Filosofía aquí y ahora II temporada completa

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FILOSOFÍA AQUÍ Y AHORA
(SEGUNDA TEMPORADA)
CON JOSÉ PABLO FEINMANN
Canal Encuentro
Encuentro 1: Heidegger, “Ser y Tiempo”
Encuentro 2: El Dasein y sus posibles
Encuentro 3: Auschwitz y la Filosofía
Encuentro 4: El ser-para-la-muerte
Encuentro 5: Heidegger y el nazismo
Encuentro 6: Sartre, el hombre y las cosas
Encuentro 7: Sartre: el ser en-sí y el ser para-sí
Encuentro 8: La libertad como fundamento del ser
Encuentro 9: La filosofía latinoamericana
Encuentro 10: Alberdi: el “Fragmento preliminar”
Encuentro 11: Foucault
Encuentro 12: Foucault II
Encuentro 13: Los posmodernos
ENCUENTRO 1: HEIDEGGER, “SER Y TIEMPO”
Sumario
1 ¿Por qué es Heidegger el filósofo más importante del siglo XX?
2 ¿Cómo se relaciona la obra de Heidegger con el clima sociocultural de la República de Weimar?
3 ¿Cómo viene al mundo la pregunta por el ser?
4 Entonces, ¿qué es el Dasein?
1 ¿Por qué es Heidegger el filósofo más importante del siglo XX?
Que Heidegger fue el filósofo más importante del siglo XX es absurdo negarlo.
Nadie lo va a negar. Incluso hasta diría que sigue siendo el filósofo más importante ya terminando la primera
década del siglo XXI. Lo que nos tenemos que preguntar es por qué fue el más importante del siglo XX. Nuestra
penetración en Heidegger va a ser todo lo profunda que nos sea posible y creo que vamos a ahondar bastante.
Lo que quiero aclarar para los profesores y profesoras de Filosofía que amablemente nos vienen siguiendo es
que todavía vamos a ahondar más en futuros programas sobre la filosofía de Heidegger que es inagotable. Por
ahora nos vamos a ceñir a su obra maestra de 1927 que es “Ser y tiempo”. Después nos vamos a preguntar
cómo fue posible que el filósofo más importante haya sido a la vez un nacional socialista, es decir un nazi. Esta
es una cuestión ardiente, que quema, en la situación de las ideas, de la condición humana incluso, y de la
Filosofía.
La importancia de “Ser y tiempo”, libro que aparece en 1927, es que viene a romper con las filosofías basadas
en una Teoría del conocimiento, gnoseológicas. “Ser y tiempo” es un libro existencial. En “Ser y tiempo”, el
hombre, lo que Heidegger va a llamar el Dasein (“sein” es ser en alemán, “da” es ahí). Heidegger va a llamar al
ente humano Dasein, ser-ahí. Es ese ser que está arrojado en el mundo, eyectado hacia el mundo, con lo cual
Heidegger evita por completo el esquema de la Teoría del conocimiento. Si ustedes quieren repasar nuestras

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clases sobre Kant, sobre Hegel, sobre Descartes, van a notar que en esas filosofías idealistas siempre había un
sujeto y un objeto. Ya no hay más un sujeto y un objeto, el Dasein, el ser-ahí de Heidegger no es el sujeto
kantiano. Es el hombre existencial, que se angustia, que muere, el ser-para-la-muerte. Es el hombre que puede
tener una vida auténtica o una vida inauténtica. Heidegger va a encontrar en ese Dasein todas las categorías
fundamentales de su filosofía.
Lo original de la filosofía de Heidegger, de “Ser y tiempo” que viene y rompe con todo, es que vuelve a poner la
temática de la Filosofía en el tema del ser. Una de las preguntas que Heidegger formula a propósito de este
problema es ¿por qué hay algo y no más bien nada? Esta pregunta puede quitarle el sueño a cualquiera.
Supongamos que usted se hace esta pregunta a las 12 de la noche -si se duerme a esa hora- y se le ocurre
hacerse esta pregunta, no va a poder dormir porque es una pregunta de muy difícil respuesta. Pero como hay
algo, hay algo, hay que responder por eso: lo que hay es ser. Hay un “ser”. Entonces, lo que Heidegger va a
decir es que la Filosofía tiene que preguntarse por el ser. Después vamos a analizar cuál es el ser que se
pregunta por el ser. Porque lo que Heidegger descubre, y esto lo anticipo, es que el ser-ahí, el Dasein, el
hombre (no el Hombre de las filosofías iluministas, de la ilustración, de la humanitas) que está arrojado en el
mundo, ese ser se pregunta por el ser.
Ahora, en “Ser y tiempo” Heidegger no prenuncia para nada lo que va a ser después su relación con el nazismo.
Los heideggerianos, que son una pandilla temible en todo el mundo (usted no se imagina la cantidad de
congresos que se hacen en el mundo sobre Heidegger), lo que ellos dicen es que el Heidegger de “Ser y
tiempo” que se pregunta por el ser es el primer Heidegger, luego hay un segundo Heidegger que se pregunta lo
siguiente: ¿por qué el ente humano ha olvidado al ser? Este segundo Heidegger que tiene sus primeras
expresiones en “¿Qué es metafísica?”, “Kant y el problema de la metafísica” e “Introducción a la metafísica” de
1935… se pregunta ¿por qué el hombre ha olvidado al ser? Va a responder que el hombre olvida al ser para
consagrarse al dominio de los entes. Es decir, al dominio de las cosas. Y esto es algo que pasa todos los días,
nosotros lo vemos todos los días, nuestra sociedad de hoy no se pregunta por el ser, nadie se pregunta por el
ser. Si usted quiere ponerle otro nombre al ser también le puede decir Dios, por ejemplo. Porque nadie le vio la
cara al ser de Heidegger como nadie le vio la cara a la divinidad que constituye este mundo.
La sociedad de hoy ha olvidado lo trascendente y se concentra en el dominio de lo cósico. Vaya al shopping y
está lleno de cosas, lleno de entes. Y el hombre se pierde ahí y olvida todo.
2 ¿Cómo se relaciona la obra de Heidegger con el clima sociocultural de la República de Weimar?
La República de Weimar no era precisamente ni una república fuerte, poderosa, ni una república en la cual
cundiera el optimismo. Si usted quiere tener una buena visión de la República de Weimar vea la película
“Cabaret” de Bob Fosse que realmente da una excelente visión del clima de la República de Weimar y, por
supuesto, “El ángel Azul” interpretada por Marlene Dietrich y Emil Jannings.
La República de Weimar estaba conducida por la social democracia que era una clase muy débil, muy indecisa.
El grupo espartaquista de Rosa Luxemburgo había intentado hacer movimientos revolucionarios, la matan a
Rosa Luxemburgo, comienza a surgir el nazismo, surge el expresionismo. Surgen películas fundamentales como
“M, el vampiro negro” de Fritz Lang, como “Nosferato” de Murnau –que es el primer Drácula que se filma-,
como “El gabinete del doctor Caligari” en la que todos ven una prefiguración de la figura de Hitler porque hay
una especie de ente horroroso que se llama Nicolás y que está manejado por el Dr. Caligari, más siniestro, y
este ente es un asesino. Todo este clima es consecuencia de la humillación de Alemania en el Tratado de
Versalles al final de la Primera Guerra Mundial.
La Primera Guerra Mundial (1914-1918), en el fin de esa guerra, los alemanes guerreros –un Oswald Spengler-,
y por supuesto la jerarquía del ejército no entiende por qué la clase política se rindió. No entienden por qué
estaban a 50 km de París, estaban llegando a París y el ejército dice: cómo nos rendimos. Esto fue vivido por ese
cabo que era Adolf Hitler que peleaba en esa guerra. El Tratado de Versalles que en un tren le hacen firmar a
Alemania impone condiciones humillantes para ella. Esta humillación está en el corazón de la Alemania de la
cual va a surgir Hitler. Después, no sé si ustedes recuerdan, cuando Hitler exige la rendición de Francia lo hace
en el mismo tren en el que firmó Alemania la rendición en el Tratado de Versalles.
El surgimiento de Hitler no es casual, no obedece ni a su talento ni a su oratoria – también obedece a eso-,
pero detrás de Hitler había poderoso intereses del capitalismo alemán que necesitaban un líder de derecha
para frenar lo que llamaban la ola roja. El terror era la revolución de la Unión Soviética. Que la ola roja no
tomara Alemania. Incluso echan a rodar una versión según la cual Francia e Inglaterra negociarían con la Unión
Soviética la entrega de Alemania a la Unión Soviética para tener relaciones de paz. Se trata de aterrorizar al
ciudadano medio.
Hitler sigue teniendo apoyos internacionales, de todos lados. Vean “Juicio en Nuremberg” donde el abogado de
los jueces nacional socialistas dice: a Hitler no lo inventamos los alemanes, tuvo el apoyo de los industriales
norteamericanos, tuvo el apoyo del Vaticano, tuvo el apoyo de Churchill. En 1937, 38, Winston Churchill dijo:
ojalá Inglaterra, en algún momento de peligro a su democracia, tenga a su frente a un hombre tan valeroso
como Adolf Hitler. O sea que Hitler no es un fenómeno aislado, no hay que analizar sus frustraciones

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personales, es un fenómeno que surge de las raíces profundas de la historia con razones históricas poderosas. Y
surge, eso sí, en el aspecto de la psicología de masas, por la humillación del Tratado de Versalles.
Lo que nosotros tenemos que analizar, además, y es fundamental esto, es lo que hace Hitler con la imagen del
judío. Señala al judío como el otro maligno, esos son los malignos. Esos se robaron la riqueza de Alemania
porque son muy inteligentes, porque son mercaderes muy inteligentes. Son más inteligentes que el simple
ciudadano ario. Por eso nos roban el país. Por eso los va a matar.
3 ¿Cómo viene al mundo la pregunta por el ser?
El punto de partida de “Ser y tiempo” es determinante de todo el libro. En la introducción del libro Heidegger
dice: lo que me propongo es responder a la pregunta por el ser. Y aquí hace un desvío que es fundamental.
Honestamente, le arruina el libro. Hace que el libro sea inservible para todos los discípulos posteriores de
Heidegger que se basan en el Heidegger 2 que nosotros ya vamos a estudiar.
Pero ahora, veamos el desvío que hace Heidegger porque es fascinante la cosa. Heidegger dice yo me voy a
preguntar por el ser. Pero –dice- hay un ser que se pregunta por el ser. Y ese ser es el ser-ahí, es el Dasein, el
hombre. Que me disculpen los que no quieran ver en el Dasein el hombre, yo veo ahí el hombre. Y si no vamos
a ver todas las cosas que le pasan al Dasein le pasan a usted, me pasa a mí y a todos los muchachos que están
acá, a las chicas también. La pregunta es, entonces, ¿cómo viene al mundo la pregunta por el ser? ¿Por qué hay
una pregunta por el ser? Hay una pregunta por el ser porque hay un ser que se pregunta por el ser.
¿Qué ser se pregunta por el ser? El ser-ahí, el Dasein, ese ser que está en estado de arrojo en el mundo. No está
el sujeto y ahí el objeto, sino que estamos arrojados al mundo. En estado de eyección, estamos como
escupitados en el mundo. No hay una conciencia que constituye al mundo y el mundo es un objeto de la
conciencia, esa es una historia de las filosofías idealistas. Heidegger no hace una Teoría del conocimiento, hace
una análisis existencial del ser-ahí.
El ser-ahí, atención, es el ahí de la pregunta por el ser. Porque el ser-ahí se pregunta por el ser: ¿por qué hay
ser? Nos preguntamos alguna vez por qué hay ser, por qué está todo esto aquí. Entonces, el ser por el cual
viene al mundo la pregunta por el ser es el ser-ahí, el Dasein. Esto hace que Heidegger le dé un lugar
privilegiado al hombre. O sea, “Ser y tiempo” se proponía ser una ontología.
Ontología es una palabra que asusta a todo el mundo, pero no, ontología es una palabra que viene del griego
ontos y “logía” es “estudio de”. Es el estudio de las cosas que son. Lo que ilumina a todas las cosas que son es el
ser. Iba a ser una teoría del ser, pero inmediatamente Heidegger se desvía y dice: el ser que se pregunta por el
ser es el ser-ahí, es el hombre, entonces ahí comienza a ser una antropología, un estudio del hombre. Entonces
“Ser y tiempo” es una antropología existencial porque Heidegger dice: el hombre es un SER al cual le preocupa
su SER. El hombre se angustia por su ser y por el SER, y se pregunta por el ser. Entonces Heidegger dice: el ser-
ahí, el Dasein que está arrojado en el mundo, caído en el mundo, es el ahí del ser. ¿Por qué es el ahí del ser?
Porque en el ser-ahí se formula la pregunta por el ser.
El hombre es ese ente privilegiado, privilegiado para la ontología, para la filosofía de Heidegger, sin el cual no
habría pregunta por el ser. Una roca no se pregunta por el ser, una montaña no se pregunta por el ser, un
perrito, un gatito persa no se preguntan por el ser. El que se pregunta por el ser es ese ser-ahí que vamos a ver,
es un ser de la etapa del expresionismo porque es un ser desgarrado, angustiado, que siente la presencia de la
nada, que siente la inminencia de la muerte, que es para la muerte, es un ser para la muerte porque sabe que
va a morir porque –si quieren que lo diga contundentemente- el ser-ahí es ese ser que sabe que va a morir, que
no sólo muere sino que sabe que va a morir. Que tiene infinitas posibilidades en su futuro, pero en todas esas
posibilidades está la posibilidad de morir.
4 Entonces, ¿qué es el Dasein?
Vimos que el Dasein –y esta es nuestra pregunta por el Dasein- primeramente, ante todo, es estar arrojado
sobre el mundo. Es decir, el Dasein no tiene una relación cognoscitiva, de conocimiento sobre el mundo, de
sujeto a objeto; el Dasein no es el sujeto. El Dasein es un ente existencial, está en estado de arrojo, como
escupitado sobre el mundo. Voy a dar un ejemplo que viene de “El ser y la Nada” de Sartre – que es un
discípulo de Heidegger-: cuando yo corro a un taxi, en la calle voy corriendo un taxi, yo no digo nunca “yo estoy
corriendo un taxi”, la cosa es Daseincorriendo- taxi. Está devorado el Dasein por el mundo, está arrojado hacia
él.
Cuando digo “yo estoy corriendo un taxi”, perdí el taxi, se fue, porque empecé a reflexionar y ahí lo perdí. Yo
tengo que estar devorado por el mundo. Este “estar devorado por el mundo” viene de Edmund Husserl, el gran
maestro de Heidegger. Gran maestro de Heidegger que Heidegger, en su etapa nazi, borró la dedicatoria que
“Ser y tiempo” tenía a Edmund Husserl. Ya vamos a ver esto.
Edmund Husserl, el autor de “Ideas para una fenomenología”, es el creador de la Escuela fenomenológica.
¿Qué dice la Escuela fenomenológica? Busca salir de ese sujeto que residía en sí mismo. Piensen en Descartes,
Descartes qué decía: “pienso, luego existo”, ¿dónde estaba el punto de partida? En la interioridad del hombre,

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en su subjetividad, de ahí se partía, de su interioridad. La intencionalidad husserliana no parte de la interioridad
del hombre, lo que dice es que el hombre está arrojado hacia afuera. No partimos de una subjetividad que hay
justamente en el sujeto, no.
Partimos de una relación sujeto-mundo que es indisociable. El sujeto está –como va a decir Heidegger-
eyectado, y esta es la concepción que Heidegger toma de su maestro que es la concepción fenomenológica. La
concepción fenomenológica de Husserl consiste en decir que la conciencia es intencional porque la
conciencia constantemente va más allá de sí misma, nunca reside en sí misma. Por eso Sartre, genialmente,
va a decir: “el hombre es nada”, porque no hay en el hombre como punto de partida esa subjetividad
constituyente que había en Descartes - pienso, luego existo. ¿Por qué hay cosas afuera?, “porque yo la pienso”.
No. Hay cosas afuera-. Hacia esas cosas el hombre está arrojado, eyectado y está arrojado también hacia sus
posibles, porque el hombre no es realidad, es posibilidad.
Esto es muy hermoso. Es un pensamiento de una enorme belleza estética. Que el hombre no sea realidad, sino
posibilidad, es una gran frase de las filosofías existencialistas que comienzan con Heidegger. Entonces aquí la
pregunta es: ¿es el Dasein el que fundamenta al mundo en “Ser y tiempo”? Bueno, ante todo, es el Dasein el
que establece las relaciones en el mundo. ¿Por qué el Dasein es el ente relacionante?
Muy sencillo –dice Heidegger- acudiendo a una teoría de los utensilios que hay en el mundo. El mundo está
lleno de cosas –por supuesto que Heidegger no está hablando del primer hombre que apareció en el mundo,
está hablando del mundo al cual llegamos-. Este hombre, este ser-ahí, cómo se relaciona con el mundo, porque
hay distintos utensilios. Y los utensilios se relacionan entre ellos porque hay un proyecto humano. Nosotros
podríamos tener un cuadro, un clavo y un martillo y ¡se acabó!, eso no significa nada, no hay ninguna
significatividad ni relación entre el cuadro, el clavo y el martillo. Pero si viene un Dasein, un ser-ahí y dice: “voy
a colgar ese cuadro en la pared”, entonces agarra el clavo, agarra el martillo, clava el clavo en la pared y cuelga
el cuadro, ahí se establece la relación entre el cuadro, el martillo y el clavo.
Hace poco, hace una semana, el genial dibujante que ilustra este programa (Miguel Rep) sacó una historieta –
que en realidad era una postura filosófica- en donde en la parte de arriba había un volcán en erupción, una
piedra, una enorme ola, otro volcán en erupción, y abajo estaba el niño azul –que es un personaje de Rep-, el
niño azul no ingresaba en la historieta, no estaba en ningún cuadrito. Y la leyenda decía: “En la realidad pasan
muchas cosas pero si no estás vos, no hay historia”.
¿Qué significa esto? Que la naturaleza no tiene historia. Que si un volcán hace erupción es un hecho más de la
naturaleza, pero si a los pies de ese volcán está la ciudad de Pompeya, es una tragedia. O sea, son los proyectos
del hombre los que le dan tragicidad a la naturaleza. El petróleo no le interesaría a nadie si no fuera porque es
usado como combustible, para la industria armamentística y para miles de otros fines. O sea que si no hubiera
petróleo en Irak, EEUU no estaría ahí, no tendría el proyecto de ir a Irak. Si hubiera arvejas, no iría a Irak.
Entonces, es el proyecto humano el que le da importancia a las cosas del mundo. El hombre es el
que le da un sentido al mundo.
Hasta luego, muchas gracias, nos vemos.
ENCUENTRO 2: EL DASEIN Y SUS POSIBLES
Sumario
1 ¿Cuál es la posibilidad de todas mis posibilidades?
2 ¿En qué consiste la existencia inauténtica?
3 ¿Cuál es el fundamento de la existencia auténtica?
4 ¿Cuáles son los elementos que Heidegger señala como propios de la inautenticidad?
1 ¿Cuál es la posibilidad de todas mis posibilidades?
Vamos a continuar con Heidegger. Este es un modo de decir, vamos a continuar mucho con Heidegger porque
tenemos que profundizar en la filosofía de Heidegger para entender las filosofías posteriores.
Estamos analizando el ser-ahí, el Dasein, que está arrojado ahí en el mundo. El modo de ser del Dasein es lo
que Heidegger llama ser-en-el-mundo. Heidegger es el que inventó las palabras trencito. O sea que el Dasein, el
modo de ser del Dasein, es ser-en-el-mundo. A estos modos de ser del Dasein Heidegger los llama
existenciarios. Uno de los existenciarios del Dasein, el primero es ser-en-el-mundo.
¿Por qué es ser-en-el-mundo? Porque es ser-ahí, es en el mundo. Ahora esta forma en que es en el mundo es
estar en estado de eyección, arrojado en el mundo. ¿Hacia qué está arrojado el Dasein? El Dasein está arrojado
hacia sus posibilidades. Nosotros somos posibilidades. El Dasein- va a decir Heidegger- antes que realidad es
posibilidad. Pongamos que hay una piedra ahí –siempre pongo el ejemplo de la piedra-, una piedra es, nunca va
a ser otra cosa que una piedra. Pero un ser humano no es, siempre está deseando ser otra cosa, está arrojado
hacia un futuro, está proyectándose en una posibilidad, somos posibilidad, eso es lo que somos.
Somos nuestros posibles. Nuestros posibles nos constituyen.

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Digamos, yo estoy ahora grabando este programa y cuando termine de grabarlo puedo elegir miles de
posibilidades: puedo seguir acá, puedo irme a tomar un café, puedo volver a mi casa, puedo ir a un cine, a un
teatro, puedo irme del país… esas son posibilidades, son infinitas. Ahora hay una posibilidad que es la
posibilidad de todas esas posibilidades. Una posibilidad que está en todas y cada una de esas posibilidades es la
posibilidad de morir. En todas esas posibilidades puedo morir.
Puedo quedarme acá y morir, puedo ir al teatro y morir, puedo irme al extranjero y se cae el avión y me muero
en el viaje. Entonces lo que está inserto en todas esas posibilidades es esa posibilidad. La posibilidad de todas
las posibilidades: la posibilidad de morir en uno de mis posibles. Esa condición de estar eyectado hacia el futuro
es mi posibilidad. Somos posibilidad. Pero hay una posibilidad que está presente en todas: en todas puedo
morir.
Este es un aspecto sombrío de la filosofía de Heidegger y va a ser uno de los aspectos de las filosofías
existencialistas. Heidegger tiene como poderoso antecedente la filosofía de Kierkegaard, un filósofo danés del
siglo XIX que tiene un libro que se llama “El concepto de la angustia” que Heidegger lo debe haber leído
intensamente y que en una de sus partes dice el hombre es ese ser que se angustia y es más profundamente
hombre cuando más profundamente se angustia. ¿Qué está diciendo Kierkegaard? Está diciendo que es más
profundamente hombre porque la angustia proviene de la experiencia de la nada y la experiencia de la nada es
la experiencia de la muerte. Entonces si yo afronto la experiencia de la nada, la experiencia de que voy a morir,
estoy afrontando la más difícil de todas mis posibilidades, la que no quiero afrontar, la que me da miedo
afrontar, la que me angustia afrontar; porque es la nada la que me angustia, la que me revela mi finitud. Me
revela esta posibilidad presente en todas mis posibilidades. Como dije: yo de acá me voy a una pizzería, puedo
morir, me voy a un teatro, puedo morir, me voy a tomar un colectivo, puedo morir, me voy a la provincia de
Buenos Aires, puedo morir. La posibilidad de morir es a la vez la imposibilidad de todas. El hombre es ese ser en
el mundo que también es ser para la muerte. Esto es algo que el hombre tiene que afrontar.
En realidad –va a decir Heidegger y esto es genial- el hombre se pasa la vida tratando de ocultarse y de que le
oculten que es un ser para la muerte. Que va a morir. Se aturde él y pide “atúrdanme”, porque no quiero tener
eso presente. Lo que no quiero es morir.
2 ¿En qué consiste la existencia inauténtica?
A Heidegger le van a criticar que el Dasein no tiene sexo. En realidad, es una crítica infundada porque
Heidegger no tiene por qué detenerse en eso. El Dasein es el hombre y es la mujer. Cuando nosotros acá
hablando de Filosofía decimos “el hombre” estamos diciendo “la mujer”, lo que pasa es que no podemos estar
diciendo todo el tiempo “el hombre y la mujer”. Yo diría “la mujer”. Pero si yo digo “el ser de la mujer es el ser
para la muerte” nadie va a entender nada.
Lamentablemente esto está instalado. Es trabajo de todos nosotros llegar a un lenguaje, encontrar una palabra
que pueda incluir los dos sexos, pero ahora vamos a tener que incluir unos cuantos más. Es cada vez más
complejo.
El Dasein es el hombre y la mujer. El Dasein es la realidad humana. El ser del Dasein es ser-para-la-muerte. El
Dasein es ese ser que inexorablemente va a morir. Ante esta realidad que es temible y despierta una enorme
angustia y esa angustia revela la nada y la nada revela la muerte; el hombre quiere frenarla, quiere negarla.
Para negarla se entrega a lo que Heidegger llama la existencia inauténtica. La existencia inauténtica consiste
ante todo en negar que el hombre es ese ser-para-la-muerte.
Entonces, el Dasein inauténtico se entrega al mundo del “se” –en alemán “das man”, “se dice”, en francés: “on
dit”-. Se entrega al mundo del “se dice”. ¿Qué es el mundo del “se dice”? “Se dice” que hay que leer los libros
de Jhon Grisham. Se dice que hay que leer los libros de Harry Potter. Se dice que hay que ver tal película, hay
que ver tal programa, que hay que leer tal diario. Los que se diga, el Dasein inauténtico –que está determinado
desde afuera- lo acepta. Vive en el modo de la pasividad. Hace lo que se dice, lee lo que se lee, opina lo que se
opina, y así está inmerso en el mundo de lo anónimo. No es “él”, es el “Uno”. Por eso Heidegger habla de “lo
Uno”, el mundo del “se dice”. El “Uno” es lo anónimo. Entonces el Dasein quiere unirse a ese Uno anónimo
para ser uno más y no pensar por sí mismo, y no darse cuenta en algún momento que la muerte
inexorablemente va a ser una experiencia suya y que “nadie puede morir por mí”. Entonces, como esto es
difícil, el Dasein inauténtico consagra su vida a negarlo ¿Cómo lo niega? Primero dice: la muerte, ah sí, le pasa a
los otros, qué cosa, ¡cómo se muere la gente! ¿Por qué se morirá la gente? Y bueno, porque la gente se muere.
Les voy a contar una anécdota: yo una vez iba manejando mi coche, hace muchos años, y había una barrera.
Delante de la barrera estaba parado un camión, un camión muy grande que no avanza porque está pasando un
cortejo fúnebre. El cortejo fúnebre pasa muy lentamente y el camión espera. Detrás del camión hay una línea
de coches que no ven al cortejo fúnebre porque el camión es muy grande entonces empiezan a tocar bocina.
De pronto el camionero se baja y le dice al primero para que escuchen todos: “¡para viejo, no ves que hay un
fiambre ahí!” Memorable frase, filosófica frase del camionero. No hay nada más contundente para negar la
muerte que llamarle fiambre a un muerto. No es un muerto, es un fiambre. No es un Dasein que ha finado. No
es algo que me va a pasar a mí. Eso es un fiambre. Ni lo nombra, no dice es un cadáver, es un ser humano

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muerto, es un fiambre. Está bien, es un lenguaje lunfardesco de Buenos Aires. Pero ¿qué quiere decir que es un
fiambre?, quiere decir también que ese Dasein ha dejado de ser. Ya no es. Como ya no es, es una cosa. Un
fiambre es una cosa. No está animado de existencia.
Entonces, la muerte es un espectáculo también, porque este camionero que mira pasar el cortejo fúnebre en
realidad está mirando un espectáculo: pasan los distintos coches, la gente que llora, las flores. Es un
espectáculo, van a enterrar a un fiambre. La muerte como espectáculo es la negación inauténtica que el Dasein
hace de la muerte. La muerte es algo que le ocurre a los otros, la muerte es un espectáculo, la muerte está
afuera, la muerte forma parte de lo “Uno”, de lo anónimo, pero no es algo que me va a pasar a mí. Le pasa a los
otros. Esa es la esencia de la existencia inauténtica. Y vamos a ver cuál es la esencia de la existencia auténtica.
3 ¿Cuál es el fundamento de la existencia auténtica?
Si el fundamento de la existencia inauténtica era la negación de la finitud del Dasein, lo que va a fundamentar
la existencia auténtica es enfrentar, aceptar esa finitud. El Dasein auténtico sabe que va a morir, sabe que su
ser es ser-para-la-muerte, y lo acepta. Eso le da densidad a su existencia, eso le da autenticidad, eso lo lleva
justamente a una existencia que no se disuelve en lo “Uno” que es el miasma en donde todos están. No. El
existente auténtico está separado del mundo del “se dice”, porque ante todo ha aceptado su finitud. A partir
de esta aceptación, él es él. En consecuencia, elige lo que quiere leer, habla de lo que quiere hablar, pero lo
fundamental es esto: enfrenta la angustia que le produce el hecho de que nadie puede morir por él. Bueno,
está bien, “voy a morir yo por mí”.
En cambio el existente inauténtico, al no poder enfrentar su finitud, enfrenta la vida con una liviandad que es la
liviandad de lo inauténtico. De aceptar todo lo que me digan, todo lo que me cuentan, todo lo que me venden,
para sofocar en mí la angustia de morir. Entonces, se niega a aceptar que la existencia tiene misterios y que el
misterio fundamental –quizás- de la existencia sea esta capacidad asombrosa del Dasein de saber que va a
morir y seguir viviendo. En la vida inauténtica, todo misterio –dice Heidegger- pierde su encanto, porque yo no
voy detrás de ningún misterio, no voy detrás de nada nuevo, sino que voy detrás de lo que ya se ha dicho, de lo
que ya se creó, de lo que ya se estableció. Soy una nada –pero no una nada como la que me revela la finitud-,
soy lo “Uno”, soy una cosa que se disuelve en el anonimato del Todo que ha sido creado justamente para que
los hombres –y este es un vocabulario un poco personal- no tomen conciencia de nada. Entonces el mundo del
anonimato, del “se dice”, del “se habla”, de las habladurías, ese mundo está constituido para que el Dasein no
tome conciencia de sí mismo, ni de su destino, ni de su condición de ser-para-la-muerte.
¿Quién construye este mundo? ¿Quién construye el mundo del anonimato que está ahí y posibilita que me
incluya en él y yo tenga una vida inauténtica? Ese mundo está constituido por los “poderosos otros”. Entonces
–dice Heidegger- cuando yo acepto ese mundo estoy bajo el señorío de los otros. ¿Qué es el señorío de los
otros?
Bueno, yo voy a poner un ejemplo muy transparente para ustedes. Yo creo que hoy el poder del señorío de los
otros está dado por el poder de los medios de comunicación. Ese es el señorío de los otros. Porque a través de
los medios de comunicación –y acá tomo una frase de Foucault- “los sujetos son sujetados”.
Entonces, si los sujetos son sujetados a través de los medios de comunicación quiere decir que los sujetos son
sometidos al señorío de los otros. Porque los sujetos no tienen la posesión de los medios sino que lo tienen los
otros. Los poderosos señores otros. Y ese señorío de los otros elimina toda posibilidad de vida auténtica. Yo soy
ese tipo que vive repitiendo las ideas que le dicen, las cosas que tiene que comprar, los programas que tiene
que ver. Está aniquilada toda posibilidad crítica de la conciencia.
Como ya lo he dicho en algún programa, ese tipo que va al trabajo a la mañana, que almuerza
desordenadamente mal, que viaja mal cuando regresa a su casa, y cuando llega a su casa enciende una
televisión que le entrega –por decirlo suavemente- basura, ese tipo no puede salir del señorío de los otros. Es
una tristeza realmente, porque pasarse la vida bajo el señorío de los otros y nunca decir una palabra propia, es
como haber vivido muerto.
4 ¿Cuáles son los elementos que Heidegger señala como propios de la inautenticidad?
Hay algo que Heidegger marca como lo más demoníaco del mundo de la inautenticidad: es la publicidad. La
publicidad le dice a todo el mundo lo que tiene que comer, lo que tiene que leer, lo que tiene que usar como
traje, el partido político al que tiene que votar, la manteca que es la mejor del mundo, el vino que tiene que
tomar. Heidegger detesta la publicidad porque la publicidad trabaja a favor de la inautenticidad de la gente. En
realidad, cualquier publicista sabe que miente. La publicidad consiste en mentir lindo para que el consumidor
compre.
Heidegger odia la publicidad porque, justamente, la publicidad se dirige desde afuera a la conciencia del Dasein
que está mirando. Entonces cuando mira la publicidad, la publicidad le dice cómo él tiene que ser. Ahí está algo
que Heidegger realmente detesta.
Después lo que Heidegger señala como un elemento fundamental de la existencia inauténtica es la avidez de
novedades. ¿Qué pasó de nuevo hoy? ¿Cómo, no paso nada de nuevo? Ustedes observen, a ver, por qué la

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moda cambia todos los años. Vea la moda del verano. Compre el libro del año. Si usted no lee este libro, usted
no está al tanto de nada, no conoce la última novedad. Hay que despertar en usted la avidez de novedades.
¿Qué hace la avidez de novedades? La avidez de novedades hace que no me detenga en nada. Que vaya
saltando de una cosa a la otra, porque me hacen saltar de una cosa a la otra. Si despiertan en mí la avidez de
novedades, nunca voy a profundizar en nada. Voy a estar saltando de una novedad a la otra sin afincarme en
nada. A esto Heidegger lo llama la errancia, que es errar, pasar de una cosa a la otra. La errancia está definida y
determinada por la avidez de novedades. Leíste el último libro de Paulo Coelho. ¿No lo leíste? Sacó otro…no
estás al día, no estás al tanto, no conoces la última novedad.
El Dasein ávido de novedades pasa de una cosa a la otra porque nunca quiere dejar de estar al día con las
novedades. Esto que Heidegger llama errancia es un concepto que ha sido estudiado como un concepto
antisemita en Heidegger, porque ustedes piensen que el judío ha sido el errante de la Historia. Hay una novela
de Eugenio Sue que se llama “El judío errante”. El pueblo de Israel ha sido el pueblo que ha errado, que ha ido
errando a lo largo de la historia. Entonces Heidegger diría –según esta interpretación antisemita- al contrario
de la errancia típica del judío, lo que tenemos que conseguir es el afincamiento del alemán en su tierra. No a la
errancia, pero sí al amor a la tierra de la patria. Esto lo vamos a ver cuando veamos al nazismo en Heidegger.
De todos modos, no dejemos de lado la riqueza de este concepto (yo planteé cómo puede ser llevado hacia el
antisemitismo), la errancia es la avidez de novedades.
Otra cosa que señala Heidegger como típica de la existencia inauténtica son las habladurías. Ah, se dice… pero
vos, ¿sabes? No, pero se dice. Pero, ¿qué es lo que se dice?
Se dice tal cosa… entonces la voy a decir yo también. Entonces todos terminamos diciendo lo que se dice. Ahora
bien, la pregunta es ¿quién dijo lo que se dice? ¿Qué estamos diciendo cuando se dice lo que se dice? ¿Quién
nos metió en la boca lo que se dice?
¿Quién tuvo el poder necesario para imponer en la sociedad algo que todos digan?
Obviamente, hoy esto lo logran los medios de comunicación, internet, la televisión, son poderosos creadores
de habladurías. Y no buscamos –dice Heidegger renunciamos a buscar nuestra propia voz. Tenemos que
abandonar las habladurías, no someternos a las habladurías. Si nos vienen a decir: esto es así porque se dice
que es así. Yo debería responder: a mí no me consta que sea así. Me consta que se dice que es así, pero yo voy a
averiguar si es así. Porque yo tengo mi propia voz.
Tengo mi propio juicio. Tengo mi propia condición crítica. Tengo mi propia libertad para elegir y en
consecuencia esa libertad me va a dar mi voz auténtica. Mi voz auténtica no se somete a las habladurías, ni a la
avidez de novedades, ni a nada de todo aquello que ese mundo de la falsedad, del anonimato, me quiere
imponer. Mi voz auténtica surge de mí y es, en ese sentido, subversiva porque altera todo ese orden que está
armado para anular a los sujetos.
ENCUENTRO 3: AUSCHWITZ Y LA FILOSOFÍA
Sumario
1 ¿Un nuevo género de barbarie?
2 ¿Qué significa que la razón sea divinizada?
3 ¿El dominio de la razón?
4 La historia, ¿un paisaje de ruinas?
1 ¿Un nuevo género de barbarie?
El tema que vamos a tratar hoy es duro, pero hay que tratarlo. Es Auschwitz y la Filosofía. Nuestro punto de
partida va a ser la Escuela de Frankfurt y dos pensadores de la Escuela de Frankfurt que son Theodor Adorno y
Max Horkheimer, que emigraron a Estados Unidos y en California –a partir de 1940- empezaron a escribir un
libro que se transformaría en un libro fundamental del pensamiento filosófico del siglo XX: “Dialéctica del
Iluminismo” (1947). Son charlas que tuvieron Adorno y Horkheimer en California y se publica en 1947.
El problema que se plantean Adorno y Horkheimer es cómo, en 1940, de esa esperanza excepcional que el
Iluminismo, la Revolución Francesa, los Enciclopedistas –Voltaire, Diderot, D’Alambert, Rousseau, Kant-, todos
esos pensadores que confían en la razón humana, en el gran relato del racionalismo de la razón humana que
dice “el hombre, por medio de su razón, va a alcanzar la plenitud, va a alcanzar la felicidad, va a llegar a una
sociedad bien organizada, civilizada; la razón es el progreso, las luces de la razón van a curar todas las
enfermedades, todos los males sociales, va a nacer la felicidad del hombre cuando se llegue a una sociedad
racional”… ¿cómo es posible –se preguntan Adorno y Horkheimer- que hayamos llegado a esto, a una nueva
forma de barbarie? Y una forma extrema de barbarie como la que ellos ven en Europa en 1940.
Cuando Adorno y Horkheimer escriben “Dialéctica del Iluminismo” ya conocen un gran texto de Walter
Benjamin que es las “Tesis sobre filosofía de la historia” que Benjamin escribe y se lo deja a Bertold Brecht.
Benjamin tenía que irse de Europa porque estaba siendo tremendamente perseguido por la Gestapo. Adorno le

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escribe desde su exilio de lujo en California y le dice que se exilie inmediatamente; Benjamin le contesta:
“todavía hay causas que defender en Europa”. Benjamin era un hombre sencillo, de pequeña estatura,
tremendamente inteligente, judío, un hombre de fe, un hombre que tenía una teoría sobre el mesías: que el
mesías no iba a llegar al final sino que el mesías aparecía por ciertas hendijas de la historia, en determinados
momentos muy especiales. Esto lo desarrolla en las “Tesis sobre filosofía de la historia”.
Benjamin huye, decide huir, y decide cruzar la frontera francesa hacia España.
Cuando llega a la frontera, precisamente ese día se cerró la frontera. Se cerró la frontera y Benjamin se
desespera, entra en pánico, en terror, porque sabe justamente cómo es la Gestapo, como trata a los que
atrapa. Y siente que esa frontera se cerró para él. Si se cerró para él, se cerró su vida. Entonces se suicida. Se
suicida “mal”, toma mucha morfina, pasa una noche atroz, finalmente muere; y al día siguiente la frontera se
abre. Esta muerte trágica de Benjamin es la muerte del pensamiento humanista, del pensamiento que defiende
el derecho del hombre a vivir, a no ser torturado, a no ser avasallado, a no ser confinado a un campo de
concentración como una cosa que se termina arrastrando con una especie detractor como hemos visto en
algunos documentales.
Benjamin influye mucho en “Dialéctica del Iluminismo” de Adorno y Horkheimer quienes, sin embargo, no lo
citan. Lo que plantea “Dialéctica del Iluminismo” es que el Iluminismo, la razón iluminista, la Diosa Razón,
comienza su despegue con la Revolución Francesa. ¿Qué esperábamos de la Diosa Razón? Esperábamos la
racionalidad en la historia, una historia racional, una historia sin barbarie. Ustedes observen que el
colonialismo europeo del siglo XIX se hace en nombre a valores.
Por ejemplo, el Imperio romano cuando tomaba un territorio lo tomaba considerando que era el Imperio
romano y ese territorio tenía la gloria de pertenecer al Imperio romano. Pero los ingleses, los franceses, los
holandeses, los belgas, cuando se expanden, con ellos se expande la civilización, el progreso, la razón, el
derecho, etc. Es decir, el imperialismo del siglo XIX identifica su expansión con la expansión del progreso de la
civilización y de la razón. Eso lleva a Auschwitz, ¿por qué?
2 ¿Qué significa que la razón sea divinizada?
Tengamos en cuenta que, con la Revolución Francesa, se produce una divinización de la razón. ¿Qué razón es
ésta? Es la razón de la burguesía capitalista, es la racionalidad capitalista que se erige a sí misma como
divinidad, es decir, la Diosa Razón. La Diosa Razón es la que va a solucionar todo. Incluso a partir de 1831 con el
“Curso de Filosofía positiva” de Auguste Comte aparece el positivismo que es la filosofía que la generación del
’80 toma aquí, en la Argentina, para decir “estos son los hechos, los hechos han obedecido a un orden racional,
ha triunfado la civilización, han triunfado las ideas, ha triunfado el progreso”. Y a lo largo del siglo XIX ahí donde
entra Europa, entra el progreso, entran las ideas, entra la racionalidad. Este culto a la razón, ¿por qué ha
provocado tantas monstruosidades?
¿Cómo puede ser que la Diosa Razón no haya hecho más que provocar atrocidades? Y sobre todo, para Adorno
y Horkheimer, que son quienes analizan esto en “Dialéctica del Iluminismo”, la atrocidad de Auschwitz.
Atención, porque Auschwitz es un hecho racional. Generalmente se usa un esquema absurdo del análisis del
hitlerismo, se dice que fue un hecho irracional: esa irracionalidad del hitlerismo. No. Ése no fue un hecho
irracional. Fue un hecho de la razón humana. El hitlerismo fue la aplicación de lo que Adorno y Horkheimer
llaman la razón instrumental, es decir una razón instrumento para dominar a los hombres. Incluso cuando
Eichmann es juzgado en Jerusalén, Hannah Arendt escribe el mejor de sus ensayos que se llama “Eichmann en
Jerusalén. Un ensayo sobre la banalidad del mal”. ¿Qué es la banalidad del mal? La banalidad del mal es el mal
burocrático, el mal racional. En la película “Garage Olimpo” se vio que cuando los torturadores entraban a la
ESMA, fichaban. Ponían la tarjetita y fichaban. Es decir, era un trabajo burocrático como cualquier otro trabajo
burocrático. La tortura es burocrática, es un empleo el de torturador. Para Eichmann el mal era banal, no tenía
importancia, él sólo cumplía su trabajo. “Hay que matar hoy 10.000 personas”, bueno, hay que matarlas, y lo
fundamental es cómo hacemos desaparecer los cuerpos.
Ahora Auschwitz es la expresión también de la racionalidad alemana, de la burguesía alemana que necesita
expandirse y para expandirse necesita la exaltación de su pueblo. Para exaltar a su pueblo señala como
elemento demoníaco de la sociedad al judío, aquel que es apartado –como el apartheid en Sudáfrica, los
negros son apartados-, acá los judíos sufren el apartheid y son perseguidos porque son los que se van a devorar
Alemania. El racismo alemán tiene una característica notable con respecto al judío: no lo mata, no lo desprecia
por inferior –como se hace con el negro en Estados Unidos, por ejemplo- sino por superior. “Los judíos son más
inteligentes que nosotros” –dicen los nazis. “Y nos van a robar nuestro país porque son muy inteligentes, hay
que matarlos”. Este es el razonamiento de un nacional socialista: como el judío es tan inteligente, se van a
robar todo el país, van a manejar las finanzas. El ario –va a decir Nietzsche- no tiene que ser inteligente, tiene
que ser un guerrero. Entonces, los guerreros de las SS, de las SA, no quieren ser inteligentes, quieren ser aves
de rapiña, quieren ser halcones. El judío sí, es inteligente. Walter Benjamin era muy inteligente, había que
perseguirlo, había que matarlo.

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Y así llegan al campo de concentración que es un fenómeno racional, manejado racionalmente, con pautas
racionales, no se mata a 6.000.000 de personas sin un esquema racionalmente eficaz. En la película “Juicio en
Nuremberg” le preguntan a alguien que estuvo en Auschwitz si era posible matar a 10.000 personas por día, y
el hombre con gran serenidad dice: “sí, claro que era posible, el problema era como deshacerse de los
cadáveres”.
Entonces, lo que va a decir otro gran pensador sobre estas cuestiones que es Michel Foucault es que la razón
de la burguesía capitalista necesita afirmarse negando a la locura y necesita afirmar la sociedad que construye
negando a la delincuencia. Por eso construye cárceles y manicomios. Por eso todo esto no es la irracionalidad
del hombre, el hombre no es malo cuando es irracional, es malo cuando es racional.
3 ¿El dominio de la razón?
Lo que marcan Adorno y Horkheimer en “Dialéctica del Iluminismo” es el dominio de la razón por sobre la
totalidad del hombre. Lo que quieren decir es que el hombre es más que razón pero que, para colmo, el uso
que le ha dado a su razón es un uso para esclavizar, para dominar, para someter a la naturaleza y a los
hombres.
Hay un ejemplo formidable que dan en “Dialéctica del Iluminismo” y es el ejemplo de Ulises en La Odisea –la
continuación de La Ilíada-, Ulises va volviendo a Ítaca y no quiere oír el canto de las sirenas, se niega al placer
por miedo a perder la razón porque escuchar el canto de las sirenas es enloquecer. Ulises no quiere enloquecer
pero quiere oír el canto de las sirenas. Entonces, como él es el patrón del barco ordena que lo aten a un mástil
–lo atan a un mástil- y todos los demás se tapan los oídos y siguen remando. Ulises pasa frente a la isla donde
están las sirenas, escucha el canto de las sirenas y desesperadamente intenta liberarse de sus ataduras pero
son tantas las ataduras que se puso que no puede liberarse. ¿Esto qué significa? Bueno, esto es Freud, esto es
Nietzsche, el hombre de la civilización ata sus pulsiones de placer. La cultura existe porque nos maniatamos,
nos prohibimos nuestras pulsiones de placer. ¿Qué es lo que quiere Ulises? Quiere ir hacia las sirenas que es lo
que le pide su goce –para utilizar una terminología un poco lacaniana-, pero su razón le dice “si vas,
enloquecerás”. Quiere oír el canto, pero se ata. El hombre de la cultura es, para Adorno y Horkheimer, un
hombre maniatado. Todos nosotros somos hombre maniatados porque queremos la seguridad de la
mediocridad cotidiana y no el riesgo de la locura ante el goce descontrolado. Este es un gran pasaje de Adorno
y Horkheimer.
Esta dominación que se ejerce por medio de la razón sofocando las pulsiones, los deseos, los instintos más
genuinos del hombre, forman una sociedad que es –para Adorno y Horkheimer- la sociedad capitalista.
(Nosotros acá no estamos hablando de los fracasos de las sociedades socialistas que ya hemos oído hablar
demasiado de eso y en algún momento lo hablaremos, pero ahora estamos tratando a estos filósofos). Adorno
y Horkheimer hablan de esta racionalidad burguesa que, como razón instrumental que domina a los hombres,
lleva su instrumentalidad hacia el campo de exterminio de Auschwitz donde son racionalmente exterminados
6.000.000 de judíos, gitanos y homosexuales.
En el tema de Auschwitz está el tema de Dios. Es un tema muy complejo y más de un teólogo se pone de muy
mal humor cuando se menciona el tema de Dios con respecto a Auschwitz, pero más de un filósofo ha
preguntado: ¿dónde estaba Dios en Auschwitz? E incluso Primo Levi, que es el gran escritor judío que escribe
“Si esto es un hombre” y “Los hundidos y los salvados”, dice: “existe Auschwitz, no existe Dios”. Y Karl Löwith,
que también es un gran pensador judío discípulo de Heidegger, dice: “luego de Auschwitz, es imposible pensar
un Dios totalmente bueno”. Es muy contundente todo esto. Hay un tango incluso genial que dice: “¿dónde
estaba Dios cuando te fuiste?”. Nuestra tanguística es tan excepcional que puede ser comparada con los
grandes filósofos del siglo XX, es lo mismo.
La razón instrumental, esa razón que se constituye para dominar a los hombres y para dominar a la naturaleza,
comienza por arrasar a la naturaleza, por industrializarla, por volver a la naturaleza un arma de guerra. Al
volver a la naturaleza un arma de guerra, un arma de consumo, un arma de mercancías; la razón instrumental
llega hasta hoy, hoy estamos viviendo sumidos en la razón instrumental. La instrumentalidad de la razón es hoy
la racionalidad del Imperio bélico comunicacional estadounidense que ha decidido una colonización casi
generalizada del mundo para protegerse de él. Lo que hace Estados Unidos es: para protegerme del terrorismo,
voy a conquistar todos los lugares que pueda y voy a declarar guerras preventivas si es necesario. Ahora, lo que
está ocurriendo en este momento en Irak –que es muy poco lo que verdaderamente sabemos que ocurre en
Irak, pero sabemos que ocurren horrores- es la razón instrumental bélica puesta al servicio del poder. El poder
y la razón van de la mano, la razón está al servicio del poder.
4 La historia, ¿un paisaje de ruinas?
Las tesis que Walter Benjamin le deja a Bertold Brecht son sorprendentes. El mismo Brecht dice que se va a
demorar muchísimo en entender estas tesis. De hecho constituyen una formidable crítica a la dialéctica
hegeliana y a la dialéctica marxista. Lo que dice Benjamin es que no hay una racionalidad en los hechos
históricos, que los hechos históricos no responden a una necesidad interna dialéctica, inmanente, racional, que

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los vaya sucediendo los unos a los otros. Que el ángel de la historia –dice Benjamin, porque ha comprado un
cuadro de Paul Klee donde se ve un ángel mirando hacia el pasado- mira hacia el pasado y no ve un
encadenamiento lógico de categorías hegelianas, sino que ve un paisaje de ruinas.
Entonces, no hay dialéctica, hay ruinas, y Benjamin nos entrega una concepción de la historia como catástrofe.
No la historia como una dialéctica necesariamente encaminada hacia un final de plenitud, hacia una sociedad
sin clases donde no habrá más explotadores ni explotados y donde el hombre será libre. ¡No! –dice Benjamin-
la historia no es eso. La historia es un paisaje de ruinas, la historia ha sido una catástrofe completa y la historia
lo que expresa es la ruina, el fracaso de la razón humana.
Pero hay un aspecto exquisito de Benjamin que responde a su profunda fe judía y que tiene que ver con el
mesías –yo algo mencioné, pero lo quiero mencionar más detalladamente-. Benjamin dice que hay momentos
muy especiales en la historia, que el mesías no va a venir al final, pero que en la historia de nuestras vidas hay
momentos en que sentimos la presencia, la plenitud de lo absoluto, de lo sagrado.
De aquello que nos trasciende por completo pero que sin embargo se comunica con nosotros en ese momento.
¿Cómo se comunica? Benjamin dice que el mesías aparece por pequeñas hendijas, o sea que la presencia del
mesías es constante. No es una presencia que cierra la historia, sino que es una presencia que acompaña la
historia y que, en algún momento, se nos puede presentar. En algún momento podemos tener un contacto con
lo sagrado, con lo divino, con lo absoluto.
Este es un pensamiento muy judío pero Benjamin no podía sino elaborarlo y efectivamente es un pensamiento
que va contra esa idea finalista de la razón: que la plenitud va a estar al final, que el reino de los cielos va a
estar al final, que el mesías va a venir al final. No, dice Benjamin, como también dice otro pensador judío
Martin Buber en un libro que se llama “Yo y tú”. Hay momentos, y muchos de nosotros hemos comprobado la
existencia de esos momentos, que parecen fuera de la historia. Una mirada, una mirada en la cual nos
miramos con alguien y sabemos que nos vamos a odiar para siempre; o nos miramos con una mujer y sabemos
que la vamos a amar para siempre. Sentimos un día, en cualquier momento, podemos pasar por una iglesia o
un templo vacío y entrar, y está vacío, estamos solos, y nos pasa algo que no nos pasó nunca. Sentimos la
plenitud de la presencia de lo absoluto, de lo sagrado, de algo que está más allá de nuestras vidas finitas y
tenemos un momento de fe. Pero no es la fe que da una certeza absoluta, es un momento, pasa enseguida –
dice Benjamin-, pero por esa hendija hemos tomado contacto con el sentido de nuestra vida, de la historia, y
con aquello que en última instancia podría redimir a la historia humana.
No obstante esta esperanza de Benjamin, los que han pensado la realidad de Auschwitz y nosotros, aquí, que
tenemos la experiencia terrible de la ESMA como espacio de humillación, sometimiento y vejación del ser
humano, tenemos que reflexionar sobre esos espacios de tortura. Que a la tortura se le llame “tarea de
inteligencia” es muy claro, ahí está la razón humana. Fijense qué interesante, cuando Adorno y Horkheimer
dice que es la razón la que comete las atrocidades; y la tortura es llamada “trabajo de inteligencia” porque está
destinada a obtener información. En una película norteamericana muy reciente Meryl Streep hace de una
jerarca de la CIA y alguien le dice: Doctora, en Irak se está torturando. Y ella le dice: No, Estados Unidos no
tortura, obtiene información.
Entonces, ¿cuál es nuestro imperativo categórico? El imperativo categórico en el sentido de Kant, aquello que
tenemos que hacer cotidianamente para que no se repita… que no se repita Auschwitz, que no se repita la
ESMA, que no se repita Camboya, que no se repita Irak. Con respecto a Auschwitz que ha sido nuestro tema, el
imperativo categórico sería: “Actúa de tal modo que Auschwitz no pueda repetirse”.
ENCUENTRO 4: EL SER-PARA-LA-MUERTE
Sumario
1 ¿Cuál es la importancia del tema de la muerte en la obra de Heidegger?
2 ¿Por qué existe la muerte para el Dasein?
3 ¿En qué sentido la muerte implica dejar de ser?
4 ¿Qué significa que la muerte sea una inminencia?
1 ¿Cuál es la importancia del tema de la muerte en la obra de Heidegger?
Venimos hablando de Heidegger y vamos a repasar algunas cosas. En verdad Heidegger lo hace muy
habitualmente e incluso, cuando incursiona en repeticiones en sus libros, dice: “aquello que se repite se piensa
dos veces”. Así que vamos a pensar dos veces algunas de las cosas que dijimos.
El repaso fundamental es que el Dasein es el ser-ahí, es ese ser que está ahí, arrojado en el mundo. No hay,
como en el idealismo filosófico, un sujeto por un lado y un objeto por otro lado. Hay un ser-ahí (aquí la cosa
cognoscitiva, conciencial, subjetiva, no tiene ninguna importancia), es existencial, el Dasein es un ente
existencial que está arrojado al mundo. ¿Por qué está arrojado al mundo? Porque está arrojado hacia sus
posibles. El Dasein, entonces, no es realidad como es realidad un árbol, una piedra o un volcán, el Dasein es
posibilidad. No es realidad, es posibilidad. Está arrojado hacia sus posibles.

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Dentro de estos posibles, habíamos visto, que hay un posible que le es posible a todos los posibles. (Bueno,
estas son cosas de la jerga filosófica que ya paso a aclarar). Nosotros tenemos muchos posibles, pero hay un
posible que habita todos los posibles y es la posibilidad de morir. En cada una de mis posibilidades yo puedo
morir. Es cierto que, alguno de ustedes dirá –y con mucha razón- que el hombre no es sólo ser-para-la-muerte,
es ser para la vida porque empezó viviendo.
Pero eso no es lo que analiza Heidegger. Que el hombre empiece viviendo, efectivamente es así, el hombre cae
en un mundo, todos hemos caído en un mundo y nos lo encontramos ya bastante constituido. Hemos caído
viviendo, pero no bien hemos caído en este mundo hemos sido seres-ahí, Dasein, hemos estado arrojados en el
mundo.
Ahora, este ente que es el Dasein, el ser-ahí, tiene una especial particularidad que lo diferencia de todos los
otros entes. Este ente es el que se pregunta por el ser. “Ser y tiempo” es un libro que se presenta a sí mismo
diciendo “este libro se va a preguntar por el ser”, el paso siguiente que hace Heidegger es decir cuál es el ente
que se pregunta por el ser o, al menos, dónde está la pregunta por el ser. Y aquí encuentra el ser-ahí, al
hombre. Pero no al Hombre universal, sino a cada uno de nosotros, al hombre individual, al hombre irrepetible,
que se angustia él, el que sólo puede morir por sí mismo.
Entonces, este hombre es el que se pregunta por el ser. El ser-ahí –dice Heidegger-, es el ahí del ser. Porque
ahí, en el ser-ahí, la pregunta por el ser viene al mundo. Es decir, si hay pregunta por el ser es porque hay
Dasein. No es porque hay vacas, terneros, langostas o cigüeñas, lo que quieran; es porque hay hombres en el
mundo que la pregunta por el ser existe porque son los hombres los que se preguntan qué es esto, qué es
todo esto.
Si Heidegger habla tanto de la muerte, esto revela el momento en el cual fue escrito “Ser y tiempo”. “Ser y
tiempo” se publica en 1927, es un momento muy sombrío en Alemania, un momento pleno de presagios,
gobierna la social democracia con la Constitución de la República de Weimar, está el anciano mariscal
Hindenburg que no se sabe muy bien para qué lado va a tomar, hay un poder comunista muy grande que
aterroriza mucho a la pequeña burguesía alemana y a este poder de “la ola roja” los alemanes le temen mucho.
También hay un partido y un personaje al frente de este partido, pero al que Heidegger en “Ser y tiempo”
pareciera ignorar.
Es un momento oscuro en el cual el cine del expresionismo lo expresa muy plenamente. Por ejemplo hay
películas –formidables películas- como “El gabinete del Dr. Caligari”, como “M, el Vampiro Negro”, como
“Metrópoli” que están expresando este momento sombrío del expresionismo. Si ustedes han visto una película
de Woody Allen –muy poco vista- que se llama “Sombras y niebla” ahí Woody Allen recrea la estética del
expresionismo. E incluso, si han visto las películas del cine negro norteamericano ahí genialmente está recreada
la estética del expresionismo. Son sombras, cine negro, nada de color, pedazos de sombras, luces, etc.
En “El gabinete del Dr. Caligari”, Caligari es un personaje bizarro, un poco excéntrico, que tiene una especie de
zombi siniestro que se llama “Cesare”. Vamos a ver quién le pregunta algo a “Cesare” y qué responde
terroríficamente “Cesare”.
2 ¿Por qué existe la muerte para el Dasein?
Usted conoce a Cesare. Cesare lo hace el gran actor alemán Conrad Veidt. Conrad Veidt es el que hace el nazi
de Casa Blanca, el que Henry Bogart mata en el aeropuerto. De modo que acá, como el nazi de Casa Blanca, lo
vamos a identificar.
El Dr. Caligari dice: “háganle preguntas a Cesare”. Alguien -digamos que ha tomado unas cuantas cervezas lo
cual es habitual entre los alemanes-, alguien le pregunta medio en broma: ¿hasta cuándo viviré? Y Cesare le
responde: “hasta mañana a la mañana”. El terror de este hombre es inenarrable porque todos piensan que
alguna vez van a morir, todos dicen: “sí, el hombre muere, y yo alguna vez voy a morir”. Pero están los
médicos, los hospitales. “Aún no” –se piensa. La idea de la muerte es una idea que se posterga, que se posterga
constantemente. Pero el sopapo existencial que le da Cesare es ponerle una fecha: vas a morir mañana a la
mañana.
Hasta ese momento para este hombre que incurrió en esa fatal pregunta, los que morían eran los otros. La
muerte era el espectáculo de ver morir a los otros. Uno –y aquí vemos la importancia de lo individual en “Ser y
tiempo”- siente que no es mortal. O sí, siente que es mortal, pero la muerte está tan adelante que aún no se va
a ocupar de ella. Y que mueren los otros porque tienen mala suerte. Voy a dar un
ejemplo contundente: ¿de qué murió? De cáncer de pulmón. ¿Fumaba? - preguntamos enseguida. Si nos dicen
que sí decimos: y qué querés, lógico. Y si nos dicen que no, no nos gusta nada. ¿No fumaba y murió de cáncer
de pulmón? Entonces estoy liquidado, yo que no fumo también puedo morir de cáncer de pulmón.
El Dasein, por otro lado, es el único ente que muere, porque es cierto que una vaca muere, que un cocodrilo
muerte, pero no sabe que muere. El Dasein sabe que entre sus posibilidades está la de morir. Está el “aún no” y
está el “lo que falta” –dice Heidegger. Esto es fantástico porque es un juego intelectual muy brillante: vivimos
en la modalidad del “aún no” y, lo otro, lo que completa a esta modalidad es “lo que falta”. “Lo que falta” es
mucho, mucho, tanto que ni voy a pensar en eso.

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Ahora, ¿por qué existe la muerte para el Dasein? Porque el Dasein, dijimos, es posibilidad. Porque usted y yo
estamos arrojados en el mundo, proyectamos constantemente, imaginamos proyectos, siempre estamos
proyectando, siempre estamos como escupitados hacia el futuro. Mañana voy a ir al Tigre, mañana voy a
empezar a arreglar la casa, mañana voy a ir a Mar del Plata, mañana le rompo la cara a mi jefe. Miles de
posibilidades. Y en cada una de esas posibilidades está morir.
Raramente digo “mañana puedo morir”. Eso está dentro del mundo existencial del Dasein.
Ahora ustedes observen por qué Heidegger está considerado el maestro del existencialismo, porque aquí no
vemos relaciones de conocimiento como en Kant, lo que aquí estamos viendo son relaciones existenciales. Esta
clase es muy posible que a usted lo angustie, y a mí también me angustia y todos los muchachos y chicas que
están en el estudio tienen una cara que mejor no la voy a describir porque están angustiados. El Dasein, en
efecto, muere por su característica más propia. Muere porque es arrojo hacia el futuro. Ahora, al arrojarme
hacia el futuro porque soy posibilidad, en ese futuro está inevitablemente que deje de ser posibilidad.
Entonces, esta posibilidad de muerte constituye al Dasein. El Dasein es ese ser que es para la muerte.
La existencia auténtica y la existencia inauténtica –que son las dos que va a describir Heidegger- se diferencian
esencialmente en que la existencia inauténtica vive para negar que va a morir, entonces se atosiga de cosas, de
novedades, de habladurías, de escribidurías, para sofocar en sí la idea de la muerte. La existencia auténtica, por
el contrario, asume la idea de la muerte: sí, yo voy a morir, y es mi muerte la que me es propia.
3 ¿En qué sentido la muerte implica dejar de ser?
Tenemos que ver otros desarrollos que hace Heidegger profundizando este tema del ser-para-la-muerte del
ser-ahí. Mi muerte es intransferible. Mi muerte es mía.
Nadie puede morir por mí. Es posible que en una batalla –y lo hemos visto muchas veces en el cine- alguien
diga: “no, estás mal herido, yo voy a hacer esto por vos”.
Y al hacerlo por el que está mal herido, su compañero-amigo muere. Podemos decir que murió por él, pero no
murió por él porque él es el único que puede morir por él. Porque él es él y su muerte es su propia muerte.
Entonces, como nadie puede morir por mí, mi muerte es individual, es intransferible, no se la puedo ceder a
nadie: ¿no querés morir por mí? Todos me van a decir “no”. Entonces yo tengo que saber que tengo que morir
por mí.
A la vez, esta posibilidad de morir es aisladora. Me aísla porque al ser sólo yo el que puede morir por mí, esto
me aísla de los demás. Cuando uno en realidad piensa en la posibilidad de morir se siente sólo, es una
posibilidad aisladora. Está bien que piensa en atenuantes, el atenuante que pone Heidegger es “el médico”. El
médico es el encargado de venir y de decirle al moribundo “aún no”. Y hay muchos que mueren con el “aún
no” en la cabeza, como consuelo último. El consuelo del cura es otro, el consuelo de la fe. Hay muchos
consuelos. Pero para este existencialista duro que es Heidegger la muerte me deja solo.
Entonces, ¿cuándo muere el Dasein? El Dasein muere cuando el “aún no” se convierte en el momento en que
se fina. Heidegger dice “fina” por “morir”. Ahora, acá viene una cuestión muy delicada –vamos a hacer un
esfuerzo, vamos a tratar de entender esto que es Filosofía pura-, el Dasein, el ser-ahí, el hombre, cuando
muere, ¿es una totalidad?, ¿cierra su vida? Bueno, cerró su vida, concluyó su vida, concluyó su ser en el mundo.
No –dice Heidegger- el hombre, al morir, no es una totalidad, simplemente deja de ser. ¿Por qué? Porque el
hombre es posibilidad, el ser del hombre es posibilidad. Entonces la muerte aniquila mi posibilidad de ser. Si la
muerte me aniquila como posibilidad, la muerte aniquila mi ser en consecuencia la muerte es dejar de ser. No
es cerrar la totalidad de una vida, es dejar de ser.
Porque es dejar de ser posible, dejar de ser posibilidad.
Este “dejar de ser posibilidad” es la incapacidad que tiene el Dasein para totalizarse, para ser una totalidad. En
realidad, si el Dasein fuera una totalidad sería una cosa pero como no es una cosa, como es siempre no
realidad sino posibilidad, el Dasein nunca es una cosa sino que deja de ser. Nosotros dimos el ejemplo del
“fiambre”, de ese camionero que ve pasar un cortejo fúnebre y detiene su camión y de atrás empiezan a
tocarle bocina. El tipo, enojado, baja y les dice a los demás: “pero paren, no ven que está pasando un fiambre”.
En la idea de ese camionero, que pase un fiambre quiere decir que no está pasando un hombre que murió sino
que está pasando una cosa, un fiambre. O sea que el muerto –y en esto tiene razón- ya no es un Dasein porque
morir es ya no ser posible, es no tener posibilidad. Y el no tener posibilidad es ser una cosa porque si algo
caracteriza a las cosas es que las cosas no están arrojadas hacia su futuro porque no tienen futuro, una roca no
tiene futuro, el hombre sí tiene futuro. Y la muerte hace cesar ese futuro, esa posibilidad que es su ser. En
consecuencia deja de ser.
4 ¿Qué significa que la muerte sea una inminencia?
Ahondando en este tema –y perdón que yo ahonde en este tema, pero es el tema de “Ser y tiempo”, es uno de
los temas fundantes del libro más importante del siglo XX en Filosofía-, Heidegger va a decir que al Dasein le es
inminente morir, o sea que es una inminencia para el Dasein ¿Por qué? Es un poco el mismo esquema aplicado
a la posibilidad. Heidegger dice: puede ser inminente que venga un amigo a visitarme, puede ser inminente que

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yo haga un viaje, puede ser inminente que salga a cabalgar por la pradera, puede ser inminente que coma un
guiso de lentejas. Todo eso puede serme inminente. Ahora lo que siempre me es inminente es que puedo morir.
O sea que tengo que asumir que la muerte es una inminencia constante en mi vida. Esta es la asunción que el
Dasein hace de esa inminencia. De todas las inminencias que me son posibles, por ejemplo: es inminente que
venga mi amigo Ricardo a visitarme a casa, que eso me guste o no me guste no importa, pero es inminente que
venga, son inminentes muchísimas cosas. Pero la inminencia fundante es que puedo morir.
Ahora, observen esto que es muy interesante y lo voy a decir por primera vez: si el Dasein piensa
auténticamente que la muerte le es inminente, ahí sí va a cerrar, desde él proyectando hacia el futuro, su
totalidad. Pero la va a cerrar desde su existencia, no la puede cerrar muriendo porque al morir deja de ser
posible, pero yo desde mis posibilidades puedo decir: la muerte me es inminente. Me espera en algún lado, en
algún momento, y ahí puedo cerrar la totalidad de mi existencia.
La muerte –y esta es otra de las características que le pone Heidegger- no tiene referencialidad. Mi muerte no
refiere a nada. Es decir, yo puedo morir, y morir no es como un “signo”. Un ejemplo de signo: el semáforo es un
signo. Cuando usted va a cruzar la calle ve el semáforo en rojo, se para. Ve el semáforo en verde, camina. El
mundo es un sistema de signos, esto lo estudia mucho la semiología, la lingüística, Ferdinand de Saussure, el
estructuralismo lingüístico. Pero la muerte no referencia a nada, la muerte sólo se refiere a mí. Soy yo el que
muere y mi muerte no refiere a nada más que a mí.
Los útiles, todos los útiles están referidos a algo. Habíamos dado el ejemplo del cuadro, el martillo y el clavo. El
martillo refiere al clavo, y el clavo refiere al cuadro; el martillo a clavar el clavo para colgar el cuadro. No hay
signos que señalen la muerte. La muerte es propia, es irreferente (sólo se refiere a mí, no se refiere a ninguna
otra cosa porque es mi muerte) y es irrebasable porque más allá de la muerte –dice Heidegger- no hay nada. O
sea, Heidegger dice: cuando comenzamos a hacer Filosofía dejamos de lado la Teología, que es como decir
dejamos de lado a Dios. Porque, si cuando yo comienzo a hacer Filosofía empiezo a hablar de Dios ya tengo
todas las respuestas, porque Dios es un señor que los hombres han creado para que dé todas las respuestas
que lo angustian. Pero no señores, Dios no está para dar las respuestas que nos angustian, las respuestas las
tenemos que buscar nosotros mismos. En consecuencia la muerte es irrebasable, no me lleva a ninguna parte,
más allá de mi muerte no hay nada. Entonces mi muerte es irrepetible –sólo muero una vez-, es irreferente –no
se refiere a nada sino a mí- y es irrebasable –más allá de ella no hay nada.
Todo esto tiene una connotación política que ya vamos a ir viendo más detalladamente pero no en este
momento. Esta connotación política es la que Heidegger va a delinear como aquello que debiera constituir al
guerrero auténtico del Tercer Reich, pero esto lo va a decir mucho más tarde y nunca lo va a decir claramente.
Pero digamos, ¿quién es el existente auténtico? El existente auténtico es aquel que no se deja sofocar por las
habladurías, que no lee “lo que hay que leer”, que no escucha “lo que hay que escuchar”, que no se somete al
poderío ni al señorío de los otros sino que él decide por sí mismo, que sabe que va a morir pero vive igual
porque ¡atención!, no hay por qué vivir angustiándose por la permanencia de la muerte. El Dasein auténtico
sabe que va a morir pero eso no le impide vivir, incluso puede vivir con más alegría, con más plenitud. Y eso
es lo que tenemos que hacer. Quizás esta clase deba servir para que usted, para que yo, vivamos con más
plenitud, sabiendo lo que nos espera, no ignorándolo; porque lo que se ignora provoca angustia porque es una
negación neurótica. Todo aquel que está negando neuróticamente a la muerte va a generar urticarias, alergias,
va a tener fiebre, montones de cosas. Pero la auténtica asunción de nuestra finitud nos tiene que llevar a
nuestra profunda elección por la vida. Este creo que es, no un mensaje deliberadamente optimista, pero sí, por
qué no, necesario y filosófico. Hasta luego.
ENCUENTRO 5: HEIDEGGER Y EL NAZISMO
Sumario
1 ¿Cuál es el sentido del rechazo de Heidegger al rectorado de la Universidad de Berlín?
2 ¿Qué significa que el inicio sea aún?
3 ¿Qué entiende Heidegger por olvido del ser?
4 El hombre, ¿un pastor del ser?
1 ¿Cuál es el sentido del rechazo de Heidegger al rectorado de la Universidad de Berlín?
Vamos a ocuparnos hoy de la difícil, compleja y a veces triste y lamentable relación de Heidegger con el
nacional socialismo. En 1933 Hitler es elegido canciller de Alemania. Hitler había llegado a esa posición con un
andamiaje complejo de sus propias tropas. Entre ese andamiaje estaba la división entre las SA y las SS. Las SS
estaban al mando de Heinrich Himmler y las SA al mando de Ernst Röhm. Las SA son los conocidos “camisas
pardas” y los SS son conocidos por sus uniformes negros y la calavera en la gorra.
Los SA eran los que apoyaban la candidatura de Martin Heidegger para la Universidad de Friburgo. Antes
Heidegger había sido convocado para ser rector de la Universidad de Berlín. Aún no estaba el nacional
socialismo en el poder.

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Cuando Heidegger es convocado para este puesto, la decisión que va a tomar es una decisión muy de
Heidegger, una decisión que tiene mucho que ver con lo que para él parece fundamental: el arraigo en la tierra,
el arraigo en los campesinos que trabajan la tierra y la decisión de aquellos que tienen el contacto con lo
elemental, con la tierra, que es la patria, el suelo. Entonces va a ver a un campesino amigo suyo, se sienta junto
a ese campesino, Heidegger dice que no pronuncian una sola palabra y que fuman sus pipas (esas pipas cada
uno de ellos la ha hecho, Heidegger hizo su pipa y el campesino hizo su pipa). No hablan y de pronto –dice
Heidegger- el campesino lo mira con sus ojos claros –un campesino bien ario- y le dice: “No”. Heidegger se
levanta y se va. Rechaza el ofrecimiento de la Universidad de Berlín.
Esta cosa de depositar la sabiduría de la tierra, de la patria, de lo natural, en este campesino de ojos claros que
fuma su pipa, era muy nacional socialista. De hecho los nacional socialistas exaltaban la tierra, la sangre y
también – en contradicción con esto, algo que Heidegger no aprobaba- la carrera armamentística. Es decir, la
tecnología armamentística que el Tercer Reich necesitaba para lo cual estaba respaldada por muchas empresas
mundiales. Hay en el nazismo una mezcla deveneración de la tierra, de lo propio, de lo elemental, pero
también de la técnica moderna que es la técnica bélica que le va a permitir a Alemania su expansión bélica.
Entonces Heidegger rechaza la urbe y se queda en provincias. Al quedarse en provincias acepta el cargo de
rector en la Universidad de Friburgo en 1933 respaldado por las SA de Ernst Röhm. Hay quienes dicen que
Heidegger conoció a Röhm o tenía una conexión mediata con Röhm, pero los “camisas pardas” de Röhm son
los que se adueñan de las universidades y Heidegger es puesto en su rectorado de Friburgo. Los “camisas
pardas” en 1933 ya son 3 millones de militantes y, justamente, lo que quiere Röhm y los camisas pardas es girar
la revolución nacional socialista al socialismo. Entonces, aparecen determinados funcionarios muy importantes
como Von Papen y dicen: “nosotros no hicimos una revolución antimarxista para llevar ahora al nazismo al
marxismo”. ¿Qué es lo que hace Hitler? Resuelve la cuestión según su modo habitual –poco amable-, convoca a
Himmler y a Goebbels y se produce lo que se conoce como “la noche de los cuchillos largos” que en 4 días
matan más o menos a 1.300 personas que es la gran derrota de los camisas pardas, y lo matan a Röhm.
Ahora, Heidegger asume en 1933 y poco antes de asumir da un discurso en honor a un héroe alemán venerado
por los “camisas pardas”: Albert Schlageter. Este había sido un héroe que había muerto en Francia y que había
dado su vida por la patria; Heidegger da un discurso muy alemán, muy denso, en realidad muy nacional
socialista y, para cerrarlo, dice: “ahora levantamos nuestra mano en silencio” y hace el saludo nazi. Aquí la
cuestión que se presenta es la siguiente: ¿sabía Heidegger lo que estaba pasando? ¿Estaba informado
Heidegger? ¿Sabía Heidegger qué era el nacional socialismo? ¿Conocía la brutalidad del nacional socialismo?
No podía desconocerla. No podía desconocer que el nacional socialismo era un movimiento racista, brutal,
violento, belicista. Él va a decir que no conocía la existencia de los campos de concentración. Vamos a
detenernos en eso.
2 ¿Qué significa que el inicio sea aún?
Heidegger asume el rectorado de la Universidad de Friburgo y ahí pronuncia un discurso que es el “Discurso del
rectorado”. Estamos en 1933. En el “Discurso del rectorado” lo van a escuchar todos, está lleno de banderas
con cruces gamadas, camisas pardas y todo un estudiantado exaltado, entusiasta. Heidegger suprime la
libertad académica, encarga una serie de trabajos físicos para los estudiantes y luego va a la parte conceptual.
Lo fundamental de la parte conceptual es una remisión a los griegos tal como Heidegger no podía dejar de
hacer y la remisión a los griegos está condensada en una frase que es “el inicio es aún”. ¿Qué significa que el
inicio es aún? Esto significa para Heidegger que todavía Grecia mira a Alemania, que todavía los alemanes
tienen la tarea de encarnar el espíritu de Occidente que nació en el Mediterráneo, que nació en Grecia en el
siglo V antes de Cristo entre los filósofos helénicos. Ese inicio todavía es –esta es la grandeza de la frase-,
debemos ser dignos –dice Heidegger- de ese inicio porque nos miran, los grandes maestros griegos nos miran.
Y ese inicio que es aún ha pasado sobre nosotros y es nuestra meta. O sea que “el inicio es aún” significa –por
decirlo de un modo muy gráfico- el trazado del eje Atenas-Berlín.
Heidegger termina el discurso del rectorado con una frase poderosísima que él le atribuye a Platón pero con un
agregado propio de acuerdo a las circunstancias.
Heidegger termina diciendo: “todo lo grande está en medio de la tempestad”. Convengamos que es una frase
poderosa para decir en medio de un auditorio nacional socialista… bueno, para cualquier auditorio militante y
combatiente, que uno diga “todo lo grande está en medio de la tempestad” queda bárbaro. Todos aplauden y
agarran las armas y atacan Polonia –como diría Woody Allen- (después de eso ¡cómo no atacar Polonia!).
La frase de Platón no es exactamente así, lo que pasa es que Heidegger hace un cambio y pone “tempestad” –
que no figuraba en la frase original de Platón- para poner la palabra alemana sturm. Sturm que era la palabra
que formaba la palabra “tropas de asalto” que eran las SA. O sea, un toque bien nacional socialista, bien SA,
bien Ernst Röhm, pre “noche de los cuchillos largos”.
Aquí comienza a hablar de la necesariedad de las conquistas de Alemania. Y va a establecer una teoría por la
cual Alemania, que está en el centro de Europa, es la que debe cobijar y proteger el espíritu de Occidente.

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Ahora, ¿qué ocurre con Heidegger? Esto lo dice, no en Friburgo. Heidegger dura poco menos o poco más de un
año en el rectorado de Friburgo, pero no es esa su etapa de nacional socialismo.
Porque muchos dicen que su etapa nacional socialista sólo duro 11 meses. No, no, no. Heidegger renuncia al
rectorado de Friburgo pocos días antes de la “noche de los cuchillos largos”. ¡Qué notable! ¿Estaba informado?
¿Sabía lo que se venía? La cosa es que renuncia. Renuncia, ocurre lo de los cuchillos largos, pero de todos
modos da un seminario fundamental en 1935 que va a ser titulado “Introducción a la metafísica”. El caso es
que en la “Introducción a la metafísica” Heidegger plantea tres polos: Rusia, Estados Unidos y Alemania –el
espíritu de Occidente en el medio-.
3 ¿Qué entiende Heidegger por olvido del ser?
El curso de “Introducción a la metafísica” que da Heidegger en 1935 implica que sus convicciones nacional
socialistas estaban intactas en 1935 y no sólo intactas, sino que las desarrolla, las fundamenta, las expone ante
alumnos. Esos alumnos – va a decir Jürgen Habermas en un artículo que está publicado en un libro de
Habermas que se llama “Perfiles filosóficos”- salían convertidos en oficiales. ¿Por qué? ¿Qué es esto de la
Introducción a la metafísica? Heidegger elabora un texto increíble, de una increíble profundidad y lo está
diciendo a un auditorio nacional socialista. Pero dice: la Europa de hoy, en atroz ceguera, se está suicidando.
Cuando en el mundo el tiempo sólo sea rapidez, cuando el boxeador sea la gran figura de una nación, cuando
las grandes masas llenen lugares para embrutecerse, cuando la simultaneidad nos permita escuchar un
concierto en Tokio y un atentado en Londres, cuando la existencia se haya devaluado –como hoy, Heidegger
dice- entonces como viejos fantasmas van a volver las viejas preguntas ¿por qué?, ¿para qué?, ¿hacia dónde?
Nosotros, Alemania, en este momento, somos la última posibilidad de Occidente -1935-, estamos atacados,
rodeados, acechados, por una tenaza formada por el mercantilismo norteamericano y por la masificación
soviética del hombre.
Los americanos –como dice Heidegger, no esperemos que él diga los norteamericanos porque América del Sur
no existía- viven devorados por el ente, por las cosas, por la mercancía, por el mercantilismo. El mercantilismo
norteamericano lleva a ese país a devorarse por la conquista de lo óntico, de los entes. En la Unión Soviética el
hombre es masificado por el colectivismo dictatorial.
Entonces, Alemania está en el centro. La misión espiritual es de Alemania. Pero Alemania –dice Heidegger en
un trabajo sobre Nietzsche- necesita espacio vital.
Esta frase “espacio vital” era una de las consignas de Hitler. Las conquistas bélicas, armadas, de Alemania,
deben ser conquistas espirituales. Somos el centro de Occidente y tenemos que salvar a la Tierra de la
devastación a la que está siendo sometida por medio de la técnica.
Heidegger es el pensador más actual en este sentido porque es el que más advirtió que la técnica iba a devastar
la Tierra. Imaginen los ecologistas hasta qué punto son heideggerianos y no les importa nada lo que pueden
llamar la chatarra nacional socialista. Se equivocó –dicen-. Ya vamos a ver todas las justificaciones.
Qué nos importa si se equivocó si es el tipo que dijo: esto en que vivimos ya no es la Tierra. La técnica está
devastando la Tierra, está aniquilando la Tierra. El hombre ha olvidado al ser y se ha consagrado a la
conquista y manipulación de los entes.
Entonces hay una cosificación de la existencia en la cual el hombre se pierde como hombre en la conquista de
los entes y al hacerlo él se transforma en un ente porque ya no está abierto a la posibilidad de un encuentro
con el ser. Usted llame al ser como quiera. Yo siempre voy a pensar que el ser para Heidegger, en última
instancia, es una entidad mística. Heidegger se acerca al Zen en los últimos años, el ser puede ser Dios, lo
Absoluto, lo sagrado. Ese lugar en el claro del bosque –va a decir Heidegger- en donde uno se abre y se
comunica con lo más auténtico. Pero el hombre ha olvidado esto porque se ha consagrado a la conquista del
ente.
Quizás Heidegger vio en Alemania en 1933 la posibilidad de una actitud distinta con respecto a la técnica. Esto
es lo que muchos dicen que vio, y él mismo lo dice en un reportaje que da a Der Spiegel. Que vio en el nacional
socialismo una relación más auténtica con respecto a la técnica. La técnica no como la devastación de la Tierra
sino como el despliegue del espíritu. El nacional socialismo no hizo eso.
4 El hombre, ¿un pastor del ser?
Heidegger pagó las cuotas al partido nacional socialista hasta el último día de la guerra. También es cierto que
fue vigilado por la Gestapo y que no tuvo ningún puesto de importancia después del cargo en Friburgo y del ’35
en adelante se consagró a dar sus extraordinarios cursos sobre Nietzsche que son dos volúmenes.
Cuando termina la guerra, los comités de los aliados que juzgaban a los que habían adherido al nacional
socialismo interrogan a Heidegger con gran respeto. Heidegger no sabe muy bien dónde estar, comienza a
vagar por algunos lugares de Alemania y un día cae en la casa de una amiga que toca una sonata de Schubert.
Heidegger la escucha y dice: “esto no podemos hacerlo con la Filosofía”. Lo que comienza aquí después del ’45
es lo que se llama “el silencio de Heidegger”. Heidegger no responde. Heidegger no hace autocrítica, no
responde a nadie. Da solo un reportaje a Der Spiegel para que se publique después de su muerte. Comienza a

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recibir algunas cartas un tanto duras, sobre todo de su viejo discípulo Herbert Marcuse, el conocido autor de
“El hombre unidimensional”.
Marcuse le critica a Heidegger una frase que Heidegger le había dicho: “Auschwitz en 1933 no era visible”, y
Marcuse le contesta: “para usted sí era visible”. Con lo que le está diciendo para usted, que era la gran cabeza
filosófica de Occidente, necesariamente era visible.
Quien defendió a ultranza a Heidegger fue Hannah Arendt quien dijo que Heidegger era como Tales o
Anaximandro –no recuerdo bien quién- que, como filósofo, iba caminando mirando las estrellas para develar el
misterio del Universo y se cayó en un pozo. Entonces la defensa de Arendt –con perdón de Arendt- es bastante
tonta. Yo creo que Heidegger no estaba tan distraído como para caer en un pozo, que efectivamente Marcuse
tiene razón: Auschwitz debió haber sido visible para Heidegger, lo que pasa es que Heidegger negó esas cosas
del nacional socialismo.
Filosóficamente, el siguiente paso fundamental de Heidegger, es un texto breve que se llama “Carta sobre el
humanismo” en el cual Heidegger está muy enojado con el filósofo más célebre de ese momento -no de hoy.
Hoy es un filósofo negado por las derechas filosóficas: Jean Paul Sartre. Sartre da una conferencia a la que
llama “El existencialismo es un humanismo” y Heidegger le pide a Sartre que lo vaya a visitar a la selva negra en
Friburgo donde Heidegger vive en su cabaña. Y Sartre se niega porque sabe que Heidegger lo invita para
blanquearse. Entonces Heidegger escribe la “Carta sobre el humanismo” que es una crítica profunda al trabajo
de Sartre. La fórmula central de la “Carta sobre el humanismo” es que el lenguaje es la morada del ser y el
hombre es su pastor. Es un texto antihumanista porque, como vemos, que el lenguaje sea la morada del ser y
el hombre meramente el pastor pone de manifiesto como Heidegger saca al hombre del papel privilegiado que
tenía en “Ser y tiempo”.
En “Ser y tiempo” el hombre era ese ser por el cual la pregunta por el ser venía al mundo –por decirlo así. Era el
ser-ahí, el Dasein, el que se preguntaba por el ser. Al preguntarse por el ser, el ser-ahí era el lugar de la
pregunta por el ser, o sea el “ahí” del ser. Porque el Dasein es ese ente al cual en su ser le va el ser –dice
Heidegger-, le importa el ser. Al ser-ahí le importa el ser, y porque le importa el ser se pregunta por el ser y así
aparece la temática por el ser. “Ser y tiempo” es un texto humanista, es un texto en donde el hombre ocupa la
centralidad en tanto es el único ente que se pregunta por el ser. Este lugar del hombre es desplazado.
Digamos, en “Ser y tiempo” el hombre no era culpable de nada, al contrario, era ese ente justamente que
convocaba la pregunta por el ser, que se la formulaba, que tenía la valentía de hacerlo. Pero, luego de “Ser y
tiempo”, el hombre pasa a ser culpable. ¿Culpable de qué? De haber olvidado al ser. Y aquí es cuando
Heidegger se hace nazi. Cuando declara al hombre culpable de haber olvidado al ser y dedicarse al dominio de
los entes. Piensen bien esto porque es un paso fundamental: el hombre en “Ser y tiempo” es inocente y
fundamental porque es por él que la pregunta por el ser se formula, en el “segundo Heidegger” el hombre es el
hombre del dominio de la técnica, el hombre que se apropia de los entes y olvida al ser. O sea que el hombre
es culpable, viene la “Carta sobre el humanismo”, el antihumanismo de Heidegger y creo que el nacional
socialismo de Heidegger se puede explicar filosóficamente desde esta perspectiva.
Bueno, nos despedimos aquí.

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ENCUENTRO 6: SARTRE, EL HOMBRE Y LAS COSAS
Sumario
1 ¿El filósofo más grande?
2 ¿En qué sentido puede hablarse del olvido de Sartre?
3 ¿Quién fue Sartre?
4 ¿Cómo entiende Sartre a la conciencia?
1 ¿El filósofo más grande?
En este encuentro vamos a hablar de algo que es enormemente placentero para mí y de lo que nunca creí
poder hablar por televisión. Fue mi maestro. Hoy es mi intelectual faro –como se dice. Hubiera querido ser él,
trato de imitarlo. Si Heidegger es el filósofo más importante del siglo XX, él es el más grande. También es el más
olvidado en estos momentos tristes de la historia del pensamiento. Me refiero al filósofo francés Jean Paul
Sartre que nació en 1905 y que hizo de la Filosofía un arma de compromiso con las luchas sociales y políticas de
su tiempo, y de la literatura también.
Creo que fue más grande filósofo que literato aunque no hay que desconocer que una novela como “La
náusea” (1938) es una novela excepcional, una de las grandes obras del siglo XX. Su teatro también es muy
importante, se sigue representando. Sus artículos, todos sus compromisos a lo largo de su vida, el compromiso
con la resistencia francesa, el compromiso con la posguerra, el compromiso con la lucha de Francia con Argelia,
su maoísmo de la vejez: Sartre tenía 67 años y salía a vender por las calles de París un periódico maoísta que
editaban unos jóvenes que estaban con él. Él los vendía y les decía a los pibes: qué lástima, me duelen mucho
las rodillas, pero voy a salir a venderlo igual. Y la gente se encontraba en la calle con Jean Paul Sartre que le
decía: ¿quiere comprar el periódico maoísta? Creo también que hoy estaría dando clases de filosofía por
televisión. Creo que la necesidad de Sartre de transmitir lo que él sabía lo llevaba a transmitirlo por todos los
medios posibles porque se daba cuenta de que era muy importante llevarle, a la mayor cantidad posible de
gente, la certeza de que el hombre vino a este mundo para ser libre. Para ser libre. En consecuencia publicó
novelas, escribió obras de teatro, publicó grandes ensayos filosóficos, viajó, se equivocó, y acertó muchísimo.
Y es también –algo inusual entre los filósofos- un escritor excepcional, un estilista maravilloso. Un gran escritor
que ganó el premio nobel a comienzos de la década del 60 y como era Jean Paul Sartre lo rechazó. Vamos a
empezar a hablar de su filosofía, porque hoy hay un olvido de Sartre. ¿Por qué Sartre está olvidado? Porque
Sartre les dice a los señores filósofos, académicos de hoy: miren, la Filosofía no es para apoltronarse en las
universidades. La Filosofía es para sacarla a la calle. La Filosofía tiene que comprometerse con el barro de la
historia. Yo acabo de sacar un libro de 800 y pico de páginas que se llama “La Filosofía y el barro de la historia”
y es un título sartreano. La Filosofía está para ensuciarse, no está para los papers académicos, para los
Congresos Internacionales donde los filósofos viajan en clase business –por ejemplo-, y cobran sueldos muy
buenos en las universidades del primer mundo y acá siguen linealmente lo que viene de las universidades del
primer mundo.
Sartre era un creador constante, era un fanático de las anfetaminas, las combinaba con cerveza lo cual no es
muy saludable. Era un autodestructivo profundo. Pero su formación fue absolutamente rigurosa, fue –creo- el
filósofo francés que más rigurosamente se formó. En 1933 viaja a Berlín para estudiar la filosofía de Edmund
Husserl: la fenomenología. Y ahí también estudia muy profundamente “Ser y tiempo”. No se enteró para nada
de lo que pasaba en Alemania en 1933, él era muy joven y estaba totalmente devorado por sus lecturas.
Introduce la fenomenología en Francia con un texto excepcional de 1938 que se llama “La trascendencia del
ego”. Este es el texto que introduce la fenomenología en Francia aunque es bien cierto que hubo unos cursos
muy famosos de Alexandre Kojève, un filósofo ruso, que comenzó a dar unos cursos sobre Hegel y la dialéctica
del amo y el esclavo. A esos cursos asistieron personajes como: Jacques Lacan, Raymond Queneau, Maurice
Merleau-Ponty, Jean Hyppolite, y Sartre consiguió los apuntes.
De modo que Kojève marcó a toda esa generación francesa y marcó también a Sartre.
2 ¿En qué sentido puede hablarse del olvido de Sartre?
Podemos ver un poco del olvido de Sartre en un pequeño e intrascendente episodio que me pasó y que voy a
contar brevemente. Hace un par de años se publicaron en Alemania dos novelas mías y salió una crítica con el
afán de elogiar al autor de las novelas que era yo y decía “el Umberto Eco argentino”. Yo me sentí mal. ¿Qué
Umberto Eco argentino? Si me dicen algo, díganme “el Sartre argentino”.
(Aparte nunca me creería el Sartre argentino porque no tengo, honestamente, ni el 10% del talento que tenía
Sartre) Pero si uno busca algo quiere ser Sartre, no Umberto Eco. Pero también eso revela el olvido de Sartre.
Cuando tuvieron que pensar en un tipo que escribía ensayos, novelas y teatro, pensaron en Umberto Eco y se
olvidaron de Sartre que fue el filósofo que dio entidad a ese personaje filosófico que abarca todos los géneros,
que está en todas las situaciones, que se compromete políticamente, etc.

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Sartre estuvo en la resistencia francesa, estuvo brevemente en un campo de concentración y publica su obra
cumbre hasta ese momento: “El ser y la Nada” en 1943. Esa obra llega a la Argentina traducida medianamente
por Miguel Ángel
Virasoro en 3 tomos y acá la cosa explota, el existencialismo arrasa. En Francia, y en Argentina que es un país
muy inquieto. En Francia fue el movimiento filosófico de moda de la posguerra y Sartre era su gran estrella.
Como dice Gilles Deleuze en un artículo que se llama “Fue mi maestro” –muy lindo artículo de Deleuze en
donde reconoce que fue su maestro-, “Sartre revolucionó todo”, salíamos de la guerra, todo era terrible,
sombrío, y empezó a revolucionar todo, a agitar todas las aguas, sacó “Les temps modernes” (1945) una revista
mítica, excepcional.
Comenzó a polemizar con todos. Escribió “Reflexiones sobre la cuestión judía”, uno de cuyos párrafos dice –y
escuchen bien el estilo de Sartre- “si el judío no existiera, el antisemita lo inventaría”. Este estilo contundente,
compacto, que golpea, era el estilo de Jean Paul Sartre. Están las cabs existencialistas, los sótanos, la cantante
Juliette Greco para la cual Sartre escribe una canción, forma una pareja abierta con la escritora Simone de
Beauvoir –la autora del “Segundo sexo”-.
Y aquí en la Argentina lo reciben muy creativamente Oscar Masotta, la gente de la revista Contorno y Juan José
Sebreli –en ese momento muy joven y todavía sin haber adherido a López Murphy-. Sebreli luego escribiría su
“Buenos Aires vida cotidiana y alienación”. Estaba David Viñas –yo también tendría que decir que David Viñas
fue uno de mis maestros porque David Viñas es un sartreano. Él escribe “Literatura argentina y realidad
política” que es un fundamental ensayo argentino sobre literatura, y escribe “Los dueños de la tierra”, “Dar la
cara” que son dos excelente novelas de David que a mí me gustan mucho-. Lo que decía Sartre era tenido muy
en cuenta. Por ejemplo en “La batalla de Argelia”, la película de Guillo Pontecorvo, se muestra el general Matié
que es el general Masu en realidad, el represor de los insurgentes argelinos, que los periodistas se le acercan y
este general les dice a los periodistas: ¿y qué está pasando en París? Y le dicen: Sartre sacó otro artículo contra
usted. Y el tipo dice: me pregunto por qué los Sartre están siempre en la vereda de enfrente. Y un periodista le
pregunta: ¿usted lo admira? El tipo le responde: no sé, pero me gustaría tenerlo conmigo. La frase es muy
interesante porque ser Sartre es estar siempre en la vereda de enfrente. Esta es una frase de Eduardo Grüner
que también es un sartreano, que es un tipo bárbaro, que piensa bien, que escribe bien, Grüner es un
apasionado sartreano. Y Grüner dice: “ser Sartre es estar siempre en la vereda de enfrente”. Eso es ser Sartre.
Ser Sartre es ser un tipo que está siempre contra el poder, no por un capricho sino que considera que la
Filosofía debe ser el ejercicio de la libertad. La filosofía de Sartre es la filosofía de la libertad del sujeto.
El sujeto es libre y el sujeto al ser libre siempre puede cambiar la historia. Por eso uno ama a Sartre porque
Sartre dice esto: el hombre vive alienado, pero antes de alienarse fue libre. Es posible la alienación porque antes
existió la libertad. Lo que hay que hacer es volverla a conquistar.
3 ¿Quién fue Sartre?
Después de “El ser y la Nada”, Sartre publica otras obras a las que llama “Situaciones”. En esos libros copila los
trabajos que publica en la revista “Tiempos modernos” y en otros medios. Pero la obra que le sigue a “El ser y
la Nada” es una obra cuya historia merece contarse y define al personaje que era Sartre.
Era esencialmente feo, era petizo, tenía un ojo desviado, era pelado casi, no tenía mayores encantos
personales. Era, sin embargo, un gran mujeriego. Esto no tiene mayor importancia pero es parte de lo que él
era y de su relación con Simone de Beauvoir (que era una relación abierta). Durante muchos años su relación
fue un ejemplo de relación, la relación de dos personas intelectualmente brillantes que se respetaban –y
posiblemente se amaran-, pero que se daban libertad la una a la otra.
Entonces Sartre le decía: Simone, esta noche voy a salir con una alumna. Y Simone le decía: salí, yo voy a salir
con un alumno. Esto en la década del ’50 (década del ’50, si hay década de moralina acentuada es la década del
’50). Sartre y Simone eran una pareja emblemática de la libertad de la pareja.
Luego de “El ser y la Nada” y de distintos trabajos que va publicando, algunos fundamentales como
“Materialismo y revolución”, lo que publica Sartre es el prólogo a las obras completas del poeta homosexual
Jean Genet. Ahora bien, lo que tiene de curioso este prólogo es que las obras de Jean Genet están recopiladas
en dos tomos. Digamos que esos dos tomos tienen unas 400 páginas, el prólogo de Sartre tiene 800 más o
menos. O sea que el prólogo de Sartre a la obra completa de Jean Genet es más largo que toda la obra del
poeta. Este era Sartre. Y el “Saint Genet, comediante y mártir” es un monumento de la cultura del siglo XX.
Hay otra anécdota con el director norteamericano John Huston que va a Francia a filmar la película Freud –que
va a protagonizar Montgomery Clift- y, bueno, a quién va a llamar, llama a Jean Paul Sartre. Sartre lo va a ver y
John Huston le dice: mecieur, necesito un guión cinematográfico. Sartre había escrito algunos guiones
cinematográficos, algunos se habían filmado. Entonces Sartre le dice: muy bien, dentro de 3 días yo le voy a
traer el guión cinematográfico que usted me pide. Yo hice un montón de guiones cinematográficos, la verdad
casi 40. Cobre no todos. 15 se filmaron y unos cuantos conseguí cobrarlos. Un guión cinematográfico tiene 120,
130 páginas. Sartre le lleva a John Huston un guión de 700 páginas para hacer la película sobre Freud. Huston
cuando ve el guión dice: este hombre no tiene la más mínima idea de lo que es el cine. Le había llevado una

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