1. Los profetas del siglo VII Tema nº 14 Nahún Habacuc Sofonías

3. El siglo VII trajo a la vida del pueblo elegido acontecimientos que habrían de marcarle para siempre: la reforma de Josías (a. 622), a raíz del hallazgo del Deuteronomio (2R 22, 3-10), cambió radicalmente la religiosidad y la vida moral del pueblo. Y, desde el punto de vista político, el imperio neobabilónico habría de llevar a cabo la destrucción de Jerusalén por los ejércitos de Nabucodonosor, y la desaparición definitiva de la dinastía davídica y del reino de Judá.

4. Situación histórica y social del siglo VII a.C.

5. Asiria venía siendo la potencia dominante, sobre todo, desde que Teglatpalasar III (745-727) reorganizó la autoridad en el interior de su país y comenzó sus campañas expansionistas. Su sucesor Salmanasar V (727-722) conti-nuó ensanchando las fronteras; fue quien inva-dió Samaría el año 722, pero murió poco después.

6. A Sargón II (722-705) le correspondió so-focar algunas revueltas internas (entre otras co-sas anexionó el Reino del Reino del Norte el año 721) y consolidó los límites con otros países, constituyendo un verdadero imperio mundial, para aquella época: los medos y los persas viven todavía como nómadas en el Noroeste del Irán; los babilonios están sometidos como provincia; los habitantes de Israel están también sometidos o han huido hacia Judá.

7. Sólo Egipto conserva un cierto poder; Judá, por su parte, se mantiene como vasallo de Asi-ria, pagando enormes tributos durante los reina-dos de Acaz y Ezequías.

8. Los reinados de Senaquerib (740-681) y de Asarhadón (661-668) marcan el punto culminan-te del esplendor de Asiria. Sus fronteras se extienden desde Egipto hasta Babilonia. Al disminuir las guerras se de-dican a embellecer Nínive con el trabajo de los esclavos traídos de Caldea, Siria y Palestina.

9. Assurbanípal (668-630) hereda un imperio bien consolidado y se limita en el orden militar a ahogar cualquier levantamiento, sea en el Noro-este con los cimerios, sea en Babilonia con los elamitas, sea en el Sur con las tribus árabes.

10. El príncipe asirio, por otra parte, consagra gran parte de sus fuerzas al arte y a la cultura: reunió en la famosa biblioteca de Kuyundjik importantes documentos antiguos de los pueblos sometidos (más de 10.000 volúmenes) y orna-mentó Nínive con los famosos relieves de cace-rías que han llegado hasta nosotros.

11. La influencia asiria pesó enormemente du-rante estos años sobre Jerusalén; es el largo rei-nado de Manasés (687-642), uno más entre los múltiples vasallos. Fueron años oscuros y penosos para Judá, porque la estrella de Asiria eclipsaba cualquier otro país.

12. Los últimos años de Assurbanípal marcan la decadencia del imperio asirio, tanto que todavía hoy es imposible conocer el orden y duración de sus sucesores. Asiria se desintegra poco a poco, pero ir-remisiblemente; va a desaparecer en menos de veinte años.

13. Egipto recobra una cierta autonomía; los medos y persas reorganizan en el Norte un ejército poderoso; pero es Babilonia quien resurge con una fuerza extraordinaria: el rey caldeo Nabopolasar se instala en Babilonia (626-605) y comienza sus conquistas.

14. Junto con el persa Ciajares se apodera de Asur y destruye totalmente Nínive, la ciudad emblemática de Asiria. Estamos en el año 612 a.C. Una vez que A-siria y su rey desaparecen de la historia, babilo-nios y medos quedan como dueños del mundo entonces conocido: a Ciajares le corresponde la Mesopotamia del Norte y a Nabopolasar Asiria central, Elam y los derechos de vasallaje sobre Siria y Palestina.

15. Con esta situación quedan enfrentados una vez más el resurgente imperio neobabiló-nico y el viejo Egipto, gobernado ahora por Necao.

16. Judá, como se ha indicado, sufre durante el siglo VI los vaivenes de la historia: Ezequías consiguió preservar a Jerusalén de la invasión asiria, pero no pudo evitar el pago de un costoso tributo de vasallaje. El largo reinado de su hijo Manasés (687-642) se caracteriza por el some-timiento pleno a Asiria, lo cual trajo graves con-secuencias religiosas (Cfr 2 Reg 21,3-7), pues se introdujeron los dioses siderales asirios y los cultos idolátricos, incluso en el Templo.

17. 597-587 Sedecías 781-740 Ozías 598-587 Jeconías 796-781 Amasías 609-598 Joaquín 835-797 Joás 609 Joacaz 841-835 Atalía 642-609 Josías 841 Ocozías 643-642 Amón 848-841 Jorán 697-643 Manasés 870-846 Josafat 728-716 / 698 Ezequías 910-887 Asá 735-728 / 716 Acaz 915-913 Abías 740-735 Yotán 933-916 Roboam Cronología de los reyes del Reino del Sur

18. Es muy posible que estos ritos fueran prac-ticados junto con el genuino a Yahwéh. Por todo ello, el juicio que Manasés merece al autor del libro de los Reyes es severo, al considerarle co-mo el peor rey que nunca se sentó en el trono de David (2 Reg 21,9-15). Le sucedió su hijo Amón (642-640) que siguió su misma política de sometimiento a Asiria; pero fue pronto asesinado por alguno de su propia familia.

19. Así comenzó a reinar Josías , hijo de Amón, a la edad de ocho años. De la minoría de edad de este rey se cono-cen pocos datos; se sabe, en cambio, que el año duodécimo de su reinado (629/628) comenzó una profunda reforma religiosa que culminó el año 622 con el hallazgo en el Templo del Libro de la Ley o Deuteronomio (2 Reg 22,3-23).

20. Por estas fechas Assurbanípal era ya un anciano y comenzaba el desmoronamiento de A-siria, con lo que Judá volvió a ser jurídicamente y de hecho un país libre; sus fronteras se expan-dieron llegando a abarcar el antiguo reino de Samaría.

21. Pero la caída de Asiria no supuso la paz de Judá, pues geográficamente y políticamente es-taba situada entre las ambiciones de Egipto y Babilonia. De hecho el año 609 (Cfr 2 Reg 23,29ss), cuando Necao, faraón de Egipto, em-prendió una campaña hacia Karkemis contra los babilonios, Josías pretendió cortarle el paso en Megido, pero murió en la batalla. El faraón impuso como rey de Judá a Joa-quín o Yoyaquín, hijo de Josías, sometido en va-sallaje a Egipto.

23. Dominio de Dios sobre la Creación y la Historia El pueblo elegido En la tradición posterior EL LIBRO NAHÚN EL PROFETA NAHÚN La persona La actitud Situación histórica y social Estructura y estilo Contenido doctrinal

24. El libro de Nahún ocupa el séptimo lugar dentro del códice de Profetas Menores, tanto en los manuscritos hebreos como en los griegos. El hecho de aparezca siempre en el mismo lugar refleja una tradición muy antigua que, al menos, supone que con Nahún comienzan los li-bros más tardíos y que abordan una temática dis-tinta de los anteriores, en concreto, el juicio de Dios y la proyección escatológica de la religiosi-dad israelita.

25. Todo el libro gira en torno a la caída de Ní-nive a manos de los babilonios (612 a.C). El título es novedoso: « Oráculo sobre Níni-ve. Libro de la visión de Nahún de Elcós ». Falta la expresión típica de las introduccio-nes: “Palabra” o “palabras del Señor dirigidas a...”, que aprecen en libros como Oseas, Joel, Amós o Miqueas.

26. «Oráculo ( massa’ )» sobre o contra Nínive. Es un término propio de los oráculos contra las naciones (cfr Is 13,1; 15,1; Za 9,1). Un massa’ pone de relieve que el poder del Señor alcanza a todos los pueblos, y que la ruina de los paganos es una lección para Israel, que también recibirá el castigo por sus pecados. Como encabezamiento sólo vuelve a apare-cer en Habacuc (1,1), indicio probable de que ambos libros tienen muchos puntos en común.

27. «Visión», es decir, descripción poética, de-tallada y viva de la caída de Nínive, capital de Asiria desde el reinado de Senaquerib, con tintes escatológicos, pues prefigura el juicio definitivo de Dios sobre sus enemigos. «Libro de la visión», o sea, texto escrito que significa que pudieran no haber sido previa-mente proclamado, pero que, ante todo, como ocurre en algunas secciones de Jeremías (cfr Jer 30,2; 16,32) queda garantizado el cumplimiento de lo que se ve.

28. La persona del profeta Nahún

29. Etimológicamente "nahún" parece derivar del verbo consolar ("nhm"), raíz que aparece en otros nombres bíblicos como Menahem o Nehe-mías. De todos modos es poco significativo este nombre, que no vuelve a aparecer en toda la Bi-blia. Nada se dice de la personalidad del profeta ni de su vida . Es originario de Elcós, una ciudad desconocida, seguramente situada en Judá. Los escasos datos del libro son suficientes para supo-ner que ejerció su actividad durante el largo rei-nado de Manasés.

30. Algunos comentaristas han considerado a Nahún como un profeta cultual, apoyados en que el libro es una celebración litúrgica de la caída de Nínive. Así, por ejemplo, P. Humbert publicó entre 1926 y 1932 tres artículos defendiendo esta hipótesis: Essai d'analyse de Nahoum 1,2-2,3, en ZAW 44 (1926) 266-280; La vision de Nahaoum 2,4-11, en AFO 5 (1928) 14-19; Le problème du livre de Nahoum, en RHPR 12 (1932) 1-5. Bastantes autores, como Sellin, Lods y otros han seguido esta misma hipótesis, que modernamente ha sido rechazada.

31. Sin embargo, otros, consideran que es más bien una reflexión profética que gira en torno a la destrucción deseada de Nínive, pues con este acontecimiento se pondrá de relieve el señorío de Dios en la historia y el escarmiento para el pueblo elegido, si no permanece fiel. Ni el tono del libro, ni siquiera el poema actual tiene las características del culto en el Templo, que se conoce especial-mente por los Salmos. Y si el libro no es litúrgico, no hay ra-zón para suponer que Nahún fuera un profesional del Templo.- Cfr Jörg Jeremias, Kultprophetie und Gerichtsverkündigung in der späten Könisgszeit Israel, Neukirchen 1970, pp. 11-19.

32. El libro de Nahún Problemas críticos

33. La historia de la redacción del libro sigue en discusión: son muchos los que opinan que el himno inicial que canta el poder y la justicia soberana de Dios (1,2-8) es posterior al resto del libro. Es un salmo alfabético, muy elaborado, que pretende dar sentido teológico al resto del libro.

34. Los demás oráculos, según la opinión más generalizada, fueron redactados en el siglo VII, entre los años 662 y 612. Después del año 662 en que fue destruida la ciudad egipcia de Tebas (No-Amón en 3,8), y antes del 612 en que Nínive desapareció a manos del imperio neobabilónico.

35. La expresividad con que está narrado el asalto (2,1-11) y la descripción de la crueldad de los invasores (3,1-3) reflejan que su autor está expresando su antagonismo casi visceral contra Nínive, y que, por tanto, no está lejos de los hechos. Pero al no describir detalles concretos de las zonas asaltadas de la ciudad, hay que sospechar que todavía no se había llevado a cabo.

36. Por otra parte, tres años después de la destrucción de Nínive, cuando el rey Josías había muerto a manos de los egipcios, el gran enemigo era Babilonia, y ya no tenía especial sentido celebrar la caída de Nínive.

37. Una fecha muy probable es en torno al 630, cuando la muerte de Asurbanipal enardeció el sentimiento nacionalista de los judíos. Cabe además suponer que estos oráculos con su carga patriótica y de exaltación de los valores israelitas vendrían a ser una aportación importante a la reforma religiosa y política que se llevaría a cabo hacia el año 622 a.C.

38. Redactado el núcleo fundamental del libro, es probable que, a la vuelta del destierro, un au-tor deuteronomista introdujera algunos detalles que actualizaran los viejos oráculos contra Níni-ve, para poderlos aplicar a Babilonia. El himno alfabético inicial daría un alcance más universal, explicando que el juicio de Dios se cierne sobre cualquier potencia que pretenda oprimir al pueblo elegido.

39. Estructura y estilo del libro de Nahún

40. Desde el punto de vista literario el libro es de enorme interés. En efecto, en la descripción de la caída de Nínive las escenas se suceden en una creciente tensión: comienza el asedio y asalto a la ciudad (2,4-11), en cuyo relato el autor se recrea con escenas convulsivas, gritos, desgracias, estragos.

41. Viene luego una lamentación cargada de i-ronía sobre el “león de Asur” (23,12-14) y una amenaza también irónica contra la ciudad de las orgías y de la corrupción (3,1-7). La mención de Tebas, que había sido des-truido precisamente por Asiria, pone de relieve el destino de Nínive: el mismo que el de Tebas, pero más cruento (3,8-11).

42. De nuevo el autor juega con la ironía y se brula de las potentes defensas de la ciudad: todo será consumido por el fuego (3,12-15a). Los habitantes, aunque sean muchos, hui-rán como insectos en día de frío (3,15b-17a). Finalmente, un poema irónicamente fúne-bre pero festivo, celebra la destrucción de Níni-ve y proclama la alegría de todos los pueblos antes de la caída del coloso (3,18-19).

43. Teológicamente, en cambio, siempre ha planteado más problemas, porque el profeta no denuncia ningún defecto de Judá ni presagia nin-gún castigo; más bien parece un canto patriótico, que celebra con alborozo el derrumbamiento del opresor. Quizás este excesivo nacionalismo es la ra-zón de que, como veremos, el libro haya sido más comentado entre los judíos que entre los cristianos.

45. Sin embargo, a pesar del sentido patriótico que pudiera atribuirse al libro originario, tal co-mo está en el Canon está cargado de contenido teológico. El autor sagrado sale al paso de las dificul-tades y objeciones que plantea el poder soberano de Dios ante las injusticias patentes de la Histo-ria.

46. En efecto, el dominio del Señor podría ser puesto en duda tanto por los judíos que no eran capaces de compaginarlo con el esplendor de la pervertida Nínive, como por los propios ninivi-tas que parecían burlarse de Dios ante la impuni-dad de sus crímenes. La respuesta es tan contundente como poé-tica: la destrucción inminente de la gran capital es un acto exclusivo del Señor, que hace justicia, aniquilando a Nínive y salvando al pueblo elegi-do.

47. El libro, tal como está, comprende tres par-tes, además del título que es claramente poste-rior: Cfr M.A. Sweeney, Concerning the Structure and Generic Character of the Book of Nahum, en ZAW 104 (1992) 364-377. Otros pretenden una división que prescinde de toda intencionalidad teológica: a) Himno y teofanía (1,2-8); b) Amenaza, promesa y juicio (1,9-2,3); c) La caída de Nínive (2,4-3,19). Cfr K.J. Cathcart, Nahum (Book of), en “The Anchor Bible Dictionary”, vol. 4, New York 1992, pp. 998-1000.

48. a) Himno y teofanía que ensalza el poder de Dios sobre sus enemigos (1,2-10) b) Reflexión sapiencial dirigida a Judá , pa-ra que, al comprobar la destrucción de Nínive, reconozca que se debe exclusivamente a Dios y festeje su propia elección (1,11-2,1) c) Reflexión sapiencial dirigida a los nini-vitas , para que cuando la capital sea asaltada y destruida, comprendan igualmente que es sólo el Señor quién actúa (2,2-3,19).

49. Contenido doctrinal del libro de Nahún

50. La soberanía de Dios y la pervivencia del pueblo elegido son los dos temas que subyacen en los poemas apasionados de Nahún. El pueblo elegido 2º Dominio de Dios sobre la Creación y la Historia 1º

51. A) Dios domina sobre la creación y sobre la historia y nadie puede levantarse contra él (1,8). Esta idea central del poema acróstico se actualiza en la destrucción de Nínive: en Asiria se cometían los más graves delitos, la idolatría, la magia, los crímenes, la opresión (cfr 2,12-14; 3,4-7). pero todo quedará reducido a pavesas: "destrozo, saqueo, devastación" (2,11).

52. De esta forma, el profeta interpreta la historia en clave religiosa: es Dios quién está detrás del esplendor y detrás de la caída; Dios quien concede el dominio, pero también quien condena con severidad los delitos.

53. B) El pueblo elegido . El libro interpretado con frecuencia como nacionalista, canta los fa-vores de Dios a su pueblo, en contraste con las desgracias de Nínive. Si durante años Dios ha hecho pagar los delitos a su pueblo, esa situa-ción no es para siempre (1,12-13). Dios anuncia una nueva etapa de paz (2,1), que se inicia con la destrucción del enemigo más cruel, Asiria. Los imperios pasan, mientras que el pueblo de Dios permanece, a pesar de las difi-cultades.

54. El libro de Nahún en la tradición y en el NT

55. a) Entre Na 2,1 e Is 52,1-7 hay una relación tan estrecha que con frecuencia se ha planteado cuál de los dos textos es más antiguo, aunque to-do parece indicar que es Nahún. Contiene expresiones poco frecuentes que no cuadran en un autor exílico, como sería el de la segunda parte de Isaías; la descripción del mensajero es mucho más sobria en el texto de Nahún.

56. En el mismo capítulo del Deuteronomio se menciona a Asiria como pueblo opresor, pero junto a Egipto y Babilonia (cfr Is 52,4), de modo que el mensajero de la paz es ya una figura tópi-ca, evocada ante los tres imperios opresores. Por tanto, parece evidente que en Is 52 se lleva a ca-bo la primera actualización del mensaje salvífico de Nahún a las circunstancias exílicas y frente a la opresión de Babilonia. Las citas de este texto en el NT (Rom 10,15 y Mc 16,15-16) dependen de Isaías más que de Nahún.

57. La alusión a las langostas de Joel (1,4) y su posterior explicación (2,4-9) podrían tener algún punto de contacto con Na 3,15. Más clara es la influencia de Nahún en el libro de Tobías (Tob 14,12-15) que recuerda con regocijo la ruina de Nínive, como cumplimiento de una profecía.

58. b) En la literatura judía es recurrente la in-terpretación nacionalista. Flavio Josefo en las Antigüedades Judías (IX,2,3) comenta con ironía: “Todas las predic-ciones sobre Nínive se cumplieron después de 150 años” (Josefo data a Nahún en el s. VIII, durante el reinado de Jotán, hijo de Ozías).

59. En Qumrán han aparecido algunos frag-mentos de un comentario (4QpNah) que actua-liza el libro profético a la lucha contra los seléu-cidas. Incluso se menciona a Dionisio III Euck-airos en su lucha contra Alejandro Janeo hacia el año 88 a.C. La lectura nacionalista ha sido constante entre los judíos hasta los grandes autores medie-vales, como David Kimchi (+ 1235).

60. c) En cambio, en el NT no aparece citado el libro de Nahún, quizás por el excesivo naciona-lismo de los comentarios de la época. Tampoco se usa en la liturgia cristiana. Entre la literatura patrística es el libro pro-fético menos citado, junto con Ageo y Abdías, y, en todo caso, es entendido sin tintes nacionalis-tas, como un reconocimiento del poder de Dios y de su justicia.

61. San Jerónimo comenta la carga consoladora del mensaje (“Nahún interpetatur consolator”), porque la justicia divina alcanza a todos: «Hay que saber que todo lo que se dice contra Nínive, se aplica de modo figurado al mundo entero» [PL 25,1231].

62. Un comentario más tardío (s. VI) del Obis-po de Toledo San Julián distingue los cuatro sentidos medievales: Esta profecía habla “en sentido histórico, de Nínive; en sentido alegórico, de la desolación final del mundo; en sentido místico de la repara-ción del género humano realizada por Cristo; en sentido moral, de la restitución del hombre a la dignidad originaria” [PL 96,706].

63. Entre los griegos hay que esperar hasta el s. XI en que Teofilacto escribió una Expositio so-bre Nahún, aplicándolo a la universalidad de la justicia divina: «A todos los mortales enseña que, siendo Dios justo, nada deja al margen de su providen-cia, sino que a cada uno impone la pena según sus méritos» [PG 126,969].

64. La Liturgia lee sólo unos fragmentos en la lectura continua, subrayando el mensaje de que Dios protege y restaura al pueblo elegido. La selección de textos es intencionada para destacar la parte más interpeladora del libro: (1,15; 2,2-3; 3,1-3). Se lee en la lectura continua del Viernes de la XVIII Semana del Tiempo Ordinario, años pares.

66. Dios Señor de la Historia El problema del mal En la tradición posterior EL LIBRO HABACUC EL PROFETA HABACUC La persona La actitud Situación histórica y social Estructura y estilo Contenido doctrinal

67. La persona del profeta Habacuc

68. Etimológicamente parece que “habacuc” significa una hortaliza acádica; pero esto nada indica ni de las cualidades ni del mensaje del profeta. El libro comienza con estas palabras: «Oráculo que tuvo en visión el profeta Haba-cuc». Nada se dice, por tanto, de la persona del profeta, ni su ascendencia, ni su lugar de naci-miento, ni las circunstancias de su predicación. El término massa’ se aplica, como veíamos en la introducción al profeta Nahún, a los oráculos contra las naciones, que siempre se cumplen.

69. El apelativo nâb'î , el verbo " hazah " y, so-bre todo, el himno del capítulo tercero funda-mentan la opinión entre los comentaristas de que era un profesional del Templo, habituado a los Salmos que se utilizaban en el culto. El primero en proponer esta hipótesis fue Humbert, P., Problèmes du livre d'Habaquq, Neuchâtel 1944.- Los comen-taristas más modernos, aunque discuten una u otra de las ra-zones que Humbert aducía, siguen aceptando que Habacuc es el profeta que mejor conoce la terminología litúrgica de la é-poca.

70. La expresión de Hab 1,6 («He aquí que yo suscito a los caldeos») da pie para suponer que la actividad del profeta tuvo que desarrollarse en los inicios del imperio neobabilónico, más concretamente entre los años 605 y el 602 a.C, es decir, después de la batalla de Karkemis (605 a.C.) Y antes del reconocimiento de Babilonia por el rey Joaquín (602 a.C.).

71. Pero no todos los comentaristas aceptan esta datación, porque no está claro que “el opresor impío” (1,4.13; 2,4) sea Asiria, aun suponiendo que el “justo” sea siempre Judá. De hecho, muchos han identificado al impío con los imperios que sucesivamente invadieron Palestina, unos con los asirios o egipcios, otros incluso con persas, griegos o seléucidas.

72. Cabe que los oráculos proclamados por Habacuc a finales del s. VII fueran leídos en la liturgia de años posteriores y que incluso pudieran quedar despojados de cualquier contexto histórico concreto. Los datos del libro de Daniel no aportan mucha luz a las circuns-tancias de Habacuc. Daniel menciona al “profeta Habacuc que había en Judea” durante el destie-rro de Babilonia (Dan 14,33-39). Pero es un re-lato midrásico y, por tanto, no permite deduc-ciones bien fundadas sobre la personalidad del profeta del siglo VII.

73. El libro de Habacuc: problemas críticos

74. Estructura y estilo del libro de Habacuc

75. No hay datos suficientes para aventurar una historia detallada de la redacción del libro, ni siquiera es seguro que el salmo del capítulo tercero fuera postexílico. Como cualquier hipótesis queda sin prue-bas firmes, nos parece más acertado suponer que este pequeño librito salió de la misma mano, aunque inmediatamente después del destierro recibiera pequeños retoques, como el título o el canto final de confianza (3,17-19).

76. En Qumran se ha encontrado un amplio comentario (1QpHab) sobre los dos primeros capítulos del libro. El hecho de que no se comente el capítulo tercero no es significativo, pues los pesarim hallados en el Mar Muerto no suelen comentar el libro completo. En este caso se trata de una actualización interesada a la situación de la comunidad qumrámica.- Cfr Delcor, M.-García Martínez, F., Introducción a la literatura esenia de Qumrán, Madrid 1982, pp. 121-127.

77. Por tanto, dejando a un lado la historia de la redacción, el libro canónico tiene una clara unidad temática y literaria. La división viene marcada por el género literario de cada sección. En principio, hay dos expresiones que señalan dos modos diferentes de expresarse: la introducción inicial, «Oráculo ( massa’ ) del profeta Habacuc» (1,1) y la introducción del Salmo «Oración ( tephillah del profeta Habacuc».

78. Hay, al menos, dos partes diferentes, un oráculo contra alguna nación extranjera y una súplica litúrgica. Cfr M.A. Sweeney, Structure, Genre and Intent in the Book of Habakkuk, en VT 41 (1991) 63-89; Idem, Habakkuk (the book of), en “The Anchor Bible Dictionary”, vol. 3, New York 1992, pp. 1-6. Sin embargo, casi todos los comentaristas prefieren dividir el libro en las tres partes sigui-entes:

79. a) Diálogo Dios-profeta (1,2-2,4), en el que se plantea con crudeza el problema del mal en el mundo. Abre el libro una primera queja del profeta por la inactividad del Señor: Habacuc (los verbos están en primera persona) se siente solo y abandonado y grita al Señor, supremo juez, pidiéndole explicaciones; la situación religiosa es tan lamentable que el profeta tiene la impresión de que Dios ha abandonado al justo en manos del impío (1,2-4).

80. La respuesta divina es sorprendente: Invita a mirar el panorama internacional, subrayando que es Él quien suscitará a los caldeos para oprimir a Asiria, que era el coloso temido desde años (1,5-11).

81. La segunda queja es similar, aunque refleja con más claridad el problema del justo sufriente: ¿Cómo Dios puede permitir la opresión de su pueblo a manos de los infieles? (1,12-17). La respuesta divina es una llamada a la calma y a la esperanza (2,1-4): el profeta, desde su puesto de centinela, aguarda una respuesta definitiva (v. 1). Dios manda escribir la visión, indicando que se cumplirá sin falta, y asegura que al cabo del tiempo triunfará el justo y sucumbirá el impío (vv. 2-4).

82. b) Imprecaciones contra el opresor (2,5-20). Esta segunda parte, ya lo hemos indicado, podría considerarse como ampliación de la respuesta divina, pero literariamente es distinta, pues consta de una serie de cinco Ayes , en los que el profeta lamenta los abusos de los enemigos, probablemente Babilonia, que tan rápidamente ha conseguido el poderío gracias a sus crímenes y desmanes. La descripción de casos concretos está llena de ironía y sarcasmo.

83. c) Salmo litúrgico (Hab 3). Pide y celebra la intervención divina, que da su merecido a los enemigos. Los prodigios de Dios que transmiten las tradiciones antiguas fundamentan la esperanza en la intervención futura y protectora del Señor. En el Salmo suelen distinguirse tres parte: reconocimiento de los atributos del Señor (vv. -12), teofanía cósmica con alusiones a la intervención del señor en la historia del pueblo (vv. 3-15), y conclusión y expresión de confianza en el Señor (vv. 16-19).

85. Contenido doctrinal de Habacuc

86. Las ideas de Habacuc son parecidas a las enseñadas por Nahún, aunque con variantes; en concreto, que Dios es el Señor de la Historia y rige los destino de los pueblos rectamente, aunque en ocasiones origine el desconcierto entre los fieles.

87. A) Dios Señor de la Historia .- El problema del mal triunfando sobre el bien ha preocupado a los hombres de todas las épocas; los autores sagrados lo afrontan con audacia: el libro de Job contiene un tratamiento más especulativo, como corresponde a un libro sapiencial; muchos salmos plantean el problema de forma más individualizada.

88. Habacuc, en cambio, como en parte había hecho Isaías (cfr Is 14,24-27), aborda el tema con categorías históricas: El pueblo, que ha pecado, merece ciertamente un castigo; pero ¿cómo puede Dios utilizar como instrumento a un pueblo, el asirio, que es infiel y más impío? Y, ¿cómo puede servirse para castigar a Asiria de otro pueblo, Babilonia, que le supera en impiedad y maldad?

89. B) El problema del mal .- La respuesta profética a este enigma no alcanza la profundidad del NT, con Cristo muriendo en la Cruz. Pero supone un claro avance, con una llamada a la fidelidad ( 'emunah ) a Dios: el profeta reconoce y acepta la acción divina (3,18-19), aunque no llegue a comprenderla. Dios es el único Soberano y el único Justo (3,3); el piadoso ha de mantener la esperanza, aferrándose a los designios del Señor: «He aquí que su-cumbe quien no tiene el alma recta, pero el justo vive por su fe» (2,4).

90. El libro de Habacuc en la tradición posterior y en el NT

91. a) El libro de Daniel menciona al profeta Habacuc en un relato midrásico (Dan 14,33) sobre la alimentación milagrosa en el foso de los leones. Esta mención indica que el profeta era familiar en la literatura apocalíptica.

92. Más relevante es que Habacuc reproduce casi al pie de la letra textos de Jer 51,58 (Hab 2,13) y de Is 11,9 (Hab 2,14): seguramente era ya reconocida la autoridad de ambos profetas en la época de Habacuc y, sobre todo, es señal de que había textos que se transmitían independientes del autor que los pronunció.

93. b) Entre los judíos el libro era conocido y apreciado en la literatura contemporánea. Así lo confirma el amplio comentario encontrado en Qumrán (1QpHab). Y las frecuentes alusiones de este libro en los targumim. En el Talmud (TB Makkot , 23b.24a) se considera Hab 2,4 como compendio de los 613 mandamientos de la Torah. Y el cap. 3 es interpretado como una descripción de la revelación del Sinaí (TB, Megilla , 31a).

94. c) El NT cita con frecuencia este libro, aunque las referencias se limitan a Hab 2,3-4, que aparece en Rom 1,17; Gal 3,11 y Heb 10,37-38. San Pablo cita Hab 1,5 en su discurso de Antioquía (Hech 13,41). Es probable que en Lc 19,40 haya una lejana alusión a Hab 2,11.

95. Entre los Santos Padres es importante el comentario de san Jerónimo, Commentarium in Habacuc, prol. , (PL 25,1274-1276) y más tarde el de Teofilacto (PG 126,820-904) y el de san Beda el Venerable sobre el salmo del cap. 3 (PL 91,1235-1253).

96. En la liturgia cristiana re recogen únicamente los textos citados en el NT, y sólo en dos ocasiones. Por tanto, no se recoge el mensaje fundamental de Habacuc sobre el problema del mal, sino sólo el texto de 2,4 subrayando el sentido de la traducción de la Vulgata: «El justo vive de la fe». En la lectura continua del Sábado XVIII del Teimpo Ordinario, años pares se lee Hab 1,12-2,4; y el Domingo XXVII, ciclo C, tiene como primera lectura Hab 1,2-3; 2,2-4.

98. El “resto” de Israel y los “pobres de Yahwéh” La justicia divina En la tradición posterior EL LIBRO SOFONÍAS EL PROFETA SOFONÍAS La persona La actitud Situación histórica y social Estructura y estilo Contenido doctrinal

99. La persona del profeta Sofonías

100. El nombre SOFONÍAS significa "el que Dios guarece", "el que Dios oculta". Esta etimología no tiene relevancia especial en la vida y en el mensaje del profeta. El título del libro presenta a Sofonías con una genealogía de cuatro ascendientes, entre los que se encuentra Ezequías. Esto ha dado origen a diversas conjeturas:

101. -que el transmisor del libro quisiera subra-yar su ascendencia judía, por si alguien la ponía en duda; puesto que el padre se llama Kusí, po-dría sonar a "cusita"; es decir, nubio. Para evitar toda sospecha de ascendencia extranjera, se aña-den los nombres de tres ascendientes más, neta-mente judíos. -que fuera de estirpe real, en el supuesto de que Ezequías fuera el famoso rey, etc.

102. Pero no parece que los que añadieron el título dudaran del origen judío del profeta, pues el libro mismo contiene muchos elementos que lo avalan. Asó, por ejemplo, las zonas de Jerusalén (la puerta de los peces, el Mortero, la ciudad nueva, etc. cfr 1,10-11) le son familiares porque segura-mente fue en la capital donde ejerció su ministe-rio.

103. El título, por otra parte, es común en los libros proféticos: “Palabra del Señor, que fue dirigida a...” Lo único cierto es que ejerció su ministerio durante el reinado de Josías. Suele añadirse como argumento para datar al profeta Sofonías durante el reinado de Josías, la coincidencia de expresiones con textos deuteronómicos, por ejemplo, “el ejército de los cielos” (1,4) aparece en Dt 4,19; 17,3; 2Re 21,3; la adoración “sobre las terrazas” (1,5) coincide con 2Re 23,12; Jer 19,13; 32,29; la pérdida de las posesiones como señal de castigo (1,13) es semejante a Dt 28,30.

104. Puesto que el libro refleja la situación de Jerusalén, anterior a la reforma llevada a cabo el año 622, se supone que el profeta actuó entre los años 640 y 630, durante los años de la minoría de edad de Josías. De hecho no se menciona al rey y, en cam-bio, se habla de los ministros, los cortesanos y los príncipes (1,8).

105. Además, el clima del libro es antiasirio, co-mo se ve en el oráculo contra Asur y Nínive (2,13-15) y el profeta denuncia los estragos de la influencia asiria en la idolatría (1,4-5), en el por-te externo (1,8), en la violencia (3,1-3) y en la perversión del culto (3,4). Es probable que no interviniera en la refor-ma de Josías que ni siquiera está aludida, pero sí que prepara los ánimos para acogerla.

106. El amplio poema sobre el “día del Señor” (1,17-18) ha llevado a pensar a algunos comentaristas que alude a una invasión de Palestina por parte de los escitas, en la segunda mitad del siglo VII. Pero no hay pruebas suficientes y hay que suponer que el profeta, a imitación de Amós, se limita a anunciar un castigo que sobrevendrá irremisiblemente si el pueblo no cambia.

107. La hipótesis de la invasión escita, de la que habla el historiador griego Herodoto, la propuso Cazelles, H., Sphonie, Jerémie et les Scytes en Palestine, en RB 74 (1967) 24-44. Años más tarde la puso muy en duda Olivier, J.P., Notes on a Possible Connection between Zephaniah and the Scytians, en OTWS (1975) 54-59. Sofonías parece que no conoció la caída de Nínive. El anuncio de su destrucción (Soph 2,13-15) se parece más a los oráculos contra las naciones (amenazas genéricas) que a una descripción detallada de un acontecimiento vivido por el autor.

108. El libro de Sofonías: problemas críticos

110. Juicio contra Judá y contra toda la tierra (1,2-2,3) Amenaza apocalíptica universal (1,2-3) La idolatría de Judá (1,4-6) Anuncio del día del Señor (1,7-13) El “Dies irae” (1,14-18) Llamada a la conversión (2,1-3)

111. Oráculos contra las naciones y contra Judá (2,4-3,8) Contra los pueblos a occidente (2,4-7) Contra los pueblos a oriente (2,8-11) Contra los pueblos al sur y al norte (2,12-15) Contra los dirigentes de Judá (3,1-5) Escarmiento de las naciones (3,6-8)

112. Promesas de salvación (3,9-20) Conversión de las naciones (3,9-10) Salvación del resto de Israel (3,11-13) Salmo de gozo en Sión (3,14-18a) Retorno de los deportados (3,18b-20)

113. Este pequeño libro (53 versículos) tal co-mo está en el canon, suele distribuirse entres unidades temáticas: Algunos autores prefieren distribuir los oráculos según el sistema cíclico AbA’, del modo siguiente: oráculos de amenaza contra Judá y Jerusalén (1,2-2,3), oráculos contra las naciones (2,4-15), y oráculos a favor de Judá y Jerusalén (3,1-20).

114. a) La primera (1,2-2,3) comprende una se-rie de severos oráculos de condena con la refe-rencia constante al “día de la cólera del Señor”. El comienzo es el anuncio del juicio impla-cable de Dios (vv. 2-3) que condenará en primer lugar a Judá por sus cultos idolátricos (vv. 4-7). Se denuncian a continuación las injusticias de los cortesanos (vv. 8-9), los abusos en el comer-cio (vv. 10-11), la insolencia de los incrédulos (vv. 12-13).

115. El “día del Señor”, que ha sido mencionado varias veces (vv. 7.8.10) es ahora descrito con trazos de cruda severidad. B. Renaud, Le livre de Sophonie; le jour de YHWH thème structurant de la synthèse rédactionelle, RSR 60 (1986) 1-33.

116. La sección termina exhortando a convertir-se a todos los del pueblo (2,1-3). Estas denuncias reflejan con bastante exac-titud el ambiente de aquella época, en el que es fácil descubrir la nefasta influencia asiria.

117. b) La segunda unidad (2,4-3,8) está formada por los oráculos que siguiendo el esquema de Am 1-2 (oráculos contra las naciones), describen el juicio de Dios contra las ciudades filisteas (2,4-7), contra Moab y Amón (2,8-11), contra Etiopía (2,12) y contra Asiria y su odiada capital Nínive (2,13-15). El último lugar le corresponde a Jerusalén (3,1-8), ciudad rebelde, opresora y contaminada (3,1) que no ha aprendido la lección del destino de sus vecinos (3,6-8).

118. c) La tercera unidad, muy breve (3,9-20) abre un panorama de salvación, una vez que el castigo se ha llevado a cabo. Da por supuesto que los pueblos paganos llegan a reconocer el nombre del Señor (vv. 9-10), el pueblo humilde, el Resto de Israel, recobra los valores perdidos (vv. 11-13), todos alaban al Señor (vv. 14-18a) y finalmente Él restaurará a los débiles como el buen pastor fortalece y cura a las ovejas heridas (vv. 18b-19).

119. Género literario de Sofonías

120. El estilo del libro, sin llegar al lirismo de Nahún, contiene recursos literarios llenos de expresividad. Por ejemplo, partiendo de la sobriedad de Amós al describir el “día del Señor” (Am 5,18-20) construye un poema intenso y ardiente, car-gado de denuncias severas y de llamadas tensas de atención: «Silencio ante el Señor Dios, que el día del Señor está cerca» (1,7).

121. También es muy expresivo cuando recuer-da a los más débiles y les exhorta a mantener viva la ilusión: «Buscad al Señor, humildes todos de la tierra, los que habéis cumplido sus normas. Buscad la justicia, buscad la humildad, quizás encontraréis cobijo el día de la cólera del Señor» (2,3). Con frecuencia se excede en repeticiones y circunlocuciones, pero en conjunto resultan pie-zas de alto valor literario.

122. Contenido doctrinal de Sofonías El “resto” de Israel y los “pobres de Yahwéh” La justicia divina En la tradición posterior

123. A) Justicia divina . En la línea de Isaías, el profeta denuncia el pecado como fruto del orgullo (2,10.15). El Señor es el soberano que debe replicar contundentemente ante la arrogancia de los pe-cadores. En este sentido, Sofonías amplía el ca-rácter del “día del Señor”, enunciado por Amós (Am 5,18), dándole horizontes cósmicos y uni-versales: toda la creación sufrirá los efectos del castigo de Judá (1,2-3).

124. Sin duda, es el profeta que describe el “día del Señor” con tintes más trágicos. Las expresiones proféticas inspiraron el himno "Dies irae", de tanta influencia en la cultura romántica europea.

125. B) El “Resto” y los “Pobres” . Heredero del pensamiento de Isaías, Sofo-nías anuncia la salvación de los destinatarios inmediatos; es decir, de los que, por su virtud, pervivan al castigo divino. Cfr Soph 2,7.9 y 3,12-13, donde la raíz "sh'r" está como sustantivo y como verbo.

126. En los cinco casos en los que aparece la i-dea del Resto en el libro se refiere al pueblo ju-dío, purificado tras el castigo; a estos privilegia-dos el profeta los califica como pobres ( 'ana-wim ) y humildes ( dalim ) (3,12-13): la pobreza y la humildad no son expresión de una con-dición social que reflejara carencia de medios materiales y opresión, sino que expresan la actitud interna ante Dios (“en el nombre del Señor se cobijará el Resto de Israel”), cuya conse-cuencia es un comportamiento moral recto: “No cometerás más injusticias ni dirás mentiras”.

127. La terminología de la pobreza está ates-tiguada en el libro de Sofonías: la raíz 'anah apa-rece tres veces (Soph 2,3: 'anawim y 'anawah) y en Soph 3,12, donde también aparece el término "dl": Ambos tienen sentido espiritual. Quizá no aparece el tercer término técnico de pobre (abiyaz), porque éste en la Biblia indi-ca siempre carencia de bienes materiales.

128. Sofonías también define el resto bajo la imagen de hija de Sión (3,14-18). Es una comunidad llena de esperanza gozo-sa que sabe descubrir en los acontecimientos de la historia la presencia poderosa y salvadora del Señor. Sólo El puede conceder el júbilo defini-tivo.

129. El libro de Sofonías en la tradición posterior y en el NT

130. En síntesis podríamos decir: a) Es muy escaso el eco que el libro de Sofonías tiene en los demás libros del AT. Únicamente puede encontrarse un cierto eco de la condena de Jerusalén (3,1-4) en Ez 22,24-28; y quizás la descripción del día del Señor (2,14-15) en Joel 2,2: «Tiemblen todos los habitantes del país, porque llega el día del Señor, porque está cerca».

131. b) En la literatura judía ha estado bastante presente, como lo demuestran los dos fragmen-tos del comentario encontrados en Qumrán (1QpSof y 4QpSof) y el texto casi completo del libro en el rollo de los Profetas Menores, hallado en Muraba’at. Y ya más tardío, hay que mencio-nar el Apocalipsis de Sofonías , un texto del siglo V que contiene muchos datos sobre la angeolo-gía, la oración de intercesión y el comporta-miento ético. Cfr A. Díez macho, Apócrifos del Antiguo Testamento, vol. I, Madrid 1984, pp. 300-301.

132. c) En el NT, en cambio, no hay ninguna cita del libro. Únicamente podría entenderse como alusión lejana del Sof 1,3 el texto de Mt 13,41: «El Hijo del hombre enviará a sus ángeles a recoger todos los escándalos y a los que hacen el mal». Finalmente el grito gozoso «alégrate, hija de Sión» (13,14) resuena en el anuncio del ángel a Nuestra Señora, «alégrate, María» (Lc 1,28). La razón del tan escaso eco podría ser el hecho de que no se haya interpretado en sentido mesiánico ningún texto de Sofonías.

133. La liturgia ha recogido dos textos: el que alaba las cualidades del pobre (2,3; 3,12-13), y el que promete la restauración y exaltación de Jerusalén (3,14-18a), que se aplica a la Iglesia y a la Virgen María. Es la primera lectura del IV Domingo del Tiempo Ordinario, ciclo A, relacionado con las bienaventuranzas de Mt 5,1ss; también se lee en la Misa de Todos los Santos. Se lee en el III Domingo de Adviento, ciclo C; el día 21 de diciembre; y en la fiesta de la Visitación de Santa María.