SlideShare uma empresa Scribd logo

Titkos tudományok és babonák

•
•
N
no1title
1 de 72
Baixar para ler offline
NNCL587-3B1V2.0 SZİNYI GYÖRGY ENDRE Titkos tudományok és babonák a 15–17. sz. mővelıdéstörténetének kérdéseihez
Felelıs kiadó a Magvetı Könyvkiadó igazgatója Felelıs szerkesztı Lovas Ildikó Mőszaki vezetı Sebestyén Lajos Tipográfus Tóth Éva A fedelet Fájó János tervezte Kiadvány szám 2897 Megjelent 6,8 (A/5) ív terjedelemben, 1978-ban, New Times betőtípusból MA 3260 Szedte a Nyomdaipari Fényszedı Üzem (77.8555) 77-2054 - Dabasi Nyomda, Budapest-Dabas ISBN 963 270 765 6 ISSN 0324-7155 ELEKTRONIKUS KIADÁS MADÁRFEJŐEK TÁRSASÁGA NNCL587-3B1V2.0 1
TARTALOM ELİSZÓ 3 ELSİ FEJEZET 5 Alapfogalmak: a nagy mágusok kora MÁSODIK FEJEZET 27 Okkult filozófia és természettudomány HARMADIK FEJEZET 48 A titkos tudományok publicitása: mágia, tudomány és társadalom KITEKINTÉS 66 IRODALOM 69 2
ELİSZÓ „Fludd, uram, sok képtelenséget írt, mert meg akart magyarázni dolgokat, amiket akkor nem lehetett. De a lényegben, a lényegrıl sokkal többet tudott, mint a mai tudósok, akik már csak nem is nevetnek a teóriáin. Nem tudom, Önnek mi a véleménye, de ma nagyon sokat tudunk a természet apróka részleteirıl; akkor az emberek többet tudtak az egészrıl. A nagy összefüggésekrıl, amiket nem lehet mérleggel mérni, és felvágni, mint a sonkát.” (Szerb Antal: A Pendragon legenda) Mágiáról, alkímiáról, rózsakeresztesekrıl hallván a magyar olvasónak Bátky János, a derék szöszmötölı filológus jut eszébe Szerb Antal regényébıl, aki a „fölösleges tudományok tudoraként” régi papirosokat bújt naphosszat, hogy aztán hirtelen, igazi Pendragonokkal találkozván, nyakába szakassza a sötét erıket, akárcsak Goethe híres bővészinasa. Bátky Jánosnak könnyő dolga volt, mert élıben láthatott egy feltámadt rózsakeresztest, sajnos, a mai kutatónak már jóval nehezebb, hiszen csak papirosok, nemegyszer kétes értékő papirosok között keresgélhet a régi idık egyre inkább múlt ködébe veszı, legendákba burkolózó eseményei, furcsa emberi kísérletei után. Vajon igaza van-e az Earlnek, amikor azt állítja, hogy a mai ember már elvesztette a nagy összefüggések ismeretét, elveszett a részletekben? És mi volt az a titkos, mélységes ismeret, ami a három-, négy- vagy ötszáz évvel ezelıtt élt emberek birtokában volt? Mennyire volt álom és mennyire valóság a reneszánsz impozáns kísérlete az örök bölcsesség és univerzális tudás megszerzésére? És mennyire volt valaminek a betetızése ez a kor, s ugyanakkor milyen mértékben volt valami újnak az elindítója, alapja, amire mostani tudásunk rakódott? Ilyen kérdések merülnek föl, amikor a reneszánsz titokzatos-ezoterikus kísérleteirıl gondolkodunk, s talán némelyik többé- kevésbé meg is válaszolható, bár, mint mondtam, a történész dolga korántsem könnyő. Legyünk most mégis Bátky Jánosok, s kíséreljünk meg, ha csak papirosokra támaszkodva is, visszaereszkedni a múltba, s lehetıleg nem tévesztve szem elıl a helyes történelmi léptéket, próbáljuk megvizsgálni e távoli korszak gondolkodásmódjának néhány sajátosságát. Bizonyára érnek majd meglepetések bennünket. Géniuszok, nagy alkotók, akikrıl eddig azt hittük, hogy mindent tudunk már róluk, új színben tőnhetnek fel, s a szellemi környezet teljesebb feltárásával mőveik, alkotásuk más hangsúlyt kaphat. E munka (támaszkodva elsısorban az angol kutatások idevágó eredményeire) az európai gondolkodásnak egy érdekes jelenségét vizsgálja, azt, hogy az emberi szellem fejlıdése során idırıl idıre megerısödı irracionális-ezoterikus irányzatok koronként hogyan lettek új gondolkodási rendszerek, tudományos eredmények bölcsıi is. Ez áll többé-kevésbé a mővelıdéstörténet minden korszakára. A kutatás jelenlegi állásában azonban a reneszánsz és az azt követı periódus, a 17. század elsı két harmada az az 3
idıszak, amelybıl egyre több bizonyítékunk van arra, hogy ma már kétségtelenül hibásnak tőnı koncepciók a felderítı aprómunkában önmagukon messze túlmutató eredményekre jutottak; és fordítva is: olyan kísérletek, amelyek módszertanán, részmegállapításain ma már csak mosolygunk, nemegyszer óriási hatást gyakoroltak egész korszakok kultúrájára, esztétikájára, filozófiájára. Ezek figyelembe nem vételével hamis képet kapunk a korszakról, s a fejlıdés menetét is aligha érthetjük meg. A dolgozat elsı részében a reneszánsz mágus eszményének kialakulására, a nagy neoplatonista gondolkodók mágiával kapcsolatos elképzeléseire utalok, és röviden arra is, milyen hatást gyakorolt mindez a kor esztétikájára-mővészetére, hogyan határozta meg Botticelli, Michelangelo, Castiglione, vagy akár a mi Janus Pannoniusunk világképét. Az általuk képviselt gondolkodásrendszer, mely a 15. század második felében formálódott meg, végigkísérte a reneszánsz történetét. Sajátos módosulásokkal tovább élt a késı reneszánsz válságos évtizedeiben, de nyomait megtaláljuk a már barokk korszaknak nevezett 17. század végéig. A neoplatonizmus e hermetikus irányzata (s itt mindjárt meg kell jegyezni, hogy e tárgyban és megközelítési módban az okkultista, ezoterikus és hermetikus jelzık egyenértékőek és felcserélhetıek) melegágya lett mindenfajta alkímiának, titkos tudománynak. Három szempontból vizsgálom ezt a mővelıdéstörténeti jelenséget: a filozófia, a természettudomány és a publicitás oldaláról. Ez utóbbi szempont a fentebb jelzett titkos tudományok mővelıdéstörténeti helyére utal, nem feledkezve meg az irodalmi alkotásokról sem, amelyekben ezek az eszmék hangot kaptak. Érdemes megjegyezni, hogy ez a látszólagos tematikai csoportosítás kronológiai rendre is utal, ugyanis az a gondolatrendszer, amely a 15. század második felében tiszta filozófiaként fogalmazódott meg, a következı században behatolt a mővészetelmélet, majd a természettudomány területeire, hogy a 17. század végére popularizálódva, szociológiai jelenségként enyésszen el. A történelem kútjába való lemerülés elıtt itt mondok köszönetet Frances A. Yatesnek, a londoni Warburg Intézet professzorának, akinek könyvei és nem utolsósorban személyes biztatása is a legnagyobb inspirációt adta munkámhoz; Klaniczay Tibor akadémikusnak, szakmai útmutatásáért és értékes tanácsaiért; és Keserő Bálintnak, tanáromnak a szegedi egyetemen, aki e munkának végig ösztönzıje és irányítója volt. Szönyi György Endre Szeged, 1977. január 4
ELSİ FEJEZET Alapfogalmak: a nagy mágusok kora „Ki ne vágyna arra, hogy nem törıdve a földi dolgokkal, megvetve a szerencsét és semmibe véve a testet az istenek vendége legyen még földi életében, és megrészegülvén az örökkévalóság nektárjától halandó voltában is részesüljön a halhatatlanság adományából? ... Végül, kimondhatatlan szerelemtıl égetve felemelkedünk s mint lángoló Szeráfok elszakadunk önmagunktól, s isteni erıvel töltekezvén többé nem mi leszünk, hanem İ Maga, aki teremtett minket.” (Pico delta Mirandola: Oratio de hominis dignitate – Az ember méltóságáról, 16. szakasz)1 Az e fejezet élén, mottóként álló idézet a 15. században lezajló tudati változások szinte legfontosabb tételeire mutat rá. Elıször a kérdés: lehet-e az ember, a gyarló, halandó lény bármiképpen hasonlatos az istenekhez, örökléttel bíró és tökéletes természetfölötti lényekhez? S aztán a válasz: igen, lehet, valami szerelemhez hasonló szent révületben felemelkedhet egészen addig, ahol már megszabadul önmagától, s azonosul magával a teremtı Istennel. Túlvilágot ígér ez a gondolatmenet? Halál utáni üdvözülést? Ha ígér is, nem erre helyezi a fı hangsúlyt. Még halandó voltunkban, földi életünkben elérhetjük a beteljesülést és tökéletességet – olvassuk Pico traktátusában –, feltéve ha buzgó tanulmányozóivá válunk a filozófiának, s megszerezzük a szükséges magasrendő tudást. Földi tökéletesség, filozófia és tudás, mindez, úgy tőnik, megfelel a reneszánszról alkotott mindennapi elképzelésünknek, annak a reneszánsz-képnek, amelyet nem egy népszerősítı könyvben olvashatunk megfogalmazva: „A hit, a hagyomány, az egyház tekintélye fölé helyezett én – íme, ehhez a nagy eszméhez vezet a reneszánsz-kutatás minden útja. Az én felsıbbrendőségének kinyilatkoztatása tiltakozás a középkori aszkézis ellen, a tekintélyelv ellen, a természeten erıszakot követı minden eljárás ellen, egyszersmind apoteózisa az e világi létnek, amely megérdemli, hogy önmagáért éljék, minden fájdalmával és örömével együtt” (OTETEA, 1974., 13.). Ha van is benne igazság, mégis sematikus ez a kép, amely még Jacob Burckhardt múlt századi reneszánsz-koncepciójára nyúlik vissza. Szerinte ez a korszak a sötétnek és barbárnak gondolt középkor tagadásaként jött létre, a vallással szemben közönyös volt, felvilágosult és racionalista. Ha mindez igaz lenne, ugyan miért beszélnénk éppen ezekben a századokban a titkos tudományok virágkoráról, amelyek fı célja mindig is az volt, hogy természetfeletti hatalmat adva az ember kezébe, az irracionális szférákba hatoljon. Az individualizmus, az én-kultusz nem járt 1 Ahol fordító nincs feltüntetve, az idézeteket saját magyarításomban közlöm 5
mindig szükségszerően együtt a korábbi világkép tagadásával, a történelmi fejlıdés sokkal bonyolultabb, ellentétesebb – ha úgy tetszik: dialektikusabb – folyamatok eredménye, mint azt korábban képzeltük. A középkori vallásos világképet a reneszánsz embere nem teljesen számolta fel, hanem átértelmezte, és lényegében ellentétes hangsúlyokkal látta el (vö.: CASSIRER, 1963). Az emberközpontú, a világi tevékenységeket, a földi örömöket igenlı életérzés ennek az átértelmezesnek az eredménye, de a filozófia szintjén ez a kompromisszumos megoldás még idealista, nemegyszer mágikus jellegő támaszokat igényelt. Ebben az értelemben ír Klaniczay Tibor is: „A reneszánsz nem diametrális ellentéte tehát a középkornak, nem tagadása a megelızı korszaknak, hanem egy új értékrend elsısorban, a kultúra összetevıinek más, újszerő elrendezıdése” (KLANICZAY 1976., 282.). Mióta Jules Michelet 1855-ben elıször beszélt a reneszánszról mint korszakfogalomról, e szó tartalma – a kutatások mindenkori állásától és a kutatók világnézetétıl, tudományos meggyızıdésétıl függıen – számtalanszor megváltozott, átértékelıdött. A filozófiatörténeti, irodalomtörténeti és tudománytörténeti vizsgálódások mintha az utóbbi idıben ismét a reneszánsz ideológiai hátterérıl vallott felfogások módosítását eredményeznék. Különösen a neoplatonista és hermetikus filozófia, valamint az ezekkel szorosan összefüggı mágia az, amelynek újraértékelése jelentısen kitágíthatja a reneszánsz ember világképérıl meglevı ismereteinket. Feltehetıen a mágia és a titkos tudományok – nem alaptalanul – kétes híre okozta azt, hogy e kérdéskör sokáig jórészt felderítetlen maradt, ám ma már egyre inkább tudjuk, hogy a történelem e nagyszerő és izgalmas korszakában racionális és irracionális, tudomány és képtelenség nem egymást kizáró ellentétek, sokkal inkább együttmőködı és egymásba kapcsolódó rendszerei voltak a gondolkodásnak. Mindennek figyelembevétele nem annyira szenzációs újdonságok felfedezését, mint inkább a korszak árnyaltabb és gazdagabb megismerését szolgálja, olyan új vonások felderítését, amelyek a már ismert gondolkodók-alkotók mővét is új megvilágításba helyezik. Egy színvonalas mőalkotás természetesen minden korban képes élményt nyújtani befogadójának, ugyanakkor az is aligha tagadható, hogy bizonyos – a mő struktúráján kívüli – dolgok ismerete az értelmezés új meg új szintjét nyithatja meg, s azt sem szabad elfelejtenünk, hogy éppen a reneszánsz nagyon is tudatosan fogalmazta meg a mőalkotás kettıs (köznapi és magasabb rendő) jelentésének tételét. Dante – már 1305- ben, Convivio (Vendégség) címő mővében – az értelmezés négy szintjét különítette el: (1) a szó szerintit, (2) az allegorikus-filozofikusat, (3) a morálisát és (4) a teológiai jelentést. Dante-életrajzában Boccaccio ezt a tételt frappáns hasonlattal szemléltette: „a költészetrıl is elmondhatni ... hogy olyan, mint a sima folyású mély folyó, melybe a kicsiny bárányka is belegázolhat, s melyben a nagy elefánt is kényelmesen úszhat”2. Az angol reneszánsz kiváló költıje, Philip Sidney is hasonlóan fogalmazott An Apology for Poetrie (A költészet védelme) címő értekezésében: „higgyetek nekem, hogy sok titok van a költészetben, amelyek szándékosan íródtak homályosan, nehogy profán szellemek bemocskolhassák”3. 2 Fordította: Koltay-Kastner Jenı 3 Fordította: Molnár Katalin 6
Joggal várhatjuk tehát – bár e munka elsıdleges célja nem ez –, hogy vizsgálódásunk egy Botticelli, Michelangelo vagy Shakespeare mővészetének jobb megértéséhez is hozzásegít bennünket. Nagy reneszánsz költınk, Balassi is figyelmeztetett a ravasz fogásra: „Jelentem versben mesimet / De elrejtem értelmemet” – írta Aenigma címő versében, kétségtelenül arra biztatva, hogy használva elménket, a mondanivaló felszíne alá hatoljunk. E szükséges kitérı után térjünk vissza eredeti gondolatmenetünkhöz (s itt hadd emlékeztessek a Pico-idézet után felmerült kérdésekre), – s remélhetıleg – tekintélyes elefántként ereszkedjünk bele a reneszánsz filozófia mély folyamába. Furcsamód, a reneszánsz kori misztikus platonizmus feléledése éppen a kialakuló individualizmus és a késı középkori racionalizmus konfliktusából következett. A középkor vezetı filozófiája arisztoteliánus volt, melyet Szent Tamás a skolasztikába ágyazva a kereszténység dogmarendszerével egyeztetett össze. Csakhogy ez az arisztotelizmus egészen másfajta értelmezést is kínált. Az arab Averroës (1126–98) mutatott erre példát elızıleg, aki Arisztotelészt kommentálva kimondta, hogy a világ örökkévaló, mivelhogy a teremtés is örökké tartó folyamat, így nincs elsı ember sem, de bőnbeesés, utolsó ítélet sem. Ugyancsak tagadta az egyéni lélek létezését is, pusztán az emberiség közös értelmérıl beszélt. Ezzel a halál utáni örök élet lehetıségét is kizárta, amely így mindössze az emberiség emlékezetében való (esetleges) megmaradásra korlátozódott (vö.: KRISTELLER, 1944., 9–11.). Averroës tanait követve európai iskola szervezıdött, az 1250-es években a párizsi egyetemen Siger de Brabant teremtette meg az úgynevezett latin averroizmust, amelynek késıi virágkora a reneszánsz Itáliában, padovai iskola néven ismeretes. Nos ez a Szent Tamás-i rendszertıl messze eltérı és az ateizmus csíráit is hordozó arisztotelizmus egyben megmutatta a skolasztika gyengéit is, megteremtve az igényt egy szellemileg és lelkileg egyaránt újító vallási reform iránt, amelynek eredményeképpen a vallásos rajongásnak és az emberi cselekvés lehetıségeit kitágító praktikus mágiának egyaránt teret engedı gondolkodási rendszer jönne létre. Az új gondolkodási rendszer keretéül a platonizmus kínálkozott, amely ugyancsak nem volt ismeretlen a középkorban: Szent Ágoston és más egyházatyák mővein keresztül. Természetesen ez a platonizmus meglehetısen egyoldalú volt, és távol állt Platón eredeti mőveitıl, mégis költıi emelkedettségével, személyes főtöttségével Augustinus szolgáltatott elvi alapot minden vallásos reformmozgalomnak a középkoron át: a misztikusoktól Nicolaus Cusanusig (KRISTELLER, i. h.). A reneszánsz platonisták már nemcsak ezt a teljesen kereszténnyé tett Platónt ismerték, hiszen az ekkorra már szélesebben kibontakozó humanista filológia jóvoltából, az antikvitás mind alaposabb megismerésének programjában egyre több Platón-mő került elı, s a korai humanisták néhány dialógust le is fordítottak latinra. Jelentıs lökést adott a bontakozó szellemi mozgalomnak a töröktıl elfoglalt bizánci birodalomból menekülı platonista filozófusok Itáliába érkezése, akik közül Bessarion és Plethon nemcsak tanításukkal hatottak, de felbecsülhetetlen kincsként magukkal hozták Platón mőveinek eredeti görög szövegeit is. Megvolt hát a világnézeti igény, s összegyőltek a tárgyi feltételek is egy olyan mővelıdéstörténeti jelenség kibontakozásához, amelynek eredménye a Mediciek firenzei Academia Platonicá-ja lett, a humanitás, bölcsesség és barátság győjtıudvara, meg Botticelli csodálatos 7
festményei, Michelangelo szobrai és szonettjei: ez a nagyszerő utópista álomvilág, álom az emberrıl, aki még életében Isten mellé, az öröklétbe telepedhet. A korai humanisták amatörizmusa után az egyre inkább tudományosabbá váló reneszánsz neoplatonizmus érdeklıdését egy horribilis filológiai tévedés terelte a mágia és titkos tudományok irányába. Ez esetben pontos dátumhoz is köthetjük a filozófiai fordulatot: 1460-ban egy macedóniai szerzetes különös görög kéziratokat hozott Firenzébe Cosimo Medicinek; a régóta elfeledett Corpus Hermeticum anyagát. Az idıs herceget annyira lázba hozta a titokzatos mő, hogy azonnal utasította udvari filozófusát, Marsilio Ficinót (1433–99): hagyja abba a Platón-fordítást, amin dolgozik, s lásson azonnal a Corpus Hermeticum latinra átültetéséhez, mert még halála elıtt olvasni akarja a titkos bölcsességet. Mindezt maga Ficino mondja el Plótinosz- kommentárjainak elıszavában, melyet a „nagy” Medicinek, Lorenzo Il Magnificó-nak dedikált (idézi YATES, 1964., 13.). Mi volt hát ez az irat, amely annyira izgatta az új tudomány keresıit és kidolgozóit? Ennek megértéséhez tudnunk kell, hogy a reneszánsz visszatekintı korszak volt. Történelemszemléletében az idı ciklikus felfogása, vagyis a nézet, hogy a tisztaság és igazság aranykorából a történelem az azt követı korokon át a jelen vaskorszakába fejlıdött vissza, a múlt állandó kutatására ösztönzött. Az emberek úgy vélték, hogy a csodálatos múlthoz képest a jelen nem más, mint elviselhetetlen romlottság és elkorcsosulás (vı.: YATES, 1964., 1. skk.). A középkori ember számára a hajdani aranykor, a bőnbeesés elıtti ártatlan állapot csak a túlvilági életben volt ismét elnyerhetı – ennek megfelelıen írt a történelemrıl Augustinus Civitas Dei-jében. A gondolkodás ismert okok miatti megváltozása következtében a 15. század rajongói hinni kezdték, hogy az aranykor még a földön is visszatérhet, feltéve ha sikerül birtokába jutni az ısi bölcsességnek, amely visszavezet a hajdani szent tudáshoz. A reneszánsz így, bármennyire is elıremutató korszak volt, energiáit mégiscsak a múltból, a visszatekintésbıl nyerte, hatalmas értéket tulajdonítva mindannak, ami régi, ısi, patinás. A humanisták a klasszikus örökséghez, a görög-római irodalomhoz nyúltak vissza útmutatást keresve, a neoplatonisták egy sokkal tisztázatlanabb eredető anyaghoz; Platón mővein túl a keleti örökséghez: a püthagoreus számmisztikához, a káldeusok csillagászatához, perzsa és zsidó spekulációkhoz, egyiptomi varázslásokhoz. És ebben fı forrásuk a Corpus Hermeticum, titkos-mágikus iratok győjteménye volt. A reneszánszban úgy gondolták, hogy ezek az iratok rendkívül ısiek. Szerzıjük, Hermész Triszmegisztosz – a „háromszor nagy” Hermész, aki titokzatos egyiptomi pap volt, és Thottal, az írás egyiptomi istenével is azonosították – Mózessal élt egy idıben, munkái tehát feltétlenül ısibbek Platón mőveinél, s értékük a Bibliáéval vetekszik. Érthetı tehát Cosimo izgalma, s az, hogy elınyt biztosított Hermésznek Platónnál szemben a fordítások sürgısségének tekintetében. Maga Ficino a következıképpen rangsorolta az ısi bölcsesség, a prisca theologia forrásait ısiségük, vagyis értékességük szerint: (1) Zoroaster, (2) Mercurius Trismegistus (Hermész latinos neve), (3) Orpheusz, (4) Aglaophémosz, (5) Püthagorasz, (6) Platón (Theologia Platonica, 1482.). Plótinosz-kommentárjaiban Ficino azt állította, hogy az ısi bölcsesség egyszerre kezdıdött a perzsáknál Zoroasterral és az egyiptomiaknál Hermész Triszmegisztosszal. Ezután került a görögökhöz, akiknél Orpheuszon kezdve s a többieken át egészen 8
Platónig jutott el, aki aztán többé-kevésbé be is építette filozófiájába ezt a tudásanyagot (vö.: WALKER, 1954., 204–59.). Csakhogy Ficinóék sajnálatos filológiai tévedés áldozatai lettek. A klasszikus antikvitással foglalkozó humanista, mondjuk Cicerót olvasván jól tudta, hogy melyik korral szembesítse önmagát, a rajongó neoplatonisták viszont a bizonytalan múltba, az emberiség hajnalkorába kívántak visszanyúlni. Sajnos, a hermetikus iratokban elmélyedve pusztán alig ezer évvel korábbi gondolatokkal találkozhattak, hiszen, mint Isaac Casaubon, az Angliában megtelepedett kiváló késı humanista filológus 1614-ben megállapította: ezek a 3. század körül keletkeztek, s a késı hellén filozófia termékei voltak. A Corpus Hermeticum modern kritikai kiadásának egyik elkészítıje írja le a kort és a mővelıdéstörténeti állapotot, amelyben ezek az iratok keletkeztek, La Révélation d’ Hermes Trismégiste címő könyvében: a korszak, amelyben a hermetizmus megszületett, kívülrıl a béke és rendezettség benyomását keltette (pax Romana), ám lényegében már egy túlbürokratizálódott állam bomlásjegyeit viselte magán. Természetes reakcióként termelıdött ki az igény egy olyan gondolkodási rendszer iránt, amely intuitív, misztikus és mágikus (FESTUGI RE, 1950–4., 1:1– 85.). Nagy mennyiségő görög nyelvő irodalom keletkezett ebben a korban az elképzelt ısi egyiptomi pap, Hermész Triszmegisztosz neve alatt, amely asztrológiával, okkult tudományokkal, növények és kövek titkos erejével, talizmánmágiával és hasonló tárgyakkal foglalkozott. E hermetikus keretbe filozófiai témák is kerültek, így keletkezett a Corpus Hermeticum és Asclepius címeken ismert kolligátum, feltehetıen több, ismeretlen görög szerzı tollából, akik a kor népszerő görög-hellén filozófiáját, platonizmust és sztoicizmust elegyítettek zsidó és talán perzsa gnosztikus elemekkel. Egyes kutatók szerint az egyiptomi hatás sem kizárt: „Ezek az iratok fıként az egyiptomi neoplatonisták mővei, akikre a sztoicizmus, a héber és perzsa teológia s valószínőleg az egyiptomi néphit és vallási misztériumok is hatással voltak, és természetesen Platón, különösen a Timaiosz” (BLOOMFIELD, 1952., 342.). Az egyiptomi hatás érthetı, hiszen az egyre dekadensebbé váló római császárkorban igen népszerő volt e furcsa ország kuriózumokkal teli hagyományvilága. Nem egy irodalmi mő, például Apuleius Aranyszamár címő regénye is megörökítette az egyiptomi misztikus szertartásokat. Apuleiusról egyébként azt tartják, hogy valószínőleg ı az Asclepius ókori latinra fordítója, s még életében perbe is fogták tiltott mágiáért. Kákosy László is hasonlóképpen látja a hellén filozófia misztikába fordulásának okát: „A hellenisztikus birodalmak és a rómaiak nem tudták nagyobb mértékben átformálni az uralmuk alá került keleti területek vallásait, világnézetét. Az antik istenek, melyekben a filozófia tanításainak hatására a mővelt vezetı réteg már sehol sem hitt, fıként csak a hivatalos állami szertartásokon szerepeltek. A politikai válságok, a súlyosbodó gazdasági helyzet közepette az államban nem bízó, a csodát áhító tömegek számára a keleti misztériumok istenei és az ısi tanításokon alapuló egyiptomi, káldeus mágia nyújthatott bizonyos csalóka biztonságérzetet” (KÁKOSY, 1974., 106.). A gondolatok ilyen eklektikus konglomerátumát formálta filozófiai egységbe Plótinosz (205–70), aki megújította a platonizmust, és annak látomásosvallásossá átformálásával az istenséggel való misztikus eggyéolvadást tőzte ki célul – akárcsak Hermész Triszmegisztosz iratai (FALUS, 1976., 705.). 9
Lassan érthetı már, miként alakult Platón tanainak sorsa a késıi császárkorban, ám továbbra is kérdés, hogyan tévedhettek ekkorát a Mediciek filológusnak sem akármilyen filozófusai a kéziratok megítélésénél? Mentségükre szolgáljon: tekintélyekre hagyatkoztak, méghozzá nem is akármilyen tekintélyekre. Az egyházatyák, különösen Lactantius, de Augustinus is készpénznek vették Plótinosz utalásait a rendkívül régen élt Hermész Triszmegisztosszal kapcsolatban, s bizonyos elismeréssel szóltak a Corpus Hermeticum teológiai fejtegetéseirıl, amelyeket a Biblia pogány igazolásaként is felfoghattak. Lactantius például többször idézte az Asclepius-t, s De ira Dei címő mővének kilencedik fejezetében azt állította, hogy Triszmegisztosz sokkal régebben élt Platónnál és Püthagorasznál (YATES, 1964., 7.). Divinae Institutiones címő munkájában még tovább ment: Hermészt az egyik legfontosabb nem zsidó prófétának tartotta, aki megjövendölte Krisztus eljövetelét (i. m., 8.). Szent Ágoston már gyanakvóbb volt. A De civitate Dei-ben szigorúan megrótta „Hermészt, az egyiptomit, akit háromszor nagynak neveznek”, merthogy bálványokról ír, viszont abban, hogy Mózessal egykorú lenne, ı sem kételkedett (i. m., 8–12.). Tiszteletre méltó tekintély tehát bıven akadt (említhetném még Kelemen alexandriai püspököt és másokat is, akiket W. Scott felsorol a húszas években kiadott Hermeticá-jának egyik supplementumában), hogy bátorítsa Ficinót nagy horderejő filológiai tévedésének elkövetésében. De mi volt az a tartalom, amely olyan mélyen érintette a középkori gondolkodást újraértelmezı reneszánsz embert, hogy miatta még kritikai érzékét is hajlandó volt elaltatni? Az, hogy míg az újrafelfedezett tudás egyfelıl könnyen összeegyeztethetınek látszott a kereszténységgel, tehát alkalmas volt reformideológiának, másfelıl teret engedett az individuum kibontakozásának, az ember Isten szintjére való emelkedésének is. Festugi re a hermetikus iratokat két csoportra osztja (FESTUGI RE, 1967., 30– 50.). A korábbiak közé, mint errıl már szó esett, asztrológiával, mágiával, alkímiával kapcsolatos traktátusok tartoznak. A másik csoportot, amely a 3. század körül keletkezett, a gnosztikus filozófiát és teológiát tárgyaló mővek alkotják. Az iratok meglehetısen különbözıek, nemegyszer ellentmondóak, csupán fıszereplıjük, Hermész a közös, és az a filozófiai törekvésük, hogy megtalálják az istenséggel való individuális és intuitív egyesülés útját. Ugyanakkor ezekbıl a traktátusokból explicit vagy implicit módon egy asztrologikus kozmosz-kép is kibontakozik, amelyben az alacsonyabb szintő világokat a csillagok és a hét planéta kormányozzák (YATES, 1964., 22.). Minden égitestet démonok ellenıriznek, ezek közül legerısebb a hét bolygó hét „kormányzója”, ahogy a hermetikus irodalom mondja. Az idı szintén asztrológiai befolyás alatt áll; harminchat „dékán” uralkodik az egyes zodiákusjegyekben, s a gnosztikus vallási élmény mindig összekapcsolódik a kozmikus erık megtapasztalásával-befolyásolásával is. (Az egész asztrológiai világkép leírását 1. FESTUGI RE, 1950–4., l: 89–186.) A szövegek általában a gnoszisz, a misztikus tudás elérésével foglalkoznak. A törzsszöveg két nagyobb részbıl áll; a Pseudo-Apuleius által fordított Asclepius-ból, amelyet Ficino „az isteni Akaratról” szóló könyvnek nevezett, és a Corpus Hermeticum-ból. E tizennégy traktátust tartalmazó iratot Ficino „Isten Erejérıl és Bölcsességérıl” szóló könyvnek mondta, s fordításában a Pimander címet adta neki, 10
mivel az elsı irat ezt a címet viseli. A Pimander a hermetikus teremtésmítoszt meséli el, amely nem egy ponton érdekes hasonlóságokat mutat a Biblia Genezis-ével, ezért is gondolhattak a neoplatonisták arra, hogy ez a tanítás összeegyeztethetı a keresztény dogmákkal. Mindkét teremtéstörténetben Isten szavára keletkezik a világ, s e szó, az Ige (Logos) majd megtestesül, isten fiaként. A Pimander is azt állítja, hogy az ember Isten képmásaként teremtetett, s Mózes és Triszmegisztosz egyaránt feljegyzi a bőnbeesést, amelynek során a tiszta értelem szférájából az ember az esendı testbe leszállni kényszerült. A Biblia és a Pimander istene egyaránt kilátásba helyezi ugyanakkor, hogy az ember majd újra elnyerheti korábbi, megszentelt állapotát. A teremtésmítosz dialógusformában íródott, amelynek során Pimander, a Nous- isten, vagyis az isteni szellem és értelem (mens) megjelenik Hermész Triszmegisztosznak, álmot bocsát rá, amelybıl megtudhatja a világ keletkezésének történetét. Pimander az ember teremtését is felfedi, s ez a történet már jelentısen különbözik a Genezis beszámolójától : „Ezután a Nous, minden létezık atyja, Embernek adott életet, aki hozzá hasonló, s akit saját fiaként szeretett. Az ember gyönyörő volt, apja képmását mutatta: s merthogy ez valóban a saját formája volt, az Isten megszerette szerelemmel, és mindenét neki adta. Azután, merthogy megfigyelte a teremtést, amint a demiurgosz formáltatott a tőzben, az Ember is alkotni akart, és erre engedélyt is nyert az Atyától. Belépvén így a demiurgoszok szférájába... a »Kormányzók« is beleszerettek, s mindegyik adott neki a maga hatalmából.” (Corpus Hermeticum, idézi FRENCH, 1972., 73.) S ezzel még nem ér véget az ember diadalútja. Ahogy egyre több hatalmat kap a szellemvilágban bolyongván, maga a természet is szerelemre lobban iránta, s egyesülésükbıl hét ember születik, egyszerre férfi és nınemőek, mindegyik a Hét Kormányzó egyikének ékes tulajdonságaival felruházva. A Pimander szerint tehát az ember isteni eredető, és közvetlenül is rokona a csillagok démonainak. Tevékenységében, a teremtı aktusban mágusként mutatkozik meg az ember, s különösen ez a tulajdonsága az, amely felgyújtotta a reneszánsz filozófusainak képzeletét, érthetıen izgalmasabbnak tartották, mint Ádámot, aki a föld porából lett összegyúrva, s meggondolatlansága folytán örökös munkára, robotolásra ítéltetett. És még egy fontos motívum: míg a Biblia csak az utolsó ítéletkor ígéri beváltani a Krisztus által elhozott feloldozást, Pimander felfedi Hermésznek, hogy az ısidıkben elvesztett megszentelt állapot az intellektus által a földi életben is visszanyerhetı: „ha megtanulod úgy ismerni magad, mint aki fénybıl és életbıl vétetett ... visszatérsz az életbe” (FRENCH, i. h.). A Pimander-t követı második traktátusban Nous még tovább megy. Egyenesen arra szólítja fel az embert, legyen maga is istenné: „ha nem teszed magad Istennel egyezıvé, nem ismerheted meg Istent: mert egyvalami csak a hozzá hasonló által ismerszik meg” (i. m., 75.). Az ember számára semmi sem lehetetlen, sıt kötelessége is mind magasabbra törekedni: 11
„Parancsold a lelkednek, vigyen Indiába, és hamarabb, mint parancsolod, úgy lesz. Parancsold, hogy szelje át az óceánt, és egy pillanaton belül már túl lesz, nem úgy, mintha egyik helyrıl a másikra utazna, de mintha mindig ott lett volna. Parancsold, hogy szálljon a mennyekbe, s nincs szüksége szárnyakra: semmi sem akadályozhatja, sem a nap tüze, sem a levegı, sem a mennyek forgása, sem más égitestek” (i. h.). S mindezek a csodák a mágia segítségével érhetık el, amely így megszentelt cselekvéssé, az ember Istennel való egyesülésének eszközévé válik. A hermetikus irodalomban a mágikus nem választható el a misztikustól és a vallásostól, ugyanis a gnoszisz alapja egy asztro-mágikus világkép. A mágia képessé teszi az embert, hogy varázsformulák segítségével ellenırizze a csillagok démonait, s így biztonságosan vezesse lelkét a felsıbb világokban tett utazása során (FESTUGI RE, 1950–4., 4:199.). Ez a felfogás alapvetıen megváltoztatja a mágia státusát a gondolkodás rendszerében. Az individualizmusellenes középkori egyház üldözése a mágiát tiltott és titkos cselekvéssé, meglehetısen primitív rituálék szánalmas alanyává degradálta (más kérdés, hogy számos kutató, de a 16–17. századi reformátorok számára is a középkori egyház szertartásai sem voltak egyebek mágikus istengyalázásnál). Ficino és kortársai filozófiájában a mágia – nagy részben a hermetikus iratok hatására – modern diszciplínává, hovatovább a filozófia és teológia segédtudományává változott, amely nagyon rövid ideig ugyan, de az egyházi zaklatást is el tudta kerülni. Természetesen hiba volna azt hinni, hogy a középkorban nem, vagy alig volt mágia, s azt is érdemes megemlíteni, hogy Apuleius Asclepius-forditása révén, no meg az egyházatyák erre vonatkozó megjegyzéseibıl Hermész Triszmegisztosz sem volt ismeretlen a középkori filozófusok elıtt. Roger Bacon például „a filozófusok atyjának” nevezte Hermészt, s Szent Ágoston intı szavai ellenére számos 12–13. századi alkimista kézirat szól elismeréssel a „háromszor nagy egyiptomi papról, filozófusról és törvényhozóról” (THORNDIKE, 1923–58., 2:219–22.). A hellenisztikus neoplatonizmus – akárcsak a görög filozófia más elemei – arab közvetítéssel szivárgott vissza Európába, s az arab szövegek között volt egy, a Picatrix, amelynek latin fordításai különösen nagy hatást gyakoroltak nemcsak a középkor, de a reneszánsz mágikus elméleteire is. Magának Ficinónak is ez az irat volt egyik fı forrása mágikus gyakorlatának kialakításában, természetesen az újra felfedezett Corpus Hermeticum mellett. A Picatrix a mágikus szimpátiák rendszerével foglalkozik, amelynek alapprincípiuma az, hogy a csillagokról állandóan láthatatlan energia sugárzik a földi dolgokra, s irányítja azokat. Az anyagi világ minden eleme telve van okkult vonzódásokkal, amelyeket megfelelı csillagától nyer. Kellı tudás birtokában a kutató, mondja a Picatrix, felderítheti ezeket az energiákat, és fel is használhatja ıket. A fontos csak az, hogy tisztában legyen a rejtett összefüggésekkel: mondjuk, ha valaki a Venus bolygó erejét akarja a maga javára fordítani, tudnia kell, hogy milyen növények, kövek és fémek, milyen állatok tartoznak Venushoz, s csak ezeket használhatja, ha a bolygó démonához fordul. Az efféle mágiában igen fontosak a talizmánok is, amelyek megszemélyesítik az illetı égitestet, illetve magukban hordják a 12
megfelelı szellem erejét. Elıbbi példánknál maradva a kutatónak tehát azt is tudnia kell, miképpen fest a Venus emberi képzelet által teremtett szimbóluma, ennek kell rajta lennie a talizmánon, amely ugyancsak a megfelelı fémbıl kell hogy készüljön, s csak az asztrológiailag alkalmas pillanatban fejti ki hatását, egyébkor hiábavaló a kutató kísérletezése (vı.: FESTUGI RE, 1950–4., 1:89. skk.; YATES, 1964., 45.). Az összefüggéseknek igen sokrétő rendszere keletkezett így, s az egészet még bonyolította a zodiákus, és a hozzá tartozó harminchat démon, a „dékánok” hatásmechanizmusa. Csak a mágus tudott eligazodni a kapcsolatok erdejében, s talizmánok, invokáció és a csillagok nevének bonyolult felhasználásával „munkába is fogta” ezeket az erıket a földi dolgokon. A bonyolult összefüggések megvilágítására három táblázatot mellékelek egy a gyakorlati okkultizmussal foglalkozó modern kézikönyvbıl, ezek valóban csak a legelemibb kapcsolatokat mutatják: ÖSSZEFÜGGÉSEK TÁBLÁZATA Bolygó napraforgó kristály narancs cikória ezüst kvarc Nap mogyoró agát ibolya mandula higany opál Hold pimpó smaragd sárga verbéna réz türkiz Merkúr rózsa rubin smaragdzöld árvalányhaj vas Venus fehér üröm ametiszt skarlát kerti ruta ón zafír Mars nárcisz ónix kék tölgy ólom zafír Jupiter kırisfa indigó ciprus Drágakı Saturnus Fém Növény topáz Szín arany gyémánt (CONWAY, 1974., 114.) Akárcsak az égitesteknek, az állatövi jegyeknek is megvan a maguk összefüggésrendszere: 13
A ZODIÁKUS ÖSSZEFÜGGÉSEI Jegy Szín Növény Fém Drágakı Kos skarlát geránium vas rubin Bika piros – narancs verbéna réz topáz Ikrek narancs orchidea higany ónix Rák borostyán lótusz ezüst smaragd Oroszlán zöldessárga napraforgó arany opál Szőz sárgászöld liliom higany gyémánt Mérleg smaragdzöld aloé réz jade-kı Skorpió zöldeskék kaktusz vas malachit Nyilas kék tikszemfő ón zafír Bak indigó bogáncs ólom fekete-opál Vízöntı ibolya fehér üröm ólom lápiszlazuli Halak vörös ópium ón ametiszt (CONWAY, 1974., 116.) Már az összefüggések táblázatai alapján is megfigyelhetık bizonyos megfelelések az égitestek és az állatövi jegyek között. Valóban, a bolygók nem egyformán viselkednek az egyes állatövi jegyekben, van, amelyikben igen kedvezıen fejtik ki hatásukat, másokban egyáltalán nem. Minden bolygóhoz tartozik egy zodiákusjegy, amelyben a bolygó „egzaltált”, s egy másik, amelyben „depressziós”: Bolygó Egzaltáció Depresszió Nap Kos – Hold Bika Skorpió Merkúr Szőz Halak Venus Halak Szőz Mars Bak Rák Jupiter Rák Bak Saturnus Mérleg Kos (CONWAY, 1974.. 121.) A táblázatból látható, hogy a Napnak nincs depressziós ideje, s ebbıl következik, hogy a Mérleg az a kellemes csillagkép, amelyben egyik bolygó sem baljóslatú értelmő. Az összefüggések rendszerének elsırendő fontosságú eleme a szándékok táblázata, amely a mágust eligazítja, hogy mely bolygó égisze alatt végezte a szertartást a varázslás céljának megfelelıen (CONWAY, 1974., 111–3.). Ennek ismertetése azonban már meghaladja a szerzı okkult ismereteit, s egyébként is a szimpatikus – vagyis ezoterikus vonzódásokon alapuló – mágia gyakorlatának 14
feldolgozása mindenképpen szétfeszítené e tanulmány kereteit. Elégedjünk meg annyival, hogy a Picatrix igen nagy számban ismerteti a világ összefüggéseit feltáró táblázatokat, különös tekintettel a talizmánokra, melyekkel az irat elsı része foglalkozik. Illusztrációként néhány bolygókép leírása: A Saturnus képe: „Emberalak, hollófejjel és lábbal, trónon ül, jobb kezében lándzsa, baljában nyíl.” A Jupiter képe: „Emberalak, sason ülve, palástba burkolózva, lábai alatt sasok keringenek.” A Mars képe: „Koronás emberalak, felemelt karddal jobb kezében.” A Nap képe: „Trónon ülı király-alak, fején korona, lábánál a nap mágikus ábrázolása.” A Venus képe: „Kibontott hajú asszony alak, szarvason lovagol, jobb kezében alma, baljában virágok, köntöse fehér.” (idézi YATES, 1964., 53.) A traktátus többi része a kövek, növények, állatok és a bolygók összefüggéseit fejti ki, majd az emberi test mint mikrokozmosz felépítését, aztán varázsformulákat, mágikus invokációkat közöl, végül egy orációval zárul, amely az égitestek rendszerét magasztalja. A mő sokoldalú kézikönyve a mágusnak, s nemcsak a középkorinak, hiszen Ficino is haszonnal forgatta, s igen népszerő volt egészen a 16. század végéig. Frances Yates figyelmeztet, hogy ez a fajta mágia jelentısen különbözik a köznapi értelemben vett asztrológiától, amely sokszor nem is mágia, hanem matematikai tudomány, irracionális célra felhasználva. A Picatrix által képviselt mágia viszont – bár annyiban valóban asztrológia, hogy a csillagok feltételezett természetére alapozódik – inkább filozófia, amely a megváltás útját keresi. Azt a módot, melynek során a lélek elhagyva földi börtönét, bepillantást nyerhet az isteni rendbe. Ezért helyesebb, ha „asztrologikus” helyett „asztrális mágiának” nevezzük ezt a diszciplínát (YATES, 1964., 60.). Marsilio Ficino Platóntól kölcsönzött filozófiájában hangsúlyozott szerep jutott a szerelemnek és szépségnek. Maga Platón A lakoma és Phaidrosz címő dialógusaiban foglalkozott ezzel a problémával, és arra a következtetésre jutott, hogy a szerelem mozgatója, hajtóereje a szépség, ez vonatkozik egyaránt a földi és a természetfeletti létre. A vallásos érzés is úgy magyarázható, hogy a lélek szerelemvággyal törekszik a tökéletes égi szépség – isten – felé. Ez a magyarázat nagyon alkalmasnak tetszett a reneszánsz vallási megújítói számára, s a szerelem és szépség kategóriái például Ficino filozófiájában – sajátos allegória- és szimbólumrendszer segítségével – fontos filozófiai tartalmak, nemegyszer teológiai mondanivaló kifejezıivé, hordozóivá is váltak (vö.: KLANICZAY, 1976., 314–6.). 1462 és 68 között jelentek meg Ficino Platón-fordításai Firenzében, a Lorenzo de’ Medici által létrehívott újplatonista akadémia támogatásával, s ezek alapvetıen meghatározták a reneszánsz filozófia további fejlıdését. Ficino kommentárokkal látta el Platón mőveit, s ezekben fejtette ki szépségkoncepcióját, amelyet aztán Theologia Platonica (1482) címő mővében összegzett. A szépség „nem más, mint a tökéletesség 15
szimbóluma, vagyis az istenségnek az érzéki világban való tükrözıdése, az igazság látható aspektusa. A szépség az isteni teremtı aktusnak köszönheti létét, az az ember tehát, aki képes szépséget elıvarázsolni, maga is isteni adottságokkal rendelkezik” (KLANICZAY, 1975., 14.; l. még: BÁN, 1976., 122–8.). S ez az a pont, ahol a mágia bekapcsolható a filozófiába. Emlékezzünk a Nous-isten felszólítására: „ha nem teszed magad Istennel egyezıvé, nem ismerheted meg Istent: mert egyvalami csak a hozzá hasonló által ismerszik meg” (l. fentebb, 25.). A lakoma-kommentárban a szerelmet is mágusnak nevezi Ficino: „Mert a mágia minden ereje a szerelemben áll. A mágia mőködése nem más, mint egy dolog sajátos vonzódása egy másik iránt, természeti hasonlóságuk által. E világ részei, miként egy állat tagjai, mind a szerelemtıl függnek, és egy természetes egység által kapcsolódnak össze ... A kapcsolatoknak e közösségébıl születik a Szerelem, amely a vonzást hozza létre, s ez az igazi Mágia” (Ficino, In convivium Platonis de amore, VI., 10.; idézi YATES, 1964., 127.). Ficino élt is a lehetıséggel, amelyet a neoplatonikus filozófia kínált neki a mágia bekapcsolására, tiszteletre méltó tudománnyá tételére. Ficino asztrális mágiája azt tartalmazta, amit forrásai – a Corpus Hermeticum, az Asclepius és a latin Picatrix – lehetıvé tettek. A Corpus Hermeticum latin fordítása (emlékezzünk: Ficino a Pimander címet adta az egész kolligátumnak) 1471-ben jelent meg Firenzében, a fordító saját, mágiáról vallott nézeteit pedig De vita coelitus comparanda (A csillagok életerejének elnyerése) címő munkájában összegezte, amely 1489-ben került kiadásra. A Ficino mágiáját részletesen elemzı D. P. Walker összefoglalójából (WALKER, 1958., 17–42.) kiderül, hogy a hermetikus iratok fordítója tulajdonképpen nagyon is óvatos duhaj volt, mindig rendkívül határozottan elhatárolta magát az ártó, s a kereszténységgel össze nem egyeztethetı fekete mágiától. Titkos tudománya, azon túl, hogy nagy tisztelettel beszélt Hermészrıl és a többi priscus theologus-ról, tulajdonképpen csak a talizmánokkal folytatott naturális mágiára korlátozódott, amellyel kapcsolatban fı forrása a Picatrix volt. A továbbiakban látni fogjuk, hogy Ficino ezen kísérletei követıinek merészségéhez hasonlítva pusztán jámbor és meglehetısen akadémikus próbálkozásoknak tőnnek. * Ficino tehát élesen elhatárolta magát az ártó, „ördögi” mágiától, saját rendszerét tulajdonképpen teológiának tekintette. A mágiának ez a kétfelé osztása egyébként már az ókor óta szokásban volt. A mágia szó eredetileg a perzsa varázsló papok, a mágusok tudományát jelentette, s e tudomány „nem rendeltetésszerő felhasználása” volt a „fekete mágia”. A hellenisztikus filozófia, így Plótinosz is a theurgia és goétia terminusokkal különböztette meg a kettıt, „melyek közül az elıbbi jelentette a varázslásnak azt a formáját, mely összeegyeztethetı a vallással, nem lép fel az istenekkel szemben, és céljai jóindulatúak. A goétia felel meg a fekete mágiának, rontó 16
varázslásnak, mővelését bőnös dolognak tartották, s az állam is üldözte” (KÁKOSY, 1974, 34.). A katolikus egyház már nem volt toleráns a theurgiával szemben sem, s ha Ficino, a vallási reformer nem is került súlyosabb összeütközésbe a hivatalos egyházzal, tanítványának, Pico della Mirandolának (1463–1494) rövid élete során is nemegyszer kellett szembenéznie az eretnekség vádjával és az egyházi vizsgálóbíróval. Igaz, hogy jóval messzebb is ment mesterénél, s tudása sem akármilyen volt; 1485-ös németországi útja alkalmából Rudolf Agricola így magasztalta: „Olyan ember, aki minden nyelvben járatos, latinban, görögben, héberben, káldeusban, arabban; azonfelül teológus, filozófus, költı, s hogy mindent elmondjunk, mindenben kiváló” (idézi SECRET, 1964., 25.). Híre Angliába is eljutott, életrajzát Morus Tamás fordította latinról angolra. Picót hébertudása segítette hozzá a hermetikus filozófia és mágia továbbfejlesztéséhez, ugyanis alkalma volt megismerkedni a kabalával, a zsidó filozófiának ezzel a középkorban kivirágzott furcsa áramlatával, amelynek kozmológiája kitágította és egyben tudományosabbá is tette Hermész Triszmegisztosz tanítását. A zsidó vallás filozofikussá emelıje Alexandriai Philón (i. e. 20-i. sz. 50) volt, aki ugyancsak a platonizmushoz folyamodott, hogy a vallást a filozófiai gondolkodás szintjén rendszerré tegye. Philón a sztoikus platonikus filozófia tanításait az ı szemében szent monoteizmus tudományos igazolására fordította. A logosz törvényének és Jahve törvényének közelítésével, a sztoától átvett allegorikus szövegmagyarázat eszközeivel s a teremtésnek a görögök számára is elfogadható platonikus interpretálásával kívánta modernizálni a zsidó tradíciót (vö.: FALUS, 1976.. 653.). Philón rendszerének emanáció-, azaz isteni kisugárzás-tana bekerült a középkor zsidó gondolkodóinak filozófiájába is, olyan módosítással, hogy a világ teremtésének és kormányzásának munkája nem közvetlenül Isten mőve, hanem közremőködıké, akik maguk is inkább teremtmények, semmint emanációk, ám erejüket kétségkívül isteni kisugárzás szolgáltatja, így vált teljessé az angyalok és démonok kara, olyannyira, hogy a 16. századi francia humanista, Jean Bodin azt is pontosan tudta, s Démonomanie (1580) címő mővében meg is írta, hogy az ördögi monarchia 72 fejedelemségbıl, s lakossága 7 405 926 démonból áll (KLANICZAY, 1973., 243.). A kabalisztikus tanítás szerint a világ tulajdonképpen Isten önkifejezıdése, s e teremtı folyamat az istenség gondolatainak kiáradásával, emanációjával jön létre, amit szimbolikusan áradó fénysugaraknak foghatunk fel. Isten tíz ilyen sugarat bocsát ki, mindegyik az elıtte levınél valamivel kevesebbet tartalmaz az isteni esszenciából, míg az utolsó formálja meg az esendı anyagot. Az isteni energia emanációja az isteni nyelv kinyilatkoztatásának is felfogható, és az okkultisták igen hamar rájöttek arra a sarkalatos igazságra, hogy alkotó gondolat csak verbálisan fogalmazható meg. Éppen ezért gyakran beszéltek a teremtésrıl olyan terminusokban, amelyek szavakkal és az azokat alkotó szent betőkkel foglalkoztak; mindebbıl szervezıdött szent tudománnyá a kabala. 17
Maga a szó „hagyomány”-t jelent, olyan hagyományt, amely Mózesnak tulajdonított ısi bölcsességet tartalmaz, amelyet nem írtak le, hanem szájhagyomány útján öröklıdött nemzedékrıl nemzedékre. Milyen ismeretet tartalmaz ez a tudomány? „Valójában ez a formák világa mögötti valóság misztikus víziója. Mint minden miszticizmus, az egyén és teremtıje közötti érintkezésre törekszik, s mély személyes élményt tételez fel” (CONWAY, 1974., 41.). Természetesen egy idı után e „hagyomány” írott formában is megörökítıdött, s a hermetikus tradícióhoz hasonlóan perzsa és egyiptomi gnosztikus elemekkel is ötvözıdött gondolkodásrendszer (BLAU, 1944., 6–7.) szent könyvekkel egészült ki. Ilyenek a Sefer Yetsirah, vagyis a Teremtés Könyve, amely a 6. században keletkezett, és a Sefer Hazzohar (ismertebben a Zohar), vagyis a Világosság Könyve, amely a 13. századra tehetı. E misztikus gondolkodásrendszer természetesen a zsidó hagyomány- és hitvilágra épül, elsısorban arra az anyagra, amely a Pentateuch-ban, vagyis az Ószövetség öt mózesi könyvében van. A kabalisták sajátos módszereket dolgoztak ki a szent szövegek rejtett értelmének felfedezésére (ezekrıl: CONWAY, 1974., 42–3.; BLAU, 1944., 8–9.). A három legismertebb módszer a gematria, a notarikon és a temura, mindegyik számszimbolikus kombinációkon alapul. Az elsı azon, hogy a héber ábécé betői egyben számokat is reprezentálnak, így két különbözı szó, ha betőik számösszege megegyezik, azonos titkosjelentést hordoz, s akár fel is cserélhetı. Érdekes módon az isten (JHVH), és az elsı ember, Ádám neve is egyenértékő ily módon, a reneszánsz idején ez aztán fontos érv lett az ember Istennel való egy szintre helyezésének tételéhez. A notarikon sokféleképpen alkalmazható akrosztichonszisztéma, vagyis hogy több szó kezdıbetői egy másik értelmes szót adnak ki. A temura „áthelyezést” jelent, szintén sokféleképpen kezelhetı betőkombináció: egy szó betőinek felhasználásával, annak anagrammáját, új értelmes szót hoz létre. A kabala emanációval foglalkozó tanai a középkorban szervezıdtek rendszerré. Samuel Abulafia (1240–92) iskolája, majd Abraham Gikatilia (c. 1247–1305) foglalta össze az elıdöktıl örökölt elméleti és gyakorlati kabalisztikus tudást. Az is Gikatilia érdeme, hogy véglegesítette a sefirot, vagyis az emanációk doktrínáját, abban a formájában, ahogy majd keresztény interpretációjára is sor került (BLAU, i. m., 9.). Az isteni emanáció folyamatát leírván a kabalisták négy szférát, ha úgy tetszik, lépcsıfokot különböztettek meg: atsiluh, az isteni emanáció; beriah, a teremtés; yetsirah, a formálás és asiyah, a cselekvés világait. Mindegyik világ további tíz rangra oszlik, a legfelsıt alkotja a tíz sefira, a kozmikus értelem különféle megnyilvánulásai. Ezek egyben az ember archetípusának, a tökéletes Adam Kadmon-nak is sajátjai, így forr egységbe a makrokozmosz, a világegyetem, és a mikrokozmosz, vagyis a kicsinyített világ, az ember. Gikatilia rendszerében a sefirot szigorúan meghatározott és bonyolult hierarchiát alkot, amelyet az Élet Fájaként – Etz-Hay-Yim – szokás ábrázolni, s csak ennek megtanulása és megértése árán juthatunk közelebb Isten megértéséhez: 18
Mint az ábra mutatja, az Élet Fáján a sefirák rendszere egy háromszögekbıl álló, összetett ábrát alkot, amelynek elemei a számmisztikában is alapvetıen fontosak. A „fa” az oppozíciók elvére épül, a háromszögek egy-egy ellentétes, s egy harmadik, az ellentéteket kiegyenlítı sefirát foglalnak magukba. A „fa” jobb oldala, a Fekete Oszlop, vagy a megbocsátás oszlopa hímnemő és pozitív, míg a bal oldali Ezüst Oszlop, vagy szigorúság oszlopa nınemő és negatív. A középen lévı sefirák, amelyek kiegyenlítik a két oldalt, kétnemőek. A Malkuth-tól Kether-ig emelkedı hierarchia végül is magában foglalja a teljes univerzumot, a látható és a láthatatlan világot, az embert és a világegyetemet, s a csúcs fölött már maga az en-sof, az Örök Végtelenség uralkodik. Bár e dolgozatban aligha volna lehetséges még csak vázlatosan átfogó képet is adni a kabaláról, a fentebb elmondott lábjegyzetnyi anyag talán mégis sejtetni engedi azt a gondolatrendszert, amely a 16–17. században beépült a keresztény-neoplatonista filozófiába. E beépítésben két tudós vállalt oroszlánrészt, Pico della Mirandola és Johann Reuchlin (1455–1522), a filológus és nyelvtudós. Reuchlin a kor nagy hatású humanistája, a „Reuchlin-ügy” révén a kultúrtörténet érdeklıdésére is számot tart (vö.: ÖTVÖS, 1975., 73.). İ volt az, aki a zsidóüldözések idején keresztény létére kiállt a zsidó vallás mellett, nagyra értékelve szent könyveiket, mindenekelıtt a Talmud-ot, s nagy vitákba keveredett a kölni dominikánusokkal. Már De verbo mirifico (A csodatévı szóról, 1494.) címő munkájában példát mutatott a kabala keresztény interpretálására, s ugyanakkor világossá tette a számmisztikái gondolkodás jó néhány nehéz elemét. 19
Fı mőve a De arte cabalistica (A kabala mővészetérıl, 1517.), amely korának egyik legnagyobb hebraista teljesítménye. Dialógus formában íródott, s eszméiben Abraham Gikatilia rendszerét követi (ismertetését l.: BLAU, 1944., 50–9.). E könyvének célja annak kimutatása, hogy a zsidó iratokban lévı keresztény tartalom mindenképpen nélkülözhetetlen a hit felfrissítése szempontjából. A párbeszédnek három résztvevıje van, ifjabb Philolaus, a püthagoreus, Marranus, a mohamedán és frankfurti Simon, a tudós rabbi. Philolaus egy frankfurti fogadóban találkozik Marranusszal, és elmondja neki, azért jött ebbe a városba, hogy Simon rabbitól megtanulja a kabala igaz mővészetét. Marranus kísérıjéül szegıdik, mert érdekli a filozófiai vita a püthagoreus és a kabalista között, az ı lakóhelyén mindkét gondolkodási rendszer ismeretlen. A rabbitól megtudják, hogy a kabala a külsı érzékelés belsıvé tételének útja, majd az átalakulások további sorozata: képzelet – képzet – ész – intelligencia – értelem, s végül maga a fény, amely elárasztja az emberiséget. E megvilágosodás útja a sefirot, amelynek rendszerét részletesen elmagyarázza hallgatóinak, nem feledkezve meg a matematika fontosságáról, amely e szent tudomány alapvetı alkotóeleme. Ezután a teremtésrıl beszél; „Kezdetben alkotta Isten a Mennyet és a Földet”, s így két világ van, „a testi és a testetlen, látható és láthatatlan, érzékelhetı és intellektuális, anyagi és ideális, egy alsó világ és egy magasabb szintő”. Éppen ezért kezdıdnek a zsidó szent iratok a beth (B) betővel, amelynek numerikus értéke kettı, s így a világ dualizmusát jelképezi. Ezután Simon a Tetragrammaton, vagyis Isten nevének négy betője (JHVH) számszimbolikus értelmét magyarázza. Ezt kiegészítve Philolaus a püthagoreus számmisztikáról beszél, s a négyes szám sokértelmőségére hoz példákat, arról sem feledkezve meg, hogy az elsı négy szám (l, 2, 3, 4) összege viszont tíz, ami az isteni emanációkkal hozható összefüggésbe. A hármas, folytatja most Philolaus, hasonlóképpen titkos értelmő szám, hiszen Püthagorasz szerint a világegyetem hármas irányultságú: Végtelen, Monad és Diad – s ez megfelel az Isten, Idea és anyag platóni hármasságának. A beszélgetés több napon keresztül tart. Az eszmecserék vége felé arról esik szó, hogyan hozható összefüggésbe a héber számmisztika a keresztény hitrendszer tanaival, Marranus felveti, hogy a keresztszimbólum, s Krisztus jelmondata – IHSV, „In Hoc Signaculo Vince” (e jelben gyızni fogsz) – ugyancsak a kabalisztikus eszmék igazát bizonyítja. Simon némileg kitér a válasz elıl, s végkövetkeztetésként csak annyit mond: hitrendszerektıl függetlenül a kabala célja szép élet által szép halálhoz juttatni az embereket. A könyv Reuchlin X. Leó pápához írt levelével zárul, amelyben figyelmezteti az egyházvezetıt az értelmetlen pusztításra, amellyel a fanatikus hívık elégetik a zsidó szent iratokat, és a bennük hívıket üldözik, bántalmazzák. Jóllehet Reuchlin Pico della Mirandola tanítványa volt, mégis tárgyunk, a hermetikus mágia szempontjából Pico mutatott elıbbre. Míg a kitőnı német hebraista (l. még: SECRET, 1964., 44–72.), miközben filologikus pontossággal feltárta a zsidó teológia kabalisztikus elemeit, s rámutatott azoknak a kereszténységhez kapcsolódó pontjaira, nem foglalkozott a kabalisztikus számmisztika mágikus jelentıségével; Pico megtette ezt. 20
A 15. század második felének Itáliájában komolyan divatba jött a kabala iránti érdeklıdés, Secret ezt az idıszakot ebbıl a szempontból „aranykornak” nevezi (i. m., 73–141.), amelyben elsırendő jelentıségő Pico munkássága. Ficino tanítványa volt, s mesteréhez hasonlóan érdeklıdött az asztrális vagy természeti mágia iránt. Gondosan tanulmányozta a hermetikus iratokat, de a kabala tanításait is, s kimutatta a két rendszer párhuzamos vonásait, mindenekelıtt azt, hogy az egyiptomi pap, Hermész Triszmegisztosz szerint, de ugyanúgy Mózes szerint is (a kabalát Mózestıl származó ısi bölcsességnek tartották, amelyet a törvényhozó már nem írt be a Bibliába) Isten a világot szavak által teremtette (l. fentebb, 15.). Ezt megerısíti Lactantius is, amikor azt írja, hogy Szent János szavait – „Kezdetben volt az ige” – nem keresztény szerzık is bizonyítják, így „Trismegistus, aki egy s más eszközök által majdnem minden igazságot kikutatott, gyakran írta le az Ige tökéletességét és méltóságát, s elismerte, hogy van egy leírhatatlan és szent kinyilatkoztatás, amelynek visszaadása meghaladja az ember képességeit” (Lactantius, Divinae Institutiones, IV., ix; idézi YATES, 1965., 161.). 1486-ban Pico Rómába ment, és ott tette közzé 900 tézisét, amelyben nyilvános vitára szólította fel a filozófusokat egy olyan gondolkodásrendszer kidolgozása céljából, amely összebékítené a különféle filozófiai és vallásos iskolákat, eredményeiket a kereszténység tökéletesebbé tételére használva fel. Téziseinek nem volt túlságosan nagy hivatalos sikere, s vita helyett a következı évben Picónak már Apologiá-t kellett publikálnia, amelyben tisztázni igyekezett magát az eretnekség gyorsan felmerült vádja alól. Ennek ellenére még ugyanebben az évben, 1487-ben megjelentette az Oráció az ember méltóságáról címő mővét, s ez a traktátus a reneszánsz neoplatonizmus egyik legfontosabb filozófiai megnyilvánulása lett, habár a szerzı szándéka, mint maga írta, pusztán a vita megnyitása volt. Pico kilencszáz tézisében radikálisabbnak bizonyult Ficinónál, s ugyanakkor szélesebb látókörőnek is, hiszen érdeklıdése a teológián túl a természettudomány, matematika, geográfia és orvosi ismeretek felé is tágult (vö.: DÁN, 1973., 17–8.). Huszonhat tézis kimondottan a magia naturalis-szal, illetve a kabalisztikus mágiával foglalkozott: Conclusiones Magicae. Az elsıben Pico mestere, Ficino fogásával él, s elhatárolja magát a diabolikus mágiától. „Magia naturalis licita est, et non prohibita...” mondja a második tézis, vagyis a természeti mágia viszont megengedett és nincs tiltva (idézi YATES, 1965., 163.), a harmadik pedig leszögezi, hogy a mágia része a tudománynak: „Magia est pars practica scientiae naturalis.” A további tézisek a mágia és a kabala természetével foglalkoznak, és azt a tudományos újdonságot is kifejtik, hogy Jézus isten voltának bizonyítására nincs alkalmasabb módszer ennél a titkos tudománynál: „Nulla est scientia que nos magisa certificet de divinitate Christi, quam Magia et Cabala”, olvashatjuk a hetedik tézisben (i. m., 183.). Kozmológiájában Pico igyekszik összeegyeztetni az Aquinói Tamás által szentesített szférikus világképet, amelyet Pseudo-Dionüszosz alakított ki a 6. század körül a sefirot hierarchikus rendszerével, s nem is sikertelenül. 21
Az ember méltóságáról szóló értekezésében, melyet a tézisekrıl folytatandó vitaindítónak szánt, Pico megismétli a kabaláról és a mágiáról vallott elképzeléseit. Kétféle mágia van, az egyik a démonok mőve és kárhozatos, a másik viszont tiszta természetfilozófia. Ez segíti hozzá az embert, hogy képességeit a legvégsı határokig kitágítsa, és kihasználja. Mővét Hermész Triszmegisztosz mondásával kezdi: „Magnum, o Asclepi, miraculum est homo”, ami a 17. századi magyar Prágai András interpretációjában így hangzik: „Nem ok nélkül Hermes Trismegistus az embert minden csudác közt legnagyob csudánac mondotta.” „Mindent birtokolhatsz, amilyen lakóhelyet, amilyen alakot s amilyen feladatot csak kívánsz magadnak. A többi létezı természete korlátozott, és az általam (mármint Isten által) elıírt törvények közé szorított. Te, akit nem kötnek korlátok, szabad akaratod szerint – amelynek irányítására bíztunk téged – magad választhatod meg természeted korlátait” (Oráció, 3. szakasz). olvashatjuk a De hominis dignitaté-ban s ugyanitt Pico síkraszáll a filozófia igazsága mellett is: „Ezek azok a megfontolások, tiszteletre méltó Atyák, amelyek engem nemcsak ösztönöztek, de kényszerítettek is a filozófia tanulmányozására” (i. m., 21. szakasz). Pico filozófiájának összegzéseként Frances Yates a következıket írja: „Az ember mint mágus és operátor, aki magában isteni teremtı erıvel és azzal a képességgel bír, hogy a földet a mennyel összekapcsolja; az ember méltósága azon a gnosztikus tételen alapul, hogy ı valamikor az isteni mens, az értelem tükörképe volt, s intellektusán keresztül ismét azzá lehet. A reneszánsz végsı értékelésében a mágus isteni emberré válhat, s emlékezzünk, hogy hasonlóképpen ez volt az a jelzı, amellyel a kortársak a mővészi nagyságot címezték, és gyakran beszéltek az isteni Raffaellóról, az isteni Leonardóról, az isteni Michelangelóról” (YATES, 1965., 190.). Ezek a gondolatok igen fontos helyet kaptak a reneszánsz mővészetesztétikában (l.: KLANICZAY, 1975., 12– 23.), ugyanis Ficino és Pico gondolatmenetét végigjárva a kortárs mővészek levonhatták a következtetést: az az ember, aki képes szépséget elıvarázsolni, maga is isteni adottságokkal rendelkezik. A mágus és a mővész szerepe így némileg összemosódott. Philip Sidney ki is mondta, hogy a költık teremtı istenek: „Ne tartsuk túl arcátlannak az összehasonlítást, amikor az emberi szellem legmagasabb pontját a természet hatóerejével kívánjuk ugyanazon szintre emelni: inkább adjuk meg a legıszintébb megbecsülést a mennyei teremtınek, aki saját hasonlatosságára megteremtvén az embert, elébe és fölébe helyezte ıt ama második természet minden alkotásának, amelybıl sehol máshol nem mutat meg olyan sokat, mint a költészetben, amikor az isteni sugallat erejével az ı teremtményeit messze túlszárnyaló dolgokat hoz létre” (An Apology for Poetrie)4. 4 Fordította: Molnár Katalin 22
E. H. Gombrich kimutatta, hogy a kor hermetikus filozófiájának fényében Botticelli Primaverá-ja nem csupán egyszerően antikizáló festmény, hanem nagyszabású mágikus allegória, annak a mővészi kifejezése, amirıl a Picatrix beszélt, s amit Ficino talizmán-mágiája foglalt rendszerbe. Ugyanez a neoplatonista mozgatóerı áll Michelangelo csodálatos alkotásai, elsısorban misztikus szonettjei mögött (vö.: TOLNAY, 1975., 54., 252.), de ugyanezzel magyarázható a reneszánsz számos mővészi és költıi remekmőve: Castiglione Az udvari ember-e, Ronsard Természethimnuszai, s az angol költı, Edmund Spenser mitologikus eposza, a Tündérkirálynı. Magyarországon, Mátyás udvarában is jelentıs volt e gondolkodásmód hatása. Ficino személyesen ismerte kiváló humanista költınket, Janus Pannoniust, s több mővét a királynak, illetve magyar fıuraknak ajánlotta, így a Disputatio contra iudicium astrologorum címőt Váradi Péter kalocsai érseknek, aki még Firenzében iskolatársa volt (GERÉZDI, 1968., 93–7.; 1. még: HUSZTI, 1924.). Az itáliai neoplatonizmus tehát a kor mővészetének egyik meghatározójává vált, ugyanakkor a hermetikus mágia továbbfejlıdésének is utat mutatott, amely a 16. században Trithemi is és Cornelius Agrippa filozófiájában immár félelmetes területekre hatolt be: a természetfeletti világ mágikus befolyásolását kísérelte meg. * A 16. század folyamán az a kegyes magia naturalis, amely Ficinónál és Picónál jószerivel csak az ısi iratok csodálatára szorítkozott, alaposan átalakult, s egyre inkább az ég felé kacsingatván, lassan teljesen a természetfeletti hatalmak kutatása és rendszerezése felé fordult. A velencei franciskánus szerzetes, Francesco Giorgi Pico szinkretizmusát folytatta. De harmonia mundi totius (Az egész világ harmóniája, 1525.) címő mővében zenei analógiát használ a világmindenségben és a teremtésben érvényesülı isteni harmónia érzékeltetésére (KLANICZAY, 1975., 23.). Mindehhez illusztrációképpen a kabalista és püthagoreus számmisztikát használja fel, munkájával egyben a reneszánsz harmóniaelmélet egyik legköltıibb megfogalmazását adva. Mélyen hatott rá Hermész Triszmegisztosz tanítása, amelyet Ficino fordításában olvasott (l.: VASOLI, 1955., 79 skk.), s a harmóniaelmélet matematikai megalapozásával olyan iskolát teremtett, amely majd Kepler Harmonices mundi-jában (1619) kapta egyik legeredetibb megfogalmazását. A sponheimi apát, Trithemius (1462–1516) már tudatosan az angyalok rendjei kutatásának szentelte magát (l.: SECRET, 1964., 157–8.). 1499-ben írt Steganographiá-ja, amely csak 1606-ban jelent meg nyomtatásban, de kéziratból már egész Európa ismerte, eredetileg ugyan írástannal foglalkozó munkának, afféle titkosírás kézikönyvnek készült, valójában azonban érdekes példája az alkalmazott mágiának. Az elsı könyv olyan angyalok megidézésérıl szól, amelyek a földön uralkodnak, a második könyv az idı, a napok és az órák angyalainak elıhívását írja le, míg a harmadik hét, az elıbbieknél magasabb rangú angyallal foglalkozik: a hét planéta angyalait ismerteti. Trithemius célja a démonológiával igen gyakorlati: telepátiával kísérletezik, és azt reméli, hogy kalkulációi segítségével (a könyv igen bonyolult 23
matematikai számításokat tartalmaz) megtudhat mindent, ami a világban történik (YATES, 1964., 145.). Trithemius kísérletei messze túlmutatnak a reneszánsz neoplatonizmus kezdetein, ám ennek az idıszaknak kétségtelenül legkülönösebb figurája a sponheimi apát tanítványa, a nettesheimi Heinrich Cornelius Agrippa (1486–1535), aki felhasználta ugyan elıdei eredményeit, mégis egy egészen sajátságos, s a teljes univerzumra érvényes mágikus-kabalisztikus rendszert dolgozott ki. Fı mőve a De occulta philosophia, amelyet 1510-ben írt, de nem adott ki. Kiadta viszont egy másik mővét, amelynek különös címe: De incertitudine et vanitate omnium scientarium (1530), vagyis „Könyv minden tudomány bizonytalan és hiábavaló voltáról”. Valószínőleg humorérzéknek sem volt híjával a mester, mert három évre rá, hogy fenti könyvében nevetségesnek és szükségtelennek nevezett minden tudományt, beleértve a titkos tudományokat is, mégiscsak publikálta a De occulta philosophiá-t (1533). Az univerzum három világból áll, idézi Agrippa a dionüszoszi világképet (a mő leírását l.: YATES, 1964., 130–43.), ezek az elemi világ, a csillagvilág és a szellemvilág. A mágus feladata, hogy mindhárom világhoz megtalálja a megfelelı mágiát. Az elemi világ erényeit az orvostudomány és természetfilozófia segítségével, a csillagvilág tulajdonságait asztrológiával és matematikával derítheti fel, míg a szellemvilág közelébe a vallás szent szertartásainak tanulmányozása árán juthat. Ezek az érdeklıdési területek adják tehát a filozófia fı ágazatait, amelyek a fizika, a matematika és a teológia. Szembeötlı a változás: míg Pico a filozófiát még csak a teológia segédtudományának tartotta, Agrippa megfordítja a sorrendet, s a filozófia elılép valódi metatudománnyá. Agrippa könyve rendkívül bonyolult, s felöleli a reneszánsz mágia minden területét. Valószínőleg ma is csak egy mélyen eltökélt mágus értené meg, az alázatos történész pusztán csak annak a ténynek kiemelésére szorítkozhat, hogy a mő harmadik részében – amely angyalok megidézésével, a szellemvilág, hovatovább Isten befolyásolásával foglalkozik – a mester a reneszánsz ember vágyainak olyan messzeségébe jut el, ahol Pico Oració-jának szimbolikus tanítása: „Végül, kimondhatatlan szerelemtıl égetve felemelkedünk, s isteni erıvel töltekezvén többé nem mi leszünk, hanem İ Maga, aki teremtett minket” – immár szó szerint értendı. * Az eddigiekben láttuk a kifinomult, intellektuális mágia behatolását és térhódítását a 15–16. század emberének gondolatvilágába, ahol összefonódva a neoplatonista filozófiával, kétségtelenül a kor, ha nem is egyetlen és legjelentısebb – de egyik meghatározó eszmeáramlata lett. Joseph Blau írja: „A 16. században a mágia majdnem hivatalosan elfogadott volt. Az egyetemeken nem tanítottak mágiát, de a hallgatók közül sokan foglalkoztak vele. A mágia sokkal többet jelentett ráolvasásnál és varázsigénél, s valójában elvei sokkal jelentısebbek voltak, mint gyakorlata. A korszak legeredetibb gondolatai többnyire mágiával foglalkozó könyvekben találhatók” (BLAU, 1944., 78.). E gondolatok népszerőségét mutatja popularizálódásuk, bekerülésük az irodalomba. Faust doktor figurája – legszínvonalasabb megfogalmazása 24
Marlowe drámájában – akár az egész korszak embereszményének szimbóluma is lehetne. Természetesen hiba volna azt gondolni, hogy a mágia útja töretlen diadalul volt, visszaszorítását célzó hivatalos intézkedések és létét megkérdıjelezı tudományos támadások nélkül. Bár a tridenti zsinatot követı vallási megszigorodás következtében mindkét vallási táborban fellobbanó máglyák idejét még a távoli jövı rejtette, már Picónak is meggyőlt a baja az egyházi hatóságokkal, jóllehet az életének utolsó éveiben uralkodó VI. Sándor, a Borgia pápa nagyon is érdeklıdött az asztrológia és a titkos tudományok iránt. A Pico eretnekségét kivizsgáló egyházi bizottság egyik tagja, Pedro García spanyol püspök írta az elsı tudományos, mágiaellenes tanulmányt, amely Rómában jelent meg 1487-ben. Ebben a szerzı nemcsak elutasított mindenfajta mágiát, de a kabala és hasonló bölcsességek ısi voltát is kategorikusan tagadta (vö.: THORNDIKE, 1923–58., 4:497–507.). Miként Picónak, Reuchlinnak is akadt vitatkozópartnere. A kölni dominikánusok zsidóellenes kampányának keretében írta Jacob Hoogstraten azt a pamfletet, amely 1519-ben jelent meg, s amely a Reuchlin elleni támadáson túl a ferencesek egész rendjét bírálta miszticizmusukért, kabalisztikus érdeklıdésükért (BLAU, 1944., 61.). A mágia ellen két oldalról is megindult a támadás (l.: YATES, 1964., 157–68.), részben a teológia részérıl, részben a klasszikus antikvitással foglalkozó humanisták oldaláról, akik az arisztotelészi tradíciót folytatták. Pico testvére, Giovanni is írt egy traktátust Adversus Astrologiam címmel, s Johann Wier, Trithemius tanítványa egyenesen odáig ment, hogy az egész prisca theologiá-t gonosz pogány babonának nevezte a De praestigiis daemonum-ban. (A démonok tekintélyérıl, 1566.). Agrippa is belekeveredett a Reuchlin körül folyó vitába, s amikor egy Johannes Catilinet nevő szerzetes támadására válaszul meg akarta jelentetni a De occulta philosophiá-t, Trithemius azt tanácsolta neki, folytassa ezoterikus tanulmányait, de egyelıre ne publikáljon. Hiába fogadta meg a tanácsot, a támadások tovább folytak ellene, s többször elkeseredett kísérleteket kellett tennie, hogy pártfogóinak, Miksa császárnak és lányának, Margit ausztriai hercegnınek jóindulatát visszaszerezze (BLAU, 1944., 79.). Ilyen, jószerivel kedélyesnek is mondható csatározások közepette telt el az az idıszak, amelyet a reneszánsz mágia virágkorának nevezhetünk, s amely szorosan összefonódott a korszak filozófiai utópiájával, az ember mindenhatóságának eszméjével. Ez igazából soha nem valósult meg, s a mővészek által ideig-óráig megteremtett érzékeny egyensúly és harmónia is súlyos ellentmondásokba került a társadalmi és politikai realitás tényeivel. Klaniczay Tibor ezt így fogalmazza meg: „A 16. század második felének gazdasági, társadalmi, politikai, ideológiai válsága végleg elsöpörte az emberi teljességnek, az emberi tudás és hatalom határtalanságának, ember és világ ideális harmóniájának reneszánsz utópiáját” (KLANICZAY, 1976., 290.). A mágia azonban nem szőnt meg, sıt most volt csak szükség igazán természetfeletti erejére. Ekkor szervezıdtek a titkos társaságok, s hozzájuk csatlakoztak azok a szellemek, akik némileg szélmalomharcot folytatva fenntartani, sıt akár továbbfejleszteni igyekeztek a nagy-reneszánsz eredményeit. 25
A titkos tudományok egy másik jelentıségérıl is meg kell emlékeznünk ugyanekkor. A 16. század folyamán az ezoterikus filozófia egyes „segédtudományai”, mint az alkímia, vagy számmisztika vulgarizált formában bekerültek az akkoriban kialakuló szaktudományok rendszerébe, s nemegyszer hermetikus gondolatok voltak olyan elméleti-gyakorlati felfedezések ösztönzıi, amelyek már a 17. század tudományos forradalmát készítették elı. Mindez azonban már egy új korszak, s egyben új fejezet anyagához tartozik. 26
MÁSODIK FEJEZET Okkult filozófia és természettudomány „Jól van, Prudenzio mester! Ha ez a te közhiedelmed annyiban igaz, amennyiben régi, úgy bizonyára már új korában is hamis volt. A te gondolkodásodnak megfelelı filozófia elıtt volt már a khaldeusok, egyiptomiak, mágusok, orphikusok, pythagorikusok filozófiája s még régibbek, mik a mi gondolkodásunknak felelnek meg.” (Giordano Bruno: Cena delle Ceneri, – Hamvazószerdái lakoma, l. dial.)5 A reneszánsz ember természetesen nemcsak utópiákban gondolkodott. A korszak egyik fontos felfedezése volt, hogy megfogalmazta a politika realitását, ha úgy tetszik, a reálpolitika doktrínáját (HAUSER, 1968., l:287.). Miközben egyfelıl Castiglione Az udvari ember-e (1528) a platonista ideákban megtisztult eszmei humanista típust rajzolta meg, Machiavelli Fejedelme hideg fejjel beszélt a politika racionalizmusáról, arról az elvrıl, amely tervszerően rekesztette ki a gyakorlatból a kor uralkodó keresztény eszményeit. A hírhedtté vált olasz írónak pusztán körül kellett néznie: kora történelme kínálta az általánosítást. Látta a végzetes ellentmondást elmélet és gyakorlat között, s a történelem még meggyızıbb, nagyobb szabású bizonyítékokat is produkált, mint a prototípusként megírt itáliai fejedelmecske gaztettei. Az értékek relatívvá váltak, minden jó kezdeményezés visszájára fordult. „Vajon mi volt V. Károly, a katolikus egyház oltalmazója, aki a Szent Atya életét fenyegette és a kereszténység fıvárosát elpusztította, ha nem skrupulus nélküli realista? S Luther, a modern népvallás prototípusának alapítója, aki a népet elárulta az uraknak és a bensıségesség vallását a legéletrevalóbb, a világgal a legszorosabb kapcsolatban lévı társadalmi réteg vallásává tette? És Loyolai Ignác, aki Krisztust másodszor is keresztre feszítette volna, ha a feltámadottnak tanításai az egyház fennállását veszélyeztették volna?” (HAUSER, 1968., l:297.). A tridenti zsinat a század közepén befagyasztotta a katolicizmus reformján dolgozók törekvéseit, de a református táborban szerencsét próbálók sem jártak több sikerrel, bizonyította ezt Szervét Mihály máglyája, és a többieké, akik szembeszálltak a kálvini autokráciával. A változás természetesen fokozatos volt. 1542-tıl mőködött az inkvizíció, 1543- ban bevezették a nyomtatványok cenzúrázását, de még a század végéig megtaláljuk azokat a társadalmi szigeteket, fejedelmi udvarokat, egyetemeket, egyes városok polgári közösségeit, ahol meghúzódhattak a reneszánsz eszmények megırzıi- továbbfejlesztıi, sıt mint látni fogjuk, e gondolkodástípus még a 17. századra sem tőnt 5 Fordította: Koltay-Kastner Jenı 27
el, habár funkciója jelentısen megváltozott. Az optimizmusnak azonban befellegzett. Shakespeare Prosperója eltörni kényszerült varázspálcáját, Cervantes búsképő lovagja árnyakkal, szélmalmokkal bocsátkozott kilátástalan küzdelembe, s valószínő, inkább az értékek bomlása, semmint saját szembetegsége késztette El Grecót szabálytalan alakjainak felvázolására, hiszen a mővészeti elméletírók, maga Giordano Bruno is a mővészet teljes és kötetlen szabadságát, a mőalkotás fantáziára hagyatkozó szabálytalanságát hirdették. Kétségtelenül válságperiódus volt ez, a talaját vesztett reneszánsz utolsó szakasza. Emberei szomorú emberek, idézi Klaniczay Fernand Braudelt, tragikus hısök, korukat messze megelızı lázadók (KLANICZAY, 1976., 289.), akik, azért hozzá kell tennünk, nagyon is koruk gyermekei voltak, a reneszánsz utópiáinak örökösei. Milyen szerepet kapott ebben a korban az intellektuális mágia, amelynek kialakulását az elızı fejezetben láttuk? Elmondhatjuk, hogy a reneszánsz világkép ellentmondásainak, illuzionisztikus voltának felismerésével az irracionális elemek súlya még csak növekedett. A korábbi periódusban a mágia még csak segédtudományként szerepelt, valósnak hitt célok elérésében – az emberi eszközök kudarcával azonban hovatovább az egyetlen eszköz maradt, hogy az eredeti reneszánsz törekvések egy részét valóra váltsák. A mágia maradt az egyetlen eszköz, természetesen azok részére, akik hittek benne, mert erre az idıre, mintegy a válság másik pólusaként nagymértékben megnövekedett a radikális vallási újitók, szabadgondolkodók s ateisták száma is. A gondolkodás fejlıdésének magasabb szintő lépcsıfoka viszont kétségtelenül e két véglet valamilyen szintézisébıl következett, amely egy Bacon vagy Descartes filozófiájában, Galilei és Newton természettudományában fogalmazódott meg. Láttuk, hogy a 15–16. század naturális és asztrális mágiája milyen nagy hatást gyakorolt a reneszánsz mővészetre (l. korábban, 48–49.): a mővészt egyfajta mágusnak tartották, aki nemcsak utánzásra, de önálló teremtésre is képes. Ugyanekkor a mágikus tevékenység is magában foglalt bizonyos mővészet iránti érdeklıdést: a már emlegetett talizmánok, allegorikus ábrázolások ma is számot tarthatnak a mővészettörténet érdeklıdésére, az orphikus varázshimnuszok vagy az univerzális harmóniával kapcsolatos spekulációk pedig a kor zenemővészetének eredményeit hasznosították (vö.: YATES, 1968., 263.). A hanyatló reneszánsz mővészetének ezoterikus elképzelései szorosan kapcsolódtak az Arisztotelész 1498-ban újrafelfedezett Poétiká-ja körül kialakult vitákhoz. A 16. században egymást érték a Poétika-magyarázatok, mind a természetutánzást, a mimézisz-t hirdetve. A század közepétıl azonban Arisztotelész tekintélye alaposan megrendült. A francia Ramus logikáját kérdıjelezte meg, néhány itáliai humanista pedig esztétikáját igyekezett szétzúzni. Ezek a költıi ihlet elsıdlegességét hirdették, újplatonista alapokon. Különösen Francesco Patrizi jelentıs ebbıl a szempontból, aki Della poetica (1586–8.) címő munkájában megpróbálta összefoglalni a századvég „szomorú embereinek” esztétikáját. A reneszánsz szépségeszménnyel szemben Patrizi a szárnyaló fantáziát dicsıítette, a mőalkotás alapvetı követelményeként a képzeletet megragadó csodálatos-ról beszélt (vı.: KLANICZAY, 1975., 61–75.). Érezte, hogy szükséges ez a realitástól eltávolodó s 28
eltávolító elem, mert a valóság már vajmi kevés szépséget nyújthat. Megrendítı szavakkal írta le a válságot: „ ...a félelem az igazi gyökere minden élılény minden bajának és boldogtalanságának. De leginkább az emberekben maradt meg a kettıs félelem: félelem az állatoktól és félelem önmaguktól... Az embereken kábulat vett erıt. Ezt a kábulatot az okozta, hogy az elsı apák bukását követıen elvesztették a dolgok ismeretét... Minden dolog összezavarodott, mindenki a másét foglalta el rabolva, gyilkolva. A tehetséget a vakmerıség szolgálatába állították... Így éltek azelıtt az emberi társadalmak, így élnek jelenleg, és így fognak élni a jövıben is, állandó hullámzás és változások közepette, átmenvén egyik kézbıl a másikba” (Lamberto, avagy a beszédrıl. Tíz párbeszéd a retorikáról).6 Gondolatainak logikus továbbfejlıdésével Patrizi, aki kezdetben minden tekintélyt tagadott, hamarosan eljutott a hermetikus filozófiához, s platonizmusának összegzéseként kommentárokkal ellátva kiadta néhány priscus theologus feltételezett mőveit, Nova de universis Philosophia... Quibus postremo sunt adjecta Zoroastris oracula CCCXX... Hermetis Trismegisti libelli... Asclepii tres libelli (Velence, 1592.) címmel. A hosszú címő munka láthatóan Zoroaster és Hermész Triszmegisztosz mőveit foglalja magában, beleértve az Asclepius-t. E könyvébıl egyfajta politikai utópizmus is kibontakozik – mint látni fogjuk, az utópia rendkívül fontos a bomló eszmények korszakában –, Patrizi Boldogságváros-ának célja megmutatni az uralkodónak, hogyan vezesse népét Isten végtelen jóságához. Errıl már jogi mőveiben ír az olasz humanista, az egység és rend vágya – akárcsak nem sokkal késıbb Tommaso Campanellát Napállam-ában – szinte az építészeti szimmetria szigorúságát viszi be államelméleti mőveibe (EVANS, 1973., 19.). A festészetelméletet Paolo Lomazzo gazdagította az ezoterikus szimbolikával. 1590-ben jelent meg Idea del tempio della pittura (A festészet templomának ideája) címő értekezése, amelyben ezt a képzımővészeti ágat egy templom allegóriájával írta le, ahol a templomot tartó hét pillér mindegyike egy-egy planétának van alárendelve, s ezek egyúttal a festészet valamely elemét, adottságát is jelképezik. „Az asztrológia, s ezzel összefüggésben a mágikus spekuláció a szerzı mővészetkoncepcióját alapjaiban hatja át. Minthogy az égitestek elképzelt sugarainak megértésére és befogadására csak a mágus képes, Lomazzo a festészet egyes ágait jelképezı, kiemelt nagy mővészeket is mágusoknak tekinti, illetve a mágusok különbözı fajtái közé osztja be” (KLANICZAY, 1975., 77–8.). így lesz Michelangelóból az indiai gümnoszofisták, Dürerbıl a gall druidák, Mantegnából a püthagoreusok, Raffaelló-ból pedig a görög platonisták rendjébe tartozó mágus. Valószínőleg ez a filozófiai rendszer a betetızése a mágia és mővészet azonosításának, ugyanekkor azonban tanúi lehetünk, hogy a társadalomtudományok, az államelmélet is hogyan kerül az okkult eszmék befolyása alá. Rajongók és szkeptikusok, vallási reformerek és eretnekek együtt élnek ebben a világban, s eszméik sokszor ugyanazon gondolatok eltérı megfogalmazásai. 6 Fordította: Benedek Nándor 29
Miként már Ficinóék esetében, a vallási megújulás gondolata sokszor összekapcsolódott az ezoterikus gondolatokkal, s az irénizmus, a vallási kibékülés, az egységes, s minden eszmét magában foglaló világvallás gondolata ilyen talajból nıtt ki. Ezért küzdött a század második felének egyik legeredetibb figurája, a francia Guillaume Postel (1510–81) is. Tudós hebraista és kabalista volt, s egész életén át a concordantia discordantum, a teljes megbékélés keresése vezette, amelyet valamely ezoterikus-okkult szintézis segítségével kívánt volna elérni, bekapcsolva zsidókat és mohamedánokat is (vö.: KVACSALA, 1911., 285. skk.). Az egység és harmónia keresését Postel politikai síkon is megfogalmazta, tervezett államszövetségét Franciaország vezetésével Velence és a Habsburg-birodalom alkotta volna. Honfitársa, Jean Bodin (1530–96) ugyancsak jól példázza, hogyan elegyedett a kor értelmiségének tudatában számtalan, sokszor ellentmondó eszme, elképzelés, magatartásforma. Államelméleti mővében (République, Lyon, 1576) a keresett harmónia letéteményesének az abszolút uralkodói hatalmat tartotta, természetfilozófiai munkáiban mindezt erıteljes neoplatonista miszticizmussal ötvözte (EVANS, 1973., 17.). La Démonomanie des sorciers címő könyvérıl már volt szó (l. fentebb, 37.), utolsó, érett munkájában, a Heptaplomeres-ben (1593) már teljesen feladta korábbi szkepticizmusát, s Postelhez hasonlóan tett hitet az ısi vallási egység helyreállítása mellett. A platonista eszmék kétségtelenül elsısorban a vallási megbékélés híveire hatottak, míg a radikális vallási reformerek és eretnekek inkább az averroista arisztotelészi hagyományra támaszkodtak, amelynek a 16. század végi Padovában volt jeles iskolája (KRISTELLER, 1944., 9–14.). Ennek ellenére a filozófiai iskolákat és vallási irányzatokat nem lehet mereven szétválasztani, s az ortodoxiától való különbözés sokszor nagyobb összekötı kapocsnak nyilvánult, mint az egyes iskolák közti eszmei-dogmatikai különbségek. Régóta kedvenc példája a kultúrtörténészeknek a természettudós és eretnek Szervét Mihály (Miguel Serveto, 1511–53), aki a tüdı vérkeringésének felismeréséhez és a szentháromság tagadásához egyaránt a neoplatonikus tradíciótól kapott indíttatást (l. KLANICZAY, 1973., 268.). Szervét Kálvin máglyáján végezte, a másik híres háromságtagadó, az Erdélyben is mőködı Jacobus Palaeologus (l520–85) pedig a római inkvizíció áldozata lett. Elvbarátja, az Erdélyt is megjárt Christian Francken (+1595) ugyancsak szépen példázza a századvégen eluralkodó lelki bizonytalanságot s az e bizonytalanság feloldására irányuló kísérleteket. D. Cantimori és Pirnát Antal kutatásai bizonyítják, hogy ezek az eretnekek – átérezve a válságot és keresve a megoldást – miként ingadoztak különféle eszmei végletek között, misztikus spekulációk és vallási szkepszis mellett idınként a hivatalos egyház kebelébe is megtérve (vö.: CANTIMORI, 1960.; PIRNÁT, 1961.). Francken, a kiugrott jezsuita 1587-ben még az okkultista John Dee-vel és alkimista barátjával, Edward Kellyvel tartott kapcsolatot (róluk még lesz szó a továbbiakban), 1593-ban már Kolozsváron találjuk, ahol az antitrinitáriusok vezére, s arisztoteliánus szellemben jószerivel ateistának mondható könyvet ír De incertitudine religionis christianae, azaz „A keresztény vallás bizonytalan voltáról”. Ennek elıszavában ezt az e korban igen szokatlan megállapítást olvashatjuk: 30
„Mivel minden vallás csak valószínő bizonyításra támaszkodik, s minden valószínő bizonyítás cáfolható, ebbıl következik az, hogy ami egyesek szemében tökéletesen igaz vallás, azt mások igen valószínőtlennek vélik, hamisnak tartják.”7 S hogy Francken természetes halállal halt meg, azt csak szenvedélyes vallási útkeresésének köszönhette, annak, hogy rövid életében majd féltucatszor követett el aposztáziát, azaz lett hitehagyó, hogy legutoljára ismét katolizáljon. A Palaeologus- és Francken-féle figurák sorsának feltárása, értékelése ma még a kezdeteknél tart. A kibontakozó kutatások eredményei tovább szélesíthetik tudásunkat a késı reneszánsz ideológiai színképének új árnyalataival, s egyben Közép-Európa és Magyarország szerepérıl, az itteni eszmei áramlatokról is többet tudhatunk meg. Az ezoterikus érdeklıdéső neoplatonizmus azonban nemcsak a reneszánsz mővészetére gyakorolt számottevı hatást. A 16. század közepétıl a mágus alakja már nem a mővésszel, hanem egyre inkább a tudóssal azonosult. Ennek az új típusú mágusnak elsı reprezentánsa Trithemius, akinél az olyan misztikus operáció, mint az angyalok megidézése, összemosódik gyakorlati célok megvalósításával, amelyek viszont a korabeli technikai ismeretek számbavételét is igénylik. Agrippa, az általa három részre felosztott mindenség mindhárom részének feltárására megadja a megfelelı tudományt; a legalsó, a természeti világ megismerésére szolgáló „mágikus ismeretet” a fizika és az orvostudomány foglalja magában, amelyekben nem nehéz felismernünk az irracionális keretbe helyezett, de racionális ismeretekre is támaszkodó, kialakuló természettudományokat. A mechanika például mindig is az ezoterikus tudományok érdeklıdési centrumában állt, hiszen az ember által készített és mőködésbe hozott gépek, szerkezetek, akárcsak a mővészi alkotások, a teremtés aktusára emlékeztettek, s pontosan összevágtak a reneszánsz ember természetfeletti hatalomra törı elképzeléseivel. Természetesen mindennek számukra úgy volt értelme, hogy a mechanikus mozgást is élı, lélektıl mozgatott organikus mozgásnak képzelték, s lehetett-e az ember számára mámorítóbb alkotás, mint saját képére és hasonlatosságára formált „lelkes” teremtmény létrehozása? Már a késı hellén misztikus iratok, így Hermész Triszmegisztosz munkái is nagy tisztelettel beszéltek az ısi egyiptomiak által készített „mozgó aranyszobrokról”, vagy a görög Héron gyártotta automaták-ról. Ezek éppolyan csodái voltak a mechanikának, mint a fémátalakítás a korabeli alkímiának, s egyként természetfeletti magyarázatot kaptak. Mindez nem változtatott azon a tényen, hogy a mágusnak, hogyha igazán csodás dolgokat akart véghezvinni, jól kellett értenie a természettudományokhoz, optikához, geometriához, asztronómiához, de a zenéhez is, s csak ezután léphetett magasabb szintre, hogy matematikával kevert teológia segítségével kapcsolatba lépjen a természetfeletti erıkkel is. Érdekes, hogy John Dee, az angol természettudós és okkult filozófus, míg egyfelıl hírhedt szellemidézésekbe bonyolódott, másfelıl elmés mechanikus játékokat, önmozgó szerkezeteket készített az 7 Fordította: P. Maier Erika és Karácsonyi Béla. A még meg nem jelent mőbıl vett idézetet a kézirat felfedezıje és sajtó alá rendezıje, Keserü Bálint szíves engedélyével közlöm. 31
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák

Recomendados

Bodnar zsigmond szellemi haladasunk torvenye (1892), toronto
Bodnar zsigmond szellemi haladasunk torvenye (1892), torontoBodnar zsigmond szellemi haladasunk torvenye (1892), toronto
Bodnar zsigmond szellemi haladasunk torvenye (1892), torontomagyartortenelem
 
Florian matyas torteneti egyezesek es tevedesek (1896)
Florian matyas torteneti egyezesek es tevedesek (1896)Florian matyas torteneti egyezesek es tevedesek (1896)
Florian matyas torteneti egyezesek es tevedesek (1896)magyartortenelem
 
A Lokalitás Esélyei - Varga Csaba
A Lokalitás Esélyei - Varga CsabaA Lokalitás Esélyei - Varga Csaba
A Lokalitás Esélyei - Varga CsabaVarga Csaba
 
Kozma Szilárd: Akinek és aminek az anyagi krízist és a megoldást is köszönhetem
Kozma Szilárd: Akinek és aminek az anyagi krízist és a megoldást is köszönhetemKozma Szilárd: Akinek és aminek az anyagi krízist és a megoldást is köszönhetem
Kozma Szilárd: Akinek és aminek az anyagi krízist és a megoldást is köszönhetemVioletta Joó
 
Gyergyã³ tã¶rtã©nete
Gyergyã³ tã¶rtã©neteGyergyã³ tã¶rtã©nete
Gyergyã³ tã¶rtã©neteMircea Tivadar
 
Ambrus Attila József: A Gutenberg-galaxis
Ambrus Attila József: A Gutenberg-galaxisAmbrus Attila József: A Gutenberg-galaxis
Ambrus Attila József: A Gutenberg-galaxisAmbrus Attila József
 
BA Thesis, M. Porcius Cato
BA Thesis, M. Porcius CatoBA Thesis, M. Porcius Cato
BA Thesis, M. Porcius CatoPéter Sági
 
„Nem temetni jöttem én most ide...” (avagy ezredeleji töprengések a könyvtáro...
„Nem temetni jöttem én most ide...” (avagy ezredeleji töprengések a könyvtáro...„Nem temetni jöttem én most ide...” (avagy ezredeleji töprengések a könyvtáro...
„Nem temetni jöttem én most ide...” (avagy ezredeleji töprengések a könyvtáro...Ambrus Attila József
 

Recomendados

Bodnar zsigmond szellemi haladasunk torvenye (1892), toronto
Bodnar zsigmond szellemi haladasunk torvenye (1892), torontoBodnar zsigmond szellemi haladasunk torvenye (1892), toronto
Bodnar zsigmond szellemi haladasunk torvenye (1892), torontomagyartortenelem
 
Florian matyas torteneti egyezesek es tevedesek (1896)
Florian matyas torteneti egyezesek es tevedesek (1896)Florian matyas torteneti egyezesek es tevedesek (1896)
Florian matyas torteneti egyezesek es tevedesek (1896)magyartortenelem
 
A Lokalitás Esélyei - Varga Csaba
A Lokalitás Esélyei - Varga CsabaA Lokalitás Esélyei - Varga Csaba
A Lokalitás Esélyei - Varga CsabaVarga Csaba
 
Kozma Szilárd: Akinek és aminek az anyagi krízist és a megoldást is köszönhetem
Kozma Szilárd: Akinek és aminek az anyagi krízist és a megoldást is köszönhetemKozma Szilárd: Akinek és aminek az anyagi krízist és a megoldást is köszönhetem
Kozma Szilárd: Akinek és aminek az anyagi krízist és a megoldást is köszönhetemVioletta Joó
 
Gyergyã³ tã¶rtã©nete
Gyergyã³ tã¶rtã©neteGyergyã³ tã¶rtã©nete
Gyergyã³ tã¶rtã©neteMircea Tivadar
 
Ambrus Attila József: A Gutenberg-galaxis
Ambrus Attila József: A Gutenberg-galaxisAmbrus Attila József: A Gutenberg-galaxis
Ambrus Attila József: A Gutenberg-galaxisAmbrus Attila József
 
BA Thesis, M. Porcius Cato
BA Thesis, M. Porcius CatoBA Thesis, M. Porcius Cato
BA Thesis, M. Porcius CatoPéter Sági
 
„Nem temetni jöttem én most ide...” (avagy ezredeleji töprengések a könyvtáro...
„Nem temetni jöttem én most ide...” (avagy ezredeleji töprengések a könyvtáro...„Nem temetni jöttem én most ide...” (avagy ezredeleji töprengések a könyvtáro...
„Nem temetni jöttem én most ide...” (avagy ezredeleji töprengések a könyvtáro...Ambrus Attila József
 
Harmadik levelem nagy attila pulihoz
Harmadik levelem nagy attila pulihozHarmadik levelem nagy attila pulihoz
Harmadik levelem nagy attila pulihozSzilárd Kozma
 
SOMMARIO1
SOMMARIO1SOMMARIO1
SOMMARIO1Tam Lakatos
 
Interju lehener z_suzsa
Interju lehener z_suzsaInterju lehener z_suzsa
Interju lehener z_suzsaKozma Botond Szilárd
 
kOZMA sZILÁRD: A karmaöröklés ANYAI ÁGRÓL TÖRTÉNIK1
kOZMA sZILÁRD: A karmaöröklés ANYAI ÁGRÓL TÖRTÉNIK1kOZMA sZILÁRD: A karmaöröklés ANYAI ÁGRÓL TÖRTÉNIK1
kOZMA sZILÁRD: A karmaöröklés ANYAI ÁGRÓL TÖRTÉNIK1Kozma Botond Szilárd
 
Friedrich nietzsche ecce homo
Friedrich nietzsche ecce homoFriedrich nietzsche ecce homo
Friedrich nietzsche ecce homoAkos8902
 
Orban szamara nincs visszaut - mondja Kis Janos liberalis stratega
Orban szamara nincs visszaut - mondja Kis Janos liberalis stratega Orban szamara nincs visszaut - mondja Kis Janos liberalis stratega
Orban szamara nincs visszaut - mondja Kis Janos liberalis stratega Jozsef Sotonyi
 
Kozma szilárd: Mágikus napló
Kozma szilárd: Mágikus naplóKozma szilárd: Mágikus napló
Kozma szilárd: Mágikus naplóSzilárd Kozma
 
Ambrus Attila József: Megőrizni a tudást
Ambrus Attila József: Megőrizni a tudástAmbrus Attila József: Megőrizni a tudást
Ambrus Attila József: Megőrizni a tudástAmbrus Attila József
 
Az asztrológia szedllemtudomány és nem josolgató meteorológia
Az asztrológia szedllemtudomány és nem josolgató meteorológiaAz asztrológia szedllemtudomány és nem josolgató meteorológia
Az asztrológia szedllemtudomány és nem josolgató meteorológiaSzilárd Kozma
 
Feljegyések, Insemnari - Gondolatok a facebookon, ganduri pe facebook
Feljegyések, Insemnari - Gondolatok a facebookon, ganduri pe facebookFeljegyések, Insemnari - Gondolatok a facebookon, ganduri pe facebook
Feljegyések, Insemnari - Gondolatok a facebookon, ganduri pe facebookNagy Attila (Mihai)
 
Kozma Szilárd Extra Gerle-Hungarikum
Kozma Szilárd Extra Gerle-HungarikumKozma Szilárd Extra Gerle-Hungarikum
Kozma Szilárd Extra Gerle-HungarikumKozma Botond Szilárd
 
Molnár Beáta: Nőellenesség boszorkányüldözés-
Molnár Beáta: Nőellenesség boszorkányüldözés-Molnár Beáta: Nőellenesség boszorkányüldözés-
Molnár Beáta: Nőellenesség boszorkányüldözés-molnarbea
 
Az asztrológia ideális és valós - gyakorlati helye és helyzete.
Az asztrológia ideális és valós - gyakorlati helye és helyzete.Az asztrológia ideális és valós - gyakorlati helye és helyzete.
Az asztrológia ideális és valós - gyakorlati helye és helyzete.kalandor
 
Bodnar zsigmond szellemi haladasunk torvenye (1892), toronto
Bodnar zsigmond szellemi haladasunk torvenye (1892), torontoBodnar zsigmond szellemi haladasunk torvenye (1892), toronto
Bodnar zsigmond szellemi haladasunk torvenye (1892), torontomagyartortenelem
 
Egyesített elmélet - metafilozófia - Varga Csaba
Egyesített elmélet - metafilozófia - Varga CsabaEgyesített elmélet - metafilozófia - Varga Csaba
Egyesített elmélet - metafilozófia - Varga CsabaVarga Csaba
 
Fekete Ignácz A szabadkőművesség rövid története
Fekete Ignácz A szabadkőművesség rövid történeteFekete Ignácz A szabadkőművesség rövid története
Fekete Ignácz A szabadkőművesség rövid történetepret_hu
 
Keleti vallasok-filozofiaja-es-vilagkepe
Keleti vallasok-filozofiaja-es-vilagkepeKeleti vallasok-filozofiaja-es-vilagkepe
Keleti vallasok-filozofiaja-es-vilagkepeTimea1
 
Mitológia iBook PDF mentés
Mitológia iBook PDF mentésMitológia iBook PDF mentés
Mitológia iBook PDF mentésKazasE
 
A most hatalma
A most hatalmaA most hatalma
A most hatalmaManita11
 
A szkeptikusság jövője (Marosán György, Szkeptikus Klub)
A szkeptikusság jövője (Marosán György, Szkeptikus Klub)A szkeptikusság jövője (Marosán György, Szkeptikus Klub)
A szkeptikusság jövője (Marosán György, Szkeptikus Klub)szkbl
 
A 3
A 3A 3
A 3Gyula Paksi-Tamás
 
Dsuang Dszi, a lepke és én
Dsuang Dszi, a lepke és énDsuang Dszi, a lepke és én
Dsuang Dszi, a lepke és énszkbl
 

Mais conteúdo relacionado

Mais procurados

Harmadik levelem nagy attila pulihoz
Harmadik levelem nagy attila pulihozHarmadik levelem nagy attila pulihoz
Harmadik levelem nagy attila pulihozSzilárd Kozma
 
kOZMA sZILÁRD: A karmaöröklés ANYAI ÁGRÓL TÖRTÉNIK1
kOZMA sZILÁRD: A karmaöröklés ANYAI ÁGRÓL TÖRTÉNIK1kOZMA sZILÁRD: A karmaöröklés ANYAI ÁGRÓL TÖRTÉNIK1
kOZMA sZILÁRD: A karmaöröklés ANYAI ÁGRÓL TÖRTÉNIK1Kozma Botond Szilárd
 
Friedrich nietzsche ecce homo
Friedrich nietzsche ecce homoFriedrich nietzsche ecce homo
Friedrich nietzsche ecce homoAkos8902
 
Orban szamara nincs visszaut - mondja Kis Janos liberalis stratega
Orban szamara nincs visszaut - mondja Kis Janos liberalis stratega Orban szamara nincs visszaut - mondja Kis Janos liberalis stratega
Orban szamara nincs visszaut - mondja Kis Janos liberalis stratega Jozsef Sotonyi
 
Kozma szilárd: Mágikus napló
Kozma szilárd: Mágikus naplóKozma szilárd: Mágikus napló
Kozma szilárd: Mágikus naplóSzilárd Kozma
 
Ambrus Attila József: Megőrizni a tudást
Ambrus Attila József: Megőrizni a tudástAmbrus Attila József: Megőrizni a tudást
Ambrus Attila József: Megőrizni a tudástAmbrus Attila József
 
Az asztrológia szedllemtudomány és nem josolgató meteorológia
Az asztrológia szedllemtudomány és nem josolgató meteorológiaAz asztrológia szedllemtudomány és nem josolgató meteorológia
Az asztrológia szedllemtudomány és nem josolgató meteorológiaSzilárd Kozma
 
Feljegyések, Insemnari - Gondolatok a facebookon, ganduri pe facebook
Feljegyések, Insemnari - Gondolatok a facebookon, ganduri pe facebookFeljegyések, Insemnari - Gondolatok a facebookon, ganduri pe facebook
Feljegyések, Insemnari - Gondolatok a facebookon, ganduri pe facebookNagy Attila (Mihai)
 
Kozma Szilárd Extra Gerle-Hungarikum
Kozma Szilárd Extra Gerle-HungarikumKozma Szilárd Extra Gerle-Hungarikum
Kozma Szilárd Extra Gerle-HungarikumKozma Botond Szilárd
 
Molnár Beáta: Nőellenesség boszorkányüldözés-
Molnár Beáta: Nőellenesség boszorkányüldözés-Molnár Beáta: Nőellenesség boszorkányüldözés-
Molnár Beáta: Nőellenesség boszorkányüldözés-molnarbea
 
Az asztrológia ideális és valós - gyakorlati helye és helyzete.
Az asztrológia ideális és valós - gyakorlati helye és helyzete.Az asztrológia ideális és valós - gyakorlati helye és helyzete.
Az asztrológia ideális és valós - gyakorlati helye és helyzete.kalandor
 

Mais procurados (13)

Harmadik levelem nagy attila pulihoz
Harmadik levelem nagy attila pulihozHarmadik levelem nagy attila pulihoz
Harmadik levelem nagy attila pulihoz
 
SOMMARIO1
SOMMARIO1SOMMARIO1
SOMMARIO1
 
Interju lehener z_suzsa
Interju lehener z_suzsaInterju lehener z_suzsa
Interju lehener z_suzsa
 
kOZMA sZILÁRD: A karmaöröklés ANYAI ÁGRÓL TÖRTÉNIK1
kOZMA sZILÁRD: A karmaöröklés ANYAI ÁGRÓL TÖRTÉNIK1kOZMA sZILÁRD: A karmaöröklés ANYAI ÁGRÓL TÖRTÉNIK1
kOZMA sZILÁRD: A karmaöröklés ANYAI ÁGRÓL TÖRTÉNIK1
 
Friedrich nietzsche ecce homo
Friedrich nietzsche ecce homoFriedrich nietzsche ecce homo
Friedrich nietzsche ecce homo
 
Orban szamara nincs visszaut - mondja Kis Janos liberalis stratega
Orban szamara nincs visszaut - mondja Kis Janos liberalis stratega Orban szamara nincs visszaut - mondja Kis Janos liberalis stratega
Orban szamara nincs visszaut - mondja Kis Janos liberalis stratega
 
Kozma szilárd: Mágikus napló
Kozma szilárd: Mágikus naplóKozma szilárd: Mágikus napló
Kozma szilárd: Mágikus napló
 
Ambrus Attila József: Megőrizni a tudást
Ambrus Attila József: Megőrizni a tudástAmbrus Attila József: Megőrizni a tudást
Ambrus Attila József: Megőrizni a tudást
 
Az asztrológia szedllemtudomány és nem josolgató meteorológia
Az asztrológia szedllemtudomány és nem josolgató meteorológiaAz asztrológia szedllemtudomány és nem josolgató meteorológia
Az asztrológia szedllemtudomány és nem josolgató meteorológia
 
Feljegyések, Insemnari - Gondolatok a facebookon, ganduri pe facebook
Feljegyések, Insemnari - Gondolatok a facebookon, ganduri pe facebookFeljegyések, Insemnari - Gondolatok a facebookon, ganduri pe facebook
Feljegyések, Insemnari - Gondolatok a facebookon, ganduri pe facebook
 
Kozma Szilárd Extra Gerle-Hungarikum
Kozma Szilárd Extra Gerle-HungarikumKozma Szilárd Extra Gerle-Hungarikum
Kozma Szilárd Extra Gerle-Hungarikum
 
Molnár Beáta: Nőellenesség boszorkányüldözés-
Molnár Beáta: Nőellenesség boszorkányüldözés-Molnár Beáta: Nőellenesség boszorkányüldözés-
Molnár Beáta: Nőellenesség boszorkányüldözés-
 
Az asztrológia ideális és valós - gyakorlati helye és helyzete.
Az asztrológia ideális és valós - gyakorlati helye és helyzete.Az asztrológia ideális és valós - gyakorlati helye és helyzete.
Az asztrológia ideális és valós - gyakorlati helye és helyzete.
 

Semelhante a Titkos tudományok és babonák

Bodnar zsigmond szellemi haladasunk torvenye (1892), toronto
Bodnar zsigmond szellemi haladasunk torvenye (1892), torontoBodnar zsigmond szellemi haladasunk torvenye (1892), toronto
Bodnar zsigmond szellemi haladasunk torvenye (1892), torontomagyartortenelem
 
Egyesített elmélet - metafilozófia - Varga Csaba
Egyesített elmélet - metafilozófia - Varga CsabaEgyesített elmélet - metafilozófia - Varga Csaba
Egyesített elmélet - metafilozófia - Varga CsabaVarga Csaba
 
Fekete Ignácz A szabadkőművesség rövid története
Fekete Ignácz A szabadkőművesség rövid történeteFekete Ignácz A szabadkőművesség rövid története
Fekete Ignácz A szabadkőművesség rövid történetepret_hu
 
Keleti vallasok-filozofiaja-es-vilagkepe
Keleti vallasok-filozofiaja-es-vilagkepeKeleti vallasok-filozofiaja-es-vilagkepe
Keleti vallasok-filozofiaja-es-vilagkepeTimea1
 
Mitológia iBook PDF mentés
Mitológia iBook PDF mentésMitológia iBook PDF mentés
Mitológia iBook PDF mentésKazasE
 
A most hatalma
A most hatalmaA most hatalma
A most hatalmaManita11
 
A szkeptikusság jövője (Marosán György, Szkeptikus Klub)
A szkeptikusság jövője (Marosán György, Szkeptikus Klub)A szkeptikusság jövője (Marosán György, Szkeptikus Klub)
A szkeptikusság jövője (Marosán György, Szkeptikus Klub)szkbl
 
Dsuang Dszi, a lepke és én
Dsuang Dszi, a lepke és énDsuang Dszi, a lepke és én
Dsuang Dszi, a lepke és énszkbl
 
Tolle a most hatalma
Tolle a most hatalmaTolle a most hatalma
Tolle a most hatalmatiborius01
 
Insemnari, feljegyzések - 2021 dec 25 - 2021 dec 30
Insemnari, feljegyzések - 2021 dec 25 - 2021 dec 30Insemnari, feljegyzések - 2021 dec 25 - 2021 dec 30
Insemnari, feljegyzések - 2021 dec 25 - 2021 dec 30Nagy Attila (Mihai)
 
Középkor
Középkor Középkor
KözépkorKazasE
 
Tudás és Jövő - Új, Egyesített Paradigma - Varga Csaba
Tudás és Jövő - Új, Egyesített Paradigma - Varga CsabaTudás és Jövő - Új, Egyesített Paradigma - Varga Csaba
Tudás és Jövő - Új, Egyesített Paradigma - Varga CsabaVarga Csaba
 
Insemnari, feljegyzések - 2023 ian 10 - 2023 ian 14.pdf
Insemnari, feljegyzések - 2023 ian 10 - 2023 ian 14.pdfInsemnari, feljegyzések - 2023 ian 10 - 2023 ian 14.pdf
Insemnari, feljegyzések - 2023 ian 10 - 2023 ian 14.pdfNagy Attila (Mihai)
 
Dr. David R.Hawkins - Erő kontra erő (kivonat)
Dr. David R.Hawkins - Erő kontra erő (kivonat)Dr. David R.Hawkins - Erő kontra erő (kivonat)
Dr. David R.Hawkins - Erő kontra erő (kivonat)Rózsás Áron Csaba
 
Discovering-a-Genius-Hungarian.pdf
Discovering-a-Genius-Hungarian.pdfDiscovering-a-Genius-Hungarian.pdf
Discovering-a-Genius-Hungarian.pdfKeryx International
 

Semelhante a Titkos tudományok és babonák (20)

Bodnar zsigmond szellemi haladasunk torvenye (1892), toronto
Bodnar zsigmond szellemi haladasunk torvenye (1892), torontoBodnar zsigmond szellemi haladasunk torvenye (1892), toronto
Bodnar zsigmond szellemi haladasunk torvenye (1892), toronto
 
Egyesített elmélet - metafilozófia - Varga Csaba
Egyesített elmélet - metafilozófia - Varga CsabaEgyesített elmélet - metafilozófia - Varga Csaba
Egyesített elmélet - metafilozófia - Varga Csaba
 
Fekete Ignácz A szabadkőművesség rövid története
Fekete Ignácz A szabadkőművesség rövid történeteFekete Ignácz A szabadkőművesség rövid története
Fekete Ignácz A szabadkőművesség rövid története
 
Keleti vallasok-filozofiaja-es-vilagkepe
Keleti vallasok-filozofiaja-es-vilagkepeKeleti vallasok-filozofiaja-es-vilagkepe
Keleti vallasok-filozofiaja-es-vilagkepe
 
Mitológia iBook PDF mentés
Mitológia iBook PDF mentésMitológia iBook PDF mentés
Mitológia iBook PDF mentés
 
A most hatalma
A most hatalmaA most hatalma
A most hatalma
 
A szkeptikusság jövője (Marosán György, Szkeptikus Klub)
A szkeptikusság jövője (Marosán György, Szkeptikus Klub)A szkeptikusság jövője (Marosán György, Szkeptikus Klub)
A szkeptikusság jövője (Marosán György, Szkeptikus Klub)
 
A 3
A 3A 3
A 3
 
Dsuang Dszi, a lepke és én
Dsuang Dszi, a lepke és énDsuang Dszi, a lepke és én
Dsuang Dszi, a lepke és én
 
Tolle a most hatalma
Tolle a most hatalmaTolle a most hatalma
Tolle a most hatalma
 
Insemnari, feljegyzések - 2021 dec 25 - 2021 dec 30
Insemnari, feljegyzések - 2021 dec 25 - 2021 dec 30Insemnari, feljegyzések - 2021 dec 25 - 2021 dec 30
Insemnari, feljegyzések - 2021 dec 25 - 2021 dec 30
 
o_10111_muv121_pr05
o_10111_muv121_pr05o_10111_muv121_pr05
o_10111_muv121_pr05
 
Középkor
Középkor Középkor
Középkor
 
Echkart tolle a most hatalma
Echkart tolle a most hatalmaEchkart tolle a most hatalma
Echkart tolle a most hatalma
 
Tudás és Jövő - Új, Egyesített Paradigma - Varga Csaba
Tudás és Jövő - Új, Egyesített Paradigma - Varga CsabaTudás és Jövő - Új, Egyesített Paradigma - Varga Csaba
Tudás és Jövő - Új, Egyesített Paradigma - Varga Csaba
 
Insemnari, feljegyzések - 2023 ian 10 - 2023 ian 14.pdf
Insemnari, feljegyzések - 2023 ian 10 - 2023 ian 14.pdfInsemnari, feljegyzések - 2023 ian 10 - 2023 ian 14.pdf
Insemnari, feljegyzések - 2023 ian 10 - 2023 ian 14.pdf
 
Posztmodern
PosztmodernPosztmodern
Posztmodern
 
A Nagy Precessziós Világév.pdf
A Nagy Precessziós Világév.pdfA Nagy Precessziós Világév.pdf
A Nagy Precessziós Világév.pdf
 
Dr. David R.Hawkins - Erő kontra erő (kivonat)
Dr. David R.Hawkins - Erő kontra erő (kivonat)Dr. David R.Hawkins - Erő kontra erő (kivonat)
Dr. David R.Hawkins - Erő kontra erő (kivonat)
 
Discovering-a-Genius-Hungarian.pdf
Discovering-a-Genius-Hungarian.pdfDiscovering-a-Genius-Hungarian.pdf
Discovering-a-Genius-Hungarian.pdf
 

Titkos tudományok és babonák

  • 1. NNCL587-3B1V2.0 SZİNYI GYÖRGY ENDRE Titkos tudományok és babonák a 15–17. sz. mővelıdéstörténetének kérdéseihez
  • 2. Felelıs kiadó a Magvetı Könyvkiadó igazgatója Felelıs szerkesztı Lovas Ildikó Mőszaki vezetı Sebestyén Lajos Tipográfus Tóth Éva A fedelet Fájó János tervezte Kiadvány szám 2897 Megjelent 6,8 (A/5) ív terjedelemben, 1978-ban, New Times betőtípusból MA 3260 Szedte a Nyomdaipari Fényszedı Üzem (77.8555) 77-2054 - Dabasi Nyomda, Budapest-Dabas ISBN 963 270 765 6 ISSN 0324-7155 ELEKTRONIKUS KIADÁS MADÁRFEJŐEK TÁRSASÁGA NNCL587-3B1V2.0 1
  • 3. TARTALOM ELİSZÓ 3 ELSİ FEJEZET 5 Alapfogalmak: a nagy mágusok kora MÁSODIK FEJEZET 27 Okkult filozófia és természettudomány HARMADIK FEJEZET 48 A titkos tudományok publicitása: mágia, tudomány és társadalom KITEKINTÉS 66 IRODALOM 69 2
  • 4. ELİSZÓ „Fludd, uram, sok képtelenséget írt, mert meg akart magyarázni dolgokat, amiket akkor nem lehetett. De a lényegben, a lényegrıl sokkal többet tudott, mint a mai tudósok, akik már csak nem is nevetnek a teóriáin. Nem tudom, Önnek mi a véleménye, de ma nagyon sokat tudunk a természet apróka részleteirıl; akkor az emberek többet tudtak az egészrıl. A nagy összefüggésekrıl, amiket nem lehet mérleggel mérni, és felvágni, mint a sonkát.” (Szerb Antal: A Pendragon legenda) Mágiáról, alkímiáról, rózsakeresztesekrıl hallván a magyar olvasónak Bátky János, a derék szöszmötölı filológus jut eszébe Szerb Antal regényébıl, aki a „fölösleges tudományok tudoraként” régi papirosokat bújt naphosszat, hogy aztán hirtelen, igazi Pendragonokkal találkozván, nyakába szakassza a sötét erıket, akárcsak Goethe híres bővészinasa. Bátky Jánosnak könnyő dolga volt, mert élıben láthatott egy feltámadt rózsakeresztest, sajnos, a mai kutatónak már jóval nehezebb, hiszen csak papirosok, nemegyszer kétes értékő papirosok között keresgélhet a régi idık egyre inkább múlt ködébe veszı, legendákba burkolózó eseményei, furcsa emberi kísérletei után. Vajon igaza van-e az Earlnek, amikor azt állítja, hogy a mai ember már elvesztette a nagy összefüggések ismeretét, elveszett a részletekben? És mi volt az a titkos, mélységes ismeret, ami a három-, négy- vagy ötszáz évvel ezelıtt élt emberek birtokában volt? Mennyire volt álom és mennyire valóság a reneszánsz impozáns kísérlete az örök bölcsesség és univerzális tudás megszerzésére? És mennyire volt valaminek a betetızése ez a kor, s ugyanakkor milyen mértékben volt valami újnak az elindítója, alapja, amire mostani tudásunk rakódott? Ilyen kérdések merülnek föl, amikor a reneszánsz titokzatos-ezoterikus kísérleteirıl gondolkodunk, s talán némelyik többé- kevésbé meg is válaszolható, bár, mint mondtam, a történész dolga korántsem könnyő. Legyünk most mégis Bátky Jánosok, s kíséreljünk meg, ha csak papirosokra támaszkodva is, visszaereszkedni a múltba, s lehetıleg nem tévesztve szem elıl a helyes történelmi léptéket, próbáljuk megvizsgálni e távoli korszak gondolkodásmódjának néhány sajátosságát. Bizonyára érnek majd meglepetések bennünket. Géniuszok, nagy alkotók, akikrıl eddig azt hittük, hogy mindent tudunk már róluk, új színben tőnhetnek fel, s a szellemi környezet teljesebb feltárásával mőveik, alkotásuk más hangsúlyt kaphat. E munka (támaszkodva elsısorban az angol kutatások idevágó eredményeire) az európai gondolkodásnak egy érdekes jelenségét vizsgálja, azt, hogy az emberi szellem fejlıdése során idırıl idıre megerısödı irracionális-ezoterikus irányzatok koronként hogyan lettek új gondolkodási rendszerek, tudományos eredmények bölcsıi is. Ez áll többé-kevésbé a mővelıdéstörténet minden korszakára. A kutatás jelenlegi állásában azonban a reneszánsz és az azt követı periódus, a 17. század elsı két harmada az az 3
  • 5. idıszak, amelybıl egyre több bizonyítékunk van arra, hogy ma már kétségtelenül hibásnak tőnı koncepciók a felderítı aprómunkában önmagukon messze túlmutató eredményekre jutottak; és fordítva is: olyan kísérletek, amelyek módszertanán, részmegállapításain ma már csak mosolygunk, nemegyszer óriási hatást gyakoroltak egész korszakok kultúrájára, esztétikájára, filozófiájára. Ezek figyelembe nem vételével hamis képet kapunk a korszakról, s a fejlıdés menetét is aligha érthetjük meg. A dolgozat elsı részében a reneszánsz mágus eszményének kialakulására, a nagy neoplatonista gondolkodók mágiával kapcsolatos elképzeléseire utalok, és röviden arra is, milyen hatást gyakorolt mindez a kor esztétikájára-mővészetére, hogyan határozta meg Botticelli, Michelangelo, Castiglione, vagy akár a mi Janus Pannoniusunk világképét. Az általuk képviselt gondolkodásrendszer, mely a 15. század második felében formálódott meg, végigkísérte a reneszánsz történetét. Sajátos módosulásokkal tovább élt a késı reneszánsz válságos évtizedeiben, de nyomait megtaláljuk a már barokk korszaknak nevezett 17. század végéig. A neoplatonizmus e hermetikus irányzata (s itt mindjárt meg kell jegyezni, hogy e tárgyban és megközelítési módban az okkultista, ezoterikus és hermetikus jelzık egyenértékőek és felcserélhetıek) melegágya lett mindenfajta alkímiának, titkos tudománynak. Három szempontból vizsgálom ezt a mővelıdéstörténeti jelenséget: a filozófia, a természettudomány és a publicitás oldaláról. Ez utóbbi szempont a fentebb jelzett titkos tudományok mővelıdéstörténeti helyére utal, nem feledkezve meg az irodalmi alkotásokról sem, amelyekben ezek az eszmék hangot kaptak. Érdemes megjegyezni, hogy ez a látszólagos tematikai csoportosítás kronológiai rendre is utal, ugyanis az a gondolatrendszer, amely a 15. század második felében tiszta filozófiaként fogalmazódott meg, a következı században behatolt a mővészetelmélet, majd a természettudomány területeire, hogy a 17. század végére popularizálódva, szociológiai jelenségként enyésszen el. A történelem kútjába való lemerülés elıtt itt mondok köszönetet Frances A. Yatesnek, a londoni Warburg Intézet professzorának, akinek könyvei és nem utolsósorban személyes biztatása is a legnagyobb inspirációt adta munkámhoz; Klaniczay Tibor akadémikusnak, szakmai útmutatásáért és értékes tanácsaiért; és Keserő Bálintnak, tanáromnak a szegedi egyetemen, aki e munkának végig ösztönzıje és irányítója volt. Szönyi György Endre Szeged, 1977. január 4
  • 6. ELSİ FEJEZET Alapfogalmak: a nagy mágusok kora „Ki ne vágyna arra, hogy nem törıdve a földi dolgokkal, megvetve a szerencsét és semmibe véve a testet az istenek vendége legyen még földi életében, és megrészegülvén az örökkévalóság nektárjától halandó voltában is részesüljön a halhatatlanság adományából? ... Végül, kimondhatatlan szerelemtıl égetve felemelkedünk s mint lángoló Szeráfok elszakadunk önmagunktól, s isteni erıvel töltekezvén többé nem mi leszünk, hanem İ Maga, aki teremtett minket.” (Pico delta Mirandola: Oratio de hominis dignitate – Az ember méltóságáról, 16. szakasz)1 Az e fejezet élén, mottóként álló idézet a 15. században lezajló tudati változások szinte legfontosabb tételeire mutat rá. Elıször a kérdés: lehet-e az ember, a gyarló, halandó lény bármiképpen hasonlatos az istenekhez, örökléttel bíró és tökéletes természetfölötti lényekhez? S aztán a válasz: igen, lehet, valami szerelemhez hasonló szent révületben felemelkedhet egészen addig, ahol már megszabadul önmagától, s azonosul magával a teremtı Istennel. Túlvilágot ígér ez a gondolatmenet? Halál utáni üdvözülést? Ha ígér is, nem erre helyezi a fı hangsúlyt. Még halandó voltunkban, földi életünkben elérhetjük a beteljesülést és tökéletességet – olvassuk Pico traktátusában –, feltéve ha buzgó tanulmányozóivá válunk a filozófiának, s megszerezzük a szükséges magasrendő tudást. Földi tökéletesség, filozófia és tudás, mindez, úgy tőnik, megfelel a reneszánszról alkotott mindennapi elképzelésünknek, annak a reneszánsz-képnek, amelyet nem egy népszerősítı könyvben olvashatunk megfogalmazva: „A hit, a hagyomány, az egyház tekintélye fölé helyezett én – íme, ehhez a nagy eszméhez vezet a reneszánsz-kutatás minden útja. Az én felsıbbrendőségének kinyilatkoztatása tiltakozás a középkori aszkézis ellen, a tekintélyelv ellen, a természeten erıszakot követı minden eljárás ellen, egyszersmind apoteózisa az e világi létnek, amely megérdemli, hogy önmagáért éljék, minden fájdalmával és örömével együtt” (OTETEA, 1974., 13.). Ha van is benne igazság, mégis sematikus ez a kép, amely még Jacob Burckhardt múlt századi reneszánsz-koncepciójára nyúlik vissza. Szerinte ez a korszak a sötétnek és barbárnak gondolt középkor tagadásaként jött létre, a vallással szemben közönyös volt, felvilágosult és racionalista. Ha mindez igaz lenne, ugyan miért beszélnénk éppen ezekben a századokban a titkos tudományok virágkoráról, amelyek fı célja mindig is az volt, hogy természetfeletti hatalmat adva az ember kezébe, az irracionális szférákba hatoljon. Az individualizmus, az én-kultusz nem járt 1 Ahol fordító nincs feltüntetve, az idézeteket saját magyarításomban közlöm 5
  • 7. mindig szükségszerően együtt a korábbi világkép tagadásával, a történelmi fejlıdés sokkal bonyolultabb, ellentétesebb – ha úgy tetszik: dialektikusabb – folyamatok eredménye, mint azt korábban képzeltük. A középkori vallásos világképet a reneszánsz embere nem teljesen számolta fel, hanem átértelmezte, és lényegében ellentétes hangsúlyokkal látta el (vö.: CASSIRER, 1963). Az emberközpontú, a világi tevékenységeket, a földi örömöket igenlı életérzés ennek az átértelmezesnek az eredménye, de a filozófia szintjén ez a kompromisszumos megoldás még idealista, nemegyszer mágikus jellegő támaszokat igényelt. Ebben az értelemben ír Klaniczay Tibor is: „A reneszánsz nem diametrális ellentéte tehát a középkornak, nem tagadása a megelızı korszaknak, hanem egy új értékrend elsısorban, a kultúra összetevıinek más, újszerő elrendezıdése” (KLANICZAY 1976., 282.). Mióta Jules Michelet 1855-ben elıször beszélt a reneszánszról mint korszakfogalomról, e szó tartalma – a kutatások mindenkori állásától és a kutatók világnézetétıl, tudományos meggyızıdésétıl függıen – számtalanszor megváltozott, átértékelıdött. A filozófiatörténeti, irodalomtörténeti és tudománytörténeti vizsgálódások mintha az utóbbi idıben ismét a reneszánsz ideológiai hátterérıl vallott felfogások módosítását eredményeznék. Különösen a neoplatonista és hermetikus filozófia, valamint az ezekkel szorosan összefüggı mágia az, amelynek újraértékelése jelentısen kitágíthatja a reneszánsz ember világképérıl meglevı ismereteinket. Feltehetıen a mágia és a titkos tudományok – nem alaptalanul – kétes híre okozta azt, hogy e kérdéskör sokáig jórészt felderítetlen maradt, ám ma már egyre inkább tudjuk, hogy a történelem e nagyszerő és izgalmas korszakában racionális és irracionális, tudomány és képtelenség nem egymást kizáró ellentétek, sokkal inkább együttmőködı és egymásba kapcsolódó rendszerei voltak a gondolkodásnak. Mindennek figyelembevétele nem annyira szenzációs újdonságok felfedezését, mint inkább a korszak árnyaltabb és gazdagabb megismerését szolgálja, olyan új vonások felderítését, amelyek a már ismert gondolkodók-alkotók mővét is új megvilágításba helyezik. Egy színvonalas mőalkotás természetesen minden korban képes élményt nyújtani befogadójának, ugyanakkor az is aligha tagadható, hogy bizonyos – a mő struktúráján kívüli – dolgok ismerete az értelmezés új meg új szintjét nyithatja meg, s azt sem szabad elfelejtenünk, hogy éppen a reneszánsz nagyon is tudatosan fogalmazta meg a mőalkotás kettıs (köznapi és magasabb rendő) jelentésének tételét. Dante – már 1305- ben, Convivio (Vendégség) címő mővében – az értelmezés négy szintjét különítette el: (1) a szó szerintit, (2) az allegorikus-filozofikusat, (3) a morálisát és (4) a teológiai jelentést. Dante-életrajzában Boccaccio ezt a tételt frappáns hasonlattal szemléltette: „a költészetrıl is elmondhatni ... hogy olyan, mint a sima folyású mély folyó, melybe a kicsiny bárányka is belegázolhat, s melyben a nagy elefánt is kényelmesen úszhat”2. Az angol reneszánsz kiváló költıje, Philip Sidney is hasonlóan fogalmazott An Apology for Poetrie (A költészet védelme) címő értekezésében: „higgyetek nekem, hogy sok titok van a költészetben, amelyek szándékosan íródtak homályosan, nehogy profán szellemek bemocskolhassák”3. 2 Fordította: Koltay-Kastner Jenı 3 Fordította: Molnár Katalin 6
  • 8. Joggal várhatjuk tehát – bár e munka elsıdleges célja nem ez –, hogy vizsgálódásunk egy Botticelli, Michelangelo vagy Shakespeare mővészetének jobb megértéséhez is hozzásegít bennünket. Nagy reneszánsz költınk, Balassi is figyelmeztetett a ravasz fogásra: „Jelentem versben mesimet / De elrejtem értelmemet” – írta Aenigma címő versében, kétségtelenül arra biztatva, hogy használva elménket, a mondanivaló felszíne alá hatoljunk. E szükséges kitérı után térjünk vissza eredeti gondolatmenetünkhöz (s itt hadd emlékeztessek a Pico-idézet után felmerült kérdésekre), – s remélhetıleg – tekintélyes elefántként ereszkedjünk bele a reneszánsz filozófia mély folyamába. Furcsamód, a reneszánsz kori misztikus platonizmus feléledése éppen a kialakuló individualizmus és a késı középkori racionalizmus konfliktusából következett. A középkor vezetı filozófiája arisztoteliánus volt, melyet Szent Tamás a skolasztikába ágyazva a kereszténység dogmarendszerével egyeztetett össze. Csakhogy ez az arisztotelizmus egészen másfajta értelmezést is kínált. Az arab Averroës (1126–98) mutatott erre példát elızıleg, aki Arisztotelészt kommentálva kimondta, hogy a világ örökkévaló, mivelhogy a teremtés is örökké tartó folyamat, így nincs elsı ember sem, de bőnbeesés, utolsó ítélet sem. Ugyancsak tagadta az egyéni lélek létezését is, pusztán az emberiség közös értelmérıl beszélt. Ezzel a halál utáni örök élet lehetıségét is kizárta, amely így mindössze az emberiség emlékezetében való (esetleges) megmaradásra korlátozódott (vö.: KRISTELLER, 1944., 9–11.). Averroës tanait követve európai iskola szervezıdött, az 1250-es években a párizsi egyetemen Siger de Brabant teremtette meg az úgynevezett latin averroizmust, amelynek késıi virágkora a reneszánsz Itáliában, padovai iskola néven ismeretes. Nos ez a Szent Tamás-i rendszertıl messze eltérı és az ateizmus csíráit is hordozó arisztotelizmus egyben megmutatta a skolasztika gyengéit is, megteremtve az igényt egy szellemileg és lelkileg egyaránt újító vallási reform iránt, amelynek eredményeképpen a vallásos rajongásnak és az emberi cselekvés lehetıségeit kitágító praktikus mágiának egyaránt teret engedı gondolkodási rendszer jönne létre. Az új gondolkodási rendszer keretéül a platonizmus kínálkozott, amely ugyancsak nem volt ismeretlen a középkorban: Szent Ágoston és más egyházatyák mővein keresztül. Természetesen ez a platonizmus meglehetısen egyoldalú volt, és távol állt Platón eredeti mőveitıl, mégis költıi emelkedettségével, személyes főtöttségével Augustinus szolgáltatott elvi alapot minden vallásos reformmozgalomnak a középkoron át: a misztikusoktól Nicolaus Cusanusig (KRISTELLER, i. h.). A reneszánsz platonisták már nemcsak ezt a teljesen kereszténnyé tett Platónt ismerték, hiszen az ekkorra már szélesebben kibontakozó humanista filológia jóvoltából, az antikvitás mind alaposabb megismerésének programjában egyre több Platón-mő került elı, s a korai humanisták néhány dialógust le is fordítottak latinra. Jelentıs lökést adott a bontakozó szellemi mozgalomnak a töröktıl elfoglalt bizánci birodalomból menekülı platonista filozófusok Itáliába érkezése, akik közül Bessarion és Plethon nemcsak tanításukkal hatottak, de felbecsülhetetlen kincsként magukkal hozták Platón mőveinek eredeti görög szövegeit is. Megvolt hát a világnézeti igény, s összegyőltek a tárgyi feltételek is egy olyan mővelıdéstörténeti jelenség kibontakozásához, amelynek eredménye a Mediciek firenzei Academia Platonicá-ja lett, a humanitás, bölcsesség és barátság győjtıudvara, meg Botticelli csodálatos 7
  • 9. festményei, Michelangelo szobrai és szonettjei: ez a nagyszerő utópista álomvilág, álom az emberrıl, aki még életében Isten mellé, az öröklétbe telepedhet. A korai humanisták amatörizmusa után az egyre inkább tudományosabbá váló reneszánsz neoplatonizmus érdeklıdését egy horribilis filológiai tévedés terelte a mágia és titkos tudományok irányába. Ez esetben pontos dátumhoz is köthetjük a filozófiai fordulatot: 1460-ban egy macedóniai szerzetes különös görög kéziratokat hozott Firenzébe Cosimo Medicinek; a régóta elfeledett Corpus Hermeticum anyagát. Az idıs herceget annyira lázba hozta a titokzatos mő, hogy azonnal utasította udvari filozófusát, Marsilio Ficinót (1433–99): hagyja abba a Platón-fordítást, amin dolgozik, s lásson azonnal a Corpus Hermeticum latinra átültetéséhez, mert még halála elıtt olvasni akarja a titkos bölcsességet. Mindezt maga Ficino mondja el Plótinosz- kommentárjainak elıszavában, melyet a „nagy” Medicinek, Lorenzo Il Magnificó-nak dedikált (idézi YATES, 1964., 13.). Mi volt hát ez az irat, amely annyira izgatta az új tudomány keresıit és kidolgozóit? Ennek megértéséhez tudnunk kell, hogy a reneszánsz visszatekintı korszak volt. Történelemszemléletében az idı ciklikus felfogása, vagyis a nézet, hogy a tisztaság és igazság aranykorából a történelem az azt követı korokon át a jelen vaskorszakába fejlıdött vissza, a múlt állandó kutatására ösztönzött. Az emberek úgy vélték, hogy a csodálatos múlthoz képest a jelen nem más, mint elviselhetetlen romlottság és elkorcsosulás (vı.: YATES, 1964., 1. skk.). A középkori ember számára a hajdani aranykor, a bőnbeesés elıtti ártatlan állapot csak a túlvilági életben volt ismét elnyerhetı – ennek megfelelıen írt a történelemrıl Augustinus Civitas Dei-jében. A gondolkodás ismert okok miatti megváltozása következtében a 15. század rajongói hinni kezdték, hogy az aranykor még a földön is visszatérhet, feltéve ha sikerül birtokába jutni az ısi bölcsességnek, amely visszavezet a hajdani szent tudáshoz. A reneszánsz így, bármennyire is elıremutató korszak volt, energiáit mégiscsak a múltból, a visszatekintésbıl nyerte, hatalmas értéket tulajdonítva mindannak, ami régi, ısi, patinás. A humanisták a klasszikus örökséghez, a görög-római irodalomhoz nyúltak vissza útmutatást keresve, a neoplatonisták egy sokkal tisztázatlanabb eredető anyaghoz; Platón mővein túl a keleti örökséghez: a püthagoreus számmisztikához, a káldeusok csillagászatához, perzsa és zsidó spekulációkhoz, egyiptomi varázslásokhoz. És ebben fı forrásuk a Corpus Hermeticum, titkos-mágikus iratok győjteménye volt. A reneszánszban úgy gondolták, hogy ezek az iratok rendkívül ısiek. Szerzıjük, Hermész Triszmegisztosz – a „háromszor nagy” Hermész, aki titokzatos egyiptomi pap volt, és Thottal, az írás egyiptomi istenével is azonosították – Mózessal élt egy idıben, munkái tehát feltétlenül ısibbek Platón mőveinél, s értékük a Bibliáéval vetekszik. Érthetı tehát Cosimo izgalma, s az, hogy elınyt biztosított Hermésznek Platónnál szemben a fordítások sürgısségének tekintetében. Maga Ficino a következıképpen rangsorolta az ısi bölcsesség, a prisca theologia forrásait ısiségük, vagyis értékességük szerint: (1) Zoroaster, (2) Mercurius Trismegistus (Hermész latinos neve), (3) Orpheusz, (4) Aglaophémosz, (5) Püthagorasz, (6) Platón (Theologia Platonica, 1482.). Plótinosz-kommentárjaiban Ficino azt állította, hogy az ısi bölcsesség egyszerre kezdıdött a perzsáknál Zoroasterral és az egyiptomiaknál Hermész Triszmegisztosszal. Ezután került a görögökhöz, akiknél Orpheuszon kezdve s a többieken át egészen 8
  • 10. Platónig jutott el, aki aztán többé-kevésbé be is építette filozófiájába ezt a tudásanyagot (vö.: WALKER, 1954., 204–59.). Csakhogy Ficinóék sajnálatos filológiai tévedés áldozatai lettek. A klasszikus antikvitással foglalkozó humanista, mondjuk Cicerót olvasván jól tudta, hogy melyik korral szembesítse önmagát, a rajongó neoplatonisták viszont a bizonytalan múltba, az emberiség hajnalkorába kívántak visszanyúlni. Sajnos, a hermetikus iratokban elmélyedve pusztán alig ezer évvel korábbi gondolatokkal találkozhattak, hiszen, mint Isaac Casaubon, az Angliában megtelepedett kiváló késı humanista filológus 1614-ben megállapította: ezek a 3. század körül keletkeztek, s a késı hellén filozófia termékei voltak. A Corpus Hermeticum modern kritikai kiadásának egyik elkészítıje írja le a kort és a mővelıdéstörténeti állapotot, amelyben ezek az iratok keletkeztek, La Révélation d’ Hermes Trismégiste címő könyvében: a korszak, amelyben a hermetizmus megszületett, kívülrıl a béke és rendezettség benyomását keltette (pax Romana), ám lényegében már egy túlbürokratizálódott állam bomlásjegyeit viselte magán. Természetes reakcióként termelıdött ki az igény egy olyan gondolkodási rendszer iránt, amely intuitív, misztikus és mágikus (FESTUGI RE, 1950–4., 1:1– 85.). Nagy mennyiségő görög nyelvő irodalom keletkezett ebben a korban az elképzelt ısi egyiptomi pap, Hermész Triszmegisztosz neve alatt, amely asztrológiával, okkult tudományokkal, növények és kövek titkos erejével, talizmánmágiával és hasonló tárgyakkal foglalkozott. E hermetikus keretbe filozófiai témák is kerültek, így keletkezett a Corpus Hermeticum és Asclepius címeken ismert kolligátum, feltehetıen több, ismeretlen görög szerzı tollából, akik a kor népszerő görög-hellén filozófiáját, platonizmust és sztoicizmust elegyítettek zsidó és talán perzsa gnosztikus elemekkel. Egyes kutatók szerint az egyiptomi hatás sem kizárt: „Ezek az iratok fıként az egyiptomi neoplatonisták mővei, akikre a sztoicizmus, a héber és perzsa teológia s valószínőleg az egyiptomi néphit és vallási misztériumok is hatással voltak, és természetesen Platón, különösen a Timaiosz” (BLOOMFIELD, 1952., 342.). Az egyiptomi hatás érthetı, hiszen az egyre dekadensebbé váló római császárkorban igen népszerő volt e furcsa ország kuriózumokkal teli hagyományvilága. Nem egy irodalmi mő, például Apuleius Aranyszamár címő regénye is megörökítette az egyiptomi misztikus szertartásokat. Apuleiusról egyébként azt tartják, hogy valószínőleg ı az Asclepius ókori latinra fordítója, s még életében perbe is fogták tiltott mágiáért. Kákosy László is hasonlóképpen látja a hellén filozófia misztikába fordulásának okát: „A hellenisztikus birodalmak és a rómaiak nem tudták nagyobb mértékben átformálni az uralmuk alá került keleti területek vallásait, világnézetét. Az antik istenek, melyekben a filozófia tanításainak hatására a mővelt vezetı réteg már sehol sem hitt, fıként csak a hivatalos állami szertartásokon szerepeltek. A politikai válságok, a súlyosbodó gazdasági helyzet közepette az államban nem bízó, a csodát áhító tömegek számára a keleti misztériumok istenei és az ısi tanításokon alapuló egyiptomi, káldeus mágia nyújthatott bizonyos csalóka biztonságérzetet” (KÁKOSY, 1974., 106.). A gondolatok ilyen eklektikus konglomerátumát formálta filozófiai egységbe Plótinosz (205–70), aki megújította a platonizmust, és annak látomásosvallásossá átformálásával az istenséggel való misztikus eggyéolvadást tőzte ki célul – akárcsak Hermész Triszmegisztosz iratai (FALUS, 1976., 705.). 9
  • 11. Lassan érthetı már, miként alakult Platón tanainak sorsa a késıi császárkorban, ám továbbra is kérdés, hogyan tévedhettek ekkorát a Mediciek filológusnak sem akármilyen filozófusai a kéziratok megítélésénél? Mentségükre szolgáljon: tekintélyekre hagyatkoztak, méghozzá nem is akármilyen tekintélyekre. Az egyházatyák, különösen Lactantius, de Augustinus is készpénznek vették Plótinosz utalásait a rendkívül régen élt Hermész Triszmegisztosszal kapcsolatban, s bizonyos elismeréssel szóltak a Corpus Hermeticum teológiai fejtegetéseirıl, amelyeket a Biblia pogány igazolásaként is felfoghattak. Lactantius például többször idézte az Asclepius-t, s De ira Dei címő mővének kilencedik fejezetében azt állította, hogy Triszmegisztosz sokkal régebben élt Platónnál és Püthagorasznál (YATES, 1964., 7.). Divinae Institutiones címő munkájában még tovább ment: Hermészt az egyik legfontosabb nem zsidó prófétának tartotta, aki megjövendölte Krisztus eljövetelét (i. m., 8.). Szent Ágoston már gyanakvóbb volt. A De civitate Dei-ben szigorúan megrótta „Hermészt, az egyiptomit, akit háromszor nagynak neveznek”, merthogy bálványokról ír, viszont abban, hogy Mózessal egykorú lenne, ı sem kételkedett (i. m., 8–12.). Tiszteletre méltó tekintély tehát bıven akadt (említhetném még Kelemen alexandriai püspököt és másokat is, akiket W. Scott felsorol a húszas években kiadott Hermeticá-jának egyik supplementumában), hogy bátorítsa Ficinót nagy horderejő filológiai tévedésének elkövetésében. De mi volt az a tartalom, amely olyan mélyen érintette a középkori gondolkodást újraértelmezı reneszánsz embert, hogy miatta még kritikai érzékét is hajlandó volt elaltatni? Az, hogy míg az újrafelfedezett tudás egyfelıl könnyen összeegyeztethetınek látszott a kereszténységgel, tehát alkalmas volt reformideológiának, másfelıl teret engedett az individuum kibontakozásának, az ember Isten szintjére való emelkedésének is. Festugi re a hermetikus iratokat két csoportra osztja (FESTUGI RE, 1967., 30– 50.). A korábbiak közé, mint errıl már szó esett, asztrológiával, mágiával, alkímiával kapcsolatos traktátusok tartoznak. A másik csoportot, amely a 3. század körül keletkezett, a gnosztikus filozófiát és teológiát tárgyaló mővek alkotják. Az iratok meglehetısen különbözıek, nemegyszer ellentmondóak, csupán fıszereplıjük, Hermész a közös, és az a filozófiai törekvésük, hogy megtalálják az istenséggel való individuális és intuitív egyesülés útját. Ugyanakkor ezekbıl a traktátusokból explicit vagy implicit módon egy asztrologikus kozmosz-kép is kibontakozik, amelyben az alacsonyabb szintő világokat a csillagok és a hét planéta kormányozzák (YATES, 1964., 22.). Minden égitestet démonok ellenıriznek, ezek közül legerısebb a hét bolygó hét „kormányzója”, ahogy a hermetikus irodalom mondja. Az idı szintén asztrológiai befolyás alatt áll; harminchat „dékán” uralkodik az egyes zodiákusjegyekben, s a gnosztikus vallási élmény mindig összekapcsolódik a kozmikus erık megtapasztalásával-befolyásolásával is. (Az egész asztrológiai világkép leírását 1. FESTUGI RE, 1950–4., l: 89–186.) A szövegek általában a gnoszisz, a misztikus tudás elérésével foglalkoznak. A törzsszöveg két nagyobb részbıl áll; a Pseudo-Apuleius által fordított Asclepius-ból, amelyet Ficino „az isteni Akaratról” szóló könyvnek nevezett, és a Corpus Hermeticum-ból. E tizennégy traktátust tartalmazó iratot Ficino „Isten Erejérıl és Bölcsességérıl” szóló könyvnek mondta, s fordításában a Pimander címet adta neki, 10
  • 12. mivel az elsı irat ezt a címet viseli. A Pimander a hermetikus teremtésmítoszt meséli el, amely nem egy ponton érdekes hasonlóságokat mutat a Biblia Genezis-ével, ezért is gondolhattak a neoplatonisták arra, hogy ez a tanítás összeegyeztethetı a keresztény dogmákkal. Mindkét teremtéstörténetben Isten szavára keletkezik a világ, s e szó, az Ige (Logos) majd megtestesül, isten fiaként. A Pimander is azt állítja, hogy az ember Isten képmásaként teremtetett, s Mózes és Triszmegisztosz egyaránt feljegyzi a bőnbeesést, amelynek során a tiszta értelem szférájából az ember az esendı testbe leszállni kényszerült. A Biblia és a Pimander istene egyaránt kilátásba helyezi ugyanakkor, hogy az ember majd újra elnyerheti korábbi, megszentelt állapotát. A teremtésmítosz dialógusformában íródott, amelynek során Pimander, a Nous- isten, vagyis az isteni szellem és értelem (mens) megjelenik Hermész Triszmegisztosznak, álmot bocsát rá, amelybıl megtudhatja a világ keletkezésének történetét. Pimander az ember teremtését is felfedi, s ez a történet már jelentısen különbözik a Genezis beszámolójától : „Ezután a Nous, minden létezık atyja, Embernek adott életet, aki hozzá hasonló, s akit saját fiaként szeretett. Az ember gyönyörő volt, apja képmását mutatta: s merthogy ez valóban a saját formája volt, az Isten megszerette szerelemmel, és mindenét neki adta. Azután, merthogy megfigyelte a teremtést, amint a demiurgosz formáltatott a tőzben, az Ember is alkotni akart, és erre engedélyt is nyert az Atyától. Belépvén így a demiurgoszok szférájába... a »Kormányzók« is beleszerettek, s mindegyik adott neki a maga hatalmából.” (Corpus Hermeticum, idézi FRENCH, 1972., 73.) S ezzel még nem ér véget az ember diadalútja. Ahogy egyre több hatalmat kap a szellemvilágban bolyongván, maga a természet is szerelemre lobban iránta, s egyesülésükbıl hét ember születik, egyszerre férfi és nınemőek, mindegyik a Hét Kormányzó egyikének ékes tulajdonságaival felruházva. A Pimander szerint tehát az ember isteni eredető, és közvetlenül is rokona a csillagok démonainak. Tevékenységében, a teremtı aktusban mágusként mutatkozik meg az ember, s különösen ez a tulajdonsága az, amely felgyújtotta a reneszánsz filozófusainak képzeletét, érthetıen izgalmasabbnak tartották, mint Ádámot, aki a föld porából lett összegyúrva, s meggondolatlansága folytán örökös munkára, robotolásra ítéltetett. És még egy fontos motívum: míg a Biblia csak az utolsó ítéletkor ígéri beváltani a Krisztus által elhozott feloldozást, Pimander felfedi Hermésznek, hogy az ısidıkben elvesztett megszentelt állapot az intellektus által a földi életben is visszanyerhetı: „ha megtanulod úgy ismerni magad, mint aki fénybıl és életbıl vétetett ... visszatérsz az életbe” (FRENCH, i. h.). A Pimander-t követı második traktátusban Nous még tovább megy. Egyenesen arra szólítja fel az embert, legyen maga is istenné: „ha nem teszed magad Istennel egyezıvé, nem ismerheted meg Istent: mert egyvalami csak a hozzá hasonló által ismerszik meg” (i. m., 75.). Az ember számára semmi sem lehetetlen, sıt kötelessége is mind magasabbra törekedni: 11
  • 13. „Parancsold a lelkednek, vigyen Indiába, és hamarabb, mint parancsolod, úgy lesz. Parancsold, hogy szelje át az óceánt, és egy pillanaton belül már túl lesz, nem úgy, mintha egyik helyrıl a másikra utazna, de mintha mindig ott lett volna. Parancsold, hogy szálljon a mennyekbe, s nincs szüksége szárnyakra: semmi sem akadályozhatja, sem a nap tüze, sem a levegı, sem a mennyek forgása, sem más égitestek” (i. h.). S mindezek a csodák a mágia segítségével érhetık el, amely így megszentelt cselekvéssé, az ember Istennel való egyesülésének eszközévé válik. A hermetikus irodalomban a mágikus nem választható el a misztikustól és a vallásostól, ugyanis a gnoszisz alapja egy asztro-mágikus világkép. A mágia képessé teszi az embert, hogy varázsformulák segítségével ellenırizze a csillagok démonait, s így biztonságosan vezesse lelkét a felsıbb világokban tett utazása során (FESTUGI RE, 1950–4., 4:199.). Ez a felfogás alapvetıen megváltoztatja a mágia státusát a gondolkodás rendszerében. Az individualizmusellenes középkori egyház üldözése a mágiát tiltott és titkos cselekvéssé, meglehetısen primitív rituálék szánalmas alanyává degradálta (más kérdés, hogy számos kutató, de a 16–17. századi reformátorok számára is a középkori egyház szertartásai sem voltak egyebek mágikus istengyalázásnál). Ficino és kortársai filozófiájában a mágia – nagy részben a hermetikus iratok hatására – modern diszciplínává, hovatovább a filozófia és teológia segédtudományává változott, amely nagyon rövid ideig ugyan, de az egyházi zaklatást is el tudta kerülni. Természetesen hiba volna azt hinni, hogy a középkorban nem, vagy alig volt mágia, s azt is érdemes megemlíteni, hogy Apuleius Asclepius-forditása révén, no meg az egyházatyák erre vonatkozó megjegyzéseibıl Hermész Triszmegisztosz sem volt ismeretlen a középkori filozófusok elıtt. Roger Bacon például „a filozófusok atyjának” nevezte Hermészt, s Szent Ágoston intı szavai ellenére számos 12–13. századi alkimista kézirat szól elismeréssel a „háromszor nagy egyiptomi papról, filozófusról és törvényhozóról” (THORNDIKE, 1923–58., 2:219–22.). A hellenisztikus neoplatonizmus – akárcsak a görög filozófia más elemei – arab közvetítéssel szivárgott vissza Európába, s az arab szövegek között volt egy, a Picatrix, amelynek latin fordításai különösen nagy hatást gyakoroltak nemcsak a középkor, de a reneszánsz mágikus elméleteire is. Magának Ficinónak is ez az irat volt egyik fı forrása mágikus gyakorlatának kialakításában, természetesen az újra felfedezett Corpus Hermeticum mellett. A Picatrix a mágikus szimpátiák rendszerével foglalkozik, amelynek alapprincípiuma az, hogy a csillagokról állandóan láthatatlan energia sugárzik a földi dolgokra, s irányítja azokat. Az anyagi világ minden eleme telve van okkult vonzódásokkal, amelyeket megfelelı csillagától nyer. Kellı tudás birtokában a kutató, mondja a Picatrix, felderítheti ezeket az energiákat, és fel is használhatja ıket. A fontos csak az, hogy tisztában legyen a rejtett összefüggésekkel: mondjuk, ha valaki a Venus bolygó erejét akarja a maga javára fordítani, tudnia kell, hogy milyen növények, kövek és fémek, milyen állatok tartoznak Venushoz, s csak ezeket használhatja, ha a bolygó démonához fordul. Az efféle mágiában igen fontosak a talizmánok is, amelyek megszemélyesítik az illetı égitestet, illetve magukban hordják a 12
  • 14. megfelelı szellem erejét. Elıbbi példánknál maradva a kutatónak tehát azt is tudnia kell, miképpen fest a Venus emberi képzelet által teremtett szimbóluma, ennek kell rajta lennie a talizmánon, amely ugyancsak a megfelelı fémbıl kell hogy készüljön, s csak az asztrológiailag alkalmas pillanatban fejti ki hatását, egyébkor hiábavaló a kutató kísérletezése (vı.: FESTUGI RE, 1950–4., 1:89. skk.; YATES, 1964., 45.). Az összefüggéseknek igen sokrétő rendszere keletkezett így, s az egészet még bonyolította a zodiákus, és a hozzá tartozó harminchat démon, a „dékánok” hatásmechanizmusa. Csak a mágus tudott eligazodni a kapcsolatok erdejében, s talizmánok, invokáció és a csillagok nevének bonyolult felhasználásával „munkába is fogta” ezeket az erıket a földi dolgokon. A bonyolult összefüggések megvilágítására három táblázatot mellékelek egy a gyakorlati okkultizmussal foglalkozó modern kézikönyvbıl, ezek valóban csak a legelemibb kapcsolatokat mutatják: ÖSSZEFÜGGÉSEK TÁBLÁZATA Bolygó napraforgó kristály narancs cikória ezüst kvarc Nap mogyoró agát ibolya mandula higany opál Hold pimpó smaragd sárga verbéna réz türkiz Merkúr rózsa rubin smaragdzöld árvalányhaj vas Venus fehér üröm ametiszt skarlát kerti ruta ón zafír Mars nárcisz ónix kék tölgy ólom zafír Jupiter kırisfa indigó ciprus Drágakı Saturnus Fém Növény topáz Szín arany gyémánt (CONWAY, 1974., 114.) Akárcsak az égitesteknek, az állatövi jegyeknek is megvan a maguk összefüggésrendszere: 13
  • 15. A ZODIÁKUS ÖSSZEFÜGGÉSEI Jegy Szín Növény Fém Drágakı Kos skarlát geránium vas rubin Bika piros – narancs verbéna réz topáz Ikrek narancs orchidea higany ónix Rák borostyán lótusz ezüst smaragd Oroszlán zöldessárga napraforgó arany opál Szőz sárgászöld liliom higany gyémánt Mérleg smaragdzöld aloé réz jade-kı Skorpió zöldeskék kaktusz vas malachit Nyilas kék tikszemfő ón zafír Bak indigó bogáncs ólom fekete-opál Vízöntı ibolya fehér üröm ólom lápiszlazuli Halak vörös ópium ón ametiszt (CONWAY, 1974., 116.) Már az összefüggések táblázatai alapján is megfigyelhetık bizonyos megfelelések az égitestek és az állatövi jegyek között. Valóban, a bolygók nem egyformán viselkednek az egyes állatövi jegyekben, van, amelyikben igen kedvezıen fejtik ki hatásukat, másokban egyáltalán nem. Minden bolygóhoz tartozik egy zodiákusjegy, amelyben a bolygó „egzaltált”, s egy másik, amelyben „depressziós”: Bolygó Egzaltáció Depresszió Nap Kos – Hold Bika Skorpió Merkúr Szőz Halak Venus Halak Szőz Mars Bak Rák Jupiter Rák Bak Saturnus Mérleg Kos (CONWAY, 1974.. 121.) A táblázatból látható, hogy a Napnak nincs depressziós ideje, s ebbıl következik, hogy a Mérleg az a kellemes csillagkép, amelyben egyik bolygó sem baljóslatú értelmő. Az összefüggések rendszerének elsırendő fontosságú eleme a szándékok táblázata, amely a mágust eligazítja, hogy mely bolygó égisze alatt végezte a szertartást a varázslás céljának megfelelıen (CONWAY, 1974., 111–3.). Ennek ismertetése azonban már meghaladja a szerzı okkult ismereteit, s egyébként is a szimpatikus – vagyis ezoterikus vonzódásokon alapuló – mágia gyakorlatának 14
  • 16. feldolgozása mindenképpen szétfeszítené e tanulmány kereteit. Elégedjünk meg annyival, hogy a Picatrix igen nagy számban ismerteti a világ összefüggéseit feltáró táblázatokat, különös tekintettel a talizmánokra, melyekkel az irat elsı része foglalkozik. Illusztrációként néhány bolygókép leírása: A Saturnus képe: „Emberalak, hollófejjel és lábbal, trónon ül, jobb kezében lándzsa, baljában nyíl.” A Jupiter képe: „Emberalak, sason ülve, palástba burkolózva, lábai alatt sasok keringenek.” A Mars képe: „Koronás emberalak, felemelt karddal jobb kezében.” A Nap képe: „Trónon ülı király-alak, fején korona, lábánál a nap mágikus ábrázolása.” A Venus képe: „Kibontott hajú asszony alak, szarvason lovagol, jobb kezében alma, baljában virágok, köntöse fehér.” (idézi YATES, 1964., 53.) A traktátus többi része a kövek, növények, állatok és a bolygók összefüggéseit fejti ki, majd az emberi test mint mikrokozmosz felépítését, aztán varázsformulákat, mágikus invokációkat közöl, végül egy orációval zárul, amely az égitestek rendszerét magasztalja. A mő sokoldalú kézikönyve a mágusnak, s nemcsak a középkorinak, hiszen Ficino is haszonnal forgatta, s igen népszerő volt egészen a 16. század végéig. Frances Yates figyelmeztet, hogy ez a fajta mágia jelentısen különbözik a köznapi értelemben vett asztrológiától, amely sokszor nem is mágia, hanem matematikai tudomány, irracionális célra felhasználva. A Picatrix által képviselt mágia viszont – bár annyiban valóban asztrológia, hogy a csillagok feltételezett természetére alapozódik – inkább filozófia, amely a megváltás útját keresi. Azt a módot, melynek során a lélek elhagyva földi börtönét, bepillantást nyerhet az isteni rendbe. Ezért helyesebb, ha „asztrologikus” helyett „asztrális mágiának” nevezzük ezt a diszciplínát (YATES, 1964., 60.). Marsilio Ficino Platóntól kölcsönzött filozófiájában hangsúlyozott szerep jutott a szerelemnek és szépségnek. Maga Platón A lakoma és Phaidrosz címő dialógusaiban foglalkozott ezzel a problémával, és arra a következtetésre jutott, hogy a szerelem mozgatója, hajtóereje a szépség, ez vonatkozik egyaránt a földi és a természetfeletti létre. A vallásos érzés is úgy magyarázható, hogy a lélek szerelemvággyal törekszik a tökéletes égi szépség – isten – felé. Ez a magyarázat nagyon alkalmasnak tetszett a reneszánsz vallási megújítói számára, s a szerelem és szépség kategóriái például Ficino filozófiájában – sajátos allegória- és szimbólumrendszer segítségével – fontos filozófiai tartalmak, nemegyszer teológiai mondanivaló kifejezıivé, hordozóivá is váltak (vö.: KLANICZAY, 1976., 314–6.). 1462 és 68 között jelentek meg Ficino Platón-fordításai Firenzében, a Lorenzo de’ Medici által létrehívott újplatonista akadémia támogatásával, s ezek alapvetıen meghatározták a reneszánsz filozófia további fejlıdését. Ficino kommentárokkal látta el Platón mőveit, s ezekben fejtette ki szépségkoncepcióját, amelyet aztán Theologia Platonica (1482) címő mővében összegzett. A szépség „nem más, mint a tökéletesség 15
  • 17. szimbóluma, vagyis az istenségnek az érzéki világban való tükrözıdése, az igazság látható aspektusa. A szépség az isteni teremtı aktusnak köszönheti létét, az az ember tehát, aki képes szépséget elıvarázsolni, maga is isteni adottságokkal rendelkezik” (KLANICZAY, 1975., 14.; l. még: BÁN, 1976., 122–8.). S ez az a pont, ahol a mágia bekapcsolható a filozófiába. Emlékezzünk a Nous-isten felszólítására: „ha nem teszed magad Istennel egyezıvé, nem ismerheted meg Istent: mert egyvalami csak a hozzá hasonló által ismerszik meg” (l. fentebb, 25.). A lakoma-kommentárban a szerelmet is mágusnak nevezi Ficino: „Mert a mágia minden ereje a szerelemben áll. A mágia mőködése nem más, mint egy dolog sajátos vonzódása egy másik iránt, természeti hasonlóságuk által. E világ részei, miként egy állat tagjai, mind a szerelemtıl függnek, és egy természetes egység által kapcsolódnak össze ... A kapcsolatoknak e közösségébıl születik a Szerelem, amely a vonzást hozza létre, s ez az igazi Mágia” (Ficino, In convivium Platonis de amore, VI., 10.; idézi YATES, 1964., 127.). Ficino élt is a lehetıséggel, amelyet a neoplatonikus filozófia kínált neki a mágia bekapcsolására, tiszteletre méltó tudománnyá tételére. Ficino asztrális mágiája azt tartalmazta, amit forrásai – a Corpus Hermeticum, az Asclepius és a latin Picatrix – lehetıvé tettek. A Corpus Hermeticum latin fordítása (emlékezzünk: Ficino a Pimander címet adta az egész kolligátumnak) 1471-ben jelent meg Firenzében, a fordító saját, mágiáról vallott nézeteit pedig De vita coelitus comparanda (A csillagok életerejének elnyerése) címő munkájában összegezte, amely 1489-ben került kiadásra. A Ficino mágiáját részletesen elemzı D. P. Walker összefoglalójából (WALKER, 1958., 17–42.) kiderül, hogy a hermetikus iratok fordítója tulajdonképpen nagyon is óvatos duhaj volt, mindig rendkívül határozottan elhatárolta magát az ártó, s a kereszténységgel össze nem egyeztethetı fekete mágiától. Titkos tudománya, azon túl, hogy nagy tisztelettel beszélt Hermészrıl és a többi priscus theologus-ról, tulajdonképpen csak a talizmánokkal folytatott naturális mágiára korlátozódott, amellyel kapcsolatban fı forrása a Picatrix volt. A továbbiakban látni fogjuk, hogy Ficino ezen kísérletei követıinek merészségéhez hasonlítva pusztán jámbor és meglehetısen akadémikus próbálkozásoknak tőnnek. * Ficino tehát élesen elhatárolta magát az ártó, „ördögi” mágiától, saját rendszerét tulajdonképpen teológiának tekintette. A mágiának ez a kétfelé osztása egyébként már az ókor óta szokásban volt. A mágia szó eredetileg a perzsa varázsló papok, a mágusok tudományát jelentette, s e tudomány „nem rendeltetésszerő felhasználása” volt a „fekete mágia”. A hellenisztikus filozófia, így Plótinosz is a theurgia és goétia terminusokkal különböztette meg a kettıt, „melyek közül az elıbbi jelentette a varázslásnak azt a formáját, mely összeegyeztethetı a vallással, nem lép fel az istenekkel szemben, és céljai jóindulatúak. A goétia felel meg a fekete mágiának, rontó 16
  • 18. varázslásnak, mővelését bőnös dolognak tartották, s az állam is üldözte” (KÁKOSY, 1974, 34.). A katolikus egyház már nem volt toleráns a theurgiával szemben sem, s ha Ficino, a vallási reformer nem is került súlyosabb összeütközésbe a hivatalos egyházzal, tanítványának, Pico della Mirandolának (1463–1494) rövid élete során is nemegyszer kellett szembenéznie az eretnekség vádjával és az egyházi vizsgálóbíróval. Igaz, hogy jóval messzebb is ment mesterénél, s tudása sem akármilyen volt; 1485-ös németországi útja alkalmából Rudolf Agricola így magasztalta: „Olyan ember, aki minden nyelvben járatos, latinban, görögben, héberben, káldeusban, arabban; azonfelül teológus, filozófus, költı, s hogy mindent elmondjunk, mindenben kiváló” (idézi SECRET, 1964., 25.). Híre Angliába is eljutott, életrajzát Morus Tamás fordította latinról angolra. Picót hébertudása segítette hozzá a hermetikus filozófia és mágia továbbfejlesztéséhez, ugyanis alkalma volt megismerkedni a kabalával, a zsidó filozófiának ezzel a középkorban kivirágzott furcsa áramlatával, amelynek kozmológiája kitágította és egyben tudományosabbá is tette Hermész Triszmegisztosz tanítását. A zsidó vallás filozofikussá emelıje Alexandriai Philón (i. e. 20-i. sz. 50) volt, aki ugyancsak a platonizmushoz folyamodott, hogy a vallást a filozófiai gondolkodás szintjén rendszerré tegye. Philón a sztoikus platonikus filozófia tanításait az ı szemében szent monoteizmus tudományos igazolására fordította. A logosz törvényének és Jahve törvényének közelítésével, a sztoától átvett allegorikus szövegmagyarázat eszközeivel s a teremtésnek a görögök számára is elfogadható platonikus interpretálásával kívánta modernizálni a zsidó tradíciót (vö.: FALUS, 1976.. 653.). Philón rendszerének emanáció-, azaz isteni kisugárzás-tana bekerült a középkor zsidó gondolkodóinak filozófiájába is, olyan módosítással, hogy a világ teremtésének és kormányzásának munkája nem közvetlenül Isten mőve, hanem közremőködıké, akik maguk is inkább teremtmények, semmint emanációk, ám erejüket kétségkívül isteni kisugárzás szolgáltatja, így vált teljessé az angyalok és démonok kara, olyannyira, hogy a 16. századi francia humanista, Jean Bodin azt is pontosan tudta, s Démonomanie (1580) címő mővében meg is írta, hogy az ördögi monarchia 72 fejedelemségbıl, s lakossága 7 405 926 démonból áll (KLANICZAY, 1973., 243.). A kabalisztikus tanítás szerint a világ tulajdonképpen Isten önkifejezıdése, s e teremtı folyamat az istenség gondolatainak kiáradásával, emanációjával jön létre, amit szimbolikusan áradó fénysugaraknak foghatunk fel. Isten tíz ilyen sugarat bocsát ki, mindegyik az elıtte levınél valamivel kevesebbet tartalmaz az isteni esszenciából, míg az utolsó formálja meg az esendı anyagot. Az isteni energia emanációja az isteni nyelv kinyilatkoztatásának is felfogható, és az okkultisták igen hamar rájöttek arra a sarkalatos igazságra, hogy alkotó gondolat csak verbálisan fogalmazható meg. Éppen ezért gyakran beszéltek a teremtésrıl olyan terminusokban, amelyek szavakkal és az azokat alkotó szent betőkkel foglalkoztak; mindebbıl szervezıdött szent tudománnyá a kabala. 17
  • 19. Maga a szó „hagyomány”-t jelent, olyan hagyományt, amely Mózesnak tulajdonított ısi bölcsességet tartalmaz, amelyet nem írtak le, hanem szájhagyomány útján öröklıdött nemzedékrıl nemzedékre. Milyen ismeretet tartalmaz ez a tudomány? „Valójában ez a formák világa mögötti valóság misztikus víziója. Mint minden miszticizmus, az egyén és teremtıje közötti érintkezésre törekszik, s mély személyes élményt tételez fel” (CONWAY, 1974., 41.). Természetesen egy idı után e „hagyomány” írott formában is megörökítıdött, s a hermetikus tradícióhoz hasonlóan perzsa és egyiptomi gnosztikus elemekkel is ötvözıdött gondolkodásrendszer (BLAU, 1944., 6–7.) szent könyvekkel egészült ki. Ilyenek a Sefer Yetsirah, vagyis a Teremtés Könyve, amely a 6. században keletkezett, és a Sefer Hazzohar (ismertebben a Zohar), vagyis a Világosság Könyve, amely a 13. századra tehetı. E misztikus gondolkodásrendszer természetesen a zsidó hagyomány- és hitvilágra épül, elsısorban arra az anyagra, amely a Pentateuch-ban, vagyis az Ószövetség öt mózesi könyvében van. A kabalisták sajátos módszereket dolgoztak ki a szent szövegek rejtett értelmének felfedezésére (ezekrıl: CONWAY, 1974., 42–3.; BLAU, 1944., 8–9.). A három legismertebb módszer a gematria, a notarikon és a temura, mindegyik számszimbolikus kombinációkon alapul. Az elsı azon, hogy a héber ábécé betői egyben számokat is reprezentálnak, így két különbözı szó, ha betőik számösszege megegyezik, azonos titkosjelentést hordoz, s akár fel is cserélhetı. Érdekes módon az isten (JHVH), és az elsı ember, Ádám neve is egyenértékő ily módon, a reneszánsz idején ez aztán fontos érv lett az ember Istennel való egy szintre helyezésének tételéhez. A notarikon sokféleképpen alkalmazható akrosztichonszisztéma, vagyis hogy több szó kezdıbetői egy másik értelmes szót adnak ki. A temura „áthelyezést” jelent, szintén sokféleképpen kezelhetı betőkombináció: egy szó betőinek felhasználásával, annak anagrammáját, új értelmes szót hoz létre. A kabala emanációval foglalkozó tanai a középkorban szervezıdtek rendszerré. Samuel Abulafia (1240–92) iskolája, majd Abraham Gikatilia (c. 1247–1305) foglalta össze az elıdöktıl örökölt elméleti és gyakorlati kabalisztikus tudást. Az is Gikatilia érdeme, hogy véglegesítette a sefirot, vagyis az emanációk doktrínáját, abban a formájában, ahogy majd keresztény interpretációjára is sor került (BLAU, i. m., 9.). Az isteni emanáció folyamatát leírván a kabalisták négy szférát, ha úgy tetszik, lépcsıfokot különböztettek meg: atsiluh, az isteni emanáció; beriah, a teremtés; yetsirah, a formálás és asiyah, a cselekvés világait. Mindegyik világ további tíz rangra oszlik, a legfelsıt alkotja a tíz sefira, a kozmikus értelem különféle megnyilvánulásai. Ezek egyben az ember archetípusának, a tökéletes Adam Kadmon-nak is sajátjai, így forr egységbe a makrokozmosz, a világegyetem, és a mikrokozmosz, vagyis a kicsinyített világ, az ember. Gikatilia rendszerében a sefirot szigorúan meghatározott és bonyolult hierarchiát alkot, amelyet az Élet Fájaként – Etz-Hay-Yim – szokás ábrázolni, s csak ennek megtanulása és megértése árán juthatunk közelebb Isten megértéséhez: 18
  • 20. Mint az ábra mutatja, az Élet Fáján a sefirák rendszere egy háromszögekbıl álló, összetett ábrát alkot, amelynek elemei a számmisztikában is alapvetıen fontosak. A „fa” az oppozíciók elvére épül, a háromszögek egy-egy ellentétes, s egy harmadik, az ellentéteket kiegyenlítı sefirát foglalnak magukba. A „fa” jobb oldala, a Fekete Oszlop, vagy a megbocsátás oszlopa hímnemő és pozitív, míg a bal oldali Ezüst Oszlop, vagy szigorúság oszlopa nınemő és negatív. A középen lévı sefirák, amelyek kiegyenlítik a két oldalt, kétnemőek. A Malkuth-tól Kether-ig emelkedı hierarchia végül is magában foglalja a teljes univerzumot, a látható és a láthatatlan világot, az embert és a világegyetemet, s a csúcs fölött már maga az en-sof, az Örök Végtelenség uralkodik. Bár e dolgozatban aligha volna lehetséges még csak vázlatosan átfogó képet is adni a kabaláról, a fentebb elmondott lábjegyzetnyi anyag talán mégis sejtetni engedi azt a gondolatrendszert, amely a 16–17. században beépült a keresztény-neoplatonista filozófiába. E beépítésben két tudós vállalt oroszlánrészt, Pico della Mirandola és Johann Reuchlin (1455–1522), a filológus és nyelvtudós. Reuchlin a kor nagy hatású humanistája, a „Reuchlin-ügy” révén a kultúrtörténet érdeklıdésére is számot tart (vö.: ÖTVÖS, 1975., 73.). İ volt az, aki a zsidóüldözések idején keresztény létére kiállt a zsidó vallás mellett, nagyra értékelve szent könyveiket, mindenekelıtt a Talmud-ot, s nagy vitákba keveredett a kölni dominikánusokkal. Már De verbo mirifico (A csodatévı szóról, 1494.) címő munkájában példát mutatott a kabala keresztény interpretálására, s ugyanakkor világossá tette a számmisztikái gondolkodás jó néhány nehéz elemét. 19
  • 21. Fı mőve a De arte cabalistica (A kabala mővészetérıl, 1517.), amely korának egyik legnagyobb hebraista teljesítménye. Dialógus formában íródott, s eszméiben Abraham Gikatilia rendszerét követi (ismertetését l.: BLAU, 1944., 50–9.). E könyvének célja annak kimutatása, hogy a zsidó iratokban lévı keresztény tartalom mindenképpen nélkülözhetetlen a hit felfrissítése szempontjából. A párbeszédnek három résztvevıje van, ifjabb Philolaus, a püthagoreus, Marranus, a mohamedán és frankfurti Simon, a tudós rabbi. Philolaus egy frankfurti fogadóban találkozik Marranusszal, és elmondja neki, azért jött ebbe a városba, hogy Simon rabbitól megtanulja a kabala igaz mővészetét. Marranus kísérıjéül szegıdik, mert érdekli a filozófiai vita a püthagoreus és a kabalista között, az ı lakóhelyén mindkét gondolkodási rendszer ismeretlen. A rabbitól megtudják, hogy a kabala a külsı érzékelés belsıvé tételének útja, majd az átalakulások további sorozata: képzelet – képzet – ész – intelligencia – értelem, s végül maga a fény, amely elárasztja az emberiséget. E megvilágosodás útja a sefirot, amelynek rendszerét részletesen elmagyarázza hallgatóinak, nem feledkezve meg a matematika fontosságáról, amely e szent tudomány alapvetı alkotóeleme. Ezután a teremtésrıl beszél; „Kezdetben alkotta Isten a Mennyet és a Földet”, s így két világ van, „a testi és a testetlen, látható és láthatatlan, érzékelhetı és intellektuális, anyagi és ideális, egy alsó világ és egy magasabb szintő”. Éppen ezért kezdıdnek a zsidó szent iratok a beth (B) betővel, amelynek numerikus értéke kettı, s így a világ dualizmusát jelképezi. Ezután Simon a Tetragrammaton, vagyis Isten nevének négy betője (JHVH) számszimbolikus értelmét magyarázza. Ezt kiegészítve Philolaus a püthagoreus számmisztikáról beszél, s a négyes szám sokértelmőségére hoz példákat, arról sem feledkezve meg, hogy az elsı négy szám (l, 2, 3, 4) összege viszont tíz, ami az isteni emanációkkal hozható összefüggésbe. A hármas, folytatja most Philolaus, hasonlóképpen titkos értelmő szám, hiszen Püthagorasz szerint a világegyetem hármas irányultságú: Végtelen, Monad és Diad – s ez megfelel az Isten, Idea és anyag platóni hármasságának. A beszélgetés több napon keresztül tart. Az eszmecserék vége felé arról esik szó, hogyan hozható összefüggésbe a héber számmisztika a keresztény hitrendszer tanaival, Marranus felveti, hogy a keresztszimbólum, s Krisztus jelmondata – IHSV, „In Hoc Signaculo Vince” (e jelben gyızni fogsz) – ugyancsak a kabalisztikus eszmék igazát bizonyítja. Simon némileg kitér a válasz elıl, s végkövetkeztetésként csak annyit mond: hitrendszerektıl függetlenül a kabala célja szép élet által szép halálhoz juttatni az embereket. A könyv Reuchlin X. Leó pápához írt levelével zárul, amelyben figyelmezteti az egyházvezetıt az értelmetlen pusztításra, amellyel a fanatikus hívık elégetik a zsidó szent iratokat, és a bennük hívıket üldözik, bántalmazzák. Jóllehet Reuchlin Pico della Mirandola tanítványa volt, mégis tárgyunk, a hermetikus mágia szempontjából Pico mutatott elıbbre. Míg a kitőnı német hebraista (l. még: SECRET, 1964., 44–72.), miközben filologikus pontossággal feltárta a zsidó teológia kabalisztikus elemeit, s rámutatott azoknak a kereszténységhez kapcsolódó pontjaira, nem foglalkozott a kabalisztikus számmisztika mágikus jelentıségével; Pico megtette ezt. 20
  • 22. A 15. század második felének Itáliájában komolyan divatba jött a kabala iránti érdeklıdés, Secret ezt az idıszakot ebbıl a szempontból „aranykornak” nevezi (i. m., 73–141.), amelyben elsırendő jelentıségő Pico munkássága. Ficino tanítványa volt, s mesteréhez hasonlóan érdeklıdött az asztrális vagy természeti mágia iránt. Gondosan tanulmányozta a hermetikus iratokat, de a kabala tanításait is, s kimutatta a két rendszer párhuzamos vonásait, mindenekelıtt azt, hogy az egyiptomi pap, Hermész Triszmegisztosz szerint, de ugyanúgy Mózes szerint is (a kabalát Mózestıl származó ısi bölcsességnek tartották, amelyet a törvényhozó már nem írt be a Bibliába) Isten a világot szavak által teremtette (l. fentebb, 15.). Ezt megerısíti Lactantius is, amikor azt írja, hogy Szent János szavait – „Kezdetben volt az ige” – nem keresztény szerzık is bizonyítják, így „Trismegistus, aki egy s más eszközök által majdnem minden igazságot kikutatott, gyakran írta le az Ige tökéletességét és méltóságát, s elismerte, hogy van egy leírhatatlan és szent kinyilatkoztatás, amelynek visszaadása meghaladja az ember képességeit” (Lactantius, Divinae Institutiones, IV., ix; idézi YATES, 1965., 161.). 1486-ban Pico Rómába ment, és ott tette közzé 900 tézisét, amelyben nyilvános vitára szólította fel a filozófusokat egy olyan gondolkodásrendszer kidolgozása céljából, amely összebékítené a különféle filozófiai és vallásos iskolákat, eredményeiket a kereszténység tökéletesebbé tételére használva fel. Téziseinek nem volt túlságosan nagy hivatalos sikere, s vita helyett a következı évben Picónak már Apologiá-t kellett publikálnia, amelyben tisztázni igyekezett magát az eretnekség gyorsan felmerült vádja alól. Ennek ellenére még ugyanebben az évben, 1487-ben megjelentette az Oráció az ember méltóságáról címő mővét, s ez a traktátus a reneszánsz neoplatonizmus egyik legfontosabb filozófiai megnyilvánulása lett, habár a szerzı szándéka, mint maga írta, pusztán a vita megnyitása volt. Pico kilencszáz tézisében radikálisabbnak bizonyult Ficinónál, s ugyanakkor szélesebb látókörőnek is, hiszen érdeklıdése a teológián túl a természettudomány, matematika, geográfia és orvosi ismeretek felé is tágult (vö.: DÁN, 1973., 17–8.). Huszonhat tézis kimondottan a magia naturalis-szal, illetve a kabalisztikus mágiával foglalkozott: Conclusiones Magicae. Az elsıben Pico mestere, Ficino fogásával él, s elhatárolja magát a diabolikus mágiától. „Magia naturalis licita est, et non prohibita...” mondja a második tézis, vagyis a természeti mágia viszont megengedett és nincs tiltva (idézi YATES, 1965., 163.), a harmadik pedig leszögezi, hogy a mágia része a tudománynak: „Magia est pars practica scientiae naturalis.” A további tézisek a mágia és a kabala természetével foglalkoznak, és azt a tudományos újdonságot is kifejtik, hogy Jézus isten voltának bizonyítására nincs alkalmasabb módszer ennél a titkos tudománynál: „Nulla est scientia que nos magisa certificet de divinitate Christi, quam Magia et Cabala”, olvashatjuk a hetedik tézisben (i. m., 183.). Kozmológiájában Pico igyekszik összeegyeztetni az Aquinói Tamás által szentesített szférikus világképet, amelyet Pseudo-Dionüszosz alakított ki a 6. század körül a sefirot hierarchikus rendszerével, s nem is sikertelenül. 21
  • 23. Az ember méltóságáról szóló értekezésében, melyet a tézisekrıl folytatandó vitaindítónak szánt, Pico megismétli a kabaláról és a mágiáról vallott elképzeléseit. Kétféle mágia van, az egyik a démonok mőve és kárhozatos, a másik viszont tiszta természetfilozófia. Ez segíti hozzá az embert, hogy képességeit a legvégsı határokig kitágítsa, és kihasználja. Mővét Hermész Triszmegisztosz mondásával kezdi: „Magnum, o Asclepi, miraculum est homo”, ami a 17. századi magyar Prágai András interpretációjában így hangzik: „Nem ok nélkül Hermes Trismegistus az embert minden csudác közt legnagyob csudánac mondotta.” „Mindent birtokolhatsz, amilyen lakóhelyet, amilyen alakot s amilyen feladatot csak kívánsz magadnak. A többi létezı természete korlátozott, és az általam (mármint Isten által) elıírt törvények közé szorított. Te, akit nem kötnek korlátok, szabad akaratod szerint – amelynek irányítására bíztunk téged – magad választhatod meg természeted korlátait” (Oráció, 3. szakasz). olvashatjuk a De hominis dignitaté-ban s ugyanitt Pico síkraszáll a filozófia igazsága mellett is: „Ezek azok a megfontolások, tiszteletre méltó Atyák, amelyek engem nemcsak ösztönöztek, de kényszerítettek is a filozófia tanulmányozására” (i. m., 21. szakasz). Pico filozófiájának összegzéseként Frances Yates a következıket írja: „Az ember mint mágus és operátor, aki magában isteni teremtı erıvel és azzal a képességgel bír, hogy a földet a mennyel összekapcsolja; az ember méltósága azon a gnosztikus tételen alapul, hogy ı valamikor az isteni mens, az értelem tükörképe volt, s intellektusán keresztül ismét azzá lehet. A reneszánsz végsı értékelésében a mágus isteni emberré válhat, s emlékezzünk, hogy hasonlóképpen ez volt az a jelzı, amellyel a kortársak a mővészi nagyságot címezték, és gyakran beszéltek az isteni Raffaellóról, az isteni Leonardóról, az isteni Michelangelóról” (YATES, 1965., 190.). Ezek a gondolatok igen fontos helyet kaptak a reneszánsz mővészetesztétikában (l.: KLANICZAY, 1975., 12– 23.), ugyanis Ficino és Pico gondolatmenetét végigjárva a kortárs mővészek levonhatták a következtetést: az az ember, aki képes szépséget elıvarázsolni, maga is isteni adottságokkal rendelkezik. A mágus és a mővész szerepe így némileg összemosódott. Philip Sidney ki is mondta, hogy a költık teremtı istenek: „Ne tartsuk túl arcátlannak az összehasonlítást, amikor az emberi szellem legmagasabb pontját a természet hatóerejével kívánjuk ugyanazon szintre emelni: inkább adjuk meg a legıszintébb megbecsülést a mennyei teremtınek, aki saját hasonlatosságára megteremtvén az embert, elébe és fölébe helyezte ıt ama második természet minden alkotásának, amelybıl sehol máshol nem mutat meg olyan sokat, mint a költészetben, amikor az isteni sugallat erejével az ı teremtményeit messze túlszárnyaló dolgokat hoz létre” (An Apology for Poetrie)4. 4 Fordította: Molnár Katalin 22
  • 24. E. H. Gombrich kimutatta, hogy a kor hermetikus filozófiájának fényében Botticelli Primaverá-ja nem csupán egyszerően antikizáló festmény, hanem nagyszabású mágikus allegória, annak a mővészi kifejezése, amirıl a Picatrix beszélt, s amit Ficino talizmán-mágiája foglalt rendszerbe. Ugyanez a neoplatonista mozgatóerı áll Michelangelo csodálatos alkotásai, elsısorban misztikus szonettjei mögött (vö.: TOLNAY, 1975., 54., 252.), de ugyanezzel magyarázható a reneszánsz számos mővészi és költıi remekmőve: Castiglione Az udvari ember-e, Ronsard Természethimnuszai, s az angol költı, Edmund Spenser mitologikus eposza, a Tündérkirálynı. Magyarországon, Mátyás udvarában is jelentıs volt e gondolkodásmód hatása. Ficino személyesen ismerte kiváló humanista költınket, Janus Pannoniust, s több mővét a királynak, illetve magyar fıuraknak ajánlotta, így a Disputatio contra iudicium astrologorum címőt Váradi Péter kalocsai érseknek, aki még Firenzében iskolatársa volt (GERÉZDI, 1968., 93–7.; 1. még: HUSZTI, 1924.). Az itáliai neoplatonizmus tehát a kor mővészetének egyik meghatározójává vált, ugyanakkor a hermetikus mágia továbbfejlıdésének is utat mutatott, amely a 16. században Trithemi is és Cornelius Agrippa filozófiájában immár félelmetes területekre hatolt be: a természetfeletti világ mágikus befolyásolását kísérelte meg. * A 16. század folyamán az a kegyes magia naturalis, amely Ficinónál és Picónál jószerivel csak az ısi iratok csodálatára szorítkozott, alaposan átalakult, s egyre inkább az ég felé kacsingatván, lassan teljesen a természetfeletti hatalmak kutatása és rendszerezése felé fordult. A velencei franciskánus szerzetes, Francesco Giorgi Pico szinkretizmusát folytatta. De harmonia mundi totius (Az egész világ harmóniája, 1525.) címő mővében zenei analógiát használ a világmindenségben és a teremtésben érvényesülı isteni harmónia érzékeltetésére (KLANICZAY, 1975., 23.). Mindehhez illusztrációképpen a kabalista és püthagoreus számmisztikát használja fel, munkájával egyben a reneszánsz harmóniaelmélet egyik legköltıibb megfogalmazását adva. Mélyen hatott rá Hermész Triszmegisztosz tanítása, amelyet Ficino fordításában olvasott (l.: VASOLI, 1955., 79 skk.), s a harmóniaelmélet matematikai megalapozásával olyan iskolát teremtett, amely majd Kepler Harmonices mundi-jában (1619) kapta egyik legeredetibb megfogalmazását. A sponheimi apát, Trithemius (1462–1516) már tudatosan az angyalok rendjei kutatásának szentelte magát (l.: SECRET, 1964., 157–8.). 1499-ben írt Steganographiá-ja, amely csak 1606-ban jelent meg nyomtatásban, de kéziratból már egész Európa ismerte, eredetileg ugyan írástannal foglalkozó munkának, afféle titkosírás kézikönyvnek készült, valójában azonban érdekes példája az alkalmazott mágiának. Az elsı könyv olyan angyalok megidézésérıl szól, amelyek a földön uralkodnak, a második könyv az idı, a napok és az órák angyalainak elıhívását írja le, míg a harmadik hét, az elıbbieknél magasabb rangú angyallal foglalkozik: a hét planéta angyalait ismerteti. Trithemius célja a démonológiával igen gyakorlati: telepátiával kísérletezik, és azt reméli, hogy kalkulációi segítségével (a könyv igen bonyolult 23
  • 25. matematikai számításokat tartalmaz) megtudhat mindent, ami a világban történik (YATES, 1964., 145.). Trithemius kísérletei messze túlmutatnak a reneszánsz neoplatonizmus kezdetein, ám ennek az idıszaknak kétségtelenül legkülönösebb figurája a sponheimi apát tanítványa, a nettesheimi Heinrich Cornelius Agrippa (1486–1535), aki felhasználta ugyan elıdei eredményeit, mégis egy egészen sajátságos, s a teljes univerzumra érvényes mágikus-kabalisztikus rendszert dolgozott ki. Fı mőve a De occulta philosophia, amelyet 1510-ben írt, de nem adott ki. Kiadta viszont egy másik mővét, amelynek különös címe: De incertitudine et vanitate omnium scientarium (1530), vagyis „Könyv minden tudomány bizonytalan és hiábavaló voltáról”. Valószínőleg humorérzéknek sem volt híjával a mester, mert három évre rá, hogy fenti könyvében nevetségesnek és szükségtelennek nevezett minden tudományt, beleértve a titkos tudományokat is, mégiscsak publikálta a De occulta philosophiá-t (1533). Az univerzum három világból áll, idézi Agrippa a dionüszoszi világképet (a mő leírását l.: YATES, 1964., 130–43.), ezek az elemi világ, a csillagvilág és a szellemvilág. A mágus feladata, hogy mindhárom világhoz megtalálja a megfelelı mágiát. Az elemi világ erényeit az orvostudomány és természetfilozófia segítségével, a csillagvilág tulajdonságait asztrológiával és matematikával derítheti fel, míg a szellemvilág közelébe a vallás szent szertartásainak tanulmányozása árán juthat. Ezek az érdeklıdési területek adják tehát a filozófia fı ágazatait, amelyek a fizika, a matematika és a teológia. Szembeötlı a változás: míg Pico a filozófiát még csak a teológia segédtudományának tartotta, Agrippa megfordítja a sorrendet, s a filozófia elılép valódi metatudománnyá. Agrippa könyve rendkívül bonyolult, s felöleli a reneszánsz mágia minden területét. Valószínőleg ma is csak egy mélyen eltökélt mágus értené meg, az alázatos történész pusztán csak annak a ténynek kiemelésére szorítkozhat, hogy a mő harmadik részében – amely angyalok megidézésével, a szellemvilág, hovatovább Isten befolyásolásával foglalkozik – a mester a reneszánsz ember vágyainak olyan messzeségébe jut el, ahol Pico Oració-jának szimbolikus tanítása: „Végül, kimondhatatlan szerelemtıl égetve felemelkedünk, s isteni erıvel töltekezvén többé nem mi leszünk, hanem İ Maga, aki teremtett minket” – immár szó szerint értendı. * Az eddigiekben láttuk a kifinomult, intellektuális mágia behatolását és térhódítását a 15–16. század emberének gondolatvilágába, ahol összefonódva a neoplatonista filozófiával, kétségtelenül a kor, ha nem is egyetlen és legjelentısebb – de egyik meghatározó eszmeáramlata lett. Joseph Blau írja: „A 16. században a mágia majdnem hivatalosan elfogadott volt. Az egyetemeken nem tanítottak mágiát, de a hallgatók közül sokan foglalkoztak vele. A mágia sokkal többet jelentett ráolvasásnál és varázsigénél, s valójában elvei sokkal jelentısebbek voltak, mint gyakorlata. A korszak legeredetibb gondolatai többnyire mágiával foglalkozó könyvekben találhatók” (BLAU, 1944., 78.). E gondolatok népszerőségét mutatja popularizálódásuk, bekerülésük az irodalomba. Faust doktor figurája – legszínvonalasabb megfogalmazása 24
  • 26. Marlowe drámájában – akár az egész korszak embereszményének szimbóluma is lehetne. Természetesen hiba volna azt gondolni, hogy a mágia útja töretlen diadalul volt, visszaszorítását célzó hivatalos intézkedések és létét megkérdıjelezı tudományos támadások nélkül. Bár a tridenti zsinatot követı vallási megszigorodás következtében mindkét vallási táborban fellobbanó máglyák idejét még a távoli jövı rejtette, már Picónak is meggyőlt a baja az egyházi hatóságokkal, jóllehet az életének utolsó éveiben uralkodó VI. Sándor, a Borgia pápa nagyon is érdeklıdött az asztrológia és a titkos tudományok iránt. A Pico eretnekségét kivizsgáló egyházi bizottság egyik tagja, Pedro García spanyol püspök írta az elsı tudományos, mágiaellenes tanulmányt, amely Rómában jelent meg 1487-ben. Ebben a szerzı nemcsak elutasított mindenfajta mágiát, de a kabala és hasonló bölcsességek ısi voltát is kategorikusan tagadta (vö.: THORNDIKE, 1923–58., 4:497–507.). Miként Picónak, Reuchlinnak is akadt vitatkozópartnere. A kölni dominikánusok zsidóellenes kampányának keretében írta Jacob Hoogstraten azt a pamfletet, amely 1519-ben jelent meg, s amely a Reuchlin elleni támadáson túl a ferencesek egész rendjét bírálta miszticizmusukért, kabalisztikus érdeklıdésükért (BLAU, 1944., 61.). A mágia ellen két oldalról is megindult a támadás (l.: YATES, 1964., 157–68.), részben a teológia részérıl, részben a klasszikus antikvitással foglalkozó humanisták oldaláról, akik az arisztotelészi tradíciót folytatták. Pico testvére, Giovanni is írt egy traktátust Adversus Astrologiam címmel, s Johann Wier, Trithemius tanítványa egyenesen odáig ment, hogy az egész prisca theologiá-t gonosz pogány babonának nevezte a De praestigiis daemonum-ban. (A démonok tekintélyérıl, 1566.). Agrippa is belekeveredett a Reuchlin körül folyó vitába, s amikor egy Johannes Catilinet nevő szerzetes támadására válaszul meg akarta jelentetni a De occulta philosophiá-t, Trithemius azt tanácsolta neki, folytassa ezoterikus tanulmányait, de egyelıre ne publikáljon. Hiába fogadta meg a tanácsot, a támadások tovább folytak ellene, s többször elkeseredett kísérleteket kellett tennie, hogy pártfogóinak, Miksa császárnak és lányának, Margit ausztriai hercegnınek jóindulatát visszaszerezze (BLAU, 1944., 79.). Ilyen, jószerivel kedélyesnek is mondható csatározások közepette telt el az az idıszak, amelyet a reneszánsz mágia virágkorának nevezhetünk, s amely szorosan összefonódott a korszak filozófiai utópiájával, az ember mindenhatóságának eszméjével. Ez igazából soha nem valósult meg, s a mővészek által ideig-óráig megteremtett érzékeny egyensúly és harmónia is súlyos ellentmondásokba került a társadalmi és politikai realitás tényeivel. Klaniczay Tibor ezt így fogalmazza meg: „A 16. század második felének gazdasági, társadalmi, politikai, ideológiai válsága végleg elsöpörte az emberi teljességnek, az emberi tudás és hatalom határtalanságának, ember és világ ideális harmóniájának reneszánsz utópiáját” (KLANICZAY, 1976., 290.). A mágia azonban nem szőnt meg, sıt most volt csak szükség igazán természetfeletti erejére. Ekkor szervezıdtek a titkos társaságok, s hozzájuk csatlakoztak azok a szellemek, akik némileg szélmalomharcot folytatva fenntartani, sıt akár továbbfejleszteni igyekeztek a nagy-reneszánsz eredményeit. 25
  • 27. A titkos tudományok egy másik jelentıségérıl is meg kell emlékeznünk ugyanekkor. A 16. század folyamán az ezoterikus filozófia egyes „segédtudományai”, mint az alkímia, vagy számmisztika vulgarizált formában bekerültek az akkoriban kialakuló szaktudományok rendszerébe, s nemegyszer hermetikus gondolatok voltak olyan elméleti-gyakorlati felfedezések ösztönzıi, amelyek már a 17. század tudományos forradalmát készítették elı. Mindez azonban már egy új korszak, s egyben új fejezet anyagához tartozik. 26
  • 28. MÁSODIK FEJEZET Okkult filozófia és természettudomány „Jól van, Prudenzio mester! Ha ez a te közhiedelmed annyiban igaz, amennyiben régi, úgy bizonyára már új korában is hamis volt. A te gondolkodásodnak megfelelı filozófia elıtt volt már a khaldeusok, egyiptomiak, mágusok, orphikusok, pythagorikusok filozófiája s még régibbek, mik a mi gondolkodásunknak felelnek meg.” (Giordano Bruno: Cena delle Ceneri, – Hamvazószerdái lakoma, l. dial.)5 A reneszánsz ember természetesen nemcsak utópiákban gondolkodott. A korszak egyik fontos felfedezése volt, hogy megfogalmazta a politika realitását, ha úgy tetszik, a reálpolitika doktrínáját (HAUSER, 1968., l:287.). Miközben egyfelıl Castiglione Az udvari ember-e (1528) a platonista ideákban megtisztult eszmei humanista típust rajzolta meg, Machiavelli Fejedelme hideg fejjel beszélt a politika racionalizmusáról, arról az elvrıl, amely tervszerően rekesztette ki a gyakorlatból a kor uralkodó keresztény eszményeit. A hírhedtté vált olasz írónak pusztán körül kellett néznie: kora történelme kínálta az általánosítást. Látta a végzetes ellentmondást elmélet és gyakorlat között, s a történelem még meggyızıbb, nagyobb szabású bizonyítékokat is produkált, mint a prototípusként megírt itáliai fejedelmecske gaztettei. Az értékek relatívvá váltak, minden jó kezdeményezés visszájára fordult. „Vajon mi volt V. Károly, a katolikus egyház oltalmazója, aki a Szent Atya életét fenyegette és a kereszténység fıvárosát elpusztította, ha nem skrupulus nélküli realista? S Luther, a modern népvallás prototípusának alapítója, aki a népet elárulta az uraknak és a bensıségesség vallását a legéletrevalóbb, a világgal a legszorosabb kapcsolatban lévı társadalmi réteg vallásává tette? És Loyolai Ignác, aki Krisztust másodszor is keresztre feszítette volna, ha a feltámadottnak tanításai az egyház fennállását veszélyeztették volna?” (HAUSER, 1968., l:297.). A tridenti zsinat a század közepén befagyasztotta a katolicizmus reformján dolgozók törekvéseit, de a református táborban szerencsét próbálók sem jártak több sikerrel, bizonyította ezt Szervét Mihály máglyája, és a többieké, akik szembeszálltak a kálvini autokráciával. A változás természetesen fokozatos volt. 1542-tıl mőködött az inkvizíció, 1543- ban bevezették a nyomtatványok cenzúrázását, de még a század végéig megtaláljuk azokat a társadalmi szigeteket, fejedelmi udvarokat, egyetemeket, egyes városok polgári közösségeit, ahol meghúzódhattak a reneszánsz eszmények megırzıi- továbbfejlesztıi, sıt mint látni fogjuk, e gondolkodástípus még a 17. századra sem tőnt 5 Fordította: Koltay-Kastner Jenı 27
  • 29. el, habár funkciója jelentısen megváltozott. Az optimizmusnak azonban befellegzett. Shakespeare Prosperója eltörni kényszerült varázspálcáját, Cervantes búsképő lovagja árnyakkal, szélmalmokkal bocsátkozott kilátástalan küzdelembe, s valószínő, inkább az értékek bomlása, semmint saját szembetegsége késztette El Grecót szabálytalan alakjainak felvázolására, hiszen a mővészeti elméletírók, maga Giordano Bruno is a mővészet teljes és kötetlen szabadságát, a mőalkotás fantáziára hagyatkozó szabálytalanságát hirdették. Kétségtelenül válságperiódus volt ez, a talaját vesztett reneszánsz utolsó szakasza. Emberei szomorú emberek, idézi Klaniczay Fernand Braudelt, tragikus hısök, korukat messze megelızı lázadók (KLANICZAY, 1976., 289.), akik, azért hozzá kell tennünk, nagyon is koruk gyermekei voltak, a reneszánsz utópiáinak örökösei. Milyen szerepet kapott ebben a korban az intellektuális mágia, amelynek kialakulását az elızı fejezetben láttuk? Elmondhatjuk, hogy a reneszánsz világkép ellentmondásainak, illuzionisztikus voltának felismerésével az irracionális elemek súlya még csak növekedett. A korábbi periódusban a mágia még csak segédtudományként szerepelt, valósnak hitt célok elérésében – az emberi eszközök kudarcával azonban hovatovább az egyetlen eszköz maradt, hogy az eredeti reneszánsz törekvések egy részét valóra váltsák. A mágia maradt az egyetlen eszköz, természetesen azok részére, akik hittek benne, mert erre az idıre, mintegy a válság másik pólusaként nagymértékben megnövekedett a radikális vallási újitók, szabadgondolkodók s ateisták száma is. A gondolkodás fejlıdésének magasabb szintő lépcsıfoka viszont kétségtelenül e két véglet valamilyen szintézisébıl következett, amely egy Bacon vagy Descartes filozófiájában, Galilei és Newton természettudományában fogalmazódott meg. Láttuk, hogy a 15–16. század naturális és asztrális mágiája milyen nagy hatást gyakorolt a reneszánsz mővészetre (l. korábban, 48–49.): a mővészt egyfajta mágusnak tartották, aki nemcsak utánzásra, de önálló teremtésre is képes. Ugyanekkor a mágikus tevékenység is magában foglalt bizonyos mővészet iránti érdeklıdést: a már emlegetett talizmánok, allegorikus ábrázolások ma is számot tarthatnak a mővészettörténet érdeklıdésére, az orphikus varázshimnuszok vagy az univerzális harmóniával kapcsolatos spekulációk pedig a kor zenemővészetének eredményeit hasznosították (vö.: YATES, 1968., 263.). A hanyatló reneszánsz mővészetének ezoterikus elképzelései szorosan kapcsolódtak az Arisztotelész 1498-ban újrafelfedezett Poétiká-ja körül kialakult vitákhoz. A 16. században egymást érték a Poétika-magyarázatok, mind a természetutánzást, a mimézisz-t hirdetve. A század közepétıl azonban Arisztotelész tekintélye alaposan megrendült. A francia Ramus logikáját kérdıjelezte meg, néhány itáliai humanista pedig esztétikáját igyekezett szétzúzni. Ezek a költıi ihlet elsıdlegességét hirdették, újplatonista alapokon. Különösen Francesco Patrizi jelentıs ebbıl a szempontból, aki Della poetica (1586–8.) címő munkájában megpróbálta összefoglalni a századvég „szomorú embereinek” esztétikáját. A reneszánsz szépségeszménnyel szemben Patrizi a szárnyaló fantáziát dicsıítette, a mőalkotás alapvetı követelményeként a képzeletet megragadó csodálatos-ról beszélt (vı.: KLANICZAY, 1975., 61–75.). Érezte, hogy szükséges ez a realitástól eltávolodó s 28
  • 30. eltávolító elem, mert a valóság már vajmi kevés szépséget nyújthat. Megrendítı szavakkal írta le a válságot: „ ...a félelem az igazi gyökere minden élılény minden bajának és boldogtalanságának. De leginkább az emberekben maradt meg a kettıs félelem: félelem az állatoktól és félelem önmaguktól... Az embereken kábulat vett erıt. Ezt a kábulatot az okozta, hogy az elsı apák bukását követıen elvesztették a dolgok ismeretét... Minden dolog összezavarodott, mindenki a másét foglalta el rabolva, gyilkolva. A tehetséget a vakmerıség szolgálatába állították... Így éltek azelıtt az emberi társadalmak, így élnek jelenleg, és így fognak élni a jövıben is, állandó hullámzás és változások közepette, átmenvén egyik kézbıl a másikba” (Lamberto, avagy a beszédrıl. Tíz párbeszéd a retorikáról).6 Gondolatainak logikus továbbfejlıdésével Patrizi, aki kezdetben minden tekintélyt tagadott, hamarosan eljutott a hermetikus filozófiához, s platonizmusának összegzéseként kommentárokkal ellátva kiadta néhány priscus theologus feltételezett mőveit, Nova de universis Philosophia... Quibus postremo sunt adjecta Zoroastris oracula CCCXX... Hermetis Trismegisti libelli... Asclepii tres libelli (Velence, 1592.) címmel. A hosszú címő munka láthatóan Zoroaster és Hermész Triszmegisztosz mőveit foglalja magában, beleértve az Asclepius-t. E könyvébıl egyfajta politikai utópizmus is kibontakozik – mint látni fogjuk, az utópia rendkívül fontos a bomló eszmények korszakában –, Patrizi Boldogságváros-ának célja megmutatni az uralkodónak, hogyan vezesse népét Isten végtelen jóságához. Errıl már jogi mőveiben ír az olasz humanista, az egység és rend vágya – akárcsak nem sokkal késıbb Tommaso Campanellát Napállam-ában – szinte az építészeti szimmetria szigorúságát viszi be államelméleti mőveibe (EVANS, 1973., 19.). A festészetelméletet Paolo Lomazzo gazdagította az ezoterikus szimbolikával. 1590-ben jelent meg Idea del tempio della pittura (A festészet templomának ideája) címő értekezése, amelyben ezt a képzımővészeti ágat egy templom allegóriájával írta le, ahol a templomot tartó hét pillér mindegyike egy-egy planétának van alárendelve, s ezek egyúttal a festészet valamely elemét, adottságát is jelképezik. „Az asztrológia, s ezzel összefüggésben a mágikus spekuláció a szerzı mővészetkoncepcióját alapjaiban hatja át. Minthogy az égitestek elképzelt sugarainak megértésére és befogadására csak a mágus képes, Lomazzo a festészet egyes ágait jelképezı, kiemelt nagy mővészeket is mágusoknak tekinti, illetve a mágusok különbözı fajtái közé osztja be” (KLANICZAY, 1975., 77–8.). így lesz Michelangelóból az indiai gümnoszofisták, Dürerbıl a gall druidák, Mantegnából a püthagoreusok, Raffaelló-ból pedig a görög platonisták rendjébe tartozó mágus. Valószínőleg ez a filozófiai rendszer a betetızése a mágia és mővészet azonosításának, ugyanekkor azonban tanúi lehetünk, hogy a társadalomtudományok, az államelmélet is hogyan kerül az okkult eszmék befolyása alá. Rajongók és szkeptikusok, vallási reformerek és eretnekek együtt élnek ebben a világban, s eszméik sokszor ugyanazon gondolatok eltérı megfogalmazásai. 6 Fordította: Benedek Nándor 29
  • 31. Miként már Ficinóék esetében, a vallási megújulás gondolata sokszor összekapcsolódott az ezoterikus gondolatokkal, s az irénizmus, a vallási kibékülés, az egységes, s minden eszmét magában foglaló világvallás gondolata ilyen talajból nıtt ki. Ezért küzdött a század második felének egyik legeredetibb figurája, a francia Guillaume Postel (1510–81) is. Tudós hebraista és kabalista volt, s egész életén át a concordantia discordantum, a teljes megbékélés keresése vezette, amelyet valamely ezoterikus-okkult szintézis segítségével kívánt volna elérni, bekapcsolva zsidókat és mohamedánokat is (vö.: KVACSALA, 1911., 285. skk.). Az egység és harmónia keresését Postel politikai síkon is megfogalmazta, tervezett államszövetségét Franciaország vezetésével Velence és a Habsburg-birodalom alkotta volna. Honfitársa, Jean Bodin (1530–96) ugyancsak jól példázza, hogyan elegyedett a kor értelmiségének tudatában számtalan, sokszor ellentmondó eszme, elképzelés, magatartásforma. Államelméleti mővében (République, Lyon, 1576) a keresett harmónia letéteményesének az abszolút uralkodói hatalmat tartotta, természetfilozófiai munkáiban mindezt erıteljes neoplatonista miszticizmussal ötvözte (EVANS, 1973., 17.). La Démonomanie des sorciers címő könyvérıl már volt szó (l. fentebb, 37.), utolsó, érett munkájában, a Heptaplomeres-ben (1593) már teljesen feladta korábbi szkepticizmusát, s Postelhez hasonlóan tett hitet az ısi vallási egység helyreállítása mellett. A platonista eszmék kétségtelenül elsısorban a vallási megbékélés híveire hatottak, míg a radikális vallási reformerek és eretnekek inkább az averroista arisztotelészi hagyományra támaszkodtak, amelynek a 16. század végi Padovában volt jeles iskolája (KRISTELLER, 1944., 9–14.). Ennek ellenére a filozófiai iskolákat és vallási irányzatokat nem lehet mereven szétválasztani, s az ortodoxiától való különbözés sokszor nagyobb összekötı kapocsnak nyilvánult, mint az egyes iskolák közti eszmei-dogmatikai különbségek. Régóta kedvenc példája a kultúrtörténészeknek a természettudós és eretnek Szervét Mihály (Miguel Serveto, 1511–53), aki a tüdı vérkeringésének felismeréséhez és a szentháromság tagadásához egyaránt a neoplatonikus tradíciótól kapott indíttatást (l. KLANICZAY, 1973., 268.). Szervét Kálvin máglyáján végezte, a másik híres háromságtagadó, az Erdélyben is mőködı Jacobus Palaeologus (l520–85) pedig a római inkvizíció áldozata lett. Elvbarátja, az Erdélyt is megjárt Christian Francken (+1595) ugyancsak szépen példázza a századvégen eluralkodó lelki bizonytalanságot s az e bizonytalanság feloldására irányuló kísérleteket. D. Cantimori és Pirnát Antal kutatásai bizonyítják, hogy ezek az eretnekek – átérezve a válságot és keresve a megoldást – miként ingadoztak különféle eszmei végletek között, misztikus spekulációk és vallási szkepszis mellett idınként a hivatalos egyház kebelébe is megtérve (vö.: CANTIMORI, 1960.; PIRNÁT, 1961.). Francken, a kiugrott jezsuita 1587-ben még az okkultista John Dee-vel és alkimista barátjával, Edward Kellyvel tartott kapcsolatot (róluk még lesz szó a továbbiakban), 1593-ban már Kolozsváron találjuk, ahol az antitrinitáriusok vezére, s arisztoteliánus szellemben jószerivel ateistának mondható könyvet ír De incertitudine religionis christianae, azaz „A keresztény vallás bizonytalan voltáról”. Ennek elıszavában ezt az e korban igen szokatlan megállapítást olvashatjuk: 30
  • 32. „Mivel minden vallás csak valószínő bizonyításra támaszkodik, s minden valószínő bizonyítás cáfolható, ebbıl következik az, hogy ami egyesek szemében tökéletesen igaz vallás, azt mások igen valószínőtlennek vélik, hamisnak tartják.”7 S hogy Francken természetes halállal halt meg, azt csak szenvedélyes vallási útkeresésének köszönhette, annak, hogy rövid életében majd féltucatszor követett el aposztáziát, azaz lett hitehagyó, hogy legutoljára ismét katolizáljon. A Palaeologus- és Francken-féle figurák sorsának feltárása, értékelése ma még a kezdeteknél tart. A kibontakozó kutatások eredményei tovább szélesíthetik tudásunkat a késı reneszánsz ideológiai színképének új árnyalataival, s egyben Közép-Európa és Magyarország szerepérıl, az itteni eszmei áramlatokról is többet tudhatunk meg. Az ezoterikus érdeklıdéső neoplatonizmus azonban nemcsak a reneszánsz mővészetére gyakorolt számottevı hatást. A 16. század közepétıl a mágus alakja már nem a mővésszel, hanem egyre inkább a tudóssal azonosult. Ennek az új típusú mágusnak elsı reprezentánsa Trithemius, akinél az olyan misztikus operáció, mint az angyalok megidézése, összemosódik gyakorlati célok megvalósításával, amelyek viszont a korabeli technikai ismeretek számbavételét is igénylik. Agrippa, az általa három részre felosztott mindenség mindhárom részének feltárására megadja a megfelelı tudományt; a legalsó, a természeti világ megismerésére szolgáló „mágikus ismeretet” a fizika és az orvostudomány foglalja magában, amelyekben nem nehéz felismernünk az irracionális keretbe helyezett, de racionális ismeretekre is támaszkodó, kialakuló természettudományokat. A mechanika például mindig is az ezoterikus tudományok érdeklıdési centrumában állt, hiszen az ember által készített és mőködésbe hozott gépek, szerkezetek, akárcsak a mővészi alkotások, a teremtés aktusára emlékeztettek, s pontosan összevágtak a reneszánsz ember természetfeletti hatalomra törı elképzeléseivel. Természetesen mindennek számukra úgy volt értelme, hogy a mechanikus mozgást is élı, lélektıl mozgatott organikus mozgásnak képzelték, s lehetett-e az ember számára mámorítóbb alkotás, mint saját képére és hasonlatosságára formált „lelkes” teremtmény létrehozása? Már a késı hellén misztikus iratok, így Hermész Triszmegisztosz munkái is nagy tisztelettel beszéltek az ısi egyiptomiak által készített „mozgó aranyszobrokról”, vagy a görög Héron gyártotta automaták-ról. Ezek éppolyan csodái voltak a mechanikának, mint a fémátalakítás a korabeli alkímiának, s egyként természetfeletti magyarázatot kaptak. Mindez nem változtatott azon a tényen, hogy a mágusnak, hogyha igazán csodás dolgokat akart véghezvinni, jól kellett értenie a természettudományokhoz, optikához, geometriához, asztronómiához, de a zenéhez is, s csak ezután léphetett magasabb szintre, hogy matematikával kevert teológia segítségével kapcsolatba lépjen a természetfeletti erıkkel is. Érdekes, hogy John Dee, az angol természettudós és okkult filozófus, míg egyfelıl hírhedt szellemidézésekbe bonyolódott, másfelıl elmés mechanikus játékokat, önmozgó szerkezeteket készített az 7 Fordította: P. Maier Erika és Karácsonyi Béla. A még meg nem jelent mőbıl vett idézetet a kézirat felfedezıje és sajtó alá rendezıje, Keserü Bálint szíves engedélyével közlöm. 31