1. Wizja wczesnego Kościoła, który dzień po zesłaniu Ducha Świętego miał poczucie własnej
tożsamości i odrębności od Izraela, jest niezgodna ze źródłami i faktami. Chrześcijaństwo
początkowo było ściśle powiązane z judaizmem. Wspólne korzenie etniczne i religijne,
podleganie Sanhedrynowi, płacenie podatku świątynnego oraz stosunek do Prawa i Świątyni,
nie odróżniały chrześcijan od Żydów. Przez pierwsze dziesięciolecia Kościół postrzegany był
jako jedno ze stronnictw wewnątrz judaizmu. Związki te mogliśmy już uchwycić analizując
dzieje i organizację metropolii jerozolimskiej. Zdecydowanie bardziej potwierdzają je
teologia i zwyczaje Pierwszej Wspólnoty.
Metropolia jerozolimska
Część II
Teologia i zwyczaje
Na początku musimy przyjąć istotne założenie: chrześcijaństwo poza Palestyną jest nam
lepiej znane, niż to z Judei. Naszą wiedzę o początkach Kościoła, w tym o teologii
i zwyczajach, czerpiemy z wielu źródeł, między innymi z listów apostoła Pawła,
skierowanych do heterogenicznych gmin Azji Mniejszej i Europy1. W zborach tych, obok
nawróconych Żydów i prozelitów, byli także chrześcijanie z pogan. Nie oddaje to więc w
pełni sytuacji Jerozolimy, Judei i Galilei. Tu środowisko było bardziej jednorodne etnicznie,
choć z kolei podzielone na różne frakcje, partie i stronnictwa religijne (heiresis).
Dzieje Apostolskie są dość oszczędne w przedstawianiu faktów z najwcześniejszego
okresu Kościoła. Zarys teologii metropolii możemy poznać głównie dzięki mowom (w tym
kerygmatom) apostoła Piotra oraz mowie Jakuba, brata Pańskiego i hellenisty Szczepana.
Mamy świadomość, że są to raczej fragmenty mów, które zostały przez Łukasza zredagowane
w oparciu o źródła i w zgodzie z antyczną sztuką historiograficzną. Zwyczaje metropolii
poznajemy głownie dzięki summariom, krótkim streszczeniom z życia Kościoła
jerozolimskiego (Dz Ap 2:42-47; 4:32-37; 5:12-16), a także przy okazji poszczególnych mów
oraz narracji Autora. Zacznijmy od ogólnej prezentacji metropolii.
WSZYSTKO MIELI WSPÓLNE
Summaria przedstawiają jerozolimskie chrześcijaństwo niemalże jako spełnienie
1
Wyjątkiem mógłby być Do Hebrajczyków, ale nie możemy być pewni pawłowego autorstwa tego listu. Został
on napisany przez kogoś z kręgu Apostoła (na pewno judeochrześcijanina) do nawróconych Żydów, jednak
raczej nie jerozolimskich, ale z diaspory (aleksandryjskiej?).

2. 2
zapowiedzi nadejścia Królestwa Bożego. Jawi się z nich obraz Kościoła idealnego: wierzący
byli razem i mieli wszystko wspólne, wysprzedawali swoje majątki na rzecz współbraci,
uczęszczali codziennie do Świątyni, a łamiąc chleb po domach, dzielili się z radością
wszystkim co posiadali. Otoczeni przychylnością całego ludu trwali w koinonii, stanowiąc
niejako jedno serce i jedną duszę. Apostołowie składali z wielką mocą świadectwo o
zmartwychwstaniu Pana Jezusa, potwierdzając swoje słowa znakami i cudami, a Pan
codziennie pomnażał liczbę tych, którzy mieli być zbawieni.
Na temat tej pierwotnej komunii Kościoła napisano już wiele, wciąż jednak pozostaje
ona dla nas nieprzeniknioną tajemnicą2. Łukasz oddaje wyjątkową atmosferę
najwcześniejszego okresu metropolii i to nie podlega dyskusji. Analizując jednak dalszą część
Dziejów możemy stwierdzić, że ta ikona wspólnoty została nieco wyidealizowana3.
Pamiętajmy, że Autor przedstawił Dzieje z zamiarem apologetyczno-katechetyczny. Dotyczy
to również samych początków metropolii. Księga powstawała w czasie, gdy Jerozolima była
już zniszczona, Świątynia spalona, ludność pobita, a judeochrześcijanie rozproszeni.
Pozostała pamięć o wyjątkowej gorliwości i miłości pierwszych uczniów.
Idealizacja gminy jerozolimskiej zbudowana była na faktach, ale jeszcze bardziej na
wyobrażeniach. W ten sposób Jerozolima stała się doskonałym modelem Kościoła, rodzajem
idealnej matrycy, służącej za miarę dla wszystkich innych wspólnot. Zabieg ten udał się
Łukaszowi doskonale. Metropolia nie przestała bowiem inspirować Kościoła wszystkich epok
i całej ekumeny. Do dziś pełni swoją rolę, wzbudzając z jednej strony zachwyt nad
przeszłością, z drugiej zaś ubolewanie nad niedoskonałością obecnych wspólnot. Stanowić
będzie niejako ideał eklezjalny o tyle upragniony, co nieosiągalny.
Tymczasem w miarę jak odkrywamy kolejne karty dziejów metropolii i lepiej
poznajemy jej obyczaje, możemy odnaleźć całkiem zwyczajnych ludzi, z krwi i kości, wśród
których pojawiały się nieporozumienia i podziały. Niektórym grupom, związanym z
jerozolimską wspólnotą, nie obca była chęć dominacji i narzucenia swojej wizji całemu
chrześcijaństwu. Wiadomo skądinąd, że apostoł Paweł był poważnie skonfliktowany z częścią
tego środowiska, a nawet Piotr obawiał się tych „od Jakuba” (Gal 2:12). Nie pasuje to do
idealnego obrazu, podobnie jak zaprogramowana niechęć do obcych (ksenofobia) i
przymuszanie, pod groźbą utraty zbawienia, etnochrześcijan do przyjęcia żydowskich
2
Por.: K. Wolfram, Metropolia chrześcijańska w Jerozolimie – jej geneza i początkowa faza dziejów, RT 5,
1963, s. 311-334; tenże, Składowe elementy życia religijno-etycznego w metropolii jerozolimskiej, RT 7, 1965, s.
156-212.
3
J. Gnilka, Pierwsi chrześcijanie. Źródła i początki Kościoła, Kraków 2004, s. 333-334.

3. 3
obyczajów (por.: Dz 11:2.3; 15:5).
Pomińmy na razie wątki związane ze Świątynią, nabożeństwami domowymi i
przestrzeganiem Prawa, a zwróćmy uwagę na jeden z charakterystycznych elementów życia
metropolii, a mianowicie wspólnotę dóbr. Sprzedaż domów i majątków nie była zwyczajem
powszechnym, a na pewno nie obowiązującym, skoro Autor zaznacza, że wierzący
gromadzili się po domach (2:46; 5:42; 8:3), jak w przypadku nocnego spotkania
modlitewnego u Marii, matki Jana Marka (12: 12). Przykład Ananiasza i Safiry jasno
pokazuje, że wspólnota mienia nie byłą czymś przymusowym. W mowie Piotra, przeciw
oszustwu tego małżeństwa, został sformułowany zarzut: Czyż póki ją miałeś [posiadłość], nie
była twoją, a gdy została sprzedana, czy nie mogłeś rozporządzać pieniędzmi do woli? (5:4).
Już dawno zauważono pewne zbieżności zachodzące pomiędzy gminą jerozolimską a
esseńską wspólnotą z Qumran. Procedura wnoszenia majątku była jednym z
charakterystycznych rysów tej wspólnoty. Jednak nawet tam, oprócz tego co było darowane
do wspólnej kasy, dopuszczalny był prywatny majątek członków wspólnoty4. W przypadku
metropolii, jak się wydaje, nie było tak dobrze zorganizowanego życia gospodarczego
i społecznego. W grę wchodziła raczej gotowość śpieszenia z pomocą uboższym członkom
zboru, co mogło wynikać z przekonania o bliskim końcu czasów. Część zboru tworzyli
Galilejczycy (jak choćby apostołowie i pierwsi uczniowie Jezusa), którzy postanowili nie
wracać do swoich domów i poprzednich zawodów. Entuzjazm, związany z oczekiwaną
paruzją, stanowi charakterystyczną cechę chrześcijaństwa pierwszego wieku. Przekonanie o
zbliżającym się końcu świata podkreślił już Piotr w mowie inauguracyjne: i stanie się w
ostateczne dni, mówi Pan, że wyleję Ducha mego na wszelkie ciało (2:17). W tym kontekście
należy oceniać przypadki dzielenia się dobrami. Były one spontaniczne i tworzyły szczególny
klimat życia metropolii5.
Z listów Pawła wiemy jednak o drugiej stronie medalu. Wspólnota jerozolimska
ustawicznie borykała się z niedostatkiem. Trudno jednoznacznie ocenić, co było tego
przyczyną. Zastanawiające jest to szczególnie w związku z wieloma tysiącami nawróconych
Żydów (miriady – 21:20). Czy mamy do czynienia z przyjmowaniem chrześcijaństwa
wyłącznie przez uboższe warstwy społeczne (byłoby to dziwne w świetle naszej wiedzy o
wczesny Kościele), czy może jest to skutek nieudanego eksperymentu związanego ze
wspólnotą dóbr. Tego dziś nie można jednoznacznie ustalić. List Jakuba, powstały w tym
4
J. C. VanderKam, Manuskrypty znad Morza Martwego, Warszawa 1996, s. 168.
5
J. Gnilka, dz. cyt., s. 334.

4. 4
właśnie środowisku, wskazuje na istnienie bogatszych chrześcijan w gminach palestyńskich.
Autor apoteozuje jednak ubóstwo, podkreślając, że Bóg wybrał ubogich w oczach świata
(2:5). Termin „ubogi” (hebr. ebion) użyty jest w tym wypadku na określenie człowieka
biednego, ale wkrótce stanie się terminem technicznym określającym chrześcijan
palestyńskich. Począwszy od II wieku pod nazwą ebionici ukryci będą judeochrześcijanie
uznający Jezusa za człowieka pochodzenia ludzkiego, czyli odrzucający wiarę w bóstwo
Chrystusa6. Zauważmy na koniec, że w połowie I wieku ubodzy z Jerozolimy otoczeni będą
solidarną opieką ze strony wierzących z pogan. O tej solidarności Kościoła wspomina Paweł:
Macedonia bowiem i Achaja postanowiły urządzić składkę na ubogich spośród świętych w
Jerozolimie(Rzym 15:26)7.
TEOLOGIA. Tytuły chrystologiczne
Najbardziej charakterystyczną cechą Kościoła, odróżniającą go od innych stronnictw
religijnych Izraela, było przekonanie, że Jezus z Nazaretu powstał z martwych (Jezusa
wzbudził Bóg – Dz 2:32). Apostołowie zostali powołani przez Zmartwychwstałego właśnie po
to, aby zaświadczyć o tym całemu Izraelowi (2:32; 3:15 5:32; 10:39). To przekonanie jest
najwcześniejszą formą chrześcijańskiej chrystologii. Kolejny krok związany był z tytułami
mesjańskimi, takimi jak Mesjasz, Syn Człowieczy i Syn Boży8. Z pierwszym z tych tytułów
wiążą się określone problemy. W judaizmie drugiej Świątyni na temat postaci mesjasza
panowały różne teorie9. Zasadniczo poszczególne stronnictwa zwracały uwagę na polityczny
wątek samej idei. Nadchodzący pomazaniec, zgodnie z proroctwami ST, miał być
sprawiedliwym władcą, królem i wodzem Izraela.
W ewangelicznym obrazie Jezusa widoczne jest wyraźne napięcie, związane z brakiem
jasnej proklamacji mesjaństwa. Na pytania swoich rozmówców: Jeżeli jesteś Chrystusem,
powiedz nam wyraźnie (J 10:24), Jezus nie udzielił jednoznacznej odpowiedzi. Swoje
mesjaństwo określał jako szczególny rodzaj bliskości z Bogiem, co było potwierdzane
znakami i cudami. Proces odkrywanie tajemnicy dotyczył wyłącznie wąskiej grupy
6
Ireneusz, Adversus haereses 1, 26, 2,
7
Paweł zadeklarował pomoc zborowi jerozolimskiemu na spotkaniu z Jakubem, Janem i Kefasem; por. Gal 2:10.
8
Stosowanie formuł Syn Dawida, Syn Człowieczy, Syn Boży na określenie Jezusa, choć nie spotykane w
Dziejach (poza 8:37, obecnym jedynie w kodeksie E i minuskułach), stosowane są przez ewangelistów i Pawła.
Syn Dawida i Syn Człowieczy, jako synonimy pojęcia Mesjasz, świadczą o ich judeochrześcijańskich korzeniach.
9
Każde ze stronnictw w Izraelu miało własne wyobrażenie mesjasza. Saduceusze zasadniczo uważali za
mesjasza naród izraelski. Faryzeusze traktowali go bardziej osobowo. Najbardziej rozpowszechnione było
przekonanie, że przybędzie on, aby uwolnić Izraela spod jarzma okupacji, zwycięży wszystkich jego
nieprzyjaciół i podda ich pod panowanie Izraela. Esseńczycy wierzyli w nadejście dwóch pomazańców: jeden
miał pełnić funkcje polityczne (wódz, książę), drugi kapłańskie i z tym wiązano większe nadzieje.

5. 5
najbliższych uczniów. Dopiero przed nimi Jezus wyznał, że jest Mesjaszem, jednocześnie
zapowiedział swoją śmierć i zmartwychwstanie. Zakazuje przy tym surowo rozpowiadać o
tym przed czasem (Mt 16:20). Pełne objawienie Jego mesjańskiej godności dokonało się
dopiero poprzez zmartwychwstanie.
Wydarzenia paschalne przekonały ostatecznie apostołów, że Nazarejczyk jest
Mesjaszem. Wskazywali przy tym na Jego szczególną bliskość z Bogiem (Święty
i Sprawiedliwy)10 i Boże Synostwo Mesjasza11. W ten sposób doszło do zasadniczej zmiany
akcentu (paradygmatu) w głoszonej ewangelii. Jezus głosił Królestwo Boże, apostołowie zaś
głoszą światu ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Pomazańca.
Wiara w ukrzyżowanego Mesjasza była trudna do przyjęcia dla Żydów. Jerozolimscy
chrześcijanie spotkali się z oporem ze strony swoich rodaków. Mówienie o ukrzyżowanym
Pomazańcu wywoływało zgorszenie. Wspomina je Paweł, nazywając zgorszeniem krzyża
(skándalon tou stauroû)12.
Wśród innych tytułów, używanych przez jerozolimskich chrześcijan, na uwagę
zasługuje termin Pan: Niechże tedy wie z pewnością cały dom Izraela, że i Panem
i Chrystusem uczynił go Bóg, tego Jezusa, którego wy ukrzyżowaliście(2:36). O wczesnym
przyjęciu przez Kościół tytułu Pan (Kyrios) na określenie Jezusa świadczy jego aramejska
forma Mar/Maran (Pan, nasz Pan), znana i stosowana również we wspólnotach
greckojęzycznych. Przyjęło ono postać zawołania: Maranatha - Pan nasz przychodzi lub
Przyjdź, Panie nasz!13. Fakt, że Paweł używał go w brzmieniu oryginalnym, a nie w
tłumaczeniu grecku, jak na przykład autor Apokalipsy (Przyjdź, Panie Jezu! - 22:20),
świadczy o wczesnym posługiwaniu się nim w środowisku aramejskim, czyli w Jerozolimie14.
Dodajmy jedynie, że zwrot ten często występuje w kontekście liturgicznym15.
10
Dz 3:14
11
Dz 8: 37. Tekst może być jednak późniejszą glosą o charakterze liturgicznym.
12
1 Kor 1: 23; Gal 5:11; J. Gnilka trafnie zwrócił uwagę: Na budzące zgorszenie treść krzyżowego orędzia,
której często nie rozumiemy, należy patrzeć przez pryzmat jej źródeł (dz. cyt., s. 300).
13
Kor 16:22
14
Formuła Mar’ana (lub Mar’an) dosłownie znaczy Pan nasz (lub Panie nasz). Temat Tha (lub Atha) zawiera
idę przyjścia, nadejścia i może występować zarówno w czasie przeszłym i teraźniejszym (przyszedł, przychodzi),
jak i przyszłym (przyjdzie).
15
Paweł używa podobnego zwrotu jeszcze co najmniej dwukrotnie: gdy zwraca się do Filipian, udzielając im
końcowego pouczenia, piszą: Pan blisko (dosłownie: kýrios eggús - Flp 4:5) oraz w kontekście Wieczerzy
Pańskiej, w Liście do Koryntian: Ilekroć ten chleb jecie, a z kielicha tego pijecie śmierć Pańska zwiastujecie, aż
przyjdzie (1Kor 11:26). W Didaché spotykamy zawołanie Maranatha również na zakończenie celebrowania
Wieczerzy Pańskiej: Hosanna Bogu Dawidowemu! Kto święty niech podejdzie, kto nim nie jest, niech czyni
pokutę! Marana tha. Amen (Did 10:6). Według badaczy Didaché powstało pod koniec i wieku, ale jego warstwa
liturgiczna nosi wyraźne cechy jakiegoś starego hymnu chrystologicznego, używanego przez judeochrześcijan z
Palestyny w połowie pierwszego wieku; por.: J. Daniélou, Teologia judeochrześcijańska. Historia doktryn
chrześcijańskich przed soborem nicejskim, tł. S. Basista, Kraków 2002 s. 387.

6. 6
Biblią judeochrześcijan był Tanach (ST). Kościół w Jerozolimie uznał nieprzemijalną
wartość objawienia danego Izraelowi. Cała argumentacja, dotycząca kwestii teologicznych,
opierać się będzie na świętych tekstach i świadectwie apostołów. Analiza tytułów
chrystologicznych, jakimi gmina jerozolimska określała Jezusa z Nazaretu, dowodzi łączenia
tradycji Pierwszego i Drugiego Przymierza. Należy zaznaczyć również, że w zasadniczych
kwestiach teologicznych utrzymany został dorobek Izraela (momoteizm), wraz ze złotą
regułą: Słuchaj Izraelu! Pan jest Bogiem naszym, Pan jedynie! Będziesz tedy miłował Pana,
Boga swego, z całego serca swego i z całej duszy swojej, i z całej siły swojej (Pwt 6:4).
Podobnie rzecz wyglądała z nabożeństwami i pobożnością indywidualną. Tu także dostrzec
możemy kontynuację izraelskiego dziedzictwa zarówno w wymiarze świątynnym,
synagogalnym, jak i osobistym.
FRAKCJE
Jak zauważyliśmy, judaizm drugiej Świątyni nie był monolitem. Już w pierwszym
dziesięcioleciu istnienia metropolii niektórzy członkowie żydowskich stronnictw znaleźli się
w gminie. Łukasz wspomina liczne grono kapłanów (saduceuszy) i faryzeuszy, którzy
nawrócili się na chrześcijaństwo. W ten sposób wniesiono do młodej wspólnoty pewne
zwyczaje, ale także podziały (Dz Ap 6:7; 15:5). Czy pojawiły się w niej także inne
stronnictwa, jak zeloci i esseńczycy? Tego nie możemy stwierdzić z całą pewnością, ale
można założyć16.
Poza wspomnianymi hairesis, w łonie pierwszej gminy daje się zauważyć istnienie
dwóch frakcji: hebraistów i hellenistów. Łukasz wspomina: W owym czasie, gdy liczba
uczniów wzrastała, wszczęło się szemranie hellenistów przeciwko Żydom [dosłownie:
hebraistom], że zaniedbywano ich wdowy przy codziennym usługiwaniu (6:1).
Kim byli helleniści i hebraiści? Aby odpowiedzieć na to pytanie należy zacząć od
dwóch ogólnych stwierdzeń. Po pierwsze obie wymienione grupy to Żydzi. Trzeba
zaznaczyć, że nazywanie żydów hellenistami może być nieco mylące, ponieważ terminem
tym określano również innych mieszkańców Imperium, posługujących się językiem greckim
(11:20). Po drugie podział na hebraistów i hellenistów dotyczył środowiska judaizmu
palestyńskiego na długo przed Chrystusem. Trzonem Kościoła byli Galilejczycy, którzy
16
Jeden z apostołów Jezusa miał przydomek Zelota (Szymon; por. Dz 1:13). Obecność esseńczyków, a
przynajmniej ich wpływ, możemy z kolei zauważyć na podstawie analizy pewnych tekstów pawłowych, a może
szerzej, środowiska hellenistów; por.: J. Daniélou, H. I. Marrou, Historia Kościoła. Od początków do roku 600,
tł. M. Tarnowska, Warszawa 1986, s. 27; J. Daniélou, dz. cyt,, s. 22.

7. 7
mówili wyłącznie po aramejsku (raczej nie po hebrajsku). W Palestynie język ten był bardzo
popularny, szczególnie wśród ortodoksyjnych Żydów, stąd nazwa Hebraios. Druga grupa
posługiwała się językiem greckim. W Jerozolimie mieszkała znaczna część Żydów
pochodzących z diaspory i posługująca się wyłącznie greką17.
Za różnicami językowymi szły w parze różnice mentalne. Wydaje się, że Hebraios
uważali siebie za bliższych oryginalnej kulturze Izraela i pogardzali Żydami, którzy nie
mówili w tym dialekcie semickim. Hellenistes byli dziedzicami dwóch kultur, bardziej
otwarci na wpływy greckie i kontakty z obcymi.
Kiedy doszło do podzielenia metropolii na dwie frakcje? Wydaje się, że rację mają ci,
którzy uważają obie grupy za istniejące od początku 18. Pierwszy zapał tłumił napięcia. Jednak
z biegiem czasu podział poszedł po linii teologicznej. Wypłynął przy okazji sprawy
zaniedbywania wdów hellenistów przez hebraistów przy okazywaniu codziennej pomocy.
Stroną pokrzywdzoną jest w tym wypadku mniejszość. Pretekst wydaje się jednak najmniej
istotny. Ważniejsze były różnice merytoryczne, zachodzące między frakcjami. Aby je odkryć
przyjrzyjmy się zarzutom, jakie przedstawiono Szczepanowi w czasie quasi-rozprawy i jego
mowie obrończej. Oskarżono go o cztery przestępstwa: bluźnierstwa przeciwko Mojżeszowi
i Bogu oraz bluźnierstwa przeciwko Świątyni i Torze(6:11-13). Łukasz nie omieszkał
zaznaczyć, że oskarżenia były sfałszowane. Jednak mowa obrończa Szczepana potwierdza
przynajmniej dwa z tych zarzutów. Szczepan, przedstawiając historię zbawienia, przywołuje
postać Józefa i Mojżesza, którego rodacy się zaparli (7:9.35) oraz proroków, których
pozabijali (7:52). Punkt kulminacyjny jego mowa osiągnęła w zarzutach sformułowanych
przeciwko słuchaczom o nieprzestrzeganie Tory (7:53) i zbytnim położeniu nadziei w
Świątyni, a przecież: Najwyższy nie mieszka w budowlach rękami uczynionych (7:48).
Przesłuchanie zakończyło się linczem.
Opinie wyrażone przez Szczepana były nie do zaakceptowania zarówno dla Żydów, jak
i dla części chrześcijan (hebraistów). Tora i Świątynia były najwyższym dobrem Izraela.
Każdy, kto publicznie posądził faryzeuszy o nieprzestrzeganie czy złą interpretacje (a może
wręcz niezrozumienie) Tory oraz zaprzeczył obecności Boga w Świątyni, musiał liczyć się z
konsekwencjami. Szczepan przedstawił punkt widzenia, który w dzisiejszym chrześcijaństwie
jest powszechny. Według niego Izrael źle odczytał Torę, nie znalazł w niej Tego, którego
17
Szacuje się, że mogli stanowić nawet 30% całej liczby mieszkańców Jerozolimy i okolic.
18
Por.: J. Gnilka, dz. cyt., s. 336-337. Istnieją równocześnie poglądy odmienne, stwierdzające późniejsze
zaistnienie hellenistów, a nawet ich pochodzenie łączą z esseńczykami. Jest to jednak mało prawdopodobne.
Pewne podobieństwa, zachodzące między hellenistami a esseńczykami można tłumaczyć nie odwołując się do
pochodzenia. Różnic między hellenistami a esseńczykami jest bowiem zdecydowanie więcej niż podobieństw.

8. 8
zapowiadali prorocy, czyli cierpiącego Mesjasza. Dopuścił się przy tym zbrodni na
Sprawiedliwym (którego staliście się zdrajcami i mordercami – 7:52). Świątynia przestała
pełnić swoją szczególną funkcje kultową, jako miejsce przebywania Boga. Są to wyraźne
ślady nowego ujęcia teologii w obszarze fundamentalnych tematów Izraela.
Helleniści jawią się przez to nie tylko frakcją Żydów mówiących po grecku, ale również
środowiskiem, które poszukuje własnej drogi w teologii19. O tym poszukiwaniu świadczą
kolejne fakty, które odsłania Łukasz. Zwraca ona uwagę, że prześladowanie, jakie wówczas
wybuchło wymierzone zostało tylko w hellenistów. Zwróciliśmy uwagę na dotychczas
neutralną postawę faryzeuszy wobec Kościoła. Nie przyłączyli się oni do prześladowań, jakie
podjęli przeciw Kościołowi saduceusze. Tymczasem w przypadku tego prześladowania to
faryzeusze byli stroną inicjującą. Nie dotknęło ono apostołów, co może oznaczać, że także
całej frakcji hebraistów (8:1). Jest to znamienne i zastanawiające. Widocznie helleniści
dotknęli takich strun faryzejskiej pobożności, że tylko przeciw nim zostało skierowano ostrze
prześladowań. Czynił to między innymi żarliwy zwolennik Prawa i zwyczajów ojczystych,
Saul z Tarsu20. Taką reakcję tłumaczyć może przekonanie, że wraz z nadejściem Mesjasza
zmieniła się rola Prawa i Świątyni. Łukasz podkreśla jednocześnie, że helleniści będą
pierwszymi, którzy w zakładanych przez siebie zborach przyjmować będą bez oporów także
pogan, nie narzucając im obowiązku obrzezania i przestrzegania Prawa. Widać to już w czasie
misji Filipa, jednego z Siedmiu. Bez oporów (inaczej niż Piotr) prowadzi on misję wśród
Samarytan, a posłany na drogę pustynną do Gazy, głosi ewangelię jakiemuś prozelicie i
chrzci go, włączając do Kościoła. Łukasz potwierdza tę otwartość hellenistów na obcych, gdy
wspomina o ich misji na terenie Fenicji, na Cyprze i w Antiochii. Misję tę prowadzono wśród
Greków (11:20). Stanowi to dowód większej otwartości tego środowiska na nie-Żydów, czego
nie zauważamy w takim stopniu wśród hebraistów. Otwartość na pogan mogła być również
pretekstem do postawienia zarzutów hellenistom o nieprzestrzeganie ojczystych obyczajów.
Dlatego właśnie Siedmiu nie możemy uważać za diakonów. Są oni raczej nadzorcami,
którzy z jednej strony odpowiadali za sprawiedliwy rozdział dóbr, ale z drugiej byli pełnymi
Ducha kaznodziejami i misjonarzami. Stali na czele hellenistów, znajdujących się w pewnej
opozycji teologicznej wobec hebraistów w obszarze Prawa, Świątyni, zwyczajów i stosunku
do obcych. Czy jednak rzeczywiście różnice pomiędzy hellenistami a hebraistami były tak
19
Tamże, s. 337.
20
W swoich listach Paweł wielokrotnie podkreślał swoją wcześniejszą gorliwość wobec Prawa: Hebrajczyk z
Hebrajczyków, co do zakonu faryzeusz, co do żarliwości prześladowca Kościoła, co do sprawiedliwości, opartej
na zakonie, człowiek bez nagany (Flp 3:5.6)

9. 9
duże? Aby odpowiedzieć na to pytanie przyjrzyjmy się zwyczajom panującym w środowisku
hebraistów w metropolii.
ZWYCZAJE
Analizując ten wątek życia wspólnoty jerozolimskiej zacznijmy od pytania o granice
zachowania żydowskich obyczajów, przestrzegania Tory i udziału w kulcie świątynnym przez
jerozolimskich judeochrześcijan. Aby na nie odpowiedzieć przeanalizujmy najpierw ogólnie
sygnały utrzymania więzi z głównymi instytucjami religijnymi Izraela.
Związki judeochrześcijan z judaizmem są wielorakie. W sferze liturgicznej i kultowej
obserwujemy w pierwszej kolejności pozytywne nastawienie do Świątyni21 i Synagogi22.
Judeochrześcijanie odznaczają się pozytywnym stosunkiem do Prawa, ale również do
zachowywania żydowskich obyczajów. Traktują to wszystko jako naturalne dziedzictwo, do
którego przestrzegania zostali zobowiązani z tytułu swojego pochodzenia.
Zarówno Świątynia, jak i synagoga to oczywiście główne miejsca chrześcijańskiego
kerygmatu. Ale odpowiedź, redukująca te instytucje tylko do przestrzeni ewangelizacji, jest
wyraźnym nieporozumieniem. Zwróćmy uwagę najpierw na Świątynię i jej rolę w życiu
metropolii.
Świątynia
Herod Wielki rozpoczął przebudowę Świątyni Zorobabela w połowie swojego
panowania (25 r. przed Chr.)23. Przebudowa trwała praktycznie aż do czasu zburzenia jej
przez Rzymian24. Przesunięto koryto Cedronu na wschód, a także zasypano centralną dolinę
(Tyropeon), przesuwając ją o kilkaset metrów na zachód. W ten sposób została praktycznie
podwojona powierzchnia dziedzińca z czasów króla Salomona. Liczył on obecnie 450 m
długości (od wschodu i zachodu) i 300 m szerokości (od północy i południa). Otaczał go mur
na 15 m wysoki25, do którego przylegały portyki z dwoma rzędami marmurowych kolumn
(11,25 m) i sklepieniami wyłożonymi drewnem cedrowym26. Najbardziej okazały był Portyk
Królewski, z czterema rzędami kolumn. Krużganek na wschodzie nosił nazwę
21
Łk 24:53; Dz 2:46; 3:1; 5:12.20.25.42.
22
Dz 9:20; 13:5 nn; 14:1; 17:1 nn; 18:4; 19:28.
23
Była to druga Świątynia (Świątynią Zorobabela), która stanęła na miejscu pierwszej (Salomona), zburzonej
przez Babilończyków w 586 r. przed Chr.
24
Za Flawiuszem może podać rok 64 n.e. jako datę zakończenia przebudowy (Ant 20,9,219).
25
Tworzyły go bloki kamienne wielkości 1x1(2-3)x4 m (tzw. kamienie herodiańskie).
26
Por.: E. Szymusiak, dz. cyt., s. 13.

10. 10
Salomonowego, bo jak twierdził Józef Flawiusz, był on dziełem samego Salomona 27. Cała
Świątynia składała się zasadniczo z dwóch części: Przybytku i placu (dziedzińca) otoczonego
portykami. Dziedziniec, zwany też „placem pogan”, to obszerna esplanada, przypominająca
wyglądem zwykły plac publiczny. Esplanada otoczona była wspomnianymi portykami i
krużgankami. W obrębie dziedzińca znajdowały się miejsca o coraz większym stopniu
świętości: od dziedzińca pogan, odgrodzonego murem (i schodami), poprzez dziedziniec
kobiet (we wschodniej części), dziedziniec mężczyzn, dziedziniec kapłański i wreszcie
Przybytek, samo serce judaizmu. Tworzyło go Miejsce Święte, dostępne dla kapłanów i
Święte Świętych, do którego raz w roku wchodził arcykapłan (w Dniu Pojednania). Świątynia
zbudowana była z białego marmuru, a dach pokryty był złotą blachą. W ten sposób dawna
Świątynia Zorobabela znacznie zyskała na wyglądzie, prestiżu i funkcjonalności. Dzięki
olbrzymiemu nakładowi pracy Świątynia stała się perłą Jerozolimy, przedmiotem dumy
każdego Żyda. Świątynia stanowiła najważniejszy ośrodek kultu, była też jedynym miejscem,
gdzie Izraelita mógł składać ofiary. Stanowiła cel pielgrzymek, szczególnie w wielkie święta.
Mówiąc o chrześcijańskich spotkaniach w Świątyni Łukasz precyzuje, że Kościół
spotykał się w Krużganku Salomona (Dz 3:11; 5,12)28. Portyk ten był miejscem udzielania
porad prawnych i rozstrzygania kwestii związanych z pielgrzymami. Tu nauczali znani
rabini29. Mógł on pomieścić znaczną ilość ludzi. Był jednak otwarty na Przybytek, dlatego
trudno by było organizować chrześcijanom własne nabożeństwa. Należy pamiętać, że
panował tu ustawiczny ruch, prowadzono transakcje handlowe, kupowano zwierzęta ofiarne,
dokonywano transferu pieniędzy30. Wydaje się, że najważniejszym argumentem na
traktowanie Świątyni jako centrum życia Kościoła są wypowiedzi samego Jezusa.
Wielokrotnie wskazywał on na Świątynię jako dom Ojca (np. Mt 21:13). Spędzał tu dużo czas
na modlitwie31, uzdrawianiu32, nauczaniu33, ale również sporach z uczonymi w Piśmie,
faryzeuszami i saduceuszami w kwestii interpretacji Pisma34 i swoich uprawnień
(mesjaństwa)35. Nie może więc dziwić, że również apostołowie traktowali Świątynię z wielką
atencją. Wydaje się to naturalną konsekwencją skoro Jezus w ten sposób postępował, aby i
27
Ant 20, 9, 221.
28
Tam też, jak wspomina ewangelista Jan, nauczał Jezus (J 10:23).
29
E. Dąbrowski, Dzieje Apostolskie, s. 252.
30
Bardzo plastycznie przedstawiają to ewangeliści w scenie oczyszczenia Świątyni (Jn 2: 13-22; por. synoptycy
Mt 21:12-17; Mk 11:15-19; Łk 19:45n).
31
Na co wskazuje już choćby zwrot: Mój dom ma być domem modlitwy.
32
Mt 21:14.
33
Mt 21:23; 26:55.
34
Łk 20:17.
35
Mk 11:27nn; 12:35.

11. 11
jego uczniowie uczynili Świątynię pierwszorzędnym miejscem swojej misji, codziennych
spotkań, modlitw, nauczania i uzdrawiania. Łukasz już pod koniec Ewangelii zaznaczył, że
apostołowie: stale przebywali w świątyni, wielbiąc i błogosławiąc Boga36.
Świątynia nadawała się do prowadzenia nauczania, apostołowie zaś czuli się w
obowiązku mówienia o Jezusie oraz składania świadectwa o Jego zmartwychwstaniu właśnie
tu, w samym sercu Izraela. Łukasz zaznacza, że nawet cudownie uwolnieni z więzienia
wrócili do Świątyni aby nauczać37. Możemy stwierdzić, że Świątynia nadal służyła
wierzącym w Mesjasza Jezusa za miejsce modlitwy, zgromadzeń i była przestrzenią
publicznej proklamacji Jezusa jako Mesjasza i zmartwychwstałego Pana (kerygmat)38.
Świątynia to jednak przede wszystkim miejsce składania ofiar. Epizod, jaki
przedstawia Łukasz w trzecim rozdziale Dziejów, wskazuje na udział apostołów w kulcie
świątynnym. Najwyraźniej Piotr i Jan zjawili się w Świątyni, aby uczestniczyć w wieczornej
ofierze. E. Dąbrowski stwierdza: Stosunek chrześcijaństwa do judaizmu w tym wczesnym
okresie nie oznaczał gwałtownego zerwania z mozaizmem czy ze świątynią, ale kształtował się
ewolucyjnie z zachowaniem zwłaszcza więzi ze świątynią, do której chrześcijanie jerozolimscy
uczęszczali na równi ze swymi współrodakami. Działo się to głównie w godzinach rannych
lub popołudniowych, tj. W czasie składania ofiary „tamid”, czyli codziennej, dla której
przewidziana była godzina 3 (tj. 9) i 9 (tj. 15)39. Pamiętajmy, że w pierwszych latach bardzo
wielu kapłanów przyjmowało wiarę (Dz Ap 6:5). Oznacza to, że Kościół nie unikał
środowiska kapłańskiego, ani go nie zniechęcał poglądami wymierzonymi w Świątynię.
Możemy wręcz założyć istnienie wewnątrz metropolii własnego środowiska kapłańskiego.
Oznacza to jednak kontynuowanie misji kapłańskiej zgodnie z przepisami Tory40. Przyjęcie
ewangelii nie wymagało istotnych zmian w ich dotychczasowej służbie i trybie życia.
Czy jednak judeochrześcijanie uczestniczyli jedynie w ofiarach codziennych? Wszystko
wskazuje na to, że kult świątynny był akceptowany znacznie szerzej, niż mogłoby się
wydawać. Wskazuje na to opowiadanie, które znajduje się w sekwencji związanej
z powrotem Pawła z trzeciej wyprawy misyjnej (koniec lat pięćdziesiątych). Łukasz włożył
w usta przełożonych metropolii jerozolimskiej słowa upomnienia wobec Apostoła Narodów:
36
Łk 24:52-53.
37
Idźcie i głoście w świątyni ludowi wszystkie słowa tego życia (5:20)
38
Ch. H. Dodd, Prawo Chrystusa, [w:] Biblia dzisiaj, Kraków 1969, s. 286 pisze: Jak to potwierdzają badania, u
swoich początków chrześcijaństwo zostało zaprezentowane światu w podwójnej formie – proklamacji (kerygmat)
głoszącej, co Bóg uczynił dla ludzi, oraz nauczania (didache) określającego, co czego Bóg oczekuje od
człowieka; por.: J. Daniélou, Historia Kościoła, s. 28, który przez kerygmat określa kazanie dla niewierzących.
39
E. Dąbrowski, Dzieje Apostolskie. Wstęp-przekład z oryginału-komentarz, Poznań 1961, s. 250.
40
B. Bagatti, L’Eglise de la circoncision, Jerusalem 1965, s. 67 nn.

12. 12
Widzisz, bracie, ile tysięcy Żydów uwierzyło, a wszyscy trzymają się gorliwie Prawa. O tobie
jednak słyszeli, że wszystkich Żydów, mieszkających wśród pogan, nauczasz odstępstwa od
Mojżesza, mówisz, że nie mają obrzezywać swych synów ani zachowywać zwyczajów
(21:20-21)41. Zwrot: wszyscy trzymają się gorliwie Prawa, zostaje przeciwstawiony
odstępstwu od Mojżesza. Dowodem wierności Torze są praktyki, wymienione na tym miejscu
i w dalszej partii tekstu: obrzezywanie synów, zachowywanie zwyczajów, poddawanie się
oczyszczeniu przed złożeniem ofiary. Łukasz potwierdza, że Paweł już wcześniej,
w Kenchreach, złożył ślub naziratu (18:18), dlatego też zaraz następnego dnia poddał się
razem z nimi oczyszczeniu, wszedł do świątyni i zgłosił (termin) wypełnienia dni oczyszczenia,
aż zostanie złożona ofiara za każdego z nich (21:26). Z całej tej sekwencji wynika, że
judeochrześcijanie nie tylko biernie uczestniczyli w składaniu tamid, jak to widzieliśmy
wcześniej, ale także czynne uczestniczyli w kulcie świątynnym. Przypadek z oczyszczeniem
wskazuje na to, że nadal praktykowane było składanie osobistych ofiar. Wraz z przyjęciem
wiary w mesjaństwo Jezusa, żydowscy konwertyci nie burzyli ram swoich dotychczasowych
przekonań religijnych.
Synagoga
W myśl reguły Miszny wystarczyło dziesięciu mężczyzn, aby mogła zaistnieć
i funkcjonować taka wspólnota42. Łukasz wspomina synagogę nie tylko w kontekście
prowadzonej tam akcji misyjnej. W 18 rozdziale mamy ciekawą wstawkę sugerującą, niejako
naturalną obecność wierzących w Chrystusa (Pryscylli i Akwili) na nabożeństwie
synagogalnym: Pewien Żyd, imieniem Apollos, rodem z Aleksandrii, człowiek uczony
i znający świetnie Pisma, przybył do Efezu. Znał on już drogę Pańską, przemawiał z wielkim
zapałem i nauczał dokładnie tego, co dotyczyło Jezusa, znając tylko chrzest Janowy. Zaczął
on odważnie przemawiać w synagodze. Gdy go Pryscylla i Akwila usłyszeli, zabrali go z sobą
i wyłożyli mu dokładnie drogę Bożą (18:24-26).
Ciekawe dane na ten temat dostarcza kanoniczny List Jakuba, tradycyjnie uważany za
pismo zwierzchnika wspólnoty jerozolimskiej. Niektórzy uważają ten list za najbardziej
charakterystyczny dokument środowiska judeochrześcijańskiego w NT. Aluzji do ST jest w
nim tak dużo, że cały list jest wręcz z nich utkany. Gdyby usunąć z dwóch miejsc imię Jezusa
Chrystusa (1:1; 2:1), wówczas mógłby być traktowany jak rodzaj żydowskiego traktatu
41
Cytaty w dalszej części pochodzą z przekładu Biblii Tysiąclecia.
42
Por.: F. J. F. Jackson, K. Lake, The Beginnings of Christianity, London 1933, s. 304.

13. 13
etycznego. Jako jedyny autor NT na określenie zgromadzonego Kościoła użył on terminu
synagoga (2:2). Jakub opisując wspólnotę wydaje się, przenosić pewne idee zawarte w
pojęciu „synagoga” na Kościół. Synagoga to nie tyle określenie miejsca, co raczej instytucja
odpowiedzialna za kultywowanie modlitwy, czytania świętych tekstów i ich komentowania,
ale również za opiekę nad wszystkimi członkami wspólnoty, szczególnie zaś potrzebującymi
pomocy. Synagoga to także szkoła Tory dla chłopców i środowisko dbające o przestrzeganie
zwyczajów i dyscyplinę. Pojęcie to mieści w sobie ogromny ładunek treściowy. Większość
tych wątków możemy odnaleźć w Liście Jakuba. Należy więc zgodzić się ze stwierdzeniem
W. C. Dugmore, że Synagoga pełniła w judeochrześcijaństwie istotną rolę kulturową i przez
to wywarła ogromny wpływ na chrześcijańskie nabożeństwo i publiczną modlitwę
w pierwszych wiekach43.
Tora i zwyczaje
Rozdział 15 Dziejów przedstawia tzw. sobór jerozolimski, czyli zebranie apostołów i
starszych w sprawie zakresu przyjęcia religijnego dziedzictwa Izraela przez chrześcijan
pochodzących z pogan. Bliżej nieokreśleni przybysze z Judei przekonywali etnochrześcijan
z Antiochii: Jeżeli się nie poddacie obrzezaniu według zwyczaju Mojżeszowego, nie możecie
być zbawieni (15:1). Podobnie uważała frakcja nawróconych faryzeuszy w Jerozolimie:
Trzeba ich obrzezać i zobowiązać do przestrzegania Prawa Mojżeszowego (15:5). Od decyzji
apostołów zależało, czy poganie będą wchodzić do chrześcijaństwa przez furtkę z napisem
„Judaizm”, czy zostaną im otwarte szeroko drzwi Kościoła bez wstępnego warunku
obrzezania i przestrzegania Prawa. Jak relacjonuje Łukasz, po długiej wymianie zdań (a gdy
to już długo rozpatrywano - BW 15:7), osiągnięto konsensus, w myśl którego
etnochrześcijanie nie zostali zobowiązani do przestrzegania Prawa, a jedynie mieli zachować
pewne przepisy, aby nie gorszyć judeochrześcijan (tzw. klauzule Jakubowe). Paweł
przedstawił to spotkanie zdecydowanie bardziej emocjonalnie. W Liście do Galacjan
możemy znaleźć pełną determinację, z jaką bronił on wolności nawróconych z pogan przed
zakusami stronnictwa faryzeuszy. W ostrych słowach ganił tych, którzy próbowali
podporządkować braci z pogan wymogom Tory: na zebranie weszli bezprawnie fałszywi
bracia, którzy przyszli podstępnie wybadać naszą wolność, jaką mamy w Chrystusie Jezusie,
aby nas ponownie pogrążyć w niewolę. Na żądane przez nich ustępstwo zgoła się jednak nie
43
Por. W. C. Dugmore, Lord’s Day and Easter, [w:] Neotestamentica et Patristica in sexagenarii O. Cullmann,
London 1962, s. 272..

14. 14
zgodziliśmy, aby dla waszego dobra przetrwała prawda Ewangelii (2:4.5). Nic natomiast nie
wspomina o liście do gmin heterogenicznych i o zobowiązaniu do przestrzegania
wspomnianych przepisów Jakuba. Na dowód otwartości metropolii wobec etnochrześcijan
Paweł przywoła osobę Tytusa, który choć był Grekiem, nie został zmuszony do przyjęcia
obrzezania (2:3). Jest to ciekawy wątek w kontekście sporów toczących się w metropolii w
sprawie kontaktu z „obcymi”.
Opory środowiska hebraistów doskonale ukazuje Łukasz przy okazji opowiadania o
nawróceniu Korneliusza i jego familii. Warto zwrócić uwagę najpierw na postawę Piotra. W
czasie wizji, jaką miał w południe w domu Szymona garbarza, przedstawił siebie jako kogoś,
kto nigdy nie jadł niczego skażonego i nieczystego (10:14 BT). Stanowi to dowód na
zachowanie w tym środowisku podziału na zwierzęta czyste i nieczyste (choć oczywiście
sama wizja ma inne przesłanie). Piotr był też przekonany o tym, że Żydowi zabronione jest
przestawać z cudzoziemcem lub przychodzić do niego (10:28 BT). Jest to o tyle ciekawe, że
zakaz kontaktów nie występuje bezpośrednio w Torze. Należy raczej do obyczaju, który
jednak musiał być przestrzegany przez judeochrześcijan. D. H. Stern w Komentarzu
żydowskim do Nowego Testamentu zwrócił uwagę na ten fakt: W źródłach żydowskich
nietrudno znaleźć przykłady tego (...), że choć prawo żydowskie nie mówi nic tym jakoby nie-
Żydzi sami w sobie byli pospolici czy nieczyści, to jednak wiele wytworów i zwyczajów
uchodziło za rytualnie nieczyste albo z innych powodów było dla Żydów zakazane. W jednym
miejscu Miszna powiada bez ogródek: „Miejsca zamieszkania nie-Żydów są rytualnie
nieczyste”. Następnie Autor podaje cały szereg konkretnych przykładów, wywołujących
utratę rytualnej czystości, które skutkowały koniecznością powstrzymania się Żyda od
kontaktów z przedstawicielami innymi narodami, podkreślając jednocześnie: Tanach nie
mówi nic na ten temat44. Inny komentator podaje: Chociaż w wielu opowieściach żydowscy
nauczyciele rozmawiają z poganami, pobożny Żyd nigdy nie wszedłby do domu poganina ani
nie wpuściłby go do swojego domu. Zaproszenie do domu Korneliusza jest więc dla Piotra
problemem. Chociaż mniej religijni Żydzi nie mieliby przypuszczalnie nic przeciwko temu45.
Wskazuje to na trzymanie się przez wspólnotę w Jerozolimie zasad rytualnej separacji, której
źródła tkwią bardziej w nauczaniu rabinów, niż w tekstach Pisma Świętego i charakteryzują
pobożnych Żydów. Piotr w tym sposobie myślenia wyraźnie nie był odosobniony. Po
powrocie z Cezarei do Jerozolimy za złamanie zakazu separacji został skarcony przez
44
D. H. Stern, Komentarz żydowski do Nowego Testamentu, tł. A. Czwojdrak, Warszawa 2004, s. 408.
45
C. S. Keener, Komentarz historyczno-kulturowy do Nowego Testamentu, tł. Z. Kościuk, Warszawa 2000, s.
260.

15. 15
hebraistów: Wszedłeś do ludzi nieobrzezanych i jadłeś z nimi! (11:3).
Przechodząc do konkluzji należy odpowiedzieć na pytanie o granice zachowywania
Prawa, zwyczajów i udziału w kulcie świątynnym. Wydaje się, że granice te jerozolimskim
chrześcijanom wyznaczała sama Tora. Trzymali się z całą siłą przekonania: Dopóki niebo i
ziemia nie przeminą, ani jedna jota, ani jedna kreska nie zmieni się w Prawie, aż się wszystko
spełni (Mt 5:18). Nawróceni Żydzi nie traktowali Prawa jako rzeczywistości zamkniętej, ale
byli przekonani o dalszej konieczności zachowania przykazań, nawet tych najmniejszych (Mt
5:19). Dyskusji mogły podlegać pewne zwyczaje (tradycja) starszych (Mt 15:6nn).
Judeochrześcijanie z Jerozolimy odwiedzali Świątynię, aby uczestniczyć w modlitwie i
składaniu ofiar, a nie tylko w celu prowadzenia tam ewangelizacji. Trzymając się żydowskiej
drogi życia, uznawali Prawo za najwyższą normę wiary, gorliwie go przestrzegając.
Niektórzy byli przekonani, że od jego zachowania zależy zbawienie. Obrzezywali swoich
synów, jedli koszerne potrawy, przestrzegając przepisów Prawa Mojżeszowego dotyczącego
pokarmów. Zachowywali zasady religijnego separatyzmu. W dalszym ciągu obchodzili
wielkie święta pielgrzymkowe: Paschę, Szawuot i Sukkot oraz przestrzegali szabatu
i postów 46.
Ich życie regulowały ojczyste zwyczaje, którym okazywali szacunek, podobnie jak
innym instytucjom kultowym. Będąc chrześcijanami należeli wciąż, zarówno mentalnie, jak
i prawnie, do świata i dziedzictwa Izraela. Podporządkowywali się panującym przepisom
prawnym, płacili podatki na rzecz Świątyni (Mt 17:25) i ponosili inne świadczenia związane
z panującym systemem. Podlegali żydowskiemu prawu cywilnemu i traktowani byli przez ten
system jako jego naturalny element, warto zaznaczyć, że bez wyraźnego sprzeciwu ze swojej
strony. Szczególną estymą darzyli osobę Jakuba, brata Pańskiego. Wyrażali swoje
chrześcijaństwo posługując się formami zaczerpniętymi z późnego judaizmu faryzeuszy,
esseńczyków i zelotów. Do roku 70 byli dominującą siłą w Kościele.
Na koniec dwie uwagi. Gdy helleniści domagali się zwolnienia chrześcijan z pogan od
dźwigania ciężarów Zakonu, nie oznaczało to, że sami judeochrześcijanie zostali zwolnieni z
dalszego kultywowania żydowskich tradycji. Zebranie apostolskie w Jerozolimie nie
zaproponowało żadnych zmian w podejściu nawróconych Żydów do Prawa. Uznano
najwyraźniej, że nie wymaga to komentarza i dla wszystkich jest oczywiste. W tym sensie nie
dziwi postawa Pawła, który zgodził się złożyć ofiarę w Świątyni, aby zaprzeczyć pogłoskom,
46
W. D. Davies, Paul and Jewish Christianity, [w:] Judéo-christianisme: Festschrift J. Daniélou, Recherches de
Science Religieuse 60, (1972), s. 72.

16. 16
jakoby nie przestrzegał Tory: wtedy wszyscy przekonają się, że w tym, czego się dowiedzieli o
tobie, nie tylko nie ma źdźbła prawdy, lecz że ty sam przestrzegasz Prawa na równi z nimi (Dz
21:24.25).
Jeszcze w II wieku Justyn jest przekonany o możliwości pogodzenia przestrzegania
Prawa bez naruszenia zasad chrześcijańskiej wiary (Dialog z Żydem Tryfonem), a nawet
stwierdził, że nic nie szkodzi, aby chrześcijanie z pogan przestrzegali żydowskich obyczajów.
Uznawał bowiem, że zachowywanie zwyczajów jest samo w sobie czymś zupełnie
neutralnym. Chrześcijanie w późniejszych wiekach zajęli jednak stanowisko skrajnie
nieprzychylne wobec judeochrześcijan, a przede wszystkim wobec dalszego zachowywania
przez nich Tory. Jak wcześniej chrześcijanie z frakcji faryzeuszy, teraz nawróceni z pogan
orzekli: przestrzegający Prawa Mojżeszowego nie mogą dostąpić zbawienia47. Potrzeba
będzie kilkunastu wieków, aby dojrzała ponownie myśl o możliwości współistnienia
chrześcijan z Żydów i Narodów bez wzajemnych oskarżeń i prób narzucania „jedynie
słusznej wizji”. Dzięki wydarzeniom z przełomu XIX/XX wieku świat judeochrześcijański, w
postaci wspólnot mesjańskich, znów ujrzał światło dzienne. Nieznajomość historii szkodzi?
W.A.Gajewski
47
H. Chadwick, Kościół wczesnego chrześcijaństwa, Warszawa 2004, s. 19.