Los conceptos unamunianos de historia e intrahistoria en "En torno al casticismo""

Derecho, historia y religión II. Interpretaciones sobre la Filosofía del Derecho de Hegel
IV Congreso Internacional Sociedad Española de Estudios sobre Hegel

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Los conceptos unamunianos de historia e instrahistoria en «En torno al casticismo»
EMANUEL JOSÉ MAROCO DOS SANTOS, UNIVERSIDAD DE SALAMANCA
Unamuno empieza el primer capítulo de su En torno al casticismo, «La tradición eterna», con la cuestión de la identidad patria. El planteamiento unamuniano arranca con los temas correlativos y aparentemente contradictorios de la «invasión europea» y de la «pérdida de lo castizo»1, que señalan las dos posiciones antitéticas que se enfrentaban en España a finales del siglo XIX y principios del siglo XX y que oponían, por un lado, a los krausistas y liberales, y por otro, a los tradicionalistas, de entre los cuales se destaca Menéndez y Pelayo.2 Dentro de este cuadro teórico-conceptual, la referencia que Unamuno hace a Michelet3 y Renán4 asume un gran relieve, ya que cada uno a su modo apela contradictoriamente a la identidad y a la alteridad como conditio sine qua non de la propia mismidad, hecho que les permite constituirse en el texto unamuniano como símbolos de dichas posiciones.
Pese a que Unamuno sea un pensador consciente de los problemas finiseculares de su país, como lo demuestra la forma en la que contextualiza el problema de la identidad nacional española, lo cierto es que, a nivel de lo explícito, su texto, de 1902, no identifica ni determina todos los hechos históricos que infuyeron en la crisis de la identidad nacional. En este contexto, Inman Fox nos brinda un estudio particularmente significativo, en el cual pone de relieve los hechos históricos que deben ser tenidos en cuenta a la hora de evaluar la propuesta unamuniana. Para dicho comentador son tres los factores internos que deben ser
1Cf. M. UNAMUNO, En torno al Casticismo, in Obras Completas, Ed. Escelicer, Madrid, 1966, tomo I, p. 785. «Elévanse a diario en España amargas quejas porque la cultura extraña nos invade y arrastra o ahoga lo castizo, y va zapando poco a poco, según dicen los quejosos, nuestra personalidad nacional. El río, jamás extinto, de la invasión europea en nuestra patria aumenta de día en día su caudal y su curso, y al presente está de crecida, fuera de madre, con dolor de los molineros a quienes ha sobrepasado las presas y tal vez mojado la harina. Desde hace tiempo que se ha precipitado la europeización de España; las traducciones pululan que es un gusto; se lee entre cierta gente lo extranjero más que lo nacional, y los críticos de más autoridad y público nos vienen presentando literatos o pensadores extranjeros».
2Cf. C. MORÓN ARROYO, Hacia el sistema de Unamuno, Col. Referencias, Nº 2, Ediciones Calamo, Palencia, 2003, p. 42. «Los corifeos visibles de esa polémica son por una parte los krausistas y liberales, y por otra los tradicionalistas de diferentes matices, cuya figura más respetada era Menéndez y Pelayo (III, 172). Los dos extremos conforman el perfil que Unamuno considera típico de la cultura española en su época: la disociación. Él propone un núcleo dinámico y generador en el que pueden fundirse las dos posturas enfrentadas».
3Cf. M. UNAMUNO, En torno al Casticismo, opus cit., p. 785. «“¡Mi yo, que me arrancan mi yo!”, gritaba Michelet, y una cosa análoga gritan los que, con el agua en el cuello, se lamentan de la crecida del río».
4Cf., IDEM, Ibidem, p. 785. «Más bajo, mucho más bajo y no en tono oratorio, no deja de oírse a las veces el murmullo de los despreciadores sistemáticos de lo castizo y propio. No faltan entre nosotros quienes, en el seno de la confianza, revelan hiperbólicamente sus deseos, manifestando un voto análogo al que dicen expresó Renán cuando iban los alemanes sobre París, exclamando: “¡Que nos conquisten!”» (p. 785)
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considerados: primero, la irrupción del estado liberal a mediados del siglo XIX, y después, el fracaso de la Restauración y la pérdida de las últimas colonias a finales del siglo; a los cuales añade como factor externo la percepción de la superioridad de los pueblos sajones sobre los latinos en base a las derrotas de franceses e italianos en Sedán y Adua, y a los triunfos de la Alemania de Otto von Bismarck y de la Inglaterra de la Reina Victoria.5
Bajo dicho contexto y desde un enfoque literario, Unamuno suma su voz de forma muy temprana al movimiento regeneracionista español, asumiendo la búsqueda de la identidad nacional como uno de los objetivos fundamentales de su quehacer educativo. Para hacerlo se propone refexionar sobre el binomio historia e intrahistoria dotando o acuñando dichos términos con una denotación y connotación propias. Por de pronto, en la formación del término intrahistoria hay infuencias que no pueden pasar desapercibidas, ya sea en el ámbito español, como Sanz del Río, Giner y Costa, ya sea en el europeo, como Lazarus, Steinthal y Waitz. Si Nelson Orringer6 señala la génesis de dicho concepto en el ambiente universitario y cultural madrileño donde Unamuno pudo conocer, oír y leer los mencionados krausistas, Morón Arroyo7 percibe a su vez la formación de dicho concepto en las lecturas que el autor hizo de la Revista de psicología de los pueblos y lingüística – Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft – , fundada por Heymann Steinthal y Moritz Lazarus en 1859, y que el bilbaíno probablemente leyó en el Ateneo de Madrid, durante sus estudios universitarios. Ahora bien, desde nuestra perspectiva, creemos que ambos contextos deben ser valorados por dos razones conjuntas: primero, porque el concepto unamuniano de intrahistoria es muy cercano al de historia íntima de Sanz del Río y, después, porque el pensamiento unamuniano es heredero directo de esta nueva ciencia, la psicología de los pueblos – Völkerpsychologie –, que estudia el espíritu del pueblo – Volksgeist – a partir de su lengua, literatura e historia, como lo demuestra su tesis doctoral Crítica del problema sobre el origen y prehistoria de la raza vasca, de 1884. Más allá de este contexto ideológico más cercano a Unamuno, se podría igualmente mencionar, en la línea de Cerezo Galán, la posible infuencia de Hegel en su pensamiento, dado que el binomio del español presenta una cierta similitud con los conceptos hegelianos de historia interna y externa, hasta el punto en el que el primero simbolizaría en el alemán la historia interior del espíritu y el segundo la historia cristalizada en crónicas.8 Ahora bien, siendo
5Cf., E. INMAN FOX, «Unamuno y el nacionalismo: En torno al casticismo y la identidad nacional», in THEODOR BERCHEM & HUGO LAITENBERGER (Coords.), El joven Unamuno en su época. Actas del coloquio internacional, Würzburg, 1995, Junta de Castilla y León, Salamanca, 1997, pp. 45-51.
6Cf., N. ORRINGER, «El horizonte krausopositivista de En torno al casticismo», in BERCHEM, THEODOR BERCHEM & HUGO LAITENBERGER (Coords.), Hugo, El joven Unamuno en su época. Actas del coloquio internacional, Würzburg, 1995, Junta de Castilla y León, Salamanca, 1997, pp. 31-40 .
7Cf. C. MORÓN ARROYO, «“Alma nacional”: el trasfondo sociológico de Entorno al casticismo», in THEODOR BERCHEM & HUGO LAITENBERGER (Eds.), El joven Unamuno en su época, Junta de Castilla y León, Salamanca, 1997, p. 11-29.
8Cf., P. CEREZO GALÁN, Las máscaras de lo trágico, Editorial Trota, Valladolid, 1996, p. 185. «Se trata de una «intuición esencialista», como subraya Blanco, pero no en el sentido de la historia natural de Hegel como él cree – no al menos, en este primer momento de su acuñación en los Ensayos –, sino según la indicación de Morón Arroyo, de la © Sociedad Española de Estudios sobre Hegel – DL: S.901-2011

imposible determinar con exactitud el grado de infuencia que los referidos autores han tenido en la acuñación y significación inmediata del susodicho binomio, en la medida en que el concepto de historia interna o íntima era una noción muy común a finales del siglo XIX, creemos que todas las referencias deben igualmente ser consideradas por sus implicaciones directas e indirectas en la formación intelectual del rector salmantino.
Las nociones de historia e intrahistoria surgen, por primera vez, en el texto unamuniano, en el apartado tercero del primer capítulo. Por de pronto, podríamos afirmar que es particularmente significativa la forma en la que el autor las introduce en su texto, puesto que, al hacerlo a partir de la metáfora del mar, permite la afirmación de dichos conceptos como realidades tanto contradictorias como correlativas. Aunque dicha metáfora pueda haberse inspirado en las lecturas de Amiel9 o de Navarro Villoslada,10 lo cierto es que en Unamuno ésta adquiere una importancia fundamental a la hora de determinar su pensamiento filosófico, ya que, como sostiene Álvarez Gómez, con dichas nociones el rector salmantino se ha acercado al quehacer específico de la ontología filosófica, intentando determinar el autentico ser o esencia de la historia, más allá o más acá de lo meramente aparencial.11 Escribe Unamuno:
«Las olas de la historia, con su rumor y su espuma que reverbera al sol, ruedan sobre un mar continuo, hondo, inmensamente más hondo que la capa que ondula sobre un mar silencioso y a cuyo último fondo nunca llega el sol. Todo lo que cuentan a diario los periódicos, la historia del «presente momento histórico», no es sino la superficie del mar, una superficie que se hiela y cristaliza en los libros y registros, y una vez cristalizada así, una capa dura, no mayor con respecto a la vida intra-histórica, que esta pobre corteza en que vivimos con relación al inmenso foco ardiente que lleva dentro. Los periódicos nada dicen de la vida silenciosa de los millones de hombres sin historia que a todas las horas del día y en todos los países del globo se levantan a una orden del sol y van a sus campos a proseguir la oscura y silenciosa labor cotidiana y eterna, esa labor que como la de las
«historia interna» (innere Geschichte), la historia interior del espíritu, esto es, de la libertad y la comunidad racional, a diferencia de la historia externa, fijada en las crónicas, de los acontecimientos».
9Cf., N. ORRINGER, «El horizonte krausopositivista de En torno al casticismo», in THEODOR BERCHEM & HUGO LAITENBERGER (Coords.), El joven Unamuno en su época. Actas del coloquio internacional, Würzburg, 1995, Junta de Castilla y León, Salamanca, 1997, p. 34. «Es más: Henri-Frédéric Amiel, krausista, amigo y compañero de estudios krausistas de Sanz del Rio en Heidelberg (Bopp, 6; Posada, 12- 3), y tantas veces citado por Unamuno, le ha sugerido la relación de la tradición eterna al fondo del mar que es el presente. Según el Diario Íntimo de Amiel (I, 190)».
10Cf. J. JUARISTI, Jon, El linaje de Aitor, Taurus, Madrid, 19983, p. 255. «Sin duda, Unamuno debió tener presente el texto de Navarro Villoslada a la hora de definir la oposición historia/intrahistoria, pero modificó o, mejor dicho, desarrolló esta imagen de una manera propia y original».
11 Cf. M ÁLVAREZ GÓMEZ, Unamuno y Ortega: La búsqueda azarosa de la verdad, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 2003, p. 56. «Mediante el concepto de intrahistoria Unamuno pretende inquirir el verdadero ser o esencia de la historia misma, tarea equiparable a la que en general siempre se ha propuesto la ontología, investigar el ser auténtico de las cosas, por encima o más allá de su aspecto simplemente aparencial estableciendo una delimitación clara entre lo esencial y lo fenoménico».

madréporas suboceánicas echa las bases sobre que se alzan los islotes de la historia».12 «Sobre el silencio augusto, decía, se apoya y vive el sonido; sobre la inmensa humanidad silenciosa se levantan los que meten bulla en la historia. Esa vida intra-histórica, silenciosa y continua como el fondo mismo del mar, es la sustancia del progreso, la verdadera tradición, la tradición, la tradición eterna, no la tradición mentida que se suele ir a buscar al pasado enterrado en libros y papeles y monumentos y piedras».13
Con el motivo hermenéutico de interpretar el pensamiento de Unamuno, quisiéramos utilizar los conceptos kantianos de noúmeno y fenómeno. Pese al hecho de que dicho binomio no sea co-extensivo al binomio unamuniano de intrahistoria e historia – hecho que se hace sentir en varios aspectos de su pensamiento como veremos – lo cierto es que, en un primer análisis, nos permite percibir la relación onto-gnoseológica que dichas nociones mantienen entre sí: en primer lugar, porque, desde un enfoque ontológico, en el binomio unamuniano, la noción de intrahistoria es fundamental en relación a la de historia, en la medida en que se presenta como su sustrato, fundamento o sustancia; y después, porque, desde un enfoque gnoseológico, la intrahistoria «en su último fondo» es incognoscible para el sujeto del conocimiento, del mismo modo que la historia se constituye como lo inmediatamente cognoscible. Pero, si a priori dicho paralelo nos permite percibir los fundamentos onto-gnoseológicos del pensamiento unamuniano en base a lo que tiene de común con el pensamiento del alemán, de una forma más mediata nos permitirá igualmente percibir su originalidad a partir de lo que los distingue. Asimismo, las grandes disensiones teóricas que escinden el pensamiento de ambos autores, se refieren, por un lado, al hecho de que entre historia e intrahistoria no exista una división absoluta del tipo kantiano, sino estratos ontológicos, y, después, a la imposibilidad de que dichas nociones sean interpretadas en términos kantianos como el espíritu del pueblo en sí o como el espíritu del pueblo para el sujeto cognoscente. Pues, si es verdad que la intrahistoria es el sustrato ontológico de la propia historia y que su último fondo es incognoscible para el sujeto del conocimiento, del mismo modo que el noúmeno lo es con relación al fenómeno y al sujeto cognoscente, lo cierto es que entre historia e intrahistoria hay estratos ontológicos, «capas» en las palabras de Unamuno, que son accesibles al sujeto del conocimiento a partir del estudio del pueblo, de su lengua y literatura. Y son estos estratos ontológicos, es decir, son estas capas que median entre los extremos, las que permiten a Unamuno identificar, si quisiéramos utilizar la terminología platónica, la doxa con las «olas de la historia» y la epistemé con el «fondo del mar»; fondo que, no obstante de su posible in-cognoscibilidad última, todos deben intentar desvelar, sobre todo los videntes del pueblo, ya que en él reside la esencia del alma española.
Dentro del pensamiento del autor, la completa comprensión de las relaciones que mantienen entre sí los conceptos de historia e intrahistoria estriba en la noción de
12M. UNAMUNO, En torno al Casticismo, opus cit., p. 792.
13IDEM, Ibidem, p. 793.

tradición;14 noción que, pese a las contradicciones que supone la definición unamuniana al nivel denotativo,15 asume una enorme importancia a nivel connotativo, de tal forma que nos permite percibir los conceptos de historia e intrahistoria como nociones interdependientes y correlativas. Escribe el rector salmantino: «Tradición, de tradere, equivale a «entrega», es lo que se pasa de uno a otro, trans, un concepto hermano de los de transmisión, traslado, traspaso. Pero lo que pasa queda, porque hay algo que sirve de sustento al perpetuo fujo de las cosas».16 Después de la definición, añade como demostración: «Es fácil que el lector tenga olvidado de puro sabido que mientras pasan sistemas, escuelas y teorías, va formándose el sedimento de las verdades eternas de la eterna esencia; que los ríos que van a perderse en el mar arrastran detritus de las montañas y forman con él terrenos de aluvión».17 La definición y la demostración conceptual no pueden ser más explicitas en cuanto a la relación co-recíproca de ambas nociones, pues si la metáfora del mar nos ponía de relieve la intrahistoria como sustrato ontológico de la propia historia, o si se quiere ésta como subsidiaria de aquella, la metáfora del río hace patente a contrario senso la importancia de la historia en la formación de la propia intrahistoria. La afirmación unamuniana «lo que pasa queda» aclarada por la expresión «mientras pasan sistemas, escuelas y teorías, va formándose el sedimento de las verdades eternas de la eterna esencia», no puede ser más explícita en cuanto al endeudamiento ontológico de la intrahistoria con la propia historia. Se podría, pues, afirmar que en el pensamiento unamuniano hay un movimiento circular entre historia e intrahistoria: la intrahistoria – el espíritu del pueblo – es el sustrato ontológico de la propia historia, de la misma forma que la historia permite la formación de la intrahistoria a partir de la categoría de sedimentación. De este modo, la intrahistoria es la condición de posibilidad de la propia historia como la historia lo es de la propia intrahistoria. Se debe añadir de igual modo a este movimiento circular entre historia e intrahistoria un movimiento rectilíneo, que supone el propio movimiento temporal, movimiento que será también intrahistórico, si aceptamos como buena la afirmación de que la historia es la condición de posibilidad de la propia intrahistoria. De este modo, el espíritu del pueblo, su idiosincrasia propia, es decir, la intrahistoria, evoluciona con la propia historia, en la medida en que ambas realidades se forman en movimiento circular dentro del horizonte temporal. Si esto es cierto, la identidad de la propia intrahistoria estará forjada a partir de la alteridad: en un primer momento, porque depende de la historia, y después, porque la sedimentación de verdades eternas a partir de la evolución histórica supone a nivel de lo intrahistórico la categoría de la alteridad, lo que fue y lo que será, es decir, la memoria y la esperanza, como parte
14Cf., IDEM, Ibidem, p. 792. «Mientras no nos formemos un concepto vivo, fecundo de la tradición, será de desviación todo paso que demos hacia delante del casticismo».
15Cf., M. ÁLVAREZ GÓMEZ, Unamuno y Ortega: La búsqueda azarosa de la verdad, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 2003, pp. 96-101.
16Cf., M. UNAMUNO, En torno al Casticismo, opus cit., p. 792.
17IDEM, Ibidem, p. 792.

integrante de lo que es, de su mismidad o identidad propia. En este aspecto, se podría percibir una cierta similitud entre la noción unamuniana de intrahistoria y la concepción activa y dinámica de sustancia presente en los sistemas filosóficos de Spinoza y Hegel,18 ya que, en este nivel de refexión, no hay nada más opuesto al pensamiento del español que una idea estática o inerte de substancia.19 Más allá de este aspecto, cabría puntualizar también el paralelo que existe entre los pensamientos de Unamuno y Hegel en lo que concierne a la noción de eternidad. Como es bien sabido, Unamuno identifica la intrahistoria con el concepto de tradición eterna, que asume en su texto una doble dimensión: nacional y universal. Ahora bien, dicha identificación, dentro de la dimensión en que nos estamos moviendo, es decir, de la tradición eterna española, supone una clara sintonía entre el pensamiento hegeliano, en la medida en que para ambos la eternidad identifica la anulación de la diferenciación, o la contraposición de los varios momentos, que supone el proceso temporal.20 Asimismo, la eternidad, o mejor dicho, la tradición eterna española, consiste, en el español, en la comprensión del presente intrahistórico como una especie de síntesis – nimbo si se utiliza la terminología unamuniana – donde el recuerdo y la esperanza, es decir, el pasado y el futuro se integran en el presente intrahistórico. Para finalizar este tópico, quisiéramos establecer, todavía, un último paralelo entre los pensamientos de Unamuno y el de Hegel. Nos referimos concretamente a la identificación del Volksgeist con la noción de intrahistoria, ya que dichas nociones, como lo sugiere Pedro Ribas, representan e identifican, en ambos autores, el alma colectiva del pueblo en cuanto resultado de una creación común y social.21
18Cf., P. CEREZO GALÁN, Las máscaras de lo trágico, Editorial Trota, Valladolid, 1996, p. 186. «La mención de la sustancia no retiene aquí ninguno sentido positivo o inercial, sino activo/dinámico, al modo de Spinoza y Hegel».
19En Unamuno, el concepto de intrahistoria tiene una doble dimensión presente en las nociones de tradición eterna española y de tradición eterna humana. Siempre que la noción de intrahistoria es planteada en torno al concepto de tradición eterna española el concepto de sustancia adquiere una dimensión señaladamente dinámica y activa. Pero, cuando pasa a ser concebida como tradición eterna humana, dicha noción pierde su carácter dinámico y activo para adquirir una dimensión estática e inerte.
20Cf., P. CEREZO GALÁN, Las máscaras de lo trágico, Editorial Trota, Valladolid, 1996, p. 187. «Para Hegel, lo eterno no es el supra-tiempo, sino lo otro del tiempo, su revés, donde se anula la diferenciación y contraposición de sus momentos. Tiempo y eternidad no son mundos dispares, sino anverso y reverso de un mismo juego de exposición e interiorización. El tiempo es la realidad inmediata del concepto en que éste se encuentra en el elemento de la pura diferencia y contraposición de sus determinaciones. Como precisa la Fenomenología del espíritu, «el tiempo es el sí mismo puro externo, intuido, no captado por el sí mismo, el concepto solamente intuido», o la imagen del espíritu, aún no presente en sí y para sí. Correlativamente, lo eterno no es el supratemporal, sino la anulación de sus momentos. Exteriorización e interiorización son como las dos pulsiones necesarias en la vida del concepto. Por eso, lo absoluto necesita del tiempo para su despliegue y exposición y, a la vez, ha de acabar con él para ganar su ipseidad. Dicho en términos hegelianos, «el tiempo se manifiesta, por tanto, como el destino y la necesidad del espíritu no acabado dentro de sí mismo», mientras que el espíritu en su plenitud, anulado el tiempo, pero se «ha conservado el re-cuerdo (Er-innerung), que es lo interior (das Innere) y la forma superior de la sustancia». Creo que ésta es la inspiración ontológica básica que subyace al tema de la intrahistoria».
21Cf., P. RIBAS, «Unamuno lector de Hegel», in Cuadernos de la cátedra Miguel de Unamuno, Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca, 1994, p. 120. «Tanto el Volksgeist como la intrahistoria aluden a lo que podemos llamar un alma colectiva. Uno de los contenidos principales de esa alma colectiva es la cultura, y tanto Unamuno como Hegel sostienen que ésta es creación común social». © Sociedad Española de Estudios sobre Hegel – DL: S.901-2011

Hemos dicho que entre las nociones de historia e intrahistoria había varias capas o estratos ontológicos. Hasta el momento, hemos analizado la noción de intrahistoria a la luz de la noción de espíritu del pueblo, que representaría el estrato menos hondo de las profundidades del mar, aquello que estaría más cercano a las olas, a la superficie; de ahora en adelante analizaremos dicho concepto en base a la noción de humanidad, que es el sustrato último de la intrahistoria, lo que no está sujeto al cambio y que sirve de fundamento a todos los cambios. Dentro de este nuevo ámbito de significación, el concepto de eternidad, co-extensivo al concepto de intrahistoria, gana un nuevo horizonte de significación presente en la idea de convergencia de todos los procesos espirituales en el concepto de humanidad. «La tradición eterna – escribe Unamuno – es el fondo del ser del hombre mismo. El hombre, esto es, lo que hemos de buscar en nuestra alma. Y hay, sin embargo, un verdadero furor por buscar en sí lo menos humano; llega la ceguera a tal punto, que llamamos original a lo menos original. Porque lo original no es la mueca, ni el gesto, ni la distinción, ni lo original; lo verdaderamente original es lo originario, la humanidad en nosotros».22 El endeudamiento de Unamuno con el movimiento alemán de la psicología de los pueblos no puede ser más claro. Buscar la humanidad no consiste en escudriñar una definición del hombre por vía de la remoción, ya que de esa forma no se obtendría más que una abstracción vacía de contenido, sino que consiste más bien en buscar su fundamento a partir de la interiorización. De esta forma, el rector salmantino, al identificar lo puramente individual con lo universal, termina por demarcarse de las varias definiciones tradicionales y abstractas del hombre en favor de una definición concreta del mismo, que le permitirá percibir el conatus spinoziano de persistencia como fundamento de la propia humanidad.23 Cabría tan sólo señalar que las nociones de interior y de interiorización, que supone el concepto de intrahistoria, hacen que el autor propenda a identificar su concepción de hispanidad con la propia humanidad o, en sus palabras, la tradición eterna española con la tradición eterna humana,24 y, al hacerlo, abra paso para contestar al problema de la identidad nacional con el cual abrimos la presente comunicación. Si es el fondo humano, es decir, la humanidad, lo que todos los hombres y pueblos deben buscar, la coparticipación de todos en esa misma búsqueda es fundamental para hallar el fondo humano que hay en cada persona. Asimismo, entre las posiciones co- excluyentes y antitéticas de krausistas y liberales, por un lado, y tradicionalistas, por otro, Unamuno ha intentado ocupar una posición conciliadora y cooperante entre lo castizo y lo extranjero, en base a la búsqueda del ideal humano.
22M. Unamuno, En torno al casticismo, opus cit., p. 794.
23Cf., IDEM, Ibidem, p. 794. «Esas últimas leyes a que la ciencia llega, la de la persistencia de la fuerza, de la uniformidad de la naturaleza, no son más que fórmulas de la eternidad viva, que no está fuera del tiempo, sino dentro de él. Spinoza, penetrado hasta el tuétano de su alma de lo eterno, expresó de una manera eterna la esencia del ser, que es la persistencia en el ser mismo».
24Cf., IDEM, Ibidem, p. 794. «La tradición eterna española, que al ser eterna es más bien humana que española, es la que hemos de buscar los españoles en el presente vivo y no en el pasado muerto».

En razón de lo expuesto, creemos que el concepto de intrahistoria constituye una de las nociones más importantes dentro del pensamiento unamuniano durante el primer periodo de su formación intelectual. Quizás por ello Butt haya afirmado que dicho concepto es una noción muy común dentro de la obra del autor durante las últimas décadas del siglo XIX, y que, aunque desaparezca a partir de los comienzos del siglo XX, sobrevive a lo largo de su producción literaria y ensayística como substrato ideológico.25 Desde nuestro punto de vista, siendo verdad que la mencionada noción es fundamental dentro del pensamiento del autor, sobre todo durante la última década del siglo XIX, y que de una forma u otra sobrevive a lo largo de su producción posterior, aunque no a nivel de lo explicito, lo cierto es que la posición de Butt no es totalmente aceptable si no se hacen algunas observaciones. El hecho de que la noción de intrahistoria deje de aparecer en el texto unamuniano está directamente correlacionado con el cambio que la sociología sufrió a partir de 1890, con la publicación de la obra Las leyes de la imitación, de Gabriel Tarde. A partir de aquel entonces, la realidad social dejó de ser concebida como una realidad intrapersonal para pasar a ser interpretada como una realidad interpersonal, adquiriendo el concepto de imitación una importancia decisiva para la transmisión de la idiosincrasia de un pueblo en detrimento del concepto de psique colectiva. Unamuno, consciente de los progresos de la sociología, se acercará de forma decisiva al concepto de imitación, como lo demuestra su novela La tía Tula, de 1921. Todavía, muchos de los principios que componen el núcleo connotativo del concepto intrahistoria continuarán presentes en el pensamiento del autor. Ellos son: el individuo como expresión de lo universal, el conatus spinoziano de persistencia como fundamento ontológico, y los conceptos de hispanidad e interiorización.
Para finalizar el presente estudio, quisiéramos hacer un contraste teórico-conceptual entre los pensamientos de Unamuno y Hegel, buscando en los puntos de discrepancia la originalidad y la correcta determinación del pensamiento del español. De este modo, en sintonía con Luis Andrés Marcos,26 puntualizaremos tres aspectos distintivos entre los dos autores. La primera constatación que podríamos hacer es que en Unamuno lo fundamental reside en el concepto de intrahistoria, es decir, entre el binomio historia e intrahistoria, el rector salmantino se inclina por el segundo de los términos que considera como fundamento o sustancia de la propia historia. Si se utiliza la metáfora del mar percibimos que la historia será siempre la parte más visible y, por ello, lo consciente, al paso que la intrahistoria será la parte menos visible y, en razón de ello, lo inconsciente. Asimismo, desde el primer momento, hay una escisión radical entre sus pensamientos, pues mientras el alemán afirma lo racional, la conciencia, la luz como la finalidad de la historia, y en esto se coloca en línea con la Aufklärung alemana que tiene en Kant su máximo precursor, el
25Cf., J. W. Butt, «Unamuno’s idea of “intrahistoria”; its origins and significance», in N. GLENDINNING (Ed.), Studies in Modern Spanish Literature and Art, Tamesis Books Limited, London, 1972, p. 13.
26Cf. L. A. MARCOS, «Imagen de la intrahistoria en la obra de Unamuno», en Mariano Gómez & Mª del Carmen Paredes-Martín (Eds.), La flosofía de la historia a partir de Hegel, Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca, 2009, p. 135-153.

español más cercano al movimiento romántico sostiene a contrario senso lo inconsciente, lo oscuro y lo hondo, como fundamento y sentido último de la realidad histórica. La segunda constatación que podríamos igualmente hacer se refiere a las relaciones que los conceptos de pueblo y Estado mantienen entre sí, dentro de sus sistemas filosóficos. Si se considera este aspecto, la escisión entre ambos se radicaliza todavía más, ya que para el bilbaíno dichos conceptos están de tal forma separados que parece no existir a nivel de lo explícito forma alguna de salvar dicha escisión.27 En base a la misma, Unamuno se alejará decididamente de Hegel, al afirmar que el pueblo debería ser el agente regenerador de España, más allá o más acá del proprio Estado y de sus instituciones; regeneración que se realizaría siempre desde dentro hacia fuera, dado que la intrahistoria, la tradición eterna, dormita bajo la forma de lo inconsciente, en las entrañas del pueblo.
27Pese a todas las metamorfosis que sufrió el pensamiento de Unamuno a lo largo de su producción filosófica y ensayística, sobre todo al nivel de su pensamiento político, creemos que sólo hay un aspecto en que no se puede hablar de una escisión radical entre pueblo y Estado. Nos referimos concretamente al tema educativo. Para el rector salmantino, utilizando su propia terminología, el Estado debe ser siempre un Estado docente, máximo responsable de la educación del pueblo español y por ello debe asumir como suya la tarea de educar a las generaciones más jóvenes.

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