas margens, assim como as famílias indígenas entrevistadas em cada uma delas. Esse recurso visual torna possível identificar as localidades que ficarão distantes do rio, caso o Empreendimento venha a ser construído. Além das informações obtidas em fontes primárias e secundárias que propiciaram um panorama das condições de vida desta população, de sua distribuição pelo território urbano e rural, de suas relações com a sociedade e com a natureza – relações também e, principalmente, simbólicas com o rio Xingu e com os igarapés, foi elaborado texto sobre a etnohistória desta região, conclusivo sobre a magnitude da ocupação dos povos indígenas no Médio Xingu. Após a entrega do Relatório Final será disponibilizado um documentário gravado em vídeo, conforme estabelecido no Plano de Trabalho, sobre o público alvo deste trabalho. O material para esse vídeo foi gravado pelos documentaristas que integram a equipe durante a segunda campanha de campo, em maio 2009 e durante o retorno aos Índios em agosto do mesmo ano. As informações aqui reunidas vêm somar-se a um acervo iniciado em 1988, com o trabalho coordenado pelo antropólogo Antonio Pereira Neto, da FUNAI de Brasília, em parceria com a FUNAI de Altamira e a Eletronorte; continuado em 2000, com a Dissertação de Mestrado de Marlinda Patrício ampliado pela pesquisa que a área de saúde da Prefeitura Municipal realizou em 2002 sob coordenação de Elza Xipaya e em 2008, com o trabalho do antropólogo Antonio Carlos Magalhães, cujo levantamento de dados foi feito entre 2006 e 2007. Somam-se, ainda, a uma lista, organizada recentemente pela Defensoria Pública de Altamira. 2 Segundo a terminologia do setor elétrico, a palavra significa a secagem de determinada uma área ou trecho de rio
  • 26. 23 PARTE I – ESTUDOS ETNOHISTÓRICOS ASPECTOS CULTURAIS E ETNOHISTÓRICOS DOS POVOS DO MÉDIO XINGU A Área de Abrangência Regional (AAR) do Empreendimento AHE Belo Monte compreende uma grande região da Amazônia brasileira, tem como núcleo central o vale do Médio Xingu e fica compreendida entre os rios Tapajós e Tocantins. A região do Médio Xingu é exclusivamente caracterizada pela floresta amazônica, sendo que a abundância de borracha e de castanhas atraiu a atenção dos colonizadores. Os cursos d’água são interrompidos por corredeiras e o rio Xingu além da região da Volta Grande é um dos rios brasileiros mais dificultosos para a navegação. Longos trechos do leito do rio estão repletos de enormes pedras cortadas por canais cheios de corredeiras. I.1 Principais características culturais dos povos indígenas do Médio Xingu Os povos indígenas originais dessa região, segundo Nimuendaju (1948), podem ser classificados em três grupos com as seguintes características: • Povos canoeiros restritos aos rios Xingu, Iriri e Curuá: Juruna, Xipaya e Arupaí (extinto); • Povos do centro da floresta: Kuruaya, Arara, Assurini e Tacunyape (extinto); e • Povos das savanas que eventualmente invadem a zona de floresta: Kayapó do Norte3 . Vale observar que o autor não faz referência aos Araweté e aos Parakanã. Os Araweté não eram conhecidos na época do estudo de Nimuendaju; talvez fossem confundidos com os Asurini, porque também faziam uso abundante do urucum, costume que veio a denominar os Asurini (os vermelhos). Quanto aos Parakanã a ausência de referência se deve ao fato de que, naquela época, ainda estavam unidos; a cisão que levou uma parte do povo para o Xingu só ocorreu depois dos anos cinqüenta. Nessa região a agricultura da mandioca foi a base da subsistência de todas esses povos, com exceção dos Arara que eram menos propícios ao cultivo. Jacarés, tartarugas, mel e castanha do Pará eram os principais alimentos coletados. Por medo de ataques, os Juruna e os Xipaya construíam grandes malocas comunais em lugares isolados. A esse respeito a idosa Maria Xipaya4, afirma que: “os Xipaya sempre preferiram fazer suas aldeias na praia, onde cada família tinha sua própria casa. Todo ano cobria as casa com palha, mas os lados eram sempre abertos. Já os Kuruaya viviam mais dentro da mata e os lados de suas casas eram bem fechados” Excelentes canoeiros, os Juruna e os Xipaya viviam ao longo dos rios, enquanto os outros povos mantinham-se na floresta. As casas eram mobiliadas com bancos de madeira e redes. As vestimentas incluíam os ‘tapa-sexos’, espécie de saia para mulheres (Kuruaya), e estojo peniano para homens (Juruna e Xipaya) e espécie de avental (Tacunyape). Entre as manufaturas, que sofreram muito por causa do nomadismo provocado pelas guerras, produziam: tecelagem em algodão (Juruna); cerâmicas, que eram usualmente planas; cuias 3 Incluem-se aqui todos os grupos Kayapó originários das cisões históricas ocorridas nos últimos séculos e que, grosso modo, compreendem os grupos Kararaô, Xikrin, Megranoti, Txukahamãe, entre outros. 4 Mais conhecida como última falante da língua
  • 27. 24 com incisões (Xipaya); machados de pedra. O arco-flecha foi a principal arma e era conhecido por todos esses povos. Foto I.1.1:Detalhe de cerâmica arqueológica encontrada na Volta Grande Foto Mirella Costa A unidade sociopolítica era a aldeia, e, aparentemente a descendência era patrilinear, principalmente para as chefias. A poligamia era rara e os laços familiares eram muito fortes. As relações interétnicas geralmente envolviam guerras com canibalismo - atribuído aos Juruna e Xipaya e troféus. Estes últimos incluem o crânio (Juruna, Xipaya, Kuruaya), o trompete de ossos (Juruna), o colar de dentes (Xipaya) e o escalpo (Arara). A religião dos Xipaya e, provavelmente, a dos Juruna era baseada no culto da Onça (entidade), que era o patrono da guerra, do canibalismo, e da festa dos mortos - Iánãi Karia - quando homens e mulheres bebiam muito durante dias o cauim5 e recebiam a visita das almas dos mortos - os iánãi - incorporadas em atores da festa. O xamã, na qualidade de sacerdote, atuava como mediador entre as pessoas e os ‘demônios’ e, como ‘médico’, curava, sem o auxílio de espíritos sobrenaturais, por sucção, massagens, ou soprando fumaça de cigarro para eliminar a substância causadora da doença. O culto aos mortos é o eixo mestre da cosmologia Xipaya onde os rios Xingu, Iriri e Curuá são os cenários de muitos dos mitos e local dos encantados e por isso são lugares sagrados. Nimuendaju informa que: “há vários lugares que são considerados como morada das almas dos mortos, em geral altos rochedos dentro do rio, que a cheia não cobre, como a Pedra Preta perto de Santa Júlia, e a Pedra do Pati perto de São Francisco. Diz-se que elas habitam também o Morro Pelado, no rio Curuá. Na Pedra Presta, os Sipáia afirmam ter visto os iánãi à luz do dia; diz-se que eles usavam longas penas na orelha, e o falecido pajé Tabáu teria, diversas vezes, estado com eles dentro dos rochedos” (Nimuendaju, 1981:31) Segundo Nimuendaju, há similaridades no conjunto lingüístico do médio Xingu, a língua Kuruaya é tão semelhante à língua Mundurucu, quanto à língua Juruna é da língua Xipaya, todas pertencentes ao tronco Tupi. Sendo que, em alguns casos, a língua Kuruaya preserva muito melhor as formas do Tupi do que a língua Mundurucu. 5 Espécie de bebida fermentada feita de mandioca.
  • 28. 25 A Área de Influência Regional do AHE Belo Monte abrange segundo Galvão (1960), a Área Cultural Tocantins-Xingu6, mas também está profundamente relacionada à Área Cultural Tapajós-Madeira. Nessas duas áreas etnográficas predominam as sociedades falantes de línguas do tronco tupi e, juntamente com as áreas Aripuanã, Guaporé, Médio Paraná, Mamoré, Chaco e Planalto Meridional Brasileiro, que também englobam, entre outras, sociedades desse tronco, constituem um enorme arco, bem visível no Mapa Etnohistórico desenvolvido por Kurt Nimuendajú (IBGE, 1981). “Quatro ou cinco séculos atrás esse arco se fechava num anel, pois outras sociedades tupis, hoje extintas, se estendiam pelos litorais do sul, sudeste, nordeste e norte do Brasil. Em suma, os tupis envolviam o Planalto Brasileiro. Essa distribuição confirma a observação de Roque Laraia (1986: 43-53) de que uma característica geral dos tupis é a preferência pelo habitat florestal, pois de fato as matas cobrem os vales dos grandes rios que bordejam o Planalto Brasileiro e cobriam também o litoral.” (Melatti,2009) Se a preferência pela floresta é unânime nas sociedades do tronco tupi, elas apresentam também outras características que talvez não sejam comuns a todas, mas próprias de uma ou de outra família lingüística. Uma dessas características é a admissão de que apenas o homem tem o poder de procriar; a mulher se limita a abrigar o feto que se desenvolve em seu corpo. Outra característica da família tupi-guarani é a antropofagia, sob a forma de sacrifício de membros aprisionados de sociedades inimigas, como faziam os antigos tupinambás e outros tupis do litoral até o início da colonização, ou como talvez fizessem os Xipaya e os Juruna ainda no final do século XIX (Nimuendaju, 1981). Vale notar, também, que os Mundurucus, que são tupis, mas não da família tupi-guarani, até o século passado, ao invés de quebrar, conservavam, ornamentando-as, as cabeças dos inimigos. Seus vizinhos e adversários, os Parintintín, estes sim, tupis-guaranis, também caçavam cabeças, apanhando-as até em sepulturas, mas talvez não lhes dessem o mesmo tratamento (Nimuendaju 1981). Melatti afirma que “talvez seja possível chegar a uma atribuição de algumas dessas e outras características culturais aos Tupi como um todo e outras apenas aos tupis-guaranis e tentar conjecturar como ao longo do tempo e de sua expansão geográfica foram divergindo não só quanto à língua e à cerâmica, mas também quanto a outros aspectos culturais” Esta área, que Melatti chama de Amazônia Centro-Meridional, como fez Galvão, justifica-se pela articulação entre os grupos nela presentes, pelo menos no passado, e também pela existência de um fundo cultural comum. Essa articulação nem sempre se manifestou por meio de relações amigáveis, pois os grupos étnicos incluídos nesta área eram, por exemplo, alvos das incursões dos Mundurucu para obter cabeças7. Apesar dessa característica, os Mundurucu, que no final do século XVIII constituíam um obstáculo à expansão lusitana, vieram posteriormente a unir-se aos colonizadores e, por volta de 1820, dispersaram os Mura e os Araras8 do baixo Madeira (Murphy & Murphy 1974: 29-30). No que se refere ao fundo cultural comum, deve-se observar que a caça de cabeças não era privilégio dos Mundurucu; também os Xipaya, os Kuruaya, os Arara, os Parintintin, a exerciam. Essa prática podia estar combinada ou não com o canibalismo, outrora mantido pelos Parintintin, Apiacá, Xipaya, bem como pelos Pirahã, que continuam a admiti-lo como um costume de certos seres espirituais. A importância simbólica da bebida feita de mandioca (caxiri ou cauim) é por sua vez bastante evidente entre os Mundurucu e os Arara. 6 Os grupos do médio Tocantins falantes de línguas da família tupi-guarani, foram incluídos por Galvão junto com os jês na Área Cultural Tocantins-Xingu; já os grupos dessa mesma família, moradores do médio Xingu, não foram incluídos porque eram desconhecidos na época em que Galvão definiu as área s culturais. 7 No inventário em realização por Lucia van Velthem e Patrick Menget em museus brasileiros e europeus, as cabeças passíveis de identificação preparadas pelos Mundurucu pertencem principalmente aos Parintintin, Apiacá e Maué, o que faz supor uma preferência por outros tupis e não grupos totalmente estranhos (Menget 1993: 314). 8 Segundo Melatti esses Arara são os mesmos que podem ser encontrados agora no baixo Iriri, afluente do rio Xingu.
  • 29. 26 O povo Mundurucu, apesar de falar uma língua do tronco Tupi, chama a atenção por determinados aspectos da sua morfologia social que lembra a dos Jê: Aldeia circular como padrão, casa-dos-homens, clãs patrilineares inclusos nas metades exogâmicas. Além dessas características, vale notar que a área onde desenvolveram sua forma tradicional de viver é entremeada de grandes manchas de cerrado, bioma do planalto central onde se desenvolveram a maior parte das sociedades Jê. Raras são as informações sobre as características culturais dos Kuruaya, mas a inegável semelhança com os Mundurucu mereceu observações de vários viajantes e cronistas, além da observação de Nimuendaju sobre a semelhança da língua que em alguns casos preservou formas do Tupi original. A possível origem desse grupo na área cultural do Tapajós-Madeira, aventada por Nimuendaju recebe mais reforço com a afirmação dos velhos Kuruaya, estudados por Marlinda Patrício (2000), de que o nome do grupo tem relação com o rio Curuá, subafluente do Xingu, que banha a região onde se estabeleceram depois de migrarem do rio Tapajós, após uma cisão do grupo Mundurucu. Os Juruna, grandes bebedores de cauim, hoje autodenominados Yudjá, são conhecidos como exímios canoeiros e antigos habitantes das ilhas e penínsulas do baixo e médio Xingu. O etnônimo Juruna parece significar “boca preta” em Língua Geral (Nhengatu) devido à tatuagem que usavam quando o baixo Xingu foi explorado pelo colonizador português. Segundo Lima (1986), “Juruna ou Yudjá opõem-se a dois coletivos humanos: os Abi (“Índios”, em glosa juruna) incluem todos os povos indígenas que nem são falantes do juruna (ou, segundo o contexto, de língua próxima a esta), nem produtores de cauim e navegadores tradicionais da bacia do Xingu. Os Karaí (“Brancos”, em glosa juruna) incluem os demais humanos. Os Yudjá são retratados em sua mitologia como a humanidade prototípica, isto é, canoeira e produtora de cauim; os Abi provêm dos Yudjá que se perderam nas matas após o dilúvio e se tornaram Selvagens (imama: Outros, bravios, caçadores nômades, não-canibais, não-produtores de cauim). Já os Karaí provêm de guerreiros que, após provocarem a separação entre os Yudjá e seu Criador, negando-lhe carne de Abi, fizeram contra ele uma perseguição que o motivou a virar sua fala pelo avesso (daí derivando o português) e dar-lhes um curral de gado para torná-los sedentários. Embora não se possa analisar o significado do etnônimo Yudjá, os Juruna se consideram como tal por serem ninguém menos que ‘os donos do rio Xingu’”. A história oral dos Yudjá atribui a extinção dos povos Takunyapé, Arupaia e Peapaia à sua própria ação guerreira e a seus inimigos memoráveis, os Txukahamãe (grupo Kayapó) e delimita o território original em toda a região da Volta Grande do Xingu até a desembocadura do rio Fresco. Já a mitologia não fecha os olhos para o genocídio que pode acontecer e, assim prenuncia: “Dos três céus que formavam com a terra um cosmos dotado de quatro andares, já caíram dois e periga cair o último, derrubados por Selã’ã em represália ao extermínio dos povos indígenas do rio Xingu. Segundo um mito, “Selã’ã ficou furioso e derrubou o céu, queria exterminar os Brancos. O rio havia desaparecido. Foi no tempo em que os Yudjá foram extintos, estavam à beira da extinção, e quando Selã’ã tentou avistar o rio, não havia mais rio, e ele ficou furioso e derrubou o céu (…). O sol apagou, tudo ficou escuro. Os Juruna ficaram apreensivos, os poucos Juruna sobreviventes. (…) Os que se abrigaram ao pé de um grande rochedo, somente eles se salvaram; os que se encontravam alhures morreram, todos os Brancos, os Brancos todos morreram, os Índios morreram, os Juruna morreram. Os que estavam abrigados sob um rochedo escavaram o céu espesso com um pedaço de pau (…) Os sobreviventes reproduziram-se. Selã’ã disse [a um Juruna, no passado recente]: ‘É assim que hei de fazer: quando os
  • 30. 27 Índios desaparecerem, quando os Índios desaparecerem das ilhas, eu desmoronarei o céu, o último céu’”.(Lima,2001) Resumindo, pode-se dizer que, segundo Lima (1986) a sociedade Yudjá é formada por grupos de parentelas bilaterais dispersos ao longo do rio e constituídos em torno de um “dono” ou capitão: aquele que reúne as características de mais-velho e de afim da maioria dos homens maduros que são “donos” de grupos domésticos. Estes últimos são predominantemente fundados nas relações entre mãe e filhas e entre sogro e genros. Há também outra expressão dessa figura sociológica do “dono”. Trata-se da posição ocupada efemeramente por qualquer homem casado e/ou dono de roça quando promove uma atividade coletiva, como caçada, pescaria, festa, varação de canoa nova da floresta até o porto e, ao oferecer uma cauinagem, torna-se “dono” do grupo. No conjunto de relações de parentesco, a afinidade destaca-se como tendo um cunho político fundamental e esse método de classificação dessas relações, adotado pelos Yudjá, é talvez o mais difundido entres as sociedades indígenas amazônicas. Sem dúvida, há uma grande similaridade entre Juruna e Xipaya, o que talvez tenha confundido, no passado, muitos dos cronistas e visitantes. Nos registros do Príncipe Adalberto da Prússia, por exemplo, não há referências aos Xipaya, mas tudo leva a crer que eles estavam ali presentes no segundo estabelecimento da Missão Tavaquara. Já os escritos de Nimuendaju (1981) sobre os Xipaya, com base em suas visitas de 1918 e 1919, informam sobre os grupos indígenas que faziam ou tinham feito, até recentemente, parte do mundo Xipaya. Essas estreitas relações interétnicas estão bem expressas no mito de criação no qual o herói mítico fez os Xipaya soprando flechas e os Juruna, soprando o miolo da palmeira açaí; logo os dois grupos começaram a brigar o que levou o herói a criar os Kayapó, a partir de uma delgada árvore, para que os combatessem (1981:19). Temos, portanto, aí os principais grupos indígenas dessa região amazônica onde incide a Área de Influência Regional do Empreendimento Belo Monte. Quanto à similaridade da prática do canibalismo pelos falantes de línguas do tronco Tupi, afirma Melatti que: “Entre os grupos desta sub-área, pode-se notar uma diferença quanto ao canibalismo, já extinto quando Nimuendaju aí esteve: os xipaias, tal como os jurunas, da mesma família lingüística (a juruna, do tronco tupi), haviam-no praticado, enquanto os curuaias, tal como os mundurucus, da mesma família lingüística (a mundurucu, também do tronco tupi), até onde se possa reconstituir o passado, não o haviam feito. A julgar pela breve descrição de Nimuendaju (1981: 23), o canibalismo Xipaya apresentava tanto semelhanças e como diferenças com relação a essa prática entre os antigos tupinambás”.(Grifos nossos) Entretanto, afirma o autor que, tal como os Kuruaya e os Mundurucu, os Xipaya também degolavam e conservavam as cabeças dos inimigos (Nimuendaju 1981: 45). Segundo Nimuendaju (1981: 24), os Xipaya são antes de tudo pescadores; depois, agricultores; e, finalmente, caçadores. Talvez por isso os peixes ocupem um lugar importante na sua mitologia. Por exemplo, foi das paredes internas de um ser mitológico semelhante a um peixe, o Paí, que as mulheres Xipaya copiaram os desenhos que passaram a usar na ornamentação (Nimuendaju 1981: 25). Outra narrativa conta como numa corredeira do alto Iriri (acima da qual existia uma comunicação com o Xingu) havia peixes cujo esqueleto era uma faca (os furos do cabo correspondiam aos olhos do peixe); outros que tinham o esqueleto constituído por um machado; e ainda outros cujas espinhas eram contas. Um homem, que viajava com sua família, coletou muitos desses objetos neste lugar, que os Xipaya voltaram a visitar mais uma vez (Nimuendaju 1981: 42-43). A narrativa informa de que material eram feitos
  • 31. 28 esses objetos, mas sugere um local de abastecimento com artigos de origem civilizada a partir do alto Xingu. No mito da origem dos Mundurucu o peixe ocupa também lugar de destaque. Nesse mito Xipaya nota-se a presença do jeju (Hoplerythrinus unitaeniatus). Contam que os filhos de uma mulher grávida, por ter comido um ovo semelhante ao de um mutum, saíam de seu ventre para caçar ou colher castanhas para ela, voltando depois ao interior do corpo da mãe. Intrigado, seu irmão mais novo, que não gostava dela, foi espreitar o que acontecia e viu os meninos nas árvores, ligados à mãe, no chão, por longos cordões umbilicais. Furioso, cortou os cordões em pedaços, que caíram no córrego, transformando-se em jejus. Por isso os Xipaya não comem dessa espécie de peixe. Então os filhos e filhas da mulher deixaram definitivamente o ventre da mãe, tornando-se os primeiros Mundurucu. Estes, por não o reconhecerem, mataram o irmão mais velho da mãe, que gostava dela e que fora procurá-la. Posteriormente, os Xipaya mataram dois mundurucus que os foram visitar, por não reconhecerem os parentes. A partir de então houve guerra entre os dois grupos (Nimuendaju 1981: 44). Outro detalhe desse mito mostra como os Xipaya tomam as armas como emblemáticas: quando os filhos e filhas saíram de seu ventre, a mãe fez bordunas para os rapazes, mas eles não as quiseram; então lhes fez arcos e flechas, que eles aceitaram (Nimuendaju 1981: 44). Desse modo os Xipaya comparam esses futuros Mundurucu com os Kayapó, a que chamam de tukamamai (que quer dizer "os sem arco", ou de pakíridai, isto é, "os com borduna" (Nimuendaju 1981: 45). Apesar de terem usado bordunas de guerra no passado (Nimuendaju 1981: 45), os próprios Xipaya parecem identificar-se antes de tudo como arqueiros. A descrição dos aspectos socioculturais dos povos indígenas do Médio Xingu revela que nessa área predominantemente tupi, os Arara se destacam por falar uma língua do tronco lingüístico Karib. Até recentemente, os Arara viviam sobre o divisor que separa as águas que correm para o Iriri, afluente do Xingu, das que descem diretamente para o Amazonas. Entretanto, sobre esse divisor passa hoje a Transamazônica e, após a atração, aqueles que estavam ao norte foram todos transferidos para a margem sul desta rodovia. É justamente desse povo Arara originário dessa área do rio Iriri que trata a descrição a seguir. Na atualidade são os Arara das Terras Indígenas Arara e Cachoeira Seca9 . Porém, não vem caracterizar culturalmente os Arara da Volta Grande que, também são chamados de Arara do Maia. Esse é provavelmente um subgrupo Arara de família lingüística Karib, que viveu na foz do rio Bacajá no século XIX e que pode ter se misturado com os Juruna e outros não índios ao longo do processo de contato interétnico. A vida dos Arara alterna com a estação seca, de maio a outubro, e a chuvosa, nos demais meses. A estação das chuvas é o tempo do plantio, da dispersão pela floresta e da extração de uma bebida do alto do tronco da palmeira inajá. A seca é o tempo das caçadas, da concentração na aldeia e da elaboração de uma bebida fermentada feita de mandioca, milho ou outras frutas. (Teixeira Pinto, 1997). Atualmente, os grupos locais outrora espacialmente afastados vivem juntos em postos indígenas, algo que pode ajudar a compreender certas instituições, mitos e ritos dos Arara. Segundo eles, no princípio a humanidade vivia dentro do céu, que era circundado pela água, onde ficavam os seres maléficos. Um conflito, porém eclodiu e de nada adiantou a divindade principal tocar o instrumento de sopro para trazer tudo à calma e boa ordem. A casca do céu se quebrou, a humanidade passou a viver sobre os seus fragmentos e misturada aos seres maléficos que estavam do lado de fora. O bicho-preguiça 9 Nimuendaju menciona a dispersão do grupo Arara quando a aldeia no rio Iriri foi atacada pelos Kayapó-Gorotire em 1918. No mesmo relato conta que em 1934 este território foi tomado pelos Kayapó-Gorotire, obrigando os Kuruaya a se espalharem: “alguns seguiram para o Tapajós, outros se dispersaram ao longo do rio Iriri e outros tantos se juntaram aos poucos Xipaia que viviam perto do Gorgulho do Barbado” (Nimuendaju 1940)
  • 32. 29 ensinou aos que sobreviveram a festa destinada a lhes trazer novos filhos; também as flautas, a tecelagem em algodão e palha; e povoou a mata de animais de caça. Com a lontra aprenderam o uso do fogo. (Teixeira Pinto, 1997). A festa ensinada pela preguiça corresponde a um amplo cerimonial que inclui festas que podem ser somadas umas às outras, desde aquelas festas de beber, passando para as de beber e comer, para as em que também se tocam instrumentos musicais, se canta e se dança, até chegar à mais inclusiva e complexa, que é a do poste encimado pelo crânio do inimigo, hoje substituído por uma bola de lama. O poste, depois de erguido, é descascado pelos homens com palavras agressivas; as mulheres nele se esfregam sensualmente. A carne trazida pelos caçadores é disposta em torno do poste e uma panela com bebida fermentada é colocada ao pé do mesmo, como se carne e bebida fossem ofertas dele. As mulheres tomam desta bebida, dizendo que estão bebendo um filho (Teixeira Pinto, 1997). Os inimigos cujos crânios se punham no topo do poste não pertenciam à etnia Arara. Inicialmente também não eram de brancos, a não ser a partir do momento em que a construção da Transamazônica exigiu que o contato fosse estabelecido o mais rapidamente, fazendo com que os sertanistas da FUNAI o forçassem a todo o custo, sendo ao mesmo tempo confundidos com os colonos, que reagiam com violência à presença indígena. A caracterização cultural dos povos do Médio Xingu, mesmo de forma sumária, só pode ser finalizada se pelo menos contemplar com algumas informações os Assuriní, Araweté, Parakanã, Suruí e Guajá. Sobre esses povos Tupi, Melatti escreve que, apesar de falar línguas da família tupi-guarani, não são uniformes culturalmente já que diferem sensivelmente tanto no que diz respeito às tradições como no que se refere à situação de contato interétnico. Além disso, o fato de falarem línguas da mesma família lingüística10 , - que, porém, não se pareciam, não significava que suas relações fossem amigáveis. Essas diferenças culturais podem ser percebidas no próprio cultivo da terra, por exemplo, a ausência de agricultura entre os Guajá, a preferência pelo milho — ao contrário da mandioca entre os Araweté. Observa-se que os Suruí se organizam em clãs patrilineares, o que não ocorre com nenhum dos outros grupos da área. A tradição tupi do casamento do tio materno com a sobrinha (filha da irmã) está presente em alguns grupos. Os Suruí admitem o casamento com a prima cruzada matrilateral, mas os Assurini do Tocantins preferem a união com a prima cruzada patrilateral. Já o estudo comparativo dos Araweté com os outros grupos levou Viveiros de Castro a admitir uma grande plasticidade, melhor dizendo, um certo amorfismo dos tupis, no que se refere à estrutura social. Vale notar que alguns grupos indígenas desta sub-área são conhecidos por um mesmo nome. É o caso dos Assuriní que vivem entre o rio Xingu e seu afluente Bacajá11, que são distintos dos Assuriní que vivem perto do rio Tocantins, junto a um posto indígena chamado Trocará. Vieram morar junto a estes os Assuriní que moravam no rio Pacajá. Assim, o mais adequado será aplicar-lhes a designação de Assuriní do Tocantins (inclusive os que vieram do rio Pacajá), distinguindo-os dos Assuriní do Xingu (que vivem entre o Xingu e o rio Bacajá) (Andrade 1984/5: 115-6). Os Parakanã apresentam uma diferenciação entre si, apesar de falarem uma mesma língua: os orientais, próximos ao Tocantins, aldeia de Paranatinga, são tradicionalmente sedentários e praticam uma agricultura mais diversificada; os ocidentais, morando em duas aldeias, são mais 10 Vale informar que A língua dos Asurini é bem diferente da dos Araweté, porém é similar à dos Parakanã. 11 Entre o Tocantins e o Xingu existem alguns parônimos e homônimos que trazem alguma confusão para os leitores não familiarizados com essa sub-área. Há, por exemplo, dois rios de nomes muito parecidos — o Bacajá e o Pacajá — e importantes como referência para a localização de grupos indígenas. O Bacajá é um afluente do Xingu: a cidade de Altamira fica na ponta projetada para o norte do grande ziguezague do baixo curso deste rio, enquanto o Bacajá desemboca na ponta seguinte, projetada para o sul. O rio Pacajá, por sua vez, não é afluente do Xingu; ele desemboca junto à localidade de Portel, naquele braço do Amazonas que passa pelo sul da ilha de Marajó, chamado de Rio Pará.
  • 33. 30 caçadores, mais guerreiros, menos coesos, e admitem-se como parentes, embora um esteja mais perto do Tocantins e o outro no Xingu. Mas a história oral de orientais e ocidentais mostra claramente que uns e outros se originaram de uma separação que ocorreu no final do século XIX (Fausto,1997). Os Assuriní do Tocantins (Andrade 1992) e do Xingu (Müller 1990), Araweté (Viveiros de Castro 1986) e Parakanã (Magalhães 1982 e 1994; Fausto 1991 e 1997), tanto orientais como ocidentais, foram objeto de pesquisas etnográficas mais recentes. O mosaico etnográfico que caracteriza o Médio Xingu compreende também dois povos indígenas do tronco lingüístico Jê. Trata-se dos povos Kararaô e Xikrin, grupos indígenas denominados genericamente de Kayapó12 . Não obstante, vale afirmar que estes dois povos Kayapó apresentam as seguintes características culturais: aldeias circulares compostas por unidades residenciais matrilocais, grupos de trabalho organizados por categorias de idade, rituais, entre outras (VIDAL, 1977). Tal como os outros grupos Kayapó, os Kararaô e os Xikrin auto denominam-se Mebengokré, que significa “gente do buraco d’água” ou “gente da água grande”, em referência aos rios Tocantins e Araguaia, cuja travessia provavelmente marcou a separação do grupo ancestral13 . Além da autodenominação genérica Mebengokré, cada grupo tem um nome próprio de algum líder ou localização da aldeia. Os Xikrin também se denominavam Put-Karôt, grupo cuja cisão deu origem aos Xikrin do Cateté e aos do Bacajá. I.2 Apontamentos para uma Etnohistória dos Povos do Médio Xingu Uma reconstrução da história regional, mesmo que sumarizada, vem fornecer informações e reflexões importantes para compreender a situação atual dos povos indígenas do médio Xingu que sobreviveram apesar da violência desses ciclos histórico-econômicos. Esse pano de fundo da história regional ajuda a desvendar o protagonismo de cada etnia nos últimos séculos e pode revelar as estratégias seguidas ao longo do processo histórico para lograr sobreviver. Esse ‘modus vivendi’ desenvolvido por cada etnia pode explicar, por exemplo, certos arranjos matrimoniais observados nas genealogias, os fluxos migratórios históricos dentro da bacia hidrográfica do Xingu, os padrões de assentamento dos agrupamentos étnicos, a inserção da etnia na cidade de Altamira, o ressurgimento das etnias consideradas extintas, a re-construção da identidade e do território no mundo urbano, entre outras. A história dos Juruna, Xipaya e Kuruaya no século XX pode ser explicada em parte em função do auge e declínio do ciclo da borracha e da formação da vila de Altamira. Nesse caso, enquanto os seringais do Iriri-Curuá eram reputados no Pará como produtores de uma borracha de alta qualidade (Snethlage, 2002), a incipiente vila de Altamira já nessa época era o principal entreposto comercial do médio Xingu. Na primeira metade do século XX, portanto, os relatos descrevem, para os Xipaya e Kuruaya, uma migração pendular, marcada pelo movimento de ida e vinda do rio Iriri e Curuá para as margens do Xingu com o igarapé Panelas, local da antiga aldeia-missão Tauaquara, a qual se transformou no bairro São Sebastião. A história de vida das gerações mais velhas de Xipaya e Kuruaya evidencia esse movimento: enquanto muitos desses indivíduos nasceram em seringais no Iriri-Curuá, como Santa Júlia, São Francisco e Boca do Curuá, outros nasceram no 'moquiço' ou 'aldeinha', localidades indígenas que posteriormente foram incorporadas pelo bairro São Sebastião, em Altamira. 12 Uma descrição mais detalhada sobre as características culturais e etnohistóricas desse s povos pode ser encontrada no Volume 35 - Componente Indígena - do EIA/Rima. 13 Após a cisão com os Gorotire, quando estes habitavam o rio Vermelho, afluente secundário do Xingu, os Kararaô rumaram para norte, para o interflúvio Curuá-Iriri, onde posteriormente dividiram-se em vários grupos (ARNAUD, 1989).
  • 34. 31 A história dos povos que optaram por se refugiar no sertão (Assurini, Araweté, Parakanã e Arara), por sua vez, foi drasticamente alterada pela abertura da rodovia Transamazônica, na década de 1970. No caso dos Assurini e Arara, embora as primeiras notícias sobre esses índios datem do final do século XIX, é apenas nas décadas de 1970 e 80 que tais povos são 'pacificados' pelas Frentes de Atração da FUNAI. Dentre os povos indígenas contatados no período pós-Transamazônica, a atração dos Arara foi a mais traumática, dado que a rodovia atravessou ao meio o território indígena. Segundo relatos recentes dos índios da aldeia Laranjal (T.I. Arara), no Iriri, a cidade de Medicilândia era uma aldeia e um cemitério Arara. Antecedentes históricos As primeiras incursões no rio Xingu registradoas pela historiografia datam da primeira metade do século XVII, quando os viajantes Acuña, Carvajal e Rojas (citados por Patrício, 2000) realizaram uma expedição pelo rio Amazonas. Nessa época, o Xingu era conhecido por rio Paranaíba ou Paranatinga. Os escritos de Maurício de Heriarte (datados do período 1662- 1667), por sua vez, (mencionados por Karl von den Steinen ([1842]:(1942)), indicam a forte presença indígena no baixo curso desse rio, principalmente das tribos Guaiapés (Waiãpi) e Jurunas (Yudjá). É provável que tenha sido como resultado dessas primeiras incursões e das primeiras levas de colonização no baixo Xingu, já no século XVII, que esses dois povos indígenas iniciaram longos processos migratórios: os Waiãpi, por um lado, optaram por cruzar o Amazonas em direção ao atual Estado do Amapá, onde encontram-se até hoje (ver Gallois, 1986), e os Juruna optaram por subir o Xingu, tendo se fixado no trecho acima das perigosas cachoeiras da Volta Grande do Xingu. A história dos povos do Médio Xingu vem sendo marcada, desde o começo do século XVII, quando os holandeses foram expulsos da região pelos portugueses, por um contínuo processo de perda de territórios, declínio demográfico, assimilação forçada ou fuga para os interflúvios e cabeceiras dos seus principais rios e afluentes. Essa área cultural do Tocantins-Xingu, habitada majoritariamente por uma variedade de povos indígenas, em sua maioria falante de línguas do tronco lingüístico Tupi, experimentou ao longo dos últimos séculos as fases da catequese jesuítica (1655 -1760), a administração pombalina e sua continuidade no período imperial (1760 – 1860), o boom da borracha (1880-1945), o desenvolvimentismo e ampliação da fronteira de colonização (1950-1980) cujo exemplo mais importante é a abertura da Transamazônica na década de 70 e, finalmente, a fase dos ‘mega projetos’ de hidrelétricas, exploração de recursos minerais e vegetais, Empreendimentos de colonização privada, entre outros. Viveiros de Castro, E. & Andrade , L. (1988:135) afirmam que: “Neste longo processo de invasão européia, povos inteiros desapareceram, como os Takunyapé e os Pacajá. Outros resistiram e migraram, como os Wayãpi – que atravessaram o Amazonas e se instalaram no Amapá – e os Juruna, Xipaia e Arara, que se foram deslocando para o sul, em demanda de áreas menos acessíveis, nas cabeceiras dos rios ou nas zonas de terra firme.” Ao longo do século XVII foram feitas várias tentativas de escravizar e ‘aldear’ os Juruna. Em 1655 os jesuítas conseguiram a ‘conversão’ de Juruna do rio Iriri, conhecido como “Rio dos Jurunas”, que foram levados para uma “redução jesuítica” em uma região próxima a Porto de Moz, segundo Oliveira (1970:16-18). A autora afirma que no final deste século ainda havia Juruna em missões do baixo Xingu, mas a grande maioria deles havia recuado rio acima. Afirma Oliveira (1970:22) que na segunda metade do século XVIII os Juruna estavam estabelecidos na Missão Tavaquara criada pelos jesuítas para cima das cachoeiras da Volta Grande.
  • 35. 32 Há notícias de Juruna no baixo Xingu no começo do século XIX e em 1841 o Padre Torquato de Souza restaura a antiga missão que recebeu o nome de Missão Imperatriz. Foi nessa localidade que, em 1842 o Príncipe Adalberto da Prússia entrou em contato com os Juruna. Nessa ocasião os Juruna compreendiam uma população em torno de 2.000 índios, distribuídos em nove aldeias situadas entre Tavaquara e uma localidade chamada Piranhaquara, distante uma hora rio acima. Em 1884, Von den Steinen registra, segundo Oliveira (1970:29) um montante de 230 Juruna distribuídos entre a Pedra Preta (lat.4º40’S) e um pouco abaixo da Pedra Seca (lat. 8º30’S) onde eram independentes e a cultura original mantinha-se intacta. Já em 1896, Coudreau vai encontrar dois grupos Juruna trabalhando para seringueiros, um em Pedra Preta e o outro em Caxinguba. Registra também que outros dois grupos mantinham se livres dos seringueiros: um grupo localizado além da Cachoeira Comprida; o outro liderado por Muratu14 , na Cachoeira Jurucuá (Volta Grande), segundo Nimuendaju (1948:219) e, segundo Krautler (apud Oliveira, 1970:31), na aldeia Murutá, localizada entre as Cachoeiras do Jurucuá e Paquiçamba. Outra parte dos Juruna, que se encontrava no médio Xingu, foge dos seringueiros e prossegue migração rio acima; hoje seus descendentes encontram-se no Parque Indígena do Xingu. Nimuendaju afirma que os Juruna sempre mantiveram relações de guerra e de paz com os Xipaya, Kuruaya e Arara do Iriri. Em 1842 ainda guerreavam com os Xipaya, mas anos depois realizaram uma aliança por meio de casamentos interétnicos. Essa aliança é confirmada por Coudreau quando em 1896 visita a aldeia da Cachoeira de Jurucuá, (possivelmente a aldeia de Muratu), e registra a presença de índios Juruna e Xipaya (cf. Oliveira,1970:23-24). Nimuendaju também informa sobre tentativas de realizar uma aliança, quando descreve algumas tradições da etnohistória dos Xipaya: “Apareceu então, vindo do Xingu, um Sipaia de nome Wakabu. Ele crescera no meio dos Juruna, e estava mais ligado a estes que aos de sua tribo. Os sipaia viviam naquela ocasião meio em guerra, meio em paz com os Juruna; isto é, estes, que já naquele tempo tinham contato com os cristãos, subiam às vezes o Iriri em suas ubás para negociar com os Sipaia; fingiam-se então de amigos, mas depois atacavam sorrateiramente Sipaia que se achassem sozinhos, matavam-nos e os comiam. Wakábu, que tomara parte ativa nestas expedições, fez valer sua descendência, quando veio com os Juruna ao Curuá, para ganhar influência sobre os Sipaia: queria ser seu chefe, para submetê-los aos desígnios dos Juruna. Uma grande parte da tribo mostrou-se favorável a ele, mas ele encontrou a oposição do chefe Kamu...” Todo esse processo de contato dos Juruna com o dito ‘mundo civilizado’ nos últimos quatro séculos mereceu de Tânia Lima as seguintes observações: “A hipótese desses deslocamentos progressivos em função das invasões, embora consistente, como denota o Mapa Etno-Histórico de Curt Nimuendajú (IBGE, 1981), não deve servir para subestimar a provável onda de genocídio que afetou os povos do baixo Xingu no século XVII. Se uma diferença importante existe entre os acontecimentos daquele período e a experiência da virada do século XX, é que nesta última não havia mais meios de reunir 30 canoas para a comemoração de uma vitória sobre “expedições”, como ocorrera com a de Gonçalo Pais de Araújo e seus aliciados Kuruáya, derrotados, em 1686, pelos Yudjá e seus aliados Takunyapé.” (Lima,2001). 14 Ver Genealogia Juruna I
  • 36. 33 A figura I.2.1 ilustra o processo migratório dos Juruna na Bacia do Xingu. Fonte: Viveiros de Castro & Andrade,L.M.M., 1988 Figura I.2.1 - Processo migratório dos Juruna na Bacia do Xingu
  • 37. 34 Os Xipaya permaneceram até 1880 na região dos rios Iriri e Curuá, sem contato direto com o “mundo civilizado”15 apesar de terem feito contato, em 1750, com o Padre jesuíta Roque Hundertpfund em viagem pelos rios Xingu e Iriri quando também entra em contato com os Kuruaya que estariam numa região mais ao norte do que aquela ocupada em fins do século XIX (Nimuendaju,1948:219-221). Segundo Patrício (2003) a vinda de Hunderfund é um marco para a etnohistória dos povos do Médio Xingu. De fato, a formação da missão Tavaquara ou Tauaquara, às margens do rio Xingu, no local onde mais tarde surgiria a cidade de Altamira no Pará, promoveu a primeira divisão espacial e sócio-cultural envolvendo os Xipaya, Kuruaya, Juruna e alguns Arara. Os ataques dos Kayapó, em 1885, levaram os Xipaya a abandonar as aldeias localizadas nas cachoeiras do Iriri (entre lat. 4º50’ e 5º) estabelecendo-se no Gorgulho do Barbado, margem esquerda do rio Curuá. Nessa época entram em contato com os Kuruaya que ocupavam a margem direita do rio Curuá (lat. 6º30’S a 8º50’S). A esse respeito Nimuendaju (1981: 44-45) descreve que: “Algum tempo depois (já no Gorgulho do Barbado), quando os Sipaia já tinham roças plantadas, veio um bando de Kuruaya e saqueou a plantação. (...) Esperaram os ladrões, falaram-lhes e fizeram amizade com eles. Eram Kuruaya, de um bando que havia perambulado muito a oeste do Curuá, aonde foram cair entre os Mundurukú, que lhes roubaram todas as mulheres. Os Sipaia deixaram os homens se casarem na tribo, e deles descendem os mestiços Kuruaya que ainda hoje moram entre os Sipaia, no Largo dos Mutuns, perto de Santa Júlia”. Entre 1909 e 1913 os Xipaya e Kuruaya dessa região do Iriri-Curuá são visitados por Emília Snethlage, cientista do Museu Goeldi, que registra as relações dos indígenas com os seringueiros que agora ocupavam todo o curso baixo e médio do rio Iriri. Descreve que a produção de borracha era comercializada em três núcleos: Santa Júlia, São Francisco e Boca do Curuá, este último bem perto das aldeias indígenas. Nessa época os Xipaya tinham aldeias a 8 dias acima da boca do Curuá e outras no alto Iriri. Havia relação comercial com os seringueiros com troca de canoas por miçangas, machados de aço e outros utensílios. Por serem hábeis canoeiros eram recrutados pelos seringalistas. Observou a pesquisadora Emília Snethlage que a hostilidade entre os dois grupos havia se transformado em subordinação dos Kuruaya aos Xipaya, por serem estes últimos mais numerosos e com maior acesso ao comércio com os seringalistas. Nessa ocasião os Kuruaya eram estimados em 150 índios distribuídos, em 1913, em duas aldeias na margem do Igarapé Flecha e uma terceira situada a oeste da Localidade do Baú, local de seringueiro. Já os Xipaya estavam divididos em dois grupos, um grupo no rio Iriri e o outro no Gorgulho do Barbado. Patrício (2003) observa que: “No início do século XX, Emília Snethlage, chefe da seção de Zoologia do Museu Paraense Emílio Goeldi (MPEG), teve os Kuruaya como seus guias durante a expedição exploratória para encontrar a ligação entre o rio Xingu e o rio Tapajós. Por volta de 1913, a mesma pesquisadora voltou a campo e retomou o contato com seus informantes indígenas e seringueiros, atualizando as informações sobre os dois grupos. Nesse período, eles já estavam restritos ao igarapé das flechas, sob o comando do Xipaia Manoelzinho. Havia três malocas no lado oeste, com cerca de 150 habitantes.” 15 Nimuendaju (1981:42) informa que: “Kamu era o chefe dos Sipaya quando estes, em tempos passados, moravam no Gorgulho do Barbado, no rio Curuá. Naquele tempo, os cristãos ainda não tinham chegado até o rio Iriri.”
  • 38. 35 Quando Snethlage reencontrou os Kuruaya, em 1918, o processo de contato já estava bem avançado. Suas malocas no interior da floresta tinham portas, o formato da casa já era retangular e um quarto foi instalado no meio da choupana, onde o pajé se recolhia. Ela também observou que eles já usavam utensílios domésticos produzidos e presenteados pelos seringueiros. Em pouco tempo as relações comerciais esporádicas dão lugar a uma situação de extrema subordinação dos Xipaya e Kuruaya aos patrões seringalistas. Esta situação está muito bem documentada por Nimuendaju quando esteve em 1918 e 1919, na Boca do Baú (alto rio Curuá), que muitas vezes denomina de ‘foz do Igarapé do Baú’. Nimuendaju descreve as dificuldades enfrentadas pelos Xipaya juntamente com os Kuruaya ali presentes, para a realização da festa das almas – iánãi karia – devido a interferências de ‘cristãos bêbados’, ou seja, de seringueiros muito mais interessados em molestar as mulheres indígenas. Após sua interferência junto ao ‘patrão dos índios’ a festa pode ser realizada entre 18 a 30 de setembro de 1918. Nessa ocasião, são dignos de nota dois fatos registrados por Nimuendaju (1981:36 e 38) que podem completar as genealogias obtidas junto aos velhos Xipaya e Kuruaya que moram em Altamira. O primeiro fato relata a presença do índio BADÊ, possivelmente indicado nas genealogias como sendo irmão de Caindão, no dia 30 de setembro de 1918, quando da finalização da festa dos mortos: “Os flautistas começaram a tocar o mbokóri, e os que estavam à porta gritavam: “Wibè!” Surgiu então um jovem índio, de nome Badê, do interior da casa, vestido com o azabata, representando o espírito...” (grifos nossos) Ainda nesse mesmo relato, quando discutindo a origem da lenda sobre as doenças venéreas, que já afetavam os Xipaya e Kuruaya, Nimuendaju apresenta um comentário do chefe Xipaya de nome MÃWARÉ que reforça a idéia de uma possível irmandade entre BADÊ e CAINDÃO: “O pagé Mâwaré contestava que essa lenda fosse dos Xipaya; ela talvez seja dos Kuruaya, pois o índio CAINDÃO, que ma contou, era mestiço de Kuruaya” (grifos nossos)
  • 39. 36 Fonte: Nimuendaju, 1981 Figura I.2.2 – Localização dos Xipaya e Kuruaya em 1913
  • 40. 37 Em 1918 os Kayapó entram em choque com os Kuruaya no rio Curuá. No ataque realizado em 1934 os Kuruaya são separados, um grupo se refugia no Riozinho do Iriri em direção ao Tapajós e os outros grupos espalham-se pelo médio Iriri. Outra parte dos Kuruaya permaneceu no Gorgulho do Barbado, junto com os Xipaya. Os choques com os Kayapó são registrados durante a década de 1950. A Figura I.3 ilustra os contatos com os Kararaô no Médio Xingu Fonte: Viveiros de Castro & Andrade, L.M.M. , 1988 Figura I.2.3: Contatos com os Kararaô no Médio Xingu
  • 41. 38 A expansão Kayapó sobre o território dos Xipaya, Kuruaya e Juruna iniciou-se em meados do século XX e produziu profundas mudanças na vida desses e de outros povos indígenas do médio Xingu. A pressão da frente pecuarista sobre o território original Kayapó provocou o avanço do grupo sobre territórios dos outros indígenas do Médio e Alto Xingu. Essa expansão Kayapó foi movida por uma dinâmica de cisão muito intensa, que já vinha ocorrendo desde a cisão registrada no século XVIII, e que produziu, após sucessivas cisões, todos os grupos Kayapó da atualidade, ou seja, Xikrin, Kararaô, Gorotire, Mekrãngnoti, entre outros. Segundo diversas fontes, a região do médio Xingu e a região do Sul do Pará, abrangendo as bacias dos rios Tocantins, Xingu e Tapajós, na década de 1940, apresentavam-se como as mais violentas áreas de conflito entre índios e frentes de penetração nacional, representadas, estas, por extratores de borracha e castanha-do-pará. Agravavam a situação as expedições punitivas enviadas contra os índios, os quais, em revide, atacavam não só os invasores, como pequenos núcleos de povoamento e Postos do SPI, Serviço de Proteção aos Índios. Algumas destas expedições percorreram a região hoje habitada pelos Kararaô, no Iriri, e vários índios Xipaya e Kuruaya participavam das expedições punitivas empreendidas pelos seringalistas contra aldeias Kayapó. A história de expansão de cada grupo Kayapó vai transformando principalmente a vida dos grupos Tupi-Guarani, Assuriní, Araweté e Parakanã que, por exemplo, em 1926, foram expulsos de suas terras tradicionais quando os Kayapó dominaram a bacia do rio Bacajá. Esse evento provocou vários deslocamentos pendulares dos Assuriní entre as cabeceiras do Piranhaquara e do Piaçava e as margens do Ipixuna. Expulso do Ipixuna pelos Araweté. Esse grupo Tupi-Guarani vai logo em seguida confrontar-se com os Parakanã que, pressionados pelo cerco da frente de expansão agropecuária deslocam-se para essa região entre o rio Xingu e o rio Bacajá. Além do choque com os Araweté, os Parakanã vão ser atacados pelos Xikrin que resistem à invasão de suas áreas de mata. Os deslocamentos dos Parakanã iniciaram-se em 1927 devido às expedições punitivas criadas após a resistência do grupo contra a construção da Estrada de Ferro Tocantins, que cortou seu território. Refugiados no interior da grande floresta serão perturbados novamente nos anos 1970 quando da abertura da Transamazônica, que cortou seu território. A presença dos Arara no médio Xingu só é registrada a partir de 1853. Fazem contatos pacíficos com seringueiros, abaixo da Volta Grande, mas atacam os Juruna. No final do século XIX ocupavam a região oeste do Xingu, da boca do Iriri para baixo, sem contato com a população regional. (Nimuendaju (1948:224) Após vários ataques de seringueiros refugiam-se mais para o interior da margem esquerda do Curuá e do Iriri. Serão localizados, na década de 1970, pela frente de atração na margem esquerda do Iriri entre os igarapés Curambé e Rio Novo. Não foram só os Arara o alvo das frentes de atração da FUNAI, segundo Viveiros de Castro & Andrade, L.M.M: “Constatam vários povos: em 1971, os Assuriní; em 1976, os Araweté; em 1984 , os últimos Parakanã. Hoje, parece restar apenas um grupo desconhecido no alto Iriri, em área adjacente ao território Arara, e dois grupos Kayapó no Curuá.” (1988:144). Finalizando a descrição sobre os povos do Médio Xingu e os apontamentos sobre a etnohistória das etnias que viviam e se movimentavam por essa região do curso do Xingu e de seus principais afluentes, os antropólogos Lucia Andrade e Eduardo Viveiros de Castro afirmam taxativamente que:
  • 42. 39 “O ‘contato e pacificação’ de cada um desses povos significou, em muitos casos, uma redução inicial drástica da população, devido às epidemias; e, em todos, foi uma etapa indispensável para a redução de suas terras. Através do controle de seus movimentos territoriais, da sedentarização junto a postos de assistência da FUNAI (acompanhada da reunião, em um só conjunto espacial, de subgrupos menores até então dispersos no território do povo), da articulação progressiva de uma maior dependência de produtos agrícolas e de mercadorias industriais, são liberadas, de maneira formal ou informal, extensas porções dos territórios originais para a ocupação branca.” (1988:144) A fase desenvolvimentista que a região vem conhecendo desde a década de 1970 impôs a esses povos originários a mais dura sujeição, a invisibilidade social, tanto no mundo rural quanto no mundo urbano. Assim, tratados “como se foram nações inimigas vencidas numa guerra, e não partes integrantes da sociedade brasileira com direitos históricos originários sobre as terras que ocupam. Terras que, sobre serem estranhas à lógica da mercadoria individualmente apropriável e alienável, não são também simplesmente meio de produção para uma forma econômico-social específica, mas territórios; espaços políticos e simbólicos indispensáveis e insubstituíveis, condições a priori do exercício da existência dos povos que os ocupam” (Viveiros de Castro & Andrade, L.M.M, 1988:145). I.3 Protagonistas ou vítimas do milagre econômico? A expansão dos Kayapó(*) sobre os territórios Juruna, Xipaya, Kuruaya, entre outros, levou a uma grande transformação na vida dessas etnias. As fontes históricas e os relatos da história de vida dos indígenas mais idosos moradores na cidade de Altamira apontam para as mudanças ocorridas desde então, as migrações dos grupos para outras áreas do Médio Xingu e, principalmente, o deslocamento de aldeias inteiras para a cidade de Altamira ou para as áreas rurais em suas imediações. No final do século XIX aconteceu uma profunda compressão das etnias no Xingu, Iriri e Curuá devido à expansão dos Kayapó rumo à foz do rio Xingu, o movimento para o leste dos Munduruku e para o oeste dos Carajá, que foi complementada com a presença mais freqüente da frente seringalista, que entrou pela foz do rio Amazonas e subiu o rio Xingu, navegando por seus afluentes, provocando diversos encontros com diferentes intensidades, fechando o cerco em torno dos grupos que viviam naquela região. Nessa época, tanto os Kuruaya quanto os Xipaya foram, pouco a pouco, arregimentados para o trabalho nos seringais, para a extração do caucho e da castanha e, posteriormente, para a extração de peles de animais, que passaram a ser amplamente procuradas, abrindo um novo tipo de economia local. Os Kuruaya foram também batedores e iscas nas expedições de contato: ficavam à frente das expedições, abrindo caminho ou atraindo os indígenas arredios. Patrício (2003) chama a atenção para dois pontos a considerar sobre esse tipo de contato. Um é a mudança dos Xipaya para locais determinados pelo dono do seringal e o outro é a assimilação forçada da organização social da sociedade regional, na medida em que passaram a fazer parte da rotina que movimentava a economia local. “O movimento de expansão de grupos como os Mebengokre e Karajá continuou a ocorrer paralelamente ao avanço da empresa seringalista e à arregimentação da mão-de-obra para os trabalhos nos seringais, na extração da borracha e da castanha. Posteriormente, quando esses produtos passaram a ter pouco valor no mercado, a atividade do comércio de peles exercida pelo ‘gateiro’16 passou a ser realizada com bastante aceitação. Essa atividade exigia o conhecimento da região, tanto da fauna quanto da flora, que só os 16 Nome dado ao caçador de onças e de outro felinos da floresta amazônica
  • 43. 40 índios possuíam e o colonizador não media esforços para mantê-los em regime de escravidão. As forças adversas presentes na região foram capazes tanto de forjar tênues alianças quanto destruí-las. Por uma questão de sobrevivência, os antigos e recentes inimigos se organizavam conforme a situação. Assim, Xipaya, Kuruaya e Mebengokre, outrora inimigos, aos poucos vão sendo obrigados a uma convivência para salvaguardar minimamente sua integridade física.” Ao longo desse processo histórico, os relatos descrevem uma migração pendular, marcada pelo movimento de ida e de vinda do rio Iriri e Curuá para as margens do Xingu com o igarapé Panelas, onde estava a aldeia-missão Tavaquara. Esta foi sendo incorporada pelo centro mercantil da cidade de Altamira, e no século XX foi se transformando no bairro São Sebastião. Por volta das décadas de 1940-50 os Xipaya passaram novamente por uma redistribuição de sua população. Neste período o contato, as doenças, as mortes, os casamentos entre Xipaya, Kuruaya, Juruna e os nordestinos vindos para a região como "soldados da borracha" já haviam imprimido um novo perfil à região. As sucessivas mudanças forçadas e a dispersão do grupo passaram a idéia de que os Xipaya haviam desaparecido como grupo étnico. Na década de 1950, os Kuruaya trabalhavam como empregados dos seringais. Já nos anos 1970-80, estavam espalhados ao longo do rio Curuá, na forma de pequenos núcleos familiares, em locais como Fazenda, Riozinho do Afrísio (afluente do Iriri), Cajueiro Velho e Cachoeira de São Marcos. A retomada da organização social realizada pelo casal João Lima e Maria das Chagas Lopes Kuruaya no Cajueiro Velho só foi possível quando o ouro aluvial atraiu tanto os indígenas quanto os garimpeiros para as terras ocupadas. Inicialmente, a porcentagem de ouro extraído permitiu uma infraestrutura mínima para Posto indígena, mas, num segundo momento as empresas mineradoras passaram a atuar e os Kuruaya começaram a sofrer violência física17 . 17 Nos anos 1980, os arquivos do Conselho Indigenista Missionário (CIMI) mencionam as dificuldades enfrentadas pelos Kuruaya, como a situação de pressão, agressão, invasão armada e risco de vida que estavam passando no rio Curuá, em razão da presença das empresas mineradoras: Espeng Minérios e Minerais LTDA, Brasinor Mineração e Comércio LTDA (garimpo Madalena). Nos anos seguintes passaram a atuar outras empresas, como Andrade Gutierrez S/A, Mineradora Palanqueta, Minerador Souther Anaconda e Madalena Golde Corporation.