1. NUMEROLOGIA
J. D. Douglas, Dicţionar biblic
BABEL (pp. 119-120)
BABEL (ebr. Bābel, „poarta zeului”). Numele uneia dintre cetăţile principale întemeiate
de Nimrod în câmpia Şinear (Sumer), Babilonul antic. Cetatea este menţionată alături de Erec şi
Acad (Geneză 10, 10) şi potrivit tradiţiei babiloniene a fost întemeiată de zeul Marduc şi a fost
nimicită de Sargon pe la 2350 î.d.Hr., când acesta a dus pământ din ea ca să întemeieze noua
capitală Agade (Acad). Istoria construirii cetăţii şi a turnului ei înalt este relatată în Geneză 11, 1-
11, unde numele Babel este explicat prin etimologie populară bazată pe un cuvânt ebraic similar,
bālal, care înseamnă „confuzie” sau „amestecare”. Babel a devenit în felul acesta un sinonim
pentru confuzia cauzată de diferenţele de limbă, care a făcut parte din pedeapsa divină pentru
mândria arătată de oameni prin construirea turnului.
Până în prezent nu există nici o dovadă arheologică care să confirme existenţa unei cetăţi
la Babilon înainte de prima Dinastie (cca 1800 î.d.Hr.), dar tradiţia babiloniană şi un text al lui
Sharkalisharri, rege din Agade, cca 2250 î.d.Hr., ce menţionează restaurarea de către acesta a
templului-turn (zigurat) de la Babilon indică în mod indirect că anterior a existat o cetate sacră în
locul acela. Acţiunea lui Sargon ar confirma lucrul acesta. Folosirea lutului ars în loc de cărămizi
şi a bitumului în loc de mortar (Geneză 11, 3) este atestată din vremuri străvechi. Bitumenul
probabil că a fost transportat în jos pe Eufrat de la Hit.
„Turnul Babel”, o expresie care nu este găsită în Vechiul Testament, este folosită în mod
obişnuit pentru a descrie turnul (migdōl) destinat să fie un monument foarte înalt asociat cu
cetatea şi închinătorii ei. Se presupune în general că, la fel ca şi cetatea, turnul a fost neterminat
(v. 8) şi că era un templu în formă de turn cu mai multe nivele sau un zigurat cu mai multe etaje,
formă de construcţie întâlnită pentru prima oară în Statul Babilon la începutul mileniului al
treilea î.d.Hr. la elaborarea căreia se plecase de la o platformă pe care se afla un altar înălţat în
apropierea templelor principale din cetate (ca şi la Erec şi Uqair). După Sharkalisharri cea mai
veche menţionare a ziguratului de la Babilon este în legătură cu restaurarea lui de către
1

2. Esarhadon în 681-665 î.d.Hr. Acest zigurat a fost numit în sumeriană „Etemenanki” – „Clădirea
platformei de temelie a cerului şi pământului” al cărei „vârf ajunge la cer” şi a fost asociat cu
templul lui Marduc Esagila, „Clădirea al cărei vârf este (în) cer” – este foarte probabil că un
asemenea edificiu sacru a fost înălţat după un plan de construcţie mai vechi. Turnul a fost grav
deteriorat în războiul din 652-648 î.d.Hr., dar a fost restaurat din nou de Nabucadneţar II (605-
562 î.d.Hr.). Această clădire, din care o parte a fost descoperită de Koldewey în 1899, este cea
descrisă de Herodot în vizita sa din cca 460 î.d.Hr. şi este discutată într-o tăbliţă cuneiformă
datată la 229 î.d.Hr. (Louvre, AO 6555). Acestea au permis elaborarea unei schiţe aproximative a
ultimului turn. Nivelul de bază măsura 90 x 90 m având 33 m înălţime. Pe acesta au fost
construite cinci platforme, fiecare înalte de 6-18 m, cu suprafaţa bazei din ce în ce mai mică.
Întreaga clădire era încununată cu un templu în care se credea că zeul cobooară pentru a întreţine
relaţii cu oamenii. Accesul se făcea pe rampe sau pe scări. Un plan babilonian de mai târziu al
unui zigurat cu şapte etaje arată că înălţimea era egală cu lăţimea bazei şi că pe platforma
superioară era construit un templu cubic. Printre altele, zigurate au fost găsite la Ur, Erec, Ninive
şi în alte părţi din Asiria şi Statul Babilon.
Ziguratul din Babilon a fost demolat de Xerxes în anul 472 î.d.Hr. şi deşi Alexandru a
curăţat molozul cu intenţia de a restaura turnul, restaurarea nu a mai avut loc datrtiă morţii sale.
Cărămizile au fost folosite ulterior de locuitorii din împrejurimi iar în prezent pe locul unde a
fost Etemenanki se află o groapă (Ex-Sahn), de o adâncime egală cu înălţimea construcţiei
originare.
Călătorii din toate epocile au căutat să localizeze ruinele turnului Babel. Unii le-au
identificat cu locul descris mai sus, alţii cu rămăşiţele vitrificate ale unui zigurat încă vizibil la
Borsippa (mod. Birs Nimrūd), la 11 km SSV de Babilon, datând probabil din epoca neo-
babiloniană. Alţii plasează turnul biblic la Dur-Kurigalzu (Aqar Quf), la vest de Bagdad, dar
această cetate a fost construită abia pe la 1400 î.d.Hr. Singurul lucru care poate fi afirmat cu
certitudine este că relatarea din Geneză 11 are toate caracteristicile unei relatări istorice demne
de crezare despre clădiri care nu mai pot fi localizate.
Unii cercetători asociază visul lui Iacov cu scara şi „poarta cerului” (Geneză 28, 11-18)
cu un zigurat de felul celui construit cândva la Babel.
Potrivit cu Geneză 11, 9, intervenţia lui Iahveh la construirea Babelului a dus la
încurcarea limbilor şi la împrăştierea oamenilor, posibil în zilele lui Peleg (Geneză 10, 25).
2

3. Babel, la fel ca şi Babilonul în tot cursul istoriei sale, a devenit un simbol al mândriei
omului şi al căderii sale inevitabile. Din punct de vedere teologic, Babel a fost asociat cu
confuzia şi întreruperea părtăşiei dintre oameni şi naţiunicând oamenii şi naţiunile sunt despărţiţi
de Dumnezeu. Efectele Babelului urmează să fie inversate în împărăţia de finală a lui Dumnezeu,
dar nu există nici o certitudine că limbile sau vorbirea în limbi din Fapt. 2, 4 (cf. Interpretarea lui
Ioel în v. 16-21), care au fost limitate la evrei, la prozeliţi şi la popoare de limbă aramaică sau
greacă, au fost altele decât „limbile străine” cunoscute (Journal of Theological Studies s. n. 17,
1966, p. 299-307).1
CALENDAR (pp. 172-175)
În limba ebraică nu există un echivalent al termenului latin calendarium, iar trecerea
anului era marcată în general prin referire la lunile anului, la sezoanele agricole sau la sărbătorile
principale.
Anul (evr. šānâ – numit astfel după schimbarea sau succesiunea anotimpurilor) începea
toamna, în luna Tişri (luna a şaptea) – (Exod 23, 16; 34, 22), când începea şi anul sabatic (Lev.
25, 8-10). În timp ce se aflau în Egipt, evreii se poate să fi adoptat calendarul solar alcătuit din 12
luni, fiecare de câte 30 de zile, plus încă cinci zile, ajungând la un total de 365 de zile (Herodotus
2, 4); da aşa stau lucrurile, ulterior a fost făcută o schimbare şi „începutul lunilor” sau prima lună
din an a fost stabilită primăvara (Exod 12, 2; 13, 3-4; 23, 15; Deut. 16, 1, 6). După aceea, anul
ebraic a urmat calendarul popoarelor semitice din vest, cu un an de 12 luni, corelate cu ciclul
Lunii (I Împ. 4, 7; I Cron. 27, 1-15). Nu se ştie cu certitudine dacă începerea anului primăvara
(luna Nisan) a fost stabilită numai pentru scopuri religioase, întrucât există dovezi că anul civil se
socotea că începe toamna, în luna Tişri.2
Dintre zilele săptămânii, sabatul este menţionat frecvent în Noul Testament. La Luca 6, 1
apare un termen tehnic, „al doilea prim sabat” (în rom. „într-o zi de sabat”) al cărui înţeles nu
mai poate fi stabilit cu certitudine. Vineri este „ziua pregătirii (gr. paraskeuē), adică, ziua
dinaintea sabatului (gr. Prosabbaton)” (Marcu 15, 42; cf. Ioan 19, 31); „ziua pregătirii Paştelor”
1
A. Parrot, The Tower of Babel, 1955; D. J. Wiseman, Anatolian Studies 22, 1972, p. 141 ş. urm. apud J. D.
Douglas (ed.), Dicţionar biblic, traducere de Liviu Pup şi John Tipei, Editura Cartea creştină, Oradea, 1995, pp. 119-
120
2
J. Finegan, Handbook of Biblical Chronology, 1964; J. B., Segal, Vetus Testamentum 7, 1957, p. 250-307; Journal
of Semitic Studies 7, 1962, p. 212-221 apud J. D. Douglas (ed.), op. cit., p. 172
3

4. (Ioan 19, 14) înseamnă „vinerea din săptămâna paştelor” (gr. Paraskeuē tou pascha). „Ziua întâi
a săptămânii” (gr. mia sabatou sau mia tōn sabbatōn, adică, ziua după sabat) capătă o
semnificaţie nouă întrucât este ziua învierii; cf. (în afară de naraţiunile învierii din Evanghelii)
Fapt. 20, 7; I Cor. 16, 2; de asemenea, „ziua Domnului” (în gr. kyriakē hēmera) în Apoc. 1, 10.
În general, calendarul evreiesc din vremea Noului Testament (cel puţin înainte de anul 70
d. Hr.) a urmat calendarul saducheilor, întrucât serviciile de la Templu erau organizate după
acest calendar. Astfel, ziua de Rusalii era a cincizecea zi după ce era adus şi prezentat primul
snop de orz, adică, a cincizecea zi după prima duminică după Paşte (cf. Lev. 23, 15 ş. urm.); de
aceea se potrivea întotdeauna duminica, la fel ca şi în calendarul creştin. Calendarul fariseilor,
care a devenit standard după anul 70 d.Hr., a interpretat „sabatul” din Lev. 23, 15 ca ziua
Sărbătorii Azimilor, şi nu ca un sabat obişnuit; în cazul acesta Rusaliile cădeau întotdeauna în
aceeaşi zi a lunii (un considerent important pentru cei care considerau că este o aniversare a dării
Legii), dar nu cădea în aceeaşi zi a săptămânii.
Mai importante decât diferenţele minore dintre calendarele saducheilor şi cele ale
fariseilor sunt diferenţele dintre aceste calendare, pe de-o parte, şi calendarele „sectare”, pe de
altă parte, cum sunt cele cunoscute din cartea Jubileelor şi, mai recent, din scrierile de la
Qumran. Dacă Iisus şi ucenicii Lui au urmat acest calendar „sectar” s-ar putea explica de ce ei au
sărbătorit Paştele înainte de arestarea Lui, în timp ce marii preoţi şi adepţii lor nu l-au ţinut decât
după răstignirea lui Iisus (Ioan 18, 28).3
GHICIRE (pp. 495-496)
Cuvântul ebraic ghicire este tradus de obicei „vrăjitorie” şi „vrăjitor”, şi este rădăcina
qsm. Rădăcina nhš este folosită în Geneză 44, 5, 15, iar în alte locuri este tradusă „descântător”,
„descântare”, „folosirea descântecelor”. Rădăcina ‘nn este cuplată uneori cu cuvintele de mai sus
şi este tradusă „a prezice viitorul” şi, de două ori, „ghicire”.
3
J. C. Dancy, Commentary on I Maccabeus, 1954, p. 48 ş.urm.; N. Geldenhuys, Commentary on Luke, 1950, p. 649
ş.urm.; A. Jaubert, La Date de la Cène, 1957, şi „Jésus et de la calendrier de Qumrân”, in NewTestament Studies 7,
1960-1, p. ş.urm.; J. van Goudoever, Biblical Calendars, 1959; J. B. Segal, The Hebrew Passover from the Earliest
Times to AD 70, 1963; J. Finegan, Handbook of Bible Chronology, 1963; E. J. Bickerman, Chronology of the
Ancient World, 1968; E. J. Wiesenberg şi alţii, „Calendar”, în C. Roth (ed.), Encyclopaedia Judaica, 1971; W. M.
O’Neil, Time and the Calendars, 1975 apud J. D. Douglas (ed.), op. cit., pp. 174-175
4

5. Ghicirea este în linii mari o încercare de a discerne evenimente îndepărtate în timp sau
spaţiu şi care nu pot fi percepute din mijloace normale. O definiţie similară ar putea fi dată
aspectului vizionar al profeţiei, aşa cum a fost exercitat de exemplu la I Sam. 9, 6-10. De aceea
termenul putea fi folosit uneori într-un sens bun, cum este cazul unui profet care are darul
claviziunii, fără a aproba prin aceasta toate formele de clarviziune.
Astfel Balaam este un vrăjitor şi în acelaşi timp un om inspirat de Dumnezeu (Num. 22,
7; 24, 1). Vrăjitoria condamnată în Ezec. 13, 6-7 este descrisă ca „minciună”. În Mica 3, 6-7, 11,
prevestirea este o funcţie a profeţilor, deşi aici ei au pervertit darul; cf. Zah. 10, 2. În Prov. 16, 10
qesem („decizii inspirate”) este folosit cu privire la călăuzirea divină dată prin rege.
În afară de aceste sensuri generale, ghicirea este condamnată, excepţie făcând două pasaje
menţionate mai jos: poporului lui Dumnezeu i se interzice să folosească ghicirea sau
descântecele aşa cum făceau păgânii (Lev. 19, 26; Deut. 18, 9-14), iar la II Împ. 17, 17; 21, 6 se
vorbeşte despre neascultarea lor. Vrăjitorii păgâni sunt menţionaţi în I Sam. 6, 2; Is. 44, 25; Ezec.
21, 22.
Ghicirea poate lua mai multe forme. Putem vorbi despre două categorii mari, şi anume,
ghicirea internă şi cea mecanică; ghicirea internă constă fie din transă de inspiraţie de tip
şamanic, fie dintr-o clarviziune directă; vrăjitoria mecanică foloseşte mijloace tehnice, cum sunt
nisipul, măruntaiele unei jertfe sau, în vremurile moderne, frunze de ceai. Această categorisire nu
poate fi impusă cu tărie, întrucât obiectele pot declanşa capacitatea de clarviziune, cum este cazul
privirii la globul magic. Balaam se poate să-şi fi declanşat puterile în felul acesta (Num. 24, 1).
Următoarele forme sunt menţionate în Biblie:
a. Rabdomanţie (Ezec. 21, 21). Beţe sau săgeţi erau aruncate în aer şi prevestirea era
dedusă pe baza poziţiei în care cădeau. Osea 4, 12 s-ar putea referi de asemenea la acest
lucru.
b. Hepatoscopie (Ezec. 21, 21). Examinarea ficatului şi a altor măruntaie ale unei jertfe se
credea că oferă călăuzire. Probabil că formele şi semnele erau clasificate şi apoi preotul
le interpreta.
c. Terafim. Acesta este asociat cu prevestirea în I Sam. 15, 23 („idolatrie”); Ezec, 21, 21;
Zah. 10, 2. Dacă terafimii erau imagini ale strămoşilor morţi, prevestirea probabil că era
o formă de spiritism.
5

6. d. Necromanţia sau consultarea morţilor. Aceasta este asociată cu prevestirea (vrăjitoria) în
Deut. 18, 11; I Sam. 28, 8; II Împ. 21, 26 şi este condamnată de Lege (Lev. 19, 31; 20,
6), profeţi (Is. 8, 19-20) şi de cărţile istorice (I Cron. 10, 13). Mediul se spunea că are un
‘ôb, tradus “spirit familiar” sau, în termini moderni, “un control” (“stăpânire”?). Un
termen asociat, tradus “vrăjitor” este yid’ônî, probabil de la rădăcina yāda’, „a cunoaşte”
şi probabil că se referă la cunoaşterea supranaturală pe care pretindea că o are duhul şi,
în sens secundar, mediul.
e. Astrologia trage concluzii pe baza poziţiei Soarelui, Lunii şi a planetelor în raport cu
zodiacul şi unele cu altele. Deşi nu este condamnată, astrologia este înjosită în Is. 47, 13
şi Ier. 10, 2. Magii care au venit la pruncul Iisus (Mt. 2, 9) probabil că au fost educaţi în
tradiţia babiloniană care îmbina astronomia cu astrologia.
f. Hidromanţia sau prevestirea cu ajutorul apei. În cazul acesta forme şi imagini apar în
apa dintr-un vas sau când cineva priveşte la o sferă de cristal. Licărirea apei induce o
stare uşoară de transă şi viziunile sunt subiective. Singura referire la această practică în
Biblie este Gen. 44, 5, 15, unde s-ar părea că Iosif a folosit paharul său de argint pentru
acest scop. Dar nu putem spune câtă credibilitate poate fi dată unei afirmaţii care apare
într-o secţiune în care Iosif şi administratorul său îl înşeală în mod deliberat pe fraţii lui
Iosif.
g. Sorţii. În Vechiul Testament sorţii au fost aruncaţi pentru a descoperi voia lui Dumnezeu
cu privire la împărţirea teritoriului (Ios. 18-19 etc.), alegearea ţapului care să fie jertfit în
Ziua Ispăşirii (Lev. 16), descperirea unei persoane vinovate (Ios. 7, 14; Iona 1, 7),
stabilirea îndatoririlor la Templu (I Cron. 24, 5), descoperirea unei zile norocoase pentru
Haman (Est. 3, 7). În Noul Testament hainele lui Hristos au fost împărţite prin tragere la
sorţi (Mat. 27, 35). Ultima ocazie din Biblie în care sunt folosiţi sorţii pentru a afla voia
lui Dumnezeu este alegerea lui Matia (Fapt. 1, 15-26) şi s-ar putea să fie semnificativ
faptul că a avut loc înainte de Rusalii.
h. Visele sunt considerate adesea mijloace de prevestire, dar în Biblie nu există nici un caz
în care o persoană să ceară în mod deliberat călăuzire sau cunoaştere supranaturală prin
6

7. vise, cu excepţia posibilă a profetului fals din Ier. 23, 25-27. Visul spontan, însă, este
adesea un mijloc de călăuzire divină.
În Fapt. 16, 16 o tânără are un spirit de ghicire. Termenul grecesc folosit aici este pythōn.
Oracolul faimos de la Delfi este în districtul Python şi termenul era folosit pentru oricine era
inspirat în mod divin, cum ar fi o preoteasă de la Delfi.4
Termenul de magi este folosit la Herodot (1. 101, 132) cu privire la un trib al Mezilor
care îndeplineau o slujbă preoţească în Imperiul Persan; în lucrările altor scriitori clasici
termenul este sinonim cu „preot”. Pe lângă aceste utilizări, Daniel (1, 20; 2, 27; 5, 15) utilizează
cuvântul pentru o clasă de „înţelepţi” sau astrologi care tălmăcesc visurile şi mesajele ce le
primesc de la zeităţile lor. În Noul Testament sensul este mai larg şi îi include pe toţi cei care
practică arta magiei (vezi, Fapt. 8, 9; 13, 6, 8).
Atât Daniel cât şi Herodot ne ajută să înţelegem cine au fost magii din Mt. 2, 1-12. Se
pare că aceşti magi au fost astrologi religioşi ne-evrei, care din studiul mişcării astrelor au dedus
naşterea unui mare rege iudeu. După ce au căutat să obţină informaţii de la autorităţile iudaice, ei
au venit la Betleem să aducă omagii noului născut. Nu este sigur dacă „Răsăritul” de unde au
venit ei se referă la Arabia, la Babilon sau la vreo altă ţară.
Istoricitatea vizitei magilor a fost pusă la îndoială datorită tăcerii pe care au păstrat-o alte
surse, atât cu privire la evenimentul propriu-zis cât şi cu privire la ulterioara ucidere a copiilor de
către Irod, precum şi datorită faptului că a fost considerată ca o parte legendară a naraţiunii. Deşi
trebuie să acordăm deplină greutate descrierilor istorice din istorisire (de exemplu, steaua care a
stat deasupra Betleemului), simbolismul descriptiv nici nu confirmă nici nu neagă istoricitatea
evenimentului în discuţie. O abordare ad literam, fie ea cu scopul de a dezbrăca naraţiunea de
elementul istoric ori de a exagera elementul miraculos este incompatibilă cu semnificaţia pe care
evanghelistul o dă naraţiunii. Pentru Matei, vizita magilor reprezintă relaţia pe care o are Mesia
cu lumea Neamurilor şi este de asemenea o introducere a altor evenimente privitoare la cpilăria
lui Iisus, semnificative din punct de vedere profetic. Naraţiunea descrie fidel aspiraţiile
mesianice ale evreilor şi caracterul lui Irod. Poate că există într-o anumită măsură o confirmare şi
din punct de vedere astronomic referitoare la stea, stele în suprapunerea lui Jupiter şi a lui Saturn
4
C. Brown, J. S. Wright, The New International Dictionary of New Testament Theology 2, p. 552-562 apud J. D.
Douglas (ed.), op. cit., pp. 495-496
7

8. în anul 7 î.d.Hr. şi în raportul privitor la o cometă în China în anul 4 î.d.Hr. Dar paralele de genul
acesta trebuie utilizate cu precauţie.
Tradiţiile creştine de mai târziu i-au privit pe magi ca pe nişte regi (datorită Ps. 72, 10; Is.
49, 10; 60, 3) şi au stabilit numărul lor la trei (datorită darurilor) sau la 12. În calendarul
creştin ... (Epifania), original asociată cu Botezul lui Hristos, reflectă importanţa vizitei magilor
pentru creştinătatea de mai târziu.5
MAGIE ŞI VRĂJITORIE (pp. 787-792)
1. Conceptul biblic
Magia şi vrăjitoria încearcă să influenţeze oamenii şi evenimentele prin mijloace
supranaturale sau oculte. Ele pot fi asociate cu anumite forme de ghicire, cu toate că ghicirea în
sine este încercarea de a folosi mijloace supranaturale pentru a descoperi evenimente, fără a le
influenţa însă.
Magia este universală şi poate fi „neagră” sau „albă”. Magia neagră încearcă să producă
efecte nefaste prin metode cum ar fi blestem, vrăji, distrugerea unor figurine reprezentând un
duşman şi prin alianţa cu spiritele rele. Deseori aceasta ia forma vrăjitoriei. Magia albă caută să
anuleze efectul blestemelor şi al vrăjilor şi să folosească forţe oculte pentru binele personal şi al
altora. Magicianul caută să determine un zeu, un demon sau un spirit să acţioneze în favorul lui;
sau urmează un tipar de practici oculte ca să supună voinţei sale forţele psihice. Fără îndoială că
magia şi vrăjitoria nu sunt întotdeauna numai nişte superstiţii, ci au în spatele lor ceva real.
Trebuie să ne împotrivim unor astfel de practici şi să le biruim prin puterea lui Dumnezeu, în
numele lui Iius Hristos.
I. Termeni biblici
Pentru a descrie practicile magice şi pe cei ce practică magia, Scriptura foloseşte
următoarele cuvinte de bază:
a. În Vechiul Testament
1. kšp – “vrăjitor”, “vrăjitorie”, “vrăjitoare”. Rădăcina cuvântului înseamnă probabil „a
tăia”, şi s-ar putea să se refere la ierburile tăiate pentru a putea fi folosite la farmece şi
la descântece (Exod 2, 18; Deut. 10, 18; Is. 47, 9; Ier. 27, 9, etc.).
5
J. D. Douglas (ed.), op. cit., p. 787
8

9. 2. hrtm – “magician”. Acest termen provine din cuvântul de origine egipteană hry-tp,
“mare preot, preot-lector”, titlu purtat de cei mai renumiţi magicieni ai Egiptului
(Gen. 41, 8; Exod 7, 11, etc.)
3. hbr – “descântec”, „descântător” (Deut. 18, 11; Is. 47, 9, 12; etc.). Rădăcina
cuvântului conţine ideea de a lega, probabil cu amulete şi farmece.
4. kasdîm – „caldeeni”. La profetul Daniel termenul este folosit ca să descrie o rasă (de
ex. Dan. 5, 30; 9, 1) şi face aluzie la o clasă specială care a avut anumite afinităţi cu
magicienii (Dan. 2: 2, 4, 10, etc.). Cuvântul este folosit cu un sens similar de către
Herodot (1. 181 ş.urm.) şi este posibil să fi fost folosit curent cu acest înţeles special
chiar înainte de această perioadă.
5. qsm – “ghicire”, în special a viitorului (Deut. 10, 18; Ezec. 21, 21). Despre proorocii
falşi este menţionat la Ier. 14, 14 şi Ezec. 13, 6.
6. lt – „arte secrete”. Magicienii lui Faraon (Exod 7, 22).
7. nhš – “descântec” cu vrăji (Num. 23, 23; 24, 1).
8. lhš – „expert în vrăji” (Is. 3, 3). Farmece cu şerpi (Psalm 58, 5; Ecl. 10, 11; Ier. 8, 17).
b. În Noul Testament
1. magos (şi alte cuvinte din aceeaşi familie) – „magician”, „magie”; la Mt. 2, „magi”.
Iniţial descriind un grup rasial din Media şi anume grupul Magian, s-a ajuns, ca în
cazul Caldeenilor, ca acest cuvânt să dobândească un (de ex. Fapt. 8, 9, 11; 13, 6, 8;
care se găseşte numai la Mt., Fapte).
2. pharmakos (şi familia de cuvinte) – “vrăjitor”, “vrăjitorie”. Ideea de bază este cea a
leacurilor şi a băuturilor fermecătoare (Apoc. 9, 21; 18, 23; 21, 8; 22, 15; şi în alte
cărţi numai la Gal. 5, 20).
3. goēs – “impostor” (“seducător”) (II Tim. 3, 13) poate să fie o aluzie şi la un magician
care leagă prin vrăji. În greaca clasică şi elenistică este folosit cu sens magic.
4. perierga – “arte magice”, “arte curioase” (Fapte 19, 19). Adjectivul conţine ideea de a
fi extrem de ocupat, apoi de a fi preocupat de afacerile altor oameni şi apoi de a te
amesteca în problemele altora prin artele magice.
5. baskainō. La Gal. 3, 1 este folosit metaforic cu privire la galatenii care au fost vrăjiţi
să îmbrăţişeze credinţe false.
II. Evaluarea biblică a magiei
9

10. Practicile care sunt condamnate în mod specific de Biblie sunt cele de mai jos.
a. Purtarea de amulete
În lista podoabelor femeieşti din Is. 3, 18-23, cuvântul tradus „amulete” (în versiunea
Cornilescu, „băierile descântate”) din v. 20 este cuvântul care în ebraică are rădăcina lhs; unii
consideră că este probabil ca acest cuvânt să fi fost iniţial nhš, „şarpe”, caz în care amuleta ar fi
avut forma unui şarpe. În acelaşi pasaj, în v. 18, se vorbeşte despre „lunişoare”. Este clar că
acestea sunt nişte podoabe în formă de lună, iar singurul loc unde acest cuvânt (saharōnîm) mai
apare este Jud. 8, 21-26, unde aceste „lunişoare” sunt purtate atât de cămile cât şi de regii
madianiţi. Cuvântul anterior din Is 3, 18 (š’bîsîm), tradus în unele versiuni în limba engleză prin
„bandă de purtat pe cap” (în versiunea Cornilescu, „sorişori”), apare numai aici în Scriptură, dar
un cuvânt similar pe inscripţiile de la Ras Shamra pare să se refere la medalioane în formă de
soare care atârnau de nişte lănţişoare.
Probabil că în Gen. 35, 2-4, unde se spune că Iacov împreună cu casa lui şi-au scos
„dumnezeii străini” şi „cerceii”, se face aluzie tocmai la aceste amulete. Acesta este cuvântul
normal pentru cercei, dar asocierea lui în acest pasaj cu idolii ne sugerează că aceşti cercei au
fost de fapt nişte amulete.
b. Magicienii, vrăjitorii şi vrăjitoarele
Geneza şi Exodul vorbesc despre vrăjitorii din Egipt, iar II Tim. 3, 8 îi menţionează pe
doi dintre aceştia cu numele, pe Iane şi pe Iambre. Cartea Exodului spune că magicienii
Egiptului l-au imitat pe Moise transformând şi ei toiegele lor în şerpi (7, 11), transformând apa în
sânge (7, 22) şi creând broaşte (8, 7), dar nu au reuşit să creeze păduchi (8, 18-19), şi nu au mai
putut face vrăjitorii atunci când ei înşişi au fost atacaţi de bube (9, 11). Relatarea ne dă libertatea
de a decide noi înşine dacă ei au fost numai nişte scamatori iscusiţi sau dacă au folosit metode
oculte.
Există prea puţine aluzii la vrăjitori şi la vrăjitoare în Israel. Este incorect să vorbim
despre „vrăjitoarea” de la En-Dor (I Sam. 28) întrucât Biblia o descrie ca fiind un mediu şi nu o
magiciană. Este interesant că Izabela a practicat vrăjitoarea (II Împ. 9, 22), Iar Mica 5, 12
sugerează că vrăjitoria nu era nicidecum rară în Israel. Manase personal a încurajat vrăjitoria
împreună cu alte rele (II Împ. 21, 6).
10

11. Există o aluzie la practicile magice în Is. 28, 15, unde poporul a fost amăgit să facă un fel
de legământ magic care, credeau ei, le va conferi imunitate în faţa morţii.
Cea mai uluitoare aluzie la vrăjitorie printre evrei se găseşte la Ezec. 13, 17-23. Aici
proorociţele evreice mai practicau şi arta magiei pentru protejarea respective distrugerea unor
persoane. Căutând să facă lucrul acesta, ele au mers mai departe decât proorocii falşi din Mica 3,
5, care prooroceau de bine sau de rău, după cum li se plătea. Nu este uşor să înţelegem toate
detaliile practicilor magice pe care le întâlnim aici. Brasardele (în versiunea lui Cornilescu şi
Galaction “perinuţele”, n.tr.) şi mahramele sunt purtate atât de către victime (18) cât şi de către
vrăjitoare (20, 21). Practica vrăjitoriei sugerează o legătură psihică între vrăjitoare şi clientul ei
prin schimbul de anumite materiale încărcate cu descântece bune sau rele. Mahramele sunt făcute
după mărimea omului (18) şi probabil vrăjitoarea a făcut o mahramă de o mărime care să
reprezinte duşmanul clientului ei. Apoi vrăjitoarea purta mahrama pentru un timp şi o impregna
cu descântece răufăcătoare (cum ar fi astăzi folosirea păpuşilor). Brasardele la încheieturile
mâinilor aduceau noroc celor care le purtau. J. G. Frazer, în cartea lui Folk-Lore in the Old
Testament, sugerează că femeile pretindeau că prind sufletele şi le leagă în benzi din material
textil. Această vrajă îl determina pe cel care poseda sufletul respective să se stingă treptat.
Sufletul poate fi reprezentat printr-un obiect care aparţine victimei, de exemplu, sânge, păr sau
unghii.
III. Este Biblia de acord cu magia?
Ne vom ocupa acum de nişte pasaje unde ni s-ar părea că Biblia ar încuraja magia şi
superstiţia.
a. Folosirea mandragorelor
De-a lungul secolelor, femeile din Răsărit au folosit mandragorele pentru a se asigura că
vor fi în stare să conceapă (vezi şi Gen. 30, 14-18). Întrucât investigaţiile de astăzi au arătat că
unele medicamente primitive conţin deseori anumite elemente care sunt într-adevăr eficace, ar fi
absurd să catalogăm acest exemplu magie.
b. Iacov şi nuielele descojite
În Gen. 30, 37-41, Iacov a fost probabil influenţat de ideile primitive în ce priveşte
efectul pe care îl are obiectele văzute asupra celui ce nu se născuse încă. Dar v. 40 ne spune că
metoda a dat rezultate, în sensul că a făcut o selecţie prin care a îmbunătăţit rasa oilor sale.
c. Samuel şi apa
11

12. Se crede deseri că acest incident (I Sam. 7, 6) denotă o magie prin imitaţie, turnarea cu
solemnitate a apei dintr-un vas pentru a produce furtună. În acest context însă, nu găsim nici cea
mai mică aluzie la aşa ceva. Conform celor scrise în II Sam. 14, 14, apa vărsată pe pământ este
un symbol al slăbiciunii şi al caracterului temporar al omului, iar acţiunea lui Samuel poate fi
interpretată foarte bine ca un semn de înjosire şi umilire înaintea lui Dumnezeu.
d. Părul lui Samson
Frazer şi alţii au relatat istorisiri din toate părţile lumii în care sufletul sau tăria unui om
stă în părul lui, sau chiar într-un obiect exterior lui. Însă relatarea biblică (Jud. 16) ne arată că
părul netăiat al lui Samson era simbolul credincioşiei faţă de legământul de nazireu şi că Duhul
lui Dumnezeu i-a dat putere atâta timp cât el a fost credincios acestui legământ (de ex., Jud. 13,
25; 14, 19). Cei care vor să ne contrazică argumentând de pe o poziţie naturală, pot observa că
pierderea puterii s-a datorat unor motive psihologice şi a avut loc atunci când Samson şi-a dat
seama de vinovăţia lui. Există cazuri foarte bine atestate de isterie care cauzează orbirea,
paralizia, etc.
e. Leviatanul întărâtat
Iov a cerut ca ziua naşterii lui să fie blestemată de cei care blestemă zilele, care sunt gata să
întărâte leviatanul (Iov 3, 8). Unii văd în acest verset o aluzie la magicienii despre care se credea
că întărâtă pe un balaur să înghită soarele în timp de eclipsă solară. Dacă lucrurile stau aşa,
atunci acest verset conţine un limbaj extravagant al lui Iov prin care el cheamă pe oricine, fals
sau autentic, care ar putea să aducă blesteme peste ziua în care s-a născut.
f. Puterea binecuvântării şi a blestemului
Vechiul Testament pune un mare accent pe acestea. Patriarhii şi-au binecuvântat copiii şi
Isaac nu poate anula ceea ce i-a promis deja prin binecuvântare lui Iacov (Gen. 27, 33, 37).
Balaam este chemat să-l blesteme pe Israel (Num. 22 ş.urm.). Mai găsim referiri incidentale la
cazuri de genul acesta în tot Vechiul Testament. Ar trebui să observăm însă că Biblia nu
consideră binecuvântările sau blestemele rostite de cineva ca fiind eficace dacă ele sunt contrare
voii lui Dumnezeu. Patriarhii au crezut într-adevăr că Dumnzeu le arată viitorul descendenţilor
lor şi binecuvântările lor reflectau tocmai lucrul acesta. Balaam nu reuşeşte să-i blesteme pe cei
pe care i-a binecuvântat Dumnezeu (Num. 23, 8, 20). Psalmistul ştie că Dumnezeu poate
schimba un blestem nemeritat într-o binecuvântare (Ps. 109, 28), în timp ce ezitarea lui David de
12

13. a-şi face de lucru cu Şimei se bazează pe teama că poate tocmai Dumnezeu l-a pus pe Şimei să-l
blesteme pentru vreun lucru pe care l-a făcut (II Sam. 16, 10).
g. Minuni
Desigur lumea păgână a privit minunile pe care le făceau anumiţi indivizi ca fiind un
rezultat al magiei (Fapt. 8, 9-11), dar Biblia nu tratează niciodată minunile divine ca pe o magie
superioară, adică, nu se folosesc deloc descântecele, invocarea spiritelor sau farmecele. Moise nu
i-a redus la tăcere pe magicienii lui Faraon prin faptul că a fost un magician mai bun, ci prin
faptul că a acţionat doar ca un agent al lui Dumnezeu, la vremea şi în modul în care i-a poruncit
Dumnezeu. Toiagul lui nu a fost bagheta magică a unui vrăjitor, ci simbolul intenţiei lui
Dumnezeu. A fost “toiagul lui Dumnezeu” (Exod 4, 20).
În ce priveşte exorcismul şi vindecările, nimeni nu trebuie să fie surprins atunci când
găseşte o asemănare între vocabularul relatărilor din evanghelii şi cel al magiei păgâne, întrucât
vocabularul demonologiei şi cel care se referă la boli este restrâns. Dar nu s-a consicerat
niciodată că Hristos şi ucenicii ar fi utilizat formule proprii practicilor magice. Pentru o discuţie
completă în ce priveşte vocabularul, vezi John M. Hull, Hellenistic Magic and the Synoptic
Tradition, 1974.6
2. Magia egipteană şi asiro-babiloniană
I. Magia antică
Acolo unde relaţiile şi procese obişnuite ale vieţii au putut fi influenţate prin observarea
unor cauze şi efecte evidente şi prin acţiunea unui minim de cunoştinţă şi/sau îndemânare
dobândită, acest lucru era de ajuns. Dar când cauzele efectelor erau învăluite în mister şi când
mijloacele obişnuite nu erau suficiente pentru a obţine rezultatele dorite, atunci se apela la magie.
Magia era exploatarea puterilor miraculoase sau oculte prin metode specificate în amănunţime
pentru a obţine rezultate care nu ar fi putut să fie obţinute pe altă cale.
Magia şi religia erau strâns legate una de cealaltă şi anume: întrucât “societatea” se ocupa
în principal de relaţiile dintre om şi om, iar “religia” de relaţiile dintre divinitate şi omenire,
6
J. D. Douglas (ed.), op. cit., pp. 787-789
13

14. puterile magiei şi-au găsit aplicare în ambele sfere. În general, vezi Sources Orientals 7: Le
monde du sorcier, 1966
II. Magia egipteană în Biblie
Învăţaţi din scrierile sacre, în ritualuri şi în vrăji, instruiţi în „Casa Vieţii” (şcoli pe lângă
temple unde se producea, se copia şi se preda acest gen şi alte genuri de literatură), cei mai mari
magicieni ai Egiptului au fost mari preoţi-lectori, în limba egipteană hry-hbt hry-tp, denumire
prescurtată mai târziu pe vremea lui Moise (sec. XIII î.Hr.) la hry-tp. De aici provine cuvântul
ebraic hartōm, „magician”. Acest termen esenţialmente egiptean apare într-un document asirian
(sec. al VII-lea î.Hr.), ca har-tibi, şi ca hrtb în povestirile magicienilor din sec I d. Hr. (vezi A. H.
Gardiner, Journal of Egyptian Archaeology 24, 1938, p. 164-165; şi mult mai complet, J.
Vergote, Joseph en Égypte, 1959, p. 66-94, 206, cu trimiteri complete). Astfel asocierea dintre
„vrăjitori” şi „magi” în Gen. 41, 8 şi între „vrăjitori” şi „înţelepţi” în Exod 7, 11 reflectă tradiţia
egipteană autentică.7
a. Magicienii şi visurile faraonului din timpul lui Iosif
În Gen. 41, 8, faraonul din timpul lui Iosif îi cheamă pe magicienii şi pe înţelepţii lui să-i
tălmăcească visurile. Acest fapt reflect importanţa visurilor în Egiptul antic şi în Răsărit; visurile
şi interpretările lor au fost adunate în nişte veritabile manual de interpretare a visurilor.
Originalul unui manuscris de felul acesta, papirusul Chester Beatty 3 Dinastia (a nouăsprezecea
sec. al XIII-lea î.d.Hr.) poate data din perioada de mijloc a împărăţiei Egiptului, în timp ce
papirusurile Carlsberg 13 şi 14 din cel de-al doilea secol d.Hr. şi alte colecţii din surse mai vechi.
Regula generală este că, dacă un om se vede pe sine într-un vis făcând un lucru oarecare sau
trecând printr-o oarecare situaţie, înseamnă că este bine sau rău şi că asupra lui se va abate cutare
sau cutare lucru. Pentru această temă, vezi A. L. Openheim, The Interpretation of Dreams în the
Ancient Near East, 1956; Sources Orientals 2: Les Songes et leurs Interprétations, 1959.
b. Iosif şi ghicirea
În Gen. 44, 4-5, 15, Iosif joacă teatru în faţa fraţilor săi, ca şi cum ar fi fost un învăţat
egiptean, un maestru în arta ghicitului. Sunt posibile două interpretări ale acestui pasaj.
7
A. H. Gardiner în J. Hastings (ed.) Encyclopaedia of Religion and Ethcs, 8, p. 262-269; F. Lexa, La Magie dans
l’Egypte Antique, 3 vol., 1925 apud J. D. Douglas (ed.), op. cit., pp. 789-790
14

15. (i) Iosif i-a cerut slujitorului său să spună, conform traducerii obişnuite a v. 5, că el
ghiceşte cu ajutorul paharului său de argint; aceasta ar fi denotat o cunoaştere a ghicirii cu
paharul (… lecanomanţie) în Egiptul din perioada Hicsoşilor, cca 1700 î.d.Hr. Prin această
tehnică, interpretarea se făcea în funcţie de mişcarea unor picături de ulei deasupra apei din acel
pahar. Această tehnică este de origine mesopotamiană, care după câte se pare a fost folosită chiar
şi de sumerieni8. Un manual care se ocupă de această tehnică se mai păstrează pe două tablet cu
inscripţii cuneiforme, datând din secolele 19-17 î.d.Hr., adică aproximativ din perioada în care a
trăit Iosif.
În Egipt însă, practica ghicitului cu paharul este atestată numai de două ori, una din cele
două surse de informaţii fiind neconcludente. Două statuete mici, datând după câte se pare din
perioada de mijloc a împărăţiei egiptene (cca 1900-1700 î.d.Hr.) arată fiecare persoană
îngenuncheată cu bărbia pe un pahar pe care-l ţine în mâini şi este posibil ca aceste statuete să
reprezinte practica ghicitului cu paharul (J. Capart, Chronique d’Egypte 19, 1944, p. 263).
Egiptul nu ne mai oferă nici o altă mărturie până când tehnica apare într-un papirus din secolul al
doilea d.Hr. Dar influenţa babiloniană, inclusiv ghicirea, a fost simţită deja în Palestina în cel de-
al doilea mileniu î.d.Hr. Practica de ghicire babiloniană este testată la Hazor: în cel de-al doilea
templu din secolul al XV-lea î.d.Hr. a fost găsit un model de lut care reprezenta un ficat pe care
era o inscripţie cu semne cuneiforme (vezi Y. Yadin, Biblical Archaeologist 22, 1959, p. 7 cu fig.
5). Bazându-ne pe aceste mărturii, putem presupune fără nici o dificultate că se cunoşteau şi alte
forme de ghicire în Mesopotamia, aşa cum era ghicirea cu paharul în Palestina din vremea lui
Iosif sau în partea de răsărit a deltei egiptene, care în vremea aceea se afla sub conducerea semită
a Hicsoşilor.
(ii) Pe de altă parte, cuvintele slujitorului lui Iosif ar putea fi redate în felul următor:
„Oare nu acesta este paharul din care bea domnul meu şi despre care va ghici cu siguranţă?”,
adică va demasca furtul. Conform acestei traduceri, paharul lui Iosif nu este decât un vas din care
el obişnuia să bea, şi nu s-ar face nici o aluzie la vreun pahar de ghicit iar forma pretinsei lui
ghiciri va rămânea total nespecificată. Această traducere s-ar potrivi foarte bine cu v. 15 în care
Iosif spune fraţilor săi: „Nu ştiţi că un om ca mine are putere să ghicească?”, adică, el pretinde că
a aflat despre furtul lor prin ghicire, cu scopul de a-şi recupera paharul. Pentru acest punct de
vedere, vezi J. Vergote, Joseph en Egypte, 1959, p. 172-173.
8
cf. B. Meissner, Babylonien und Assyrien, 2, 1925, p. 284 apud J. D. Douglas (ed.), op. cit., p. 790
15

16. c. Moise şi magicienii
În Exod 7, 8-13, când, la porunca lui Moise, Aaron aruncă toiagul său în faţa lui Faraon şi
acesta se preface în şarpe, magicienii şi vrăjitorii lui Faraon „au făcut şi ei la fel prin vrăjitoriile
lor” (v. 11). O vrăjitorie de acest gen, s-ar putea explica astfel: cobra egipteană (în arabă naja
haye) poate fi imobilizată (catalepsie) dacă se aplică o presiune pe muşchii de la spatele gâtului;
vezi L. Keimer, Histoires de Serpents dans l’Égypte ancienne et moderne (Mémoires, Institut
d’Égypte, 50), 1947, p. 16-17. Şarpele trebuie să fie mai întâi ademenit, apoi apucat de gât aşa
cum este arătat pe mai multe amulete din Egiptul antic (Keimer, op. cit., fig. 14-21) şi era astfel
imobilizat (vezi, H. S. Noerdlinger, Moses in Egypt, 1956, p. 26; Encyclopaedia Britannica 11,
6, p. 613). Şarpele lui Aaron, prefăcut din nou în toiag, a reprezentat însă omnipotenţa lui
Dumnezeu care se deosebea întru totul de puterea magicienilor.
III. Magia asiro-babiloniană
a. Rolul ei
Magia defensivă şi curativă a fost abordată de oameni în principal pentru a-i scăpa de
nenorociri – de boli, de demoni, etc. – care îşi puteau avea originea în cel ce suferea. Exorcistul
putea deseori să recurgă la ritualuri şi la vrăji citite dintr-un „manual” numit Šurpu, “Ardere”
(adică, la ritualuri purificatoare), enumerând orice greşeală posibilă pe care cel ce suferea ar fi
putut să o comită. Nenorocirea putea însă să vină şi din afară – putea fi rezultatul blestemului
unui vrăjitor. Pentru a anihila efectul unui astfel de blestem, exista un “manual” însoţitor numit
Maqlu, care înseamnă tot “Ardere” (arderea unei figurine de ceară sau a unei efigii din lemn,
care să-l personifice pe vrăjitor). “După cum se clatină, se topeşte şi piere figurina, tot aşa să se
clatine, să se topească şi să piară vrăjitorul şi vrăjitoarea!” (E.A.W. Budge, British Museum: A
Guide to the Babylonian and Assyrian Antiquities, 1922, p. 201). Există de asemenea colecţii de
rugăciuni pentru eliberare şi pentru dezlegare. Există o traducere integrală în engleza modernă a
manualului Surpu în cartea lui E. Reiner, Šurpu, A Collection of Sumerian and Akkadian
incantations, 1958; cu privire la Maqlu, vezi G. Meier, Die Assyrische Beschwörungssammlung
Maqlû, 1937.
Magia de pronosticare, adică ghicirea, s-a bazat pe convingerea că orice eveniment, bun
sau rău, poate fi prevestit şi însoţit de un anumit semn observabil. Preoţi învăţaţi au compilat
16

17. sistematic serii de semne prevestitoare împreună cu interpretările lor în manuale de referinţă
autentice. Semnele prevestitoare erau observate ori în natură, ori căutate prin tehnici specifice.
1. Semnele prevestitoare naturale erau luate din întreaga gamă de fenomene ce puteau fi
observate de către om: … halourile şi eclipsele de soare şi de lună, grupările corpurilor cereşti,
etc. (astrologie); zborul păsărilor, acţiuni şi stări ale animalelor şi ale insectelor; naşterile
animalelor şi ale oamenilor, în special dacă nu erau naşteri normale – toate erau enumerate în
serii lungi pe tăbliţe cu semne prevestitoare. Pentru o persoană bolnavă, semnele prevestitoare
bune sau rele determinau dacă această persoană va supravieţui sau va muri (vezi, R. Labat,
Traité Akkadien de Diagnostics et Pronostics Medicaux, 2 vol., 1951). Is. 47, 9-13 critică
asemenea practici.
2. Tehnicile specifice de ghicire includeau examinarea configuraţiilor unui ficat de oaie,
sau a celorlalte organe interne, examinarea urmelor de ulei pe apă (sau viceversa) dintr-un pahar
(lecanomanţie). Pentru traduceri ale rapoartelor privitoare la ghicitul pe ficat, vezi A. Goetze,
JCS 11, 1957, p. 89-105. Această formă de ghicire babiloniană, care era şi cea mai faimoasă, a
pătruns printre hitiţii din Asia Mică şi printre cananiţii din partea de nord a Siriei şi din Palestina
(Ezec, 21, 21-22). Ca şi în Egipt, şi în magia asiro-babiloniană tălmăcirea visurilor a ocupat un
loc important. Vezi de asemenea, La divination en Mésopotamie ancienne (Rencontre,
Strasbourg), 1966; A. Caquot, M. Leibovici, La divination, 1-2, 1968.
b. Despre magicieni
Ca şi în Egipt, magia a fost practicată de învăţaţi cu rang de preoţi care erau asociaţi cu
templele. Exorcismul a fost practicat de preoţii ‘āšipu (vezi cuvântul în ebraică aššāpîm,
„descântători”, Dan. 1, 20) cu ajutorul zeilor Ea şi Marduk, zeii magiei. Procedura elaborată a
ghicirii era încredinţată preotului-bārû; el trebuia să fie perfect din punct de vedere fizic, trebuia
să întreprindă studii laborioase şi să fie iniţiat. Cei ataşaţi pe lângă curtea împărătească erau
chemaţi ori de câte ori era cazul să tălmăcească tot felul de lucruri. Vezi G. Contenau, Everyday
Life in Babylon and Assyria, 1954, p. 281-283, 286-295.9
IV. Magia asiro-babiloniană în Biblie
9
L. W. King, J. Hastings (ed.), Enclyclopaedia of Religion and Ethics, 4, 1911, p. 783-786, 8, 1915, p. 253-255.
Observaţii utile pot fi găsite în E. Dhorme şi R. Dussaud, Les Religions de Babylonie et d’Assyrie... des Hittites,
etc., 1949, p. 258-298. Prezentări destul de detaliate ale magiei şi ale ghicirii, cu traduceri bogate din texte, se pot
găsi în M. Jastrow, Die Religion Babyloniens und Assyriens, 1940; B. Meissner, Babylonien und Assyrien, 2, 1925,
p. 198-282 apud J. D. Douglas (ed.), op. cit., pp. 790-791
17

18. a. Balaam
Se pare că Balaam din Num. 22-24 este un ghicitor care sub constrângere divină a ajuns
prooroc. Astfel Balac a trimis soli „având cu ei daruri pentru ghicitor”, ca să-l plătească pe
Balaam să blesteme pe Israel (Num. 22, 7; vezi şi v. 18), iar la început Balaam a apelat la
„descântece”, natura obiectelor folosite fiind nespecificată (Num. 24, 1). Evident, Balac i-a cerut
lui Balaam să rostească descântece rele prin care să-l blesteme pe Israel. A fst găsit la Qatna un
text de natură astrologică (Revue d’Astrologie 44, 1950, p. 105-112) şi ghicitori-bârû în textele
de la Alalah din secolele al XVIII-lea şi al XIV-lea î.d.Hr. 10, ambele în partea de nord a Siriei.
Apoi o pecete a lui „Manum ghicitorul bârû”, descoperit cu ocazia săpăturilor de la Beth-shan în
Izreel, în straturi care aparţin secolului al XIII-lea î.d.Hr. Aceasta este perioada în care a trăit
Balaam şi căreia, din punct de vedere lingvistic, i se pot atribui cuvintele lui Balaam. 11 De aceea,
relatarea se potriveşte întru totul cu faptul binecunoscut că un rege moabit obişnuia să-şi
plătească un ghicitor din partea de nord a Siriei (Petor pe râul Eufrat), în ţara fiilor lui Amaw
(Num. 22, 5; vezi Albright, Bulletin of the American Schools of Oriental Research 118, 1950, p.
15-16, n. 13).
b. Legea şi magia în Canaan
Prevederile din Legea mozaică ce interziceau magia şi vrăjitoria practicate de alte naţiuni
(de exemplu, Lev. 19, 26; 20, 27; Deut. 18, 10-14) au fost foarte relevante avându-se în vedere
starea de lucruri din Canaanul de atunci. Pentru influenţa babiloniană care pătrunsese în Canaan,
vezi mai sus. Poemele din partea de nord a Canaanului din Ugarit/Ras Shamra (tăbliţe din sec.
XIV/XIII î.d.Hr.) îl arată pe Daniel sărutând plantele şi grâul care creştea, invocând o
binecuvântare peste Aqhat12; nu este tot atât de sigur că activităţile lui Pugat sunt legate de
vrăjitorie. Este de asemenea demn de menţionat faptul că Exod 22, 18 condamnă în mod expres
vrăjitoarele.
c. Daniel
La Daniel 1, 4, procedura de educare a tinerilor evrei în ştiinţa babiloniană după
programa stabilită de Nebucadneţar, urmăreşte cu acurateţe tiparul procedurii de educare a
maeştrilor magicieni-bārû.
10
D. J. Wiseman, The Alalakh Tablets, 1953, p. 158 sub bâru apud J. D. Douglas (ed.), op. cit., p. 791
11
W. F. Albright, Journal of Biblical Literature 63, 1944, p. 207-233 apud J. D. Douglas (ed.), op. cit., p. 791
12
J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, p. 1153:60 ş.urm apud J. D. Douglas (ed.), op. cit., p. 791
18

19. Scopul interpretării sau al “tălmăcirii” visurilor era acela de a „spulbera îndoielile” (Dan.
5, 12, 16), adică, de a spulbera neliniştea cauzată de un vis sau de un semn (încă neexplicat, vezi
Dan. 4, 5). După ce această tălmăcire avea loc, beneficiile pe care le aducea un vis bun puteau fi
acceptate, iar ameninţarea prevestită printr-un vis rău putea fi evitată printr-un act de magie. Cu
privire la acestea, vezi A. L. Oppenheim, The Interpretation of Dreams in the Ancient Near East,
p. 218-220, 300-307. Acest accent deosebit pus pe visuri este caracteristic împăraţilor din
perioada neobabiloniană. Pentru visul lui, vezi Oppenheim, op. cit., p. 202-206, 250, şi într-o
oarecare măsură T. Fish în Documents of Old Testament Times, 1958, p. 89 ş.urm. de la stela lui
Nabonid care se găseşte în Harran, ne-au parvenit noi texte care se referă la acest împărat şi la
visurile sale şi ale venerabilei lui mame; vezi C. J. Gadd, Anatolian Studies 8, 1958, p. 35-92 şi
1-16, în special 49, 57, 63; J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 1969, p. 560-563. Foarte
apropiat de conţinutul lui Daniel 4 este „Rugăciunea lui Nabonid” din Manuscrisele de la Marea
Moartă, în care unui înţelept iudeu exilat (numele nu i s-a păstrat) i se permite să intre la împărat
să-i explice acestuia cauza nenorocirii care a venit peste el. E. T. în M. Burrows, More Light on
the Dead Sea Scrolls, 1958, p. 400; text publicat de J. T. Milik, Revue Biblique 63, 1956, p. 407-
415; comentarii scurte, D. N. Freedman, Bulletin of the American Schools of Oriental Research
145, 1957, p. 31-32. 13
NUMĂR (pp. 922-927)
I. Folosirea lui în general
Ca şi majoritatea vecinilor lui de la Mediterană şi din Orientul Apropiat, de exemplu
Asiria, Egiptul, Grecia, Roma şi Fenicia, Israelul a avut sistemul decimal de numărat. Numerele
pe care le găsim în textul ebraic al Vechiului Testament sunt scrise în cuvinte, aşa cum găsim de
altfel şi cifrele în greaca Noului Testament. Numerele mai sunt scrise sub formă de cuvinte şi pe
Piatra moabită cât şi pe Inscripţia de la Siloam.
În ebraică, numărul unu este un adjectiv. O serie de substantive sunt simbolul numerelor
de la 2 la 10. Combinaţia acestor numere cu 10 ne dau numeralele de la 11 la 19. După 20, zecile
13
„Magie (evreiască)” în J. Hastings (ed.), Encyclopaedia of Religion and Ethics, E. Langton, Good and Evil
Spirits, 1942; idem, „The Reality of Evil Powers Further Considered”, Hibbert Journal 132, iulie 1935, p. 605-615;
M. F. Unger, Biblical Demonology, 1952, p. 107-164; A. D. Duncan, The Christian, Psychoterapy and Magic, 1969;
D. Basham, Deliver us from Evil, 1972 apud J. D. Douglas (ed.), op. cit., pp. 791-792
19

20. se formează după un model similar cu cele din limba română, adică 3, 30. Există un cuvânt
separat pentru 100; 200 este forma dublă a acestui cuvânt, iar de la 300 la 900, există din nou un
model similar cu cel existent în limba română. Cel mai mare număr exprimat printr-un singur
cuvânt este 20.000, forma dublă a lui 10.000.
Papirusurile în aramaică ce s-au găsit în Egipt şi care aparţin perioadei dintre secolul al
VI-lea şi secolul al IV-lea î.d.Hr., confirmarea în aramaică a tabletelor cu scriere cuneiformă din
Mesopotamia cât şi greutăţile evreieşti sunt dovezi ale existenţei unui sistem timpuriu de notaţii
numerice din perioada Vechiului Testament. Liniile verticale erau folosite pentru unităţi, iar cele
orizontale pentru zeci, scrise unele peste altele pentru multiplii lui 10, deseori cu o liniuţă în js în
partea dreaptă. Un mem stilizat a simbolizat cifra 100, cu liniuţe verticale pentru alte sute. Pentru
a indica cifra 1000, s-a folosit o prescurtare a cuvântului „o mie”. Se consideră că materialul
existent în ebraică ne arată că un semn asemănător cu lambda grecesc a fost simbolul folosit
pentru cifra 5 şi un sen similar cu un gimel din scrierea timpurie era simbolul cifrei 4. Vezi Y.
Yadin, Scripta Hierosolymitana, 8, 1961, p. 9-25.
H. L. Allrick14 propune că iniţial listele din Neemia 7 şi Ezdra 2 au fost scrise în sistemul
primitiv de notare a numeralelor în ebraică, aramaică şi sugerează că acest lucru poate explica
anumite diferenţe care apar între liste. Vezi A. R. Millard, Tyndale Bulletin 11, 1962, p. 6-7,
pentru date cu privire la simbolurile numeralului în ebraică.
Ideea folosirii literelor alfabetului pentru numerale care aparţin grecilor sau cel puţin a
originat în perioada influenţei greceşti, şi după toate datele care ne sunt cunoscute, această
scriere a numeralelor a apărut pentru prima dată pe monezile din perioada Macabeilor. Totuşi,
pentru sugestii privitoare la o origine şi mai timpurie, vezi G. R. Driver, Textus 1, 1960, p. 126;
4, 1964, p. 83. Primele nouă litere au fost folosite pentru cifrele de la 1 la 9, multiplii lui 10 – de
la 10 la 90 – au fost simbolizaţi prin următoarele nouă litere, iar sutele, de la 100 la 400 au fost
simbolizate prin cele patru litere care au rămas. Cifra 15, însă, a fost simbolizată printr-o
combinaţie a lui teth (9) şi a lui waw (6), întrucât cele două litere yod (10) şi he (5) sunt
consoane a lui Yah, o formă sacră a numelui Yahve. Celelalte numere au fost formate prin
combinaţii de litere. În ebraica biblică mai există şi numerale ordinale de la 1 la 10, după care
sunt folosite numeralele cardinale. Mai există şi cuvinte pentru fracţii de la o jumătate la o
cincime. Numerele din ebraica biblică urmează şablonul folosit în greaca elenistică.
14
Bulletin of the American Schools of Oriental Research 136, 1954, p. 21-27 apud J. D. Douglas (ed.), op. cit., p.
922
20

21. Un indiciu cu privire la conceptul matematic de infinit poate fi găsit în afirmaţia care se
găseşte în Apocalipsa 7, 9, unde cei răscumpăraţi sunt „o gloată pe care nu putea s-o numere
nimeni”. Acest concept este exprimat în Vechiul Testament, printr-un tablou concret ca, de
exemplu, în Geneza 13, 16; de asemenea, în Geneză 15, 5.
Operaţiile aritmeticeelementare sunt menţionate în Vechiul Testament, de exemplu,
adunarea în Numeri 1, 17 ş.urm. şi în 1, 45; scăderea în Lev. 27, 18; înmulţirea în Lev. 25, 8.
În anumite pasaje este evident că numerele sunt folosite cu un sens aproximativ. Cifrele
2, „2 sau 3”, „3 sau 4”, „4 sau 5” sunt folosite uneori cu sensul de „câţiva, câteva” – de exemplu,
în I Împ. 17, 12, unde văduva din Sarepta spune: „Strâng două bucăţi de lemn”, şi la fel în Lev.
26, 8: „Cinci din voi vor urmări o sută”. Utilizări similare mai pot fi găsite în II Împ. 6, 10; Is.
17, 6; pentru expresia „trei sau patru”, vezi Amos 1, 3 ş.urm. şi Prov. 30, 15 ş.urm. În Noul
Testament, putem cita folosirea numerelor rotunde de către Pavel în I Cor. 14, 19: „Dar în
biserică, voiesc mai bine să spun cinci cuvinte înţelese, ca să învăţ şi pe alţii, decât să spun zece
mii de cuvinte în altă limbă”; cf, de asemenea, Matei, 18, 22.
Se pare că cifra „10” a fost folosită ca un echivalent al expresiei „de mai multe ori” şi
putem cita cuvintele lui Iacov din Gen. 31, 7, unde scrie că Laban i-a schimbat simbria „de zece
ori”; vezi, de asemenea, Num. 14, 22. Faptul că despre Saul, David şi Solomon ni se spune că au
domnit fiecare 40 de ani şi afirmaţia care apare repetat în cartea Judecătorilor că ţara a avut
linişte 40 de ani (Jud. 3, 11; 5, 31; 8, 28) par să indice că numărul 40 a fost folosit în sensul unei
generaţii sau al unei perioade lungi de timp. 100, de exemplu, Eccl. 6, 3, este echivalentul unui
număr mare, iar alte cifre cum ar fi 1.000 sau 10.000 (Deut. 32, 30; Lev. 26, 8), şi 40.000 (Jud. 5,
8) sunt numere rotunde care reprezintă un număr foarte mare, nedefinit. În cazul cifrelor mari
care au fost folosite pentru a exprima tăria unei oştiri, de exemplu II Cron. 14, 9, acestea sunt
după toate probabilităţile nişte cifre aproximative, aşa cum se pare că stau lucrurile şi cu
numărătoarea poporului făcută de David (II Sam. 24, 9; cf. I Cron. 21, 5), şi poate cu cele 7.000
de oi sacrificate în Ierusalim (II Cron. 15, 11).
II. Numere mari în Vechiul Testament
Numerele mari care apar în anumite părţi ale Vechiului Testament au dat naştere la
dificultăţi considerabile. Acestea au de a face în special cu cronologia perioadelor primare din
istoria Vechiului Testament, unde problema este complicată şi mai mult de prezenţa unor cifre
21

22. diferite care apr în diferite texte şi versiuni, cu numărul israeliţilor în perioada exodului şi cu
numărul războinicilor din diferite armate, în special cu numărul celor omorâţi din oştirile
duşmane. Cu privire la prima problemă, textul ebraic ne dă 1.656 de ani între creaţie şi potop,
Septuaginta 2.262 de ani, iar textul Samaritean 1307 ani. Sau, în ce priveşte vârsta lui Metusala,
textul ebraic ne dă 969 de ani, iar cel Samaritean 720 de ani. O problemă similară există în Noul
Testament privitor la numărul de persoane care erau la bordul corăbiei cu care Pavel a călătorit
spre Roma. Unele manuscrise ne dau 276, iar altele 76 (Fapte 27, 37). La fel, numărul fiarei
(Apoc. 13, 18) apare diferit ca 666 sau 616.
Un indiciu că numerele pot fi denaturate în procesul de transmitere al unui text ne este
pus la îndemână de numerele care în anumite texte paralele sunt diferite; de exemplu, vârsta pe
care a avut-o Ioachim la începutul domniei este de 18 ani în II Împ. 24, 8 şi 8 în II Cron. 36, 9.
Descoperirile arheologice ne-au furnizat informaţii preţioase cu privire la perioada
exodului şi a cuceririi Palestinei, cât şi cu privire la populaţia de atunci. Dat fiind faptul că
israeliţii au fost mai puţini la număr decât canaaniţii, aşa cum se poate deduce din Exod 23, 29 şi
Deut. 7: 7, 17, 22, numărătoarea poporului din Num. 1 şi 26 care se referă la o populaţie de 2-3
milioane, necesită investigaţie.
Au fost propuse diferite interpretări ale cifrelor, de la acceptarea valorii nominale, de
exemplu F. Davidson (ed.), The New Bible Comentary, 1953, p. 165 şi lucrarea lui J. Bright, A
History of Israel, 1972, p. 130: „Aceste liste ... reprezintă o perioadă de mai târziu a istoriei lui
Israel”. S-au făcut încercări de a retraduce cifrele şi astfel, de a le micşora. Cuvântul ebraic ‘elep,
„o mie”, poate fi tradus cu „familie”, „grupul dintr-un cort” sau „clan”: de exemplu, Jud. 6, 15,
„clanul meu (‘alpî) este cel mai slab din Manase”. Pot fi consultate următoarele lucrări: F. Petrie,
Egipt and Israel, 1911, p. 42 ş.urm.; G. E. Mendenhall, „The Census Lists of Numbers 1 and
26”, în Journal of Biblical Literature 77, 1958, p. 52 ş.urm.; R. E. D. Clark, „The Large
Numbers of the OT”, în Journal of the Transactions of the Victoria Institute 87, 1955, p. 82 ş.
urm.
J. W. Wenham15, urmându-l pe R. E. D. Clark care retraduce ‘elep, „o mie” cu ‘allup,
„ofiţer” sau „războinic instruit” şi care interpretează mē’ôt, „sute”, cu „contingente”, numerele
mari constau dintr-o contopire a acestor doi termeni într-un raport specific. Numărul luptătorilor
s-ar reduce la 18.000 şi, luându-i în considerare pe leviţi şi pe cei care erau prea bătrâni ca să
15
Tyndale Bulletin 18, 1967, p. 19-53 apud J. D. Douglas (ed.), op. cit., p. 923
22

23. lupte, numărul bărbaţilor din popor ar fi urcat la 36.000, compatibil cu cifra noilor născuţi de
parte bărbătească (22.273) pe care o găsim în Num. 3, 43. Această cifră, dublată ca să includă şi
femeile, ne dă o populaţie a Israelului de 72.000 de persoane.
Revocalizarea lui ‘elep în allup, „ofiţer”, „căpitan”,’, ne dă o soluţie posibilă la numărul
enorm al celor căzuţi în bătălie, arătat în mii, şi se potriveşte practicii din timpul bătăliilor din
antichitate, când vitejii au repurtat cea mai mare parte a bătăliei, de exemplu David şi Goliat.
III. Numere semnificative
Numerele sunt folosite de asemenea cu semnificaţie simbolică sau teologică.
Cifra unu este folosită să redea conceptul de unitate şi unicitate a lui Dumnezeu, de
exemplu Deut 6, 4, „Domnul Dumnezeul nostru este singurul Domn”. Rasa umană a ieşit dintr-
un singur om (Fapt. 17, 26). Păcatul a intrat în lume printr-un singur om (Rom. 5, 12). Darul
harului ne-a fost dat printr-un singur om, Iisus Hristos (Rom. 5, 15). Jertfa pe care a depus-o prin
moartea Sa este o jertfă depusă o dată pentru totdeauna (Evre 7, 27), iar El este cel întâi născut
dintre cei morţi (Cool. 1, 18), pârga celor adormiţi (I Cor. 15, 20). Cifra „unu” mai simbolizează
unitatea dintre Hristos şi Tatăl (Ioan 10, 30), unitatea dintre credincioşi şi Dumnezeire, şi
unitatea care există între credincioşi (Ioan 17, 21; Gal. 3, 28). Mai departe, „unu” exprimă
singuralitatea unui scop (Luca 10, 42). Conceptul de unitate se găseşte de asemena şi în cuvintele
pe care le are Iisus de spus cu privire la căsătorie, „cei doi vor fi un singur trup” (Matei 19, 5).
Doi este o cifră care poate simboliza atât unitate cât şi diviziune. Bărbatul şi femeia
formează celula de bază a familiei (Gen. 1, 27; 2, 20, 24). Animalele se asociază în perechi şi
intră în corabie două câte două (Gen. 7, 9). Deseori doi oameni muncesc împreună, de exemplu
iscoadele lui Iosua (Ios, 2, 1), iar Cei doisprezece cât şi Cei şaptezeci sunt trimişi doi câte doi
(Marcu 6, 7; Luca 10, 1). În plus, la Sinai au fost două table de piatră, şi de multe ori animalele
au fost aduse ca jertfă în perechi. Prin coontrast, cifra „doi” este folosită cu o conotaţie de
divizare în I Împ. 18, 21, sens pe care implicit îl găsim şi în cele două căi din Matei 7, 13-14.
Trei. Este normal să asociem cifra trei cu Trinitatea Persoanelor din Dumnezeire, şi
următoarele sunt trimiteri biblice unde această învăţătură este subînţeleasă: Mat. 28, 19; Ioan 14,
26; 15, 26; II Cor. 13, 14; I Petru 1, 2. Cifra trei este de asemenea asociată cu câteva dintre
faptele măreţe ale lui Dumnezeu. La Muntele Sinai, Domnul a coborât „a treia zi” să dea
poporului Legea (Exod 19, 11). În proorcia lui Osea, Domnul va ridica pe poporul Său „a treia
23

24. zi”, însemnând probabil „pentru o perioadă scurtă” (Osea 6, 2). Există un mod similar de
utilizare a cifrei 3 în Luca 13, 32, unde expresia „a treia zi” este o formă „poetică pentru
momentul când ceva este terminat, completat şi perfectat” 16. Iona a fost aruncat afară (Iona 1, 17;
Mat. 12, 40) a treia zi, iar Dumnezeu L-a înviat pe Hristos tot a treia zi (I Cor. 15, 4). Numărul
ucenicilor care au avut acces la o părtăşie mai intimă cu Hristos a fost de trei (Marcu 9, 2; Matei
26, 37), iar la Calvar au fost trei cruci. Pavel a subliniat trei virtuţi creştine (I Cor. 13, 13). Un alt
caz când cifra trei este folosită privitor la perioade de timp este atunci când lui David i se pun în
faţă trei alternative din care să aleagă: trei zile de ciumă, trei luni de înfrângere sau trei luni de
foamete (I Cron. 21, 12). Desfăşurarea oastei lui Ghedeon ne dă un alt exemplu de împărţire în
trei (Jud. 7, 16), iar fracţia „a treia parte” este folosită în Apoc. 8, 7-12.
Patru, numărul laturilor unui pătrat, este în Biblie un simbol al întregului. În ebraică,
numărul divin Iehova are patru litere (YHWH). Au existat patru râuri care ieşeau din grădina
Edenului (Gen. 2, 10) şi există patru colţuri ale pământului (Apoc. 7, 1; 20, 8), de unde bat cele
patru vânturi (Ier. 49, 36; Ezec. 37, 9; Dan. 7, 2). În vedenia pe care a avut-o atunci când a văzut
slava Domnului, Ezechiel a văzut patru făpturi vii (cap. 1) şi cu acestea putem compara cele
patru creaturi din Apoc. 4, 6.
Istoria lumii începând cu perioada Imperiului babilonian este împărţită în patru perioade
în care au dominat patru împărăţii (Dan. 2, 7). Patru este un număr de bază în simbolismul
profetic şi în literatura apocaliptică, aşa cum arată şi următoarele trimiteri: patru fierari şi patru
coarne (Zah. 1, 18-21), patru cară (Zah. 6, 1-8), patru coarne ale altarului (Apoc. 9, 13), patru
îngeri nimicitori (Apoc. 9, 14). În plus, avem patru evanghelii, iar la vremea când Evanghelia a
fost dată Neamurilor, Petru a văzut într-o vedenie coborându-se o faţă de masă care era ţinută de
cele patru colţuri.
Cinci şi zece, cât şi multiplii lor, apar frecevnt datorită sistemului zecimal folosit în
Palestina. În perioada dinainte de potop, Vechiul Testament vorbeşte despre zece patriarhi.
Asupra Egiptului s-au abătut zece plăgi şi poporului Israel i s-au dat zece porunci. Fracţia o
zecime, „a zecea parte”, a fost folosită privitor la zeciuială (Gen. 14, 20; 28, 22; Lev. 27, 30; II
Cron. 31, 15; Mal. 3, 10). În pilda din Luca 15, 8, femeia are zece monede, iar pilda polilor
vorbeşte despre zece poli, zece slujitori şi zece cetăţi (Luca 19, 11-27). Din cele zece fecioare,
cinci au fost înţelepte şi cinci neînţelepte (Mat. 25, 5). Cinci vrăbii s-au vândut pentru doi bani
16
N. Geldenhuys, Commentary on the Gospel of Luke, 1950, p. 384, n. 4 apud J. D. Douglas (ed.), op. cit., p. 923
24

25. (Luca 12, 6). Bogatul nemilostiv a avut cinci fraţi (Luca 16, 28); femeia de la fântână a avut cinci
bărbaţi (Ioan 4, 18), iar atunci când cei 5.000 au fost hrăniţi, băiatul a avut cinci pâini. Sunt zece
lucruri care nu-l pot despărţi pe credincios de dragostea lui Dumnezeu (Rom. 8, 38 ş.urm.) şi
zece păcate care-i răpesc dreptul de a intra în Împărăţia lui Dumnezeu (I Cor. 6, 10). De aceea,
cifra zece semnifică întregul, desăvârşirea; zece bătrâni formează o adunare (Rut 4, 2).
Şase. În relatarea despre creaţie, Dumnezeu l-a creat pe bărbat şi pe femeie în ziua a şasea
(Gen. 1, 27). Şase zile i-au fost date omului să muncească (Exd 20, 9; 23, 12; 31, 15; cf. Luca 13,
14). Un rob evreu trebuie să slujească şase ani înainte să fi fost eliberat. Numărul şase este, de
aceea, strâns asociat cu omul.
Şapte. Cifra şapte are un loc de frunte printre numerele sacre din Scripturi şi simbolizează
întregul, împlinirea şi perfecţiunea. În relatarea despre creaţie, în ziua a şaptea Dumnezeu s-a
odihnit în urma lucrării pe care a făcut-o şi a sfinţit această zi. Acesta a fost modelul Sabatului
evreiesc, zi în care omul nu trebuia să lucreze (Exod 20, 10), al anului sabatic (Lev. 25, 2-6) şi,
de asemenea, al anului de veselie care se ţinea din şapte în şapte ani (Lev. 25, 8). Praznicul pâinii
nedospite şi cel al corturilor durau fiecare şapte zile (Exod 12, 15, 19; Num. 29, 12). Ziua
ispăşirii se ţinea în cea de-a şaptea lună (lev. 16, 29), iar cifra şapte apare frecvent asociată cu
ritualul Vechiului Testament, de exemplu trebuia să se stropească de şapte ori cu sângele taurilor
(Lev. 4, 6), iar ca ardere de tot trebuiau aduşi şapte miei (Num. 28, 11). Leprosul curăţat trebuia
stropit de şapte ori (Lev. 14, 7), iar Naaman a trebuit să se scufunde de şapte ori în Iordan (II
Împ. 5, 10). În Cortul întâlnirii, sfeşnicul avea şapte braţe (Exod 25, 32).
Alte trimiteri pe care le putem nota sunt: mama celor şapte fii (Ier. 15, 9; II Mac. 7, 1
ş.urm.); şapte femei pentru un bărbat (Is. 4, 1); o noră care face mai mult decât şapte fii (Rut 4,
15). Saducheii I-au prezentat lui Iisus un caz când o femeie s-a căsătorit cu şapte fraţi (Mat. 22,
25). Preoţii au înconjurat Ierihonul de şapte ori (Iosua 6, 4). Slujitorul lui Ilie s-a uitat de şapte
ori dacă nu vine ploaia (I Împ. 18, 43). Psalmistul l-a lăudat pe Dumnezeu de şapte ori pe zi (Ps.
119, 164), iar Gen. 29, 18; 41, 29, 54 şi Dan. 4, 23 vorbesc despre şapte vremi. Biserica primară
a avut şapte diaconi (Fapte 6, 3), iar Ioan se adresează în Apocalipsa celor şapte biserici, unde
mai sunt menţionate şi şapte sfeşnice de aur (1, 12) şi şapte stele (1, 16). La hrănirea miraculoasă
a celor 4.000 de persoane din cele şapte pâini şi câţiva peştişori (Marcu 8, 1-9), cele şapte coşuri
de fărâmituri care s-au ridicat pot fi un indiciu că Iisus îl poate satisface pe om complet. Maria
25

26. Magdalena a fost posedată complet de şapte demoni (Luca 8, 2), în timp ce balaurul din Apoc.
12, 3 şi fiara din Apoc. 13, 1; 17, 7 au avut şapte capete.
Opt. I Petru 3, 20 ne aminteşte despre opt persoane care au scăpat în corabia lui Noe.
Tăierea împrejur a unui băiat evreu avea loc în ziua a opta (Gen. 17, 12; Fil. 3, 5). În vedenia pe
care a avut-o Ezechiel cu privire la Templu, preoţii aduc jertfele a opta zi (43, 27).
Doisprezece. Anul evreiesc a fost împărţit în 12 luni, ziua în 12 ore (Ioan 11, 19). Israelul
a avut 12 fii (Gen. 35, 22-27; 42, 13, 32) şi au existat 12 seminţii ale lui Israel, poporul lui
Dumnezeu (Gen. 49, 28). Hristos a ales 12 Apostoli (Mat. 10, 1 ş.urm.). De aceea, cifra 12 este
asociată cu alegerile pe care le face Dumnezeu.
Patruzeci. Cifra 40 este asociată cu aproape fiecare eveniment din istoria faptelor
măreţe ale lui Dumnezeu, în special cu istoria legată de mântuire (scăpare), cum ar fi potopul,
ieşirea din Egipt, Ilie şi era profetică, venirea lui Hristos în lume şi naşterea Bisericii. Pot fi
enumerate următoarele perioade de 40 de zile: căderea ploii din timpul potopului (Gen. 7, 17);
trimiterea corbului (Gen. 8, 6); posturile lui Moise pe munte (Gen. 24, 18; Gen. 34, 28; Deut. 9,
9); iscodirea ţării Canaanului de iscoade (Num. 13, 25); rugăciunea lui Moise pentru Israel
(Deut. 9, 25); hulirea lui Israel de către Goliat (I Sam. 17, 16); călătoria lui Ilie spre Horeb (I
Împ. 19, 8); Ezechiel stă culcat pe partea dreaptă (Ezec. 4, 6); propovăduirea lui Iona în Ninive
(Iona 3, 4); şederea lui Hristos în pustie înainte de ispitirea Lui (Mat. 4, 2); arătările Lui după
Înviere (Fapte 1, 3).
În ce priveşte perioada de 40 de ani cu sensul de o generaţie, următoarele pasaje pot fi
citate: perioadele principale în care poate fi împărţită viaţa lui Moise (Fapte 7, 23, 30, 36; Deut.
31, 2); rătăcirea lui Israel în pustie (Exod 16, 35; Num. 14, 33; Ios. 5, 6; Ps. 95, 10); repetarea
perioadelor de robie şi libertate din vremea judecătorilor (de exemplu, Jud. 3, 11; 13, 1); domnia
lui Saul, David şi Solomon (Fapte 13, 21; II Sam. 5, 4; I Împ. 11, 42); pustiirea Egiptului (Ezec.
29, 11).
Şaptezeci. Cifra 70 este deseori asociată cu modul în care Dumnezeu administrează
afacerile în lume. După potop, lumea a fost repopulată prin 70 de urmaşi ai lui Noe (Gen. 10); 70
de persoane au coborât în Egipt (Gen. 46, 27); 70 de bătrâni au fost numiţi să-l ajute pe Moise în
pustie să-l conducă pe Israel (Num. 11, 16); poporul lui Iuda a stat 70 de ani în exil în Babilon
(Ier. 25, 11; 29, 10); 70 de săptămâni au fost decretate de Dumnezeu ca perioadă în care lucrarea
26

27. de răscumpărare a lui Mesia va fi dusă la îndeplinire (Dan. 9, 24); Iisus i-a trimis pe Cei
şaptezeci (Luca 10, 1); El a poruncit să iertăm de „şaptezeci de ori câte şapte” (Mat. 18, 22).
666 (sau 616) este numărul fiarei în Apoc. 13, 18. Au fost propuse multe interpretări ale
acestui număr, şi prin geonetria, în care cifrelor li se dă valoarea corespunzătoare a literelor,
numărul 666 a fost identificat cu valorile numericeale mai multor personalităţi, de la Caligula şi
Nero încoace şi asociat cu balaurul care aduce nimicire.
Pentru discuţie completă a acestei cifre şi a cifrei 1.000, vezi comentarii asupra cărţii
Apocalipsei, în special D. Guthrie et al. (ed.), The New Bible Commentaty Revised, 1970; H. B.
Swete, The Apocalypse of St. John, 1906, p. 175-176; J. J. Von Allmen, art. Number în
Vocabulary of the Bible, 1958; D. R. Hillers, Bulletin of the American Schools of Oriental
Research 170, 1963, p. 65.
Apoc. 7, 4; 14, 1 aminteşte de 144.000 de persoane „care fuseseră pecetluite”. Această
cifră este de fapt numărul 12, numărul asociat cu alegerea pe care o face Dumnezeu, ridicat la
pătrat şi înmulţit cu 1.000, un număr nedefinit de mare şi simbolizează numărul deplin al sfinţilor
din ambele legăminte care sunt protejaţi de Dumnezeu.17
NUME (pp. 927-930)
Biblia nu este străină de obiceiul, acum devenit regulă, de a da copilului un anumit nume,
numai pentru că părinţilor le place numele respectiv. Ce altceva ar putea să-i motiveze pe nişte
părinţi să o numească pe o fetiţă Debora (care înseamnă „albină”, Jud. 4, 4) sau Estera (în ebr.
hadassâ, „mirt”)? Chiar şi în cazurile unde numele au o rezonanţă puternică şi ne oferă o
semnificaţie morală sau religioasă, nu am avea dovezi să afirmăm categoric că numele i-a fost
dat copilului cu această intenţie şi că nu a fost o simplă preferinţă a părinţilor. De exemplu,
cineva ar putea să născocească ciudăţenii triste în jurul unui nume cum ar fi Ahikam („fratele
meu a înviat”) şi să pretindă că acest nume indică o situaţie când unul din membrii unei familii a
fost răpit în mod tragic, şi în locul lui s-a născut un alt copil pentru a reface situaţia; Ahikam,
însă, este un nume care sună plăcut şi dacă nu sunt argumente prin care să dovedească contrariul,
putem considera că numele a fost ales tocmai pentru acest motiv.
Şi totuşi, cu toate că putem să fim prea tipicari atunci când interpretăm numele şi
motivele părinţilor din Biblie de a-şi numi copiii într-un fel sau altul, fără îndoială că există în
17
E. D. Schmitz, C. J. Hemer, M. J. Harris şi C. Brown, The New International Dicţionary of New Testament
Theology, vol. II, p. 683-704 apud J. D. Douglas (ed.), op. cit., pp. 922-927
27

28. Biblie un cadru conceptual căruia i s-a acordat deseori o atenţie foarte mare atunci când părinţii
şi-au numit copiii şi care, chiar dacă ni se pare că iniţial nu a jucat nici un rol la numirea copiilor,
mai târziu a avut un cuvânt de spus la viaţa persoanei în cauză. De exemplu, în vreme ce Isaia şi-
a numit în mod voit pe cei doi fii ai lui astfel încât numele lor să conţină anumite aspecte ale
Cuvântului lui Dumnezeu transmis poporului (Is. 7, 4; 8, 1-4), pentru el ca prooroc nu se putea
găsi un nume mai bun decât cel pe care l-a purtat („Iehova mântuieşte”) şi care, aşa cum am
spune, i-a fost dat printr-o „simplă coincidenţă”. Am aduce o ofensă la adresa punctului de
vedere al Bibliei cu privire la nume şi la numirea copiilor dacă am spune că aceste nume sunt
rezultatul unei concidenţe sau a unei alegeri la întâmplare a părinţilor: legătura pe care Biblia o
vede între nume şi persoana care îl poartă este prea strânsă şi prea dinamică pentru o coincidenţă
sau o întâmplare.
I. Nume semnificative
Dovezile pe care le avem dispersate în întreaga Biblie ne spun cu insistenţă că nu a fost
nici o coincidenţă în faptul că marelui prooroc al mântuirii i se dă un nume teforic pe tema
mântuirii. Biblia vede providenţa călăuzitoare a lui Dumnezeu care determină dinainte întregul
curs al vieţii unui om; ea vede poate mai tipic felul în care numele conţin în ele un cuvânt al lui
Dumnezeu care de aici încolo îl va modela pe cel care îl poartă şi-l va transforma în omul a cărui
viaţă va exprima ceea ce semnifică acel nume. În orice caz, aceasta este concepţia dinamică cu
privire la numele şi numirile care apar în Scripturi şi care diferă aşa de mult de concepţia noastră
static ce nu vede în nume decât o etichetă prin care ne deosebim unii de alţii.
Următoarele şapte categorii cuprind majoritatea situaţiilor dinamice de numire a copiilor:
a. Nume care exprimă statutul. Despre soţi lui de curând creată, bărbatul a spus că se va
numi “Femeie”, conform statutului ei de co-egal al lui (sau, mai bine-zis, parte
complementară); el este ‘îš; ea este ‘iššâ. În general, dare numelor în Biblie este o funcţie
care exprimă autoritate. Exemple în acest sens sunt: dare numelui de „om” primei perechi
de Creatorul lor (Gen. 2, 19 ş.urm.), numirea copiilor de către părinţi (de către mame de
28 de ori şi de către taţi de 18 ori), numirea unui rege cucerit (II Împ. 23, 34), etc. dar în
Gen. 2, 23, omul îşi recunoaşte egalul său complementar, pe cea care, împreună cu el, va
stăpâni cu autoritate de la Dumnezeu peste lume (Gen. 1, 28 ş.urm.).
28

29. b. Nume care exprimă o ocazie. Naşterea primului copil este pentru Eva un moment care
semnifică împlinirea prmisiunii că i se va da o sămânţă care-l va birui pe şarpe. De aceea,
“cu ajutorul Domnului” aşa cum a spus ea (Gen. 4, 1); El împlinindu-şi promisiunea, ea
născând un copil, a “căpătat” (verbul qānâ) un copil pe care, de aceea, l-a numit Cain
(qayin).
c. Nume legat de un eveniment. Uneori numele conţin în ele însele o întreagă situaţie: de
exemplu, Babel (Gen. 11, 9) sau Peleg (Gen. 10, 25). Ambele nume au aceeaşi calitate,
dar putem vedea mai clar mobilul care a originat numele în cazul Babelului care este
întru totul atestat: numele a fost de fapt un cuvânt al lui Dumnezeu. Oamenii au sesizat
deja în ei o tendinţă de a se separa sau de a se risipi pe faţa pământului (11, 4) şi au
hotărât ca prin avansul tehnologic pe care l-au înregistrat (v. 3) să fie în sensul acesta
mântuirii lor înşişi. Sentinţa divină este pronunţată împotriva încrederii pe care o are
omul că priceperea lui îl poate mântui, iar cuvântul care a impus asupra rasei umane
incapacitatea de care aceasta s-a temut (v. 8) este introdus în mod succint în pânza vieţii
omului prin numele unui loc, Babel (“încurcătură”, „confuzie”), nume ce urmează să fie
de aici înainte geniul rău al naraţiunii Bibliei până la vremea sfârşitului (vezi, de
exemplu, Is. 13, 1; 21, 1-10; Apoc. 18, 2; etc.).
d. Numele care exprimă o circumstanţă. Isaac a primit numele pe care-l purta datorită
râsului părinţilor la vestea că vor avea un copil (Gen. 17, 17; 18, 12; 21, 3-7); Samuel,
datorită rugăciunii mamei lui (I Sam. 1, 20); Moise, pentru că fiica lui Faraon l-a scos din
apă (Exod 2, 10); Icabod, datorită pierderii chivotului, ca simbol al retragerii slavei lui
Dumnezeu (I Sam. 4, 21); Iacov, datorită poziţiei celor doi gemeni la naştere (Gen. 25,
26). În majoritatea cazurilor de genul acesta, Biblia ne pune la îndemână dovezi ca să ne
arate că astfel de “coincidenţe” au fost într-adevăr simbolice: victoria de la Marea Roşie
îl face pe Moise prin excelenţă omul care a ieşit din ape; viaţa lui Samuel este în toate
amănuntele ei viaţa unui om care a cunoscut că rugăciunea este ascultată, şi aşa mai
departe. Cu alte cuvinte, există o legătură continuă între darea unui nume şi dinamismul
cuvântului atotputernic al lui Dumnezeu, care înfăptuieşte ceea ce declară.
e. Nume care exprimă o transformare sau o schimbare. Unele nume au fost date ca să arate
că în viaţa persoanei respective a intervenit ceva nou, că s-a încheiat un capitol şi a
început un altul nou. Cu toate că acordarea unui nume nou de felul acesta exprimă o
29

30. speranţă şi o promisiune, exemplele din categoria aceasta încep cu trista renumire a
femeii, din îissâ (Gen. 2, 23) în Eva (Gen. 3, 20), numele care exprimă un statut egal cu
bărbatul şi funcţia complementară a femeii transformându-se într-un nume funcţional;
primul nume exprima ceea ce soţul ei a văzut în ea plin de bucurie, cel de-al doilea a
exprimat modul în care el o va folosi, stăpânind-o în schimbul dorinţei ei care se va ţine
după el (Gen. 3, 16). Dar în aceeaşi categorie trebuie inclusă şi re-numirea lui Avram în
Avraam, re-numire care simbolizează începutul unui om nou, cu puteri noi; Avram cel
fără de copilărie (a cărui nume „mare tată” nu a fost decât o glumă) şi care a devenit
Avraam, nume care deşi gramatical nu înseamnă „tată al unei mulţimi” are destulă
asonanţă cu cuvintele carea exprimă aceeaşi idee. Multe nume sunt interpretate tocmai pe
această bază a asonanţei. Astfel, în aceeaşi zi Ben-Oni devine Benianim (Gen. 35, 18),
numele de circumstanţă care exprimă durere şi pierdere devenind numele care exprimă
statutul de „om de mâna dreaptă” (vezi Cornilescu, „fiul dreptei”). Schimbarea pe care a
făcut-o Domnul a numelui lui Simon în Petru (Ioan 1, 42) are aceeaşi semnificaţie, cf.
Mat. 16, 18; aşa cum este de altfel cazul cu Pavel care şi-a schimbat propriul său nume
din Saul în Pavel (Fapte 13, 9).
f. Nume care exprimă prezicere şi povăţuire. Cei doi fii ai lui Isaia aparţin cu precădere în
această grupă. Numele lor exprimă certitudinea pe care a avut-o proorocul că Dumnezeu
vorbeşte prin el. Această certitudine a fost atât de puternică încât el a fost gata să o
personifice în cei doi fii ai săi care, la vremea lor, au fost un fel de “cuvânt care s-a făcut
trup”, mai convingător decât orice proorocie rostită din Vechiul Testament, cf Is. 7, 3; 8,
1-4, 18. Vezi, de asemenea, II Împ. 24, 17, unde numele Zedechia reprezintă dreptatea
(sedeq, “dreptate”) care i se recomandă noului rege să o practice, de către Faraon.
Numele pe care i le-a dat dat Domnul lui Iacov şi lui Ioan, “fiii tunetului”, a fost la fel un
avertisment împotriva unui element violent care ar fi fost posibil să le caracterizeze zelul
(Marcu 3, 17; cf. Luca 9, 54) şi, încă o dată, numele s-a dovedit a fi un cuvânt eficace al
lui Dumnezeu.
g. Nume care exprimă o rugă şi nume teoforice (?). Un nume cum ar fi Nabal (nābāl,
„nebun”) – I Sam. 25, 25, nu poate fid at unui copil numai dacă are la bază rugăciunea
mamei: „Păzeşte-l să nu ajungă un om slab de minte”, o rugăciune pentru care poate fi
găsit un cadru convingător, fără să ne folosim prea mult de imaginaţie. Se pare că multe
30

31. nume teoforice (?) au în ele acest element al rugăciunii, sau cel puţin, majoritatea celor
care au la bază un imperfect al verbului: astfel Ezechiel („Dumnezeu să întărească!”),
Isaia („Să mântuiască Iahve!”). Chiar şi acele nume care traduse direct fac o afirmaţie (de
exemplu, Ioahaz, „Iahve a apucat”) provin, după toate probabilităţile, dintr-o aspiraţie
pioasă a părinţilor, care nu s-a realizat întotdeauna, aşa cum putem vedea în nefericitul
caz al lui Nabal (I Sam. 25) sau în cazul împăratului Ahaz, a cărui nume este probabil o
prescurtare a lui Ioahaz. Suntem îndreptăţiţi să credem că acest împărat ager din punct de
vedere politic, dar necorespunzător din punct de vedere spiritual a scos în mod voit
elementul teoforic din numele său.
Numele Domnului Iisus Hristos nu se potriveşte în nici una din categoriile enumerate
mai sus. Văzut prin prisma proorociilor din Vechiul Testament (Mt. 1, 23 cu Is. 7, 14; Luca 1,
31-33 cu Is. 9, 6 ş.urm.), „Iisus” este un nume care exprimă un statut, care declară că purtătorul
este Dumnezeu, născut dintr-o fecioară şi Împăratul promis casei lui David. Este foarte
semnificativ faptul că prima persoană care primeşte un nume în Noul Testament primeşte, nu un
nume care exprimă o prezicere, ci un nume care exprimă o împlinire: planurile lui Dumnezeu se
apropie de împlinire. Numele Iisus în sine este un nume care exprimă o prezicere şi care priveşte
în acelaşi timp înainte spre ceea ce va face purtătorul; acest lucru este în sine semnificativ, pentru
că numele din Vechiul Testament care exprimă o prezicere ţinteau înainte spre ceea ce va face
Iehova şi erau vestitori sau indicatoare ale acestor evenimente care urmau să aibă loc. Dar Iisus
este El Însuşi împlinirea a ceea ce declară numele Lui.
II. Numele lui Dumnezeu
Toate dovezile care ne ajută să vedem că la nivelul oamenilor un nume este semnificativ
şi într-adevăr eficace, nu numai etichetându-l pe purtător ci şi modelându-l, îşi au obârşia în
conceptul „numelui lui Dumnezeu” care este central Bibliei. Desigur, un „nume divin” nu este
vizibil ca noţiune biblică. De exemplu, printre grecii antici, Hesiod a încercat să cunoască mai
mult despre zei printr-un studiu al numelor lor, un exerciţiu care, mutatis mutandis, poate la fel
de bine să fie considerat esenţial pentru studiul teologiei biblice.
Există un sens în are Biblia este cumpănită pe revelaţia numelui divin. În Vechiul
Testament, patriarhii L-au cunoscut pe Dumnezeul lor după numele pe care le purta (de exemplu,
Gen. 14, 22; 16, 33; 17, 1), printre care era inexplicabilul Iahve. Periada lui Moise şi a exodului
31

32. este importantă pentru că ceea ce până atunci nu era nimic altceva decât o etichetă, a fost
descoperit a fi nu un titlu, ci un nume personal. Semnificaţia acestui nume a fost revelată şi
confirmată în evenimentele exodului, în răscumpărarea poporului lui Dumnezeu din noaptea de
Paşte şi de la Marea Roşie. Evenimentul corespunzător din Noul Testament a fost lucrarea de
răscumpărare a lui Iisus: numele definitiv al lui Dumnezeu ca Sfânta Treime, Tatăl, Fiul şi Duhul
Sfânt începând să fie cunoscut odată cu începutul lucrării publice a lui Iisus, când la botezul Lui,
El a început în mod voit să umble în compania păcătoşilor (cf. Marcu 1, 9-11). La botezul lui
Iisus, Ioan Îl compară în mod voit pe Iisus cu Mielul lui Dumnezeu (Ioan 1, 29 ş.urm.). Această
comparaţie ar trebui să fie un avertisment împotriva identificării lui Dumnezeu din Vechiul
Testament (Iahve) cu revelaţia nou testamentară a lui Dumnezeu Tatăl. Iahve este mai degrabă
incognito Sfânta Treime.
În alcătuirea numelui divin Iahve se găseşte ori un indicativ simplu ori un indicativ cauzal
al verbului „a fi”, forme care se traduc prin „El este (viu, prezent, activ)” sau prin „El aduce în
fiinţă”, iar formula în care este dezvăluit numele (Exod 3, 14, Eu sunt Cel ce sunt) înseamnă ori
„Eu îmi descopăr prezenţa mea activă cum voiesc şi când voiesc Eu”, ori „Voi face să se
întâmple ceea ce hotărăsc Eu să se întâmple”. În contextul celor scrise în Exod 3-20, acest lucru
se referă atât la evenimentele legate de exod când Iahve este prezent şi activ (şi pe care, într-
adevăr, El le-a făcut să se întâmple) cât şi la interpretarea teologică precedentă (Exod 3, 1-4, 17;
5, 22-6, 8) a acelor evenimente rezervate lui Moise. Iahve este, aşadar, Dumnezeul revelaţiei şi al
istoriei şi Se relevă pe Sine ca un Dumnezeu ce-Şi mântuieşte poporul (conform legămintelor
promise) şi nimiceşte pe cei care I se împotrivesc.
Cu toate că această cunoaştere revelată a lui Dumnezeu i se dă omului din abundenţă, în
numele divin există un element clar ce are caracter secret. Formula Eu sunt Cel ce sunt prin ea
însăşi nu exprimă decât Dumnezeu Îşi cunoaşte propria Lui natură: este o formulă care exprimă
suveranitatea lui Dumnezeu în revelarea propriei Persoane. Dacă ar mai trebui spus ceva, El ar
spune; El va spune numai acele lucruri pe care vrea să le spună. cf. Gen. 32, 29; Jud. 13, 17.
Acest element secret nu trebuie asociat sub nici o formă cu conceptul de magie. În lumea păgână
din jir, a cunoaşte numele unui zeu înseamnă să ai o anumită putere asupra acelui zeu – o
extrapolare logică (aşa cum multe religii false sunt „extrapolări” logice ale unui adevăr) a ideii că
„numirea” este un act pe care-l face un superior. Iahve nu a limitat revelarea propriei Sale
Persoane de teama ca nu cumva vreun om să deţină vre putere asupra Lui. Mai degrabă,
32

33. revelarea de Sine este un privilegiu acordat poporului Său, prin care relaţiile oarecum „externe”
care sunt exprimate prin titlurile ce le poartă El, devin relaţii foarte personale cu un Dumnezeu
care i-a dat poporului Său libertatea de a-L chema pe nume, şi tot ceea ce nu este revelat este
ţinut sub văl numai pentru că momentul revelaţiei supreme nu a sosit încă. Dar ceea ce este deja
cunoscut nu este un fals care să fie mai târziu pus de-o parte sau un adevăr parţial ( căci
„Aceasta este numele Meu pentru veşnicie”, Exod 3, 15) care aşteaptă să fie completat, ci o
modalitate de a exprima întreg adevărul care va atinge totuşi o expresie superioară şi mai
deplină. Numele lui Dumnezeu stă la baza revelaţiei treptate a lui Dumnezeu.
Dar cu toate că numele nu conferă „putere” în vreun sens magic (cf. Fapte 19, 13 ş.urm.),
cunoaşterea numelui îi pune pe cei ce o au într-o relaţie cu totul nouă cu Dumnezeu. Ei sunt
prietenii lui intimi, căci acesta este semnificaţia expresiei „a cunoaşte pe cineva pe nume” (cf.
Exod 33, 12, 18-19; Ioan 17, 6). Iniţiativa relaţiei descrisă în felul acesta o are Dumnezeu:
colectiv şi individual, cei care fac parte din poporul lui Dumnezeu „poartă numele Lui” (cf. II
Cron. 7, 14; Is, 43, 7; Ier. 14, 9; 15, 6; Amos 9, 12). Mai departe, când ne întrebăm care este
motivul pentru care Dumnezeu se apleacă spre noi, deseori ni se spune că Domnul acţionează
„din pricina numelui Său” (cf. în special Ezec. 20: 9, 14, 22, 44) prin lucrări cu care „Şi-a făcut
un nume” (de exemplu, II Sam. 7, 23; II Ezdra 9, 10). Astfel, numele este o modalitate de a
afirma pe scurt ce este Dumnezeu în El Însuşi (numele Lui este tot ce se cunoaşte despre El şi
despre motivele în baza cărora funcţionează) şi, de asemenea, ce este El în raport cu alţii, cărra le
permite să-I cunoască numele (le dă acces să pătrundă în adevărul Lui) şi să poarte aces nume (le
dă acces la părtăşia cu El).
Există cinci aspecte ale acestei situaţii, atestate în Scripturi în suficientă măsură ca să
avem o scurtă afirmaţie despre fiecare, deşi nu toate sunt repartizate uniform în Biblie.
a. Ioan este cel care subliniază latura umană a experienţei pe care o are omul cu
Dumnezeu prin expresia „a crede în Numele Lui” (de exemplu, Ioan 3, 18; I Ioan 3,
23), adică, o consacrare totală Domnului Iisus, aşa cum poate El fi cunscut în esenţa
Persoanei şi a lucrării Sale.
b. Cei care fac parte din poporul lui Dumnezeu sunt „păziţi” în numele Lui (de exemplu,
Ioan 17, 11), expresie care se foloseşte de tabloul distinctiv din Vechiul Testament unde
numele este un turn puternic (de exemplu, Prov. 18, 10) spre care ei pot fugi pentru
adăpost, cât şi de numele care era dat de un soţ soţiei sale, prin care el îi garantează
33

34. protecţie şi cele necesare existenţei (cf. expresia „poartă numele”, de mai sus). Cât
despre credincioşi se spune că au fost „îndreptăţiţi în Numele Domnului” (I Cor. 6, 11)
implicaţia este aceeaşi: numele, ca şi expresie a naturii imuabile a lui Iisus şi ca un
rezumat scurt a tot ceea ce este şi ce a făcut El, este garanţia că vom poseda toate
binecuvântările pe care le implică.
c. Prezenţa lui Dumnezeu în mijlocul poporului Său este asigurată de faptul că El „face să
locuiască Numele Lui” printre ei (cf. Deut. 12: 5, 11, 21; 14, 23 ş.urm.; 16: 2, 6; II Sam.
7, 13; etc.) uneori s-a susţinut în mod forţat că în Vechiul Testament există o distincţie,
dacă nu chiar o prăpastie, între „teologia numelui” şi „teologia slavei”, dar acestea sunt
modalităţi de a exprima acelaşi lucru: de exemplu, când Moise a căutat să vadă slava lui
Iahve, a aflat că slavei trebuie să i se dea o expresie verbală, printr-un nume (Exod 33,
18-34, 8). Nu este adevărat că autorul cărţii Deuteronomul înlocuieşte noţiunea mai
brută de slavă care locuieşte printre oameni cu noţiunea mai rafinată a numelui care
locuieşte printre ei, ci, mai degrabă, „slava” tinde să exprime „simţul” prezenţei reale a
lui Dumnezeu, incluzând ceea ce este abordabil şi inefabil; cuvântul „nume” explică de
ce este aşa, dă expresie verbală spiritualului, căci Dumnezeul din Biblie nu acţionează
nicăieri prin taine mute, ci întotdeauna prin declaraţii inteligibile.
d. Numele lui Dumnezeu este descris prin adjectivul „sfânt” (de exemplu, „numele sfânt”,
„sfântul nume”, etc., n.tr.), mai mult decât prin toate celelalte adjective luate împreună.
Acest simţ al sacralităţii numelui Iahve a fost ceea ce i-a făcut pe evrei să refuze a
folosi acest nume, ceea ce a dus la pierderea sensului numelui divin în versiunile
englezeşti (cu excepţia demnă de menţionat a versiunii Jerusalem Bible). „Sfinţenia”
numelui, însă, nu ar trebui să ne împiedice să-l folosim, ci ar trebui să ne împiedice să
facem abuz de acest nume: aceste este motivul de ce revelarea numelui divin nu trebuie
niciodată confundată cu nici o noţiune de „putere magică a divinităţii”. Departe de noi
gândul că omul este în stare să folosească numele lui Dumnezeu ca să deţină controlul
asupra lui Dumnezeu; numele este cel care deţine controlul asupra omului, atât în
acţiunea lui de închinare înaintea lui Dumnezeu (de exemplu, Lev. 18, 21), cât şi în
serviciul făcut în beneficiul altor oameni (de exemplu, Rom. 1, 5). Astfel, „numele” stă
la baza motivaţiei noastre de a sluji; el este de asemenea mesajul (de exemplu, Fapte 9,
15) şi instrumentul puterii (de exemplu, Fapte 3, 16; 4, 12).
34

35. e. Pe tot parcursul Bibliei, numele lui Dumnezeu este temeiul rugăciunii: de exemplu, Ps.
25, 11; Ioan 16, 23-24.
În mod distinctiv, Noul Testament asociază botezul cu numele, ori cu cel al Sfintei
Treimi (Mat. 28, 19), ori cu cel al Domnului Iisus (de exemplu, 2, 38): diferenţa este că primul
subliniază realitatea totală a naturii divine şi a scopului şi totalitatea binecuvântărilor pregătite
pentru cel care îl primeşte, pe când cel de-al doilea nume subliniază mijloacele eficace prin care
putem beneficia de aceste lucruri, prin mijlocirea unică a lui Iisus.18
PECETE, PECETLUIRE. (pp. 995-998)
I. În Vechiul Testament
În Orientul Apropiat, de unde au fost recuperate mii de peceţi, peceţile gravate erau foarte
obişnuite în antichitate, evreii folosind un termen general care nu specifica forma peceţii (hōtām;
în egipt. htm). Diferitele utilizări ale unei peceţi de felul acesta au fost în mare parte similar cu
cele din vremurile noastre.
a. Utilizări
(i) Ca un simbol al autenticităţii şi al autorităţii. Astfel, Faraon i-a dat lui Iosif,
reprezentantul său, o pecete (Gen. 41, 42) şi Ahaşveroş a pecetluit edictele împărăteşti (Est. 3,
10; 8, 8-10). Acţiunea descrie transmiterea cuvintelor stăpânului la ucenicii lui (Is. 8, 16) şi pe
Iahve care înzestrează cu autoritate pe Zorobabel (Hag. 2, 23;cf. Ier. 22, 24). Pentru exemple
altele decât cele biblice, cu privire la peceţile ce se puneau pe legăminte, vezi Iraq 21, 1958.
(ii) Pentru a depune mărturie cu privire la un document. Pecetea era imprimată pe lut sau
pe ceară scriere). Astfel, prietenii lui Ieremia au fost martori la contractual de cumpărare pe care
l-a încheiat acesta (Ier. 32, 11-14). Neemia şi contemporanii lui au încheiat un legământ în scris
pe care şi-au pus pecetea (Neem. 9, 38; 10, 1), iar Daniel a pecetluit o profeţie (Dan. 9, 24).
(iii) Pentru a asigura prin aplicarea unei peceţi. Astfel, un document de lut care era
aşezat într-un plic sau în alt gen de ambalaj, sau un sul legat cu o sfoară de care era ataşată o
18
J. J. Von Allmen, The Vocabulary of the Bible, 1958, G. A. Buttrick et al., The Interpreter’s Dictionary of the
Bible, 1962 şi Vol. Supl., 1976; vezi de asemenea, J. Pedersen, Israel 1 and 2, 1926, p. 245-259; J. Barr, „The
Symbolism of Names in the OT”, in Bulletin of the John Rylands Library 52, 1969-70, p. 11-29; L. Hartman, „Into
the Names of Jesus”, in New Testament Studies 20, 1973-74, p. 432-440; J. A. Motyer, The Revelation of the Divine
Name YHWH, în lucrarea lui J. I. Durham şi a lui J. R. Porter, Proclamation and Presence, 1970, p. 44, 48-75; G.
von Rad, Studies in Deuteronomy, 1953, p. 37-44; G. T. Manley, The Book of the Law, 1957, p. 33, 122, ş.urm.; H.
Bietenhard, F. F. Bruce, The New International Dictionary of New Testament Theology 2, p. 648-656 apud J. D.
Douglas (ed.), op. cit., pp. 927-930
35