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七十空性論與金剛經/達賴喇嘛尊者
- 1. 合 講 《 金 剛 般若 波 羅 蜜 經 》 與 《 七 十 空 性論 》
法王達賴喇嘛 教授
蔣揚仁欽中譯
湯雷整理
(第一天上午)
第一天上午
第一天上午
在這個大城市裡,在這個多元化文化、眾多宗教信仰匯聚之處,能有機會能
為你們作教授,我感到非常的榮幸!我希望我的教授像演講般,只是一種交流,
而非傳統宗教的教授。我想要與你們像談話般交流,因為我覺得改變我們的內心
才是最重要的,因為它能讓我們獲得更有意義、更快樂的生活。以佛教認為有前
世的觀點來講,如果我們今生活得很有意義、很和平,這會對我們後世的安樂帶
來絕對的保障。
改變自己的內心最主要是來自於自願,而不是在某種壓力下去改變,絕對不
是這回事。佛陀沒辦法施加壓力使我們改變自己的內心,最主要的是由自己督導
自己改變自己的內心。既然修行必須要透過自願的方式進行,這種自願的心念最
主要是來自於對理由的認知--「為何我們要改變內心?」
為了使我們的努力帶來好的結果,我們的修行必須配合實際狀況,如果遠離
了實際狀況,我們再怎麼努力也是沒有辦法獲得成果的。也就是,遠離實際狀況
的努力,其實都是虛假的努力,是沒有辦法讓我們獲得正面的成果。因此,我時
常說:修行必須要配合實際狀況。佛教不單只是具有信仰、虔誠的心而已,佛教
的邏輯能夠讓我們了解實際狀況。也就是,必須觀察「什麼是實際狀況」,清楚
了解實際狀況後,再去學習、修行,這樣才稱為配合實際狀況的修行。因此,認
識實際的狀況是非常重要的!但是很不幸的,無論是西藏人、漢人、日本人、泰
國人、斯里蘭卡人等,這些傳統佛教國家的許多佛教徒,雖然口說自己是佛教徒,
但是卻不了解佛教真正的意義。對於佛教的教理並沒有完整的了解,因為缺乏了
這種的認識,也就造成了許多的問題。
龍樹菩薩是一位頂尖的佛教學者,也是具有大成就的修行者。他如實的了知
佛教的教義而獲得成就,並且針對佛法寫作了詮釋。有一位論師曾經說過:所謂
的法,必須要透過學習來了解。所以著作佛法的解釋是非常重要的。如果不能真
正了知教義,對佛教只是懷著虔誠信仰,尚不致引起對教法的傷害;但是如果以
似是而非的見解去著作或說法,會對教法會帶來很大傷害。
《釋量論》云:
「不現
彼難宣」,這一句偈頌文是說,如果你缺乏對佛理的認知,你就不要寫太多的著
1
- 7. 教信仰,這些都是因為有我的緣故而形成的;甚至,我們還可以說,一切無邊的
世間的中心點就是因為有我的關係。我們很難講這個地方是是中心點,什麼叫中
心點呢?就是認為依哪裡有中心點的這個人,以他為主而說中心點的。就像我們
無法在三千大千世界裡面去到一個中心點,只有去尋找的那個人,以他自己為中
心點來尋找,所以最根本就是有我而成的。
世尊在經典裡面說到:
「為我乃魔心」
,就是說顛倒執(我執)是造成一切痛苦
的根本。從另一個角度也可以說自己這個我是自己的依怙,是自己的督導者。所
以自己痛苦與否、快樂與否、自己要如何去取捨,最主要還是我的關係,只要自
己選擇正確的因,就能獲得快樂--我就能獲得快樂。我能認知什麼是痛苦的因,
從而去放棄它,這樣才能脫離痛苦。可是因為我們無明,所以不知道什麼是真正
快樂的因,什麼是真正痛苦的因。正因為對於痛苦與快樂因的不認知,所以我們
累積了苦因,遭遇了種種的苦難。如前所說的,這種苦因是因為沒有了解實際的
狀況而產生的。為什麼呢?就是因為有了對實際狀況不認知而產生的顛倒。這種
顛倒執的根本又是什麼呢?是因為我在認知上產生了錯誤。我是怎樣存在的呢?
因為沒有仔細去觀察,所以沒有辦法實際認知我的真正存在性。因為沒有配合實
際的狀況,緣我之後,因由我的緣故、或是對我的認知不正確的緣故,產生了種
種的痛苦。佛經裡面說到了「我執為魔心」,就是說如果我們能夠真正認知實際
狀況,了解我的存在性,配合實際的狀況做出種種行為的話,我們就不會痛苦了。
但是不認知我的性質,以自我為中心造作許多福業非福業,則生死輪迴不息。因
此確實了知我存在的性質,就能獲得解脫。
過去三千年間,印度的許多哲學家,一直去不斷地尋找、觀察我真正存在的
性質是什麼。最近我在一個會議中遇到一位學者,他告訴我說:埃及的文化有七
千多年的歷史,早期他們認為有前後世的存在。我想問他有關「我」的概念是什
麼,他們的教義是如何主張「我」?但是沒有時間討論。我們也說中華文化有五
千多年的歷史,它對於「我」的主張又是怎樣呢?(我們沒也有時間來討論。)
至於印度的文化,它對「我」的存在有非常悠久的認知和討論。在印度人的思想
裡,他們認為:所謂的我是控制身心者。因為在我們看到某人時,我們不會覺得
是眼睛看到此人,而認為是我看到此人,這是很自然的想法;當身體痛之時,說
我在痛,好像離開了身體以外,有一個我也跟著一起在痛,有這種自然的概念。
所以當說到我的心、我的身、我的五蘊時,好像我是基礎,從這個基礎上說到了
特徵,如身、心等,這些是屬於我的特徵。當我們講到「我的身」「我的心」的
、
時候,會覺得有享受者的我、享受處的身心,或是控制者—我、被控制的身心,
因此就沒有辦法認為被控制和控制者是一體,認為這(身心和我兩者)必須要分
離開來,所以說身心和我是分離的。不僅如此,他們又說了另外一個道理:有一
7
- 9. 竟存在的性質是如何。「設若於法觀無我,既觀察已若修習,此因能得涅槃果,
由諸餘因不能靜」,就是說,透過智慧仔細地去觀察的話,我們原本認為是非常
獨立的我,其實是找不到的,因為找不到,所以就可以說這個真實的我是沒有的,
這樣一來,先前所說的那種強烈的我想、我見也就幻滅了。隨著我想的幻滅,貪
嗔的因緣就沒有辦法促成了。
「此因能得涅槃果,由諸餘因不能靜」
,就是說,除
了這種智慧外,沒有其他方法能夠讓自己獲得寂靜涅槃。也就是說,我們雖然可
以學習悲心、慈心或者其他的愛心等,但通過慈悲等的觀修不能讓我們獲得真正
的解脫。一切煩惱、一切輪迴的根本就是來自於我執,所執的與實際狀況完全顛
一切煩惱、一切輪迴的根本就是來自於我執,
一切煩惱
倒。既然我們產生了顛倒的執著,光是通過慈心、悲心、菩提心是沒有用的。因
既然我們產生了顛倒的執著,光是通過慈心、悲心、菩提心是沒有用的。
倒的執著
為它們只是一種欲求,不是以智慧去了解實際的狀況。因為這些心的性質只能是
它們只是一種欲求,不是以智慧去了解實際的狀況。
只是一種欲求 了解實際的狀況
屬於一種希求性,它們沒有辦法真正的斷除與實際狀況認知顛倒的我想
屬於一種希求性,它們沒有辦法真正的斷除與實際狀況認知顛倒的我想,所以在
斷除與實際狀況認知顛倒的我想
《釋量論》中曾經說到:
「此等與無為,非即治罰過。」也即是:
「以彼於因無捷
徑」,就是除了無我見外,沒有其他的因緣能夠讓自己獲得真正的寂靜涅槃。要
獲得解脫,唯有通過空正見,這是唯一的途徑。空正見是佛教的不共宗義。
但無我的解釋,隨著眾生根基,又可以分成許多不同的層次。我們講到的佛
教的四部,就是針對無我的主張上產生的不同而說了四種不同的解說。有部和經
部,說到了無我時,只是針對人我解釋。因為我們產生貪嗔的時候,是自己看到
了悅意相和不悅意相,因此他們認為一切的貪、嗔最主要是來自於我,針對我說
了無我的宗義—補特伽羅之獨立實體空。以補特伽羅之獨立實體空的認知來獲得
解脫,這是有部和經部的主張。唯識和中觀(即上二部)則認為,人無我(即補特伽
羅之獨立實體空)確實可以減少貪嗔,因為是由我看到悅意而產生貪,由我看到
不悅意而產生嗔,即由我執或我所執產生貪嗔,當我的這種執著減少的話,由我
執所產生的貪、嗔也當然也就自然的減少了。但是他們還認為,有部和經部只在
我上(或人上)解說空的概念,但除了人以外的法上、或是所享受的身心上,並沒
有講到空的概念。如此一來,仍然會通過境、或所享受的這個境上產生執著、產
生貪嗔,所以必須要講法無我,不能只講人無我。
唯識在解釋法無我時,說到了二取空—外境,如色法等,是由意識的所執
境上產生的,但實際上並非如此。也就是說,我們會認為一切的法,是由執取它
的意識的所執境上產生的,但如果我們仔細觀察的話,就會發現這只是我們先前
的習氣或是隨眠成熟之後,讓我們看到的,所以這一切的色法,其實是由習氣或
是隨眠成熟讓我們看到的一個幻像而已,並非是遠離意識所見之外有一個外境。
所以唯識說了無外境,或者二取空。這是他們對法無我的解釋。
因為唯識說無外境但是有內心,因此唯識宗認為感受還是真實存在的,因
9
- 11. 一切的存在是唯名識安立而有的,並非是從境上而有的。佛經裡說:「色並非空
性而空,因為色是空性故。」在《心經》中,就是「色即是空,空即是色」。確
實是如此。今天中午到此為止。
______________________________________________________________
______
第一天下午)
第一天下午
(第一天下午
我想繼續做剛才的解釋。在正式介紹講義之前,我想先解說佛法的綱要和如
何修行的內涵。
諸法無自性,所謂自性的內涵就是我們看任何一法時,無論是內法還是外
法,會覺得它自己去持有它的性質。這種看法是錯誤的,沒有這種性質稱為無自
性。當我們說到無自性的時候,作用是如何產生的呢?解釋這個就非常的困難
了,就是由名言或意識安立而有的。對此,剛開始會覺得這是很奇妙的內涵,但
是慢慢的,習慣之後,內心裡面會產生定解,這絕對可以做到!
尋找假義時,不以所見到的感到滿足,還要再進一步尋找時,是找不到究竟
性質,所以在《四百論》裡面說到:「法本有性,見空有何德,虛妄分別縛,證
空見能除」。諸法如有自性,何必現證空性,辛苦修道何用?因為認為有自性,
認為空性是存在的這種想法就是顛倒執、就是錯誤的。如果真的是有自性的話,
那麼在尋找之後應該找得到才對,因為它是從境上而有的嘛!所以從境上它是怎
樣存在的?這樣去尋找之後,應該獲得才對,但是找不到,無法獲得!所以從找
不到、無法獲得這一點,我們可以知道,這是沒有自性的特徵。
龍樹菩薩在《中論》二十四品裡講到了以下一段諍論:認為有自性的說實派
們,對於無自性的見解反駁說:你們(中觀派)說無自性的緣故,所以你們墮落
於斷邊。如同之前《釋量論》也說到,每一法都有它自己的性質、自己的定義,
所以每一法都要有自性才對,但是你們中觀論師卻認為無自性,就表示這一切法
都不存在。說實派們是以這種理由來反駁中觀派。此時,龍樹菩薩在引經據論解
釋佛陀最究竟的意趣之後,回答說:你們(說實派)認為無自性就沒有作用,就
是沒有自己的性質。但這是因為你們對空性的目的、空性的性質以及空性的內涵
這三者不了解,從而產生的過患。
什麼叫做空性的目的呢?如同之前《四百論》
「若法本有性,證空有何德」,
看到空性的這種看法是顛倒執。《入行論》智慧品一開始說到「見聞覺知等,非
是此所遮,唯遮諦實執,由彼成苦因。」我們並沒有否認自己所看到的、所聽到
的這一切,我們並沒有否認色、聲、香、味、觸,眼、耳、鼻、舌、身,那麼我
們否定什麼呢?雖然我們並沒有遮擋色、聲、香、味、觸等,可是我們去看的時
11
- 12. 候,會覺得是從它的境上而有、而呈現、而產生,不只是看到而已,而且還去產
生執著。因為有這種執著,所以我們產生了貪、嗔。由貪、嗔而造業、感果,由
此獲得了痛苦的緣故,這個就是我們要遮擋的。為了破除這顛倒執,我們必須把
顛倒執的所執境看清楚,透徹的去了解到它是完全錯誤的。以這種方式來遮擋顛
倒執 這個就是空性的目的 也就是修無我的目的就是要把實執的概念完全拿掉
, , 。
從有部一直到無自性的中觀論師都說無我的內涵,縱使我們了解下下部所說
無我的內涵,仍存在貪、嗔的基礎,因為如果認為有自性,就沒有辦法真正的了
解到無我正見,沒有辦法圓滿空性的目的。在《寶鬘論》裡也都說到:士夫非地
水火空識,六界中找不到有情我。如果諸法有自性,是從它的境上而產生的,如
此通過觀察之後,應該越看越清楚才對,但不是這樣的,越去尋找它的存在性質,
就越覺得模糊,而不是越清楚。同樣的,《入中論》中也說到,身體的各支分尋
找,不見有我,如果有自性存在,應該找得到才對。
上述就是屬於空性目的的內容,仔細去想的話,我們是可以會意的。就像講
到沒有常—自在的我的時候,只斷除了常—自主我執的話,是沒有辦法傷害到補
特伽羅之獨立實體有的執著的。同樣的,當我們完全否定了補特伽羅之獨立實體
有的時候,還是會生起人是自性有的執著的。所以了解下下部無我的內容,不代
表能夠破除上上部的我執,也就是縱使了解到下下部無我的內涵,在了解的當
下,卻能夠產生上上部我執及我執的作用。所以粗分無我的認知,它能夠遮止粗
分的我執,產生粗分無我的智慧,在此當下,卻沒有辦法傷害更細微的我執,而
更細微的我執能夠卻能同時間現起。粗分無我的智慧是沒有辦法傷害細微我執,
因為當我們覺得它從境上產生存在時,就已經產生貪嗔的基礎,唯有透過否認自
性的智慧,才能夠遮止一切我執的現起。如果認為有自性的話,那是沒有辦法圓
滿空性的目的的。即遮止了粗分的我,也沒有辦法真正斷除一切的我執,以此就
沒有辦法圓滿空性的目的。學習空性最主要就是斷除無明,拿掉真實的執著,但
如果認為有自性的話,真實執著仍然存在。只要沒有放棄主張名言上有自相,就
沒有辦法真正圓滿空性的智慧。
空性的性質是什麼呢?空性說到了五種特徵,總言之,就是斷除一切的戲
論、遠離二相。就是以勝義智慧現證空性之時,是遠離一切戲論幻相的,是沒有
二相的。如果認為名言上有自相的話,在聖者的現證空性的智慧中,會有勝義諦
變成實物的過患。所以不放棄在名言上有自相的主張的話,是沒有辦法完全斷除
一切戲論的。也就是在現證空性的時候,是沒有辦法斷除一切的戲論。
最主要的是第三者—空性的內涵。空性的內涵是什麼呢?佛陀的究竟意趣是
由龍樹菩薩解釋的。龍樹菩薩是怎麼解釋的呢?「眾因緣生法,我說即是空,亦
是為假名,亦是中道義。未曾有一法,不以因緣生,是故一切法,無不是空者。」
12
- 13. 這是中觀論師所說的緣起的內涵。這個最細微的緣起是什麼呢?因為完全依賴他
者而有,所以說無自性。也就是說,一切的性質、作用,並非是從自己這一方帶
來的,而是完全依靠他者而有。那是怎麼樣存在的呢?就是由意識安立而有而
已。因為由意識安立而有的緣故,所以他沒有自己的力量來持有自己的性質,而
說了無自性。所以成辦空性最主要的理由就是緣起,唯有依賴他緣而形成的緣故
說了緣起。因為說到了「緣」,所以遠離「常邊」;因為說到了「起」,所以遠離
了「斷邊」
,因此入中道。在此說到了「亦是中道義」
,透過緣起見了解了性空的
內涵,才有辦法真正遠離二邊,進入中道。
因此,所見到的一切法,都唯依賴因緣而有,而說了無自性,才去做這樣的
決定。
《海龍王請問經》說:
「緣生即無生,以無生性故,依緣而說空,知空不放
逸。」就是講到了空性的內涵,也就是說,縱使是在名言上,也是沒有自相,也
沒有自性的,因為這一切去尋找的話,也是找不到的。如同《入中論》中所說「雖
以七項推求彼,事實世間皆非有。」再怎樣去尋找也是找不到的,縱使是在世間
名言上去尋找諸法的假義,也是找不到的。因此,所謂的空性就是:遮止了自性
之後會剩下一個存在。這個存在是怎樣存在的呢?就是唯名安立而有的存在!所
謂唯名安立而有的「唯」字,並不是遮擋名義的義,而是要遮擋境上而有的自性。
境上而有的自性是沒有的,因為它的存在並不是自力讓自己存在的,它的性質不
是自力讓自己持有的。那麼這個性質是怎麼存在的呢?是在唯名當中存在的,是
唯名安立而有的!所以遠離了二邊的甚深中道是透過緣起見去認知的,這才是最
究竟的空性。
龍樹菩薩在《釋菩提心論》中說到,斷除了自性之後,只剩下了唯名的內涵。
在唯名中,又能產生種種作用,無論是作者、作事、作處,甚至作事後的果實等,
都能在唯名當中安立,這主要是因為能透徹地了解緣起的內容,因此會很容易安
立。相反的,如果我們一直堅持由它自己的性質、以自力來持有,那又何須依賴
他力而有呢?如果不需要依賴他力的話,那因果的規律也就沒有辦法形成。為什
麼?因為果是依賴因力而有的,即果是依賴著他力而有的;同樣的,我們說這個
因是某個果的因之時,這個因的存在也是依賴著後者將要形成的果而去安立了這
個果的因,所以都是依賴他力而形成的。因此,如果要很容易的安置因果規律的
話,就必須要透過緣起見,而不是自性的主張。
在佛教的觀點中,說到了緣起性空、緣起的這個概念。前面也提到,緣起是
佛教的不共的觀念。我覺得緣起見也有粗細不同方法。粗分的解釋叫做因果緣
起,這是一切佛教的論師都共同主張的,即因果的關係。另一者是由它的支分而
安立的緣起,或者是依賴支分的緣起,這個就是說中觀師主張的緣起,即所謂的
安立而有的緣起,不止是因果緣起這麼單純,而是安立之後產生的緣起,這裡面
13
- 14. 已經包涵了無為法。也就是,一切具有支分者,或者是支分、具支分者,都是包
涵在這種安立的緣起裡。因此,這種安立緣起中已經包括了一切有為、無為的萬
法,而因果緣起只包括一切有為法而已。境上沒有任何自己的力量持有自己的性
質,唯名安立而有,唯識安立而有,這種緣起是最細微、最深奧的緣起。
緣起見可以分三者。所謂的因果緣起,即果依因力而生,也就是形成果之前,
必須先有因,因緣聚合之後才會生果,所以說果依賴著因力而有。第二個層面的
緣起是安立的緣起。以因果緣起來講,因不是依賴果力而有的,但依安立緣起的
這個角度去看,因就能夠形成。為什麼呢?它不是以自己的力量讓自己形成的,
而是依賴著將來會生的果來安立這個因的。如果按照自己的因的角度來講,是果
而不是因,因為每一個因有它自己的前因,以它的前因來看,這個因是果才對。
為什麼我們說這個因是因,是因為它將來會生果,依賴著將來要生的果,而說是
因的。這種因依賴著果而有的說法,在因果緣起上是不成立的,只有在安立緣起
上才能夠成立。所以我們講因果緣起的時候,是有前後次序的,但是我們講到安
立緣起的時候,就沒有前後次序了。那麼,為什麼因能夠安立果而有呢?如果沒
有唯名安立而有的話,因怎麼安立果而有?這一切的作用在唯名上存在,所以因
能夠安立著果而存在。同理,三世也同樣是如此,無論是過去世、還是未來世,
就是因由過去、未來等,在無尋無找當中,在唯名的一個當下,我們安立了所謂
的過去世、未來世、現在世,而產生這三世的作用了。如果想從每一個境上找到
它真正的性質、以它自己的力量所形成的性質,那麼就會在許多的名相上產生矛
盾。
因此,能形成因果緣起是因為有安立緣起。為什麼會有安立緣起?是因為有
第三者:唯名而有的緣起。所以我們可以透過因果,而知道有安立緣起;我們可
以知道因為有安立緣起,才有唯名安立而有的緣起。因為唯名而有,所以透過支
分,我們說這是具支者,透過具支者,我們說這是某一種的支分。也就是說,因
也可以依賴著果而有 仔細這樣想想 它的基礎是什麼呢?因為果依賴著因而有。
。 ,
經由這樣思惟緣起道理,如同龍樹菩薩說:「由知法性空,復能修業果,奇中此
最奇,希中此稀有。」一開始,我們很難接受唯名安立而有的的內涵,但當我們
習慣了它、熟習了它時,我們會就覺得這是千真萬確的事實,而且內心的感觸會
非常的深刻。這也是為什麼《中論》中說到了:「因由空義故,一切法得成;若
無空義者,一切則不成。」
煩惱是由癡心作祟而產生的,那癡心是怎樣作祟的呢?就是它沒有了解實際
的狀況,不只是不了解實際的狀況,而且還顛倒執取了實際的狀況。當我們了解
這個道理之時,我們就可以相信煩惱是可以被斷除的。為什麼呢?因為實際的狀
14
- 17. 願樂欲聞。
願樂欲聞。
佛告須菩提。諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心。所有一切眾生之類。若卵生.
佛告須菩提。諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心。所有一切眾生之類。若卵生.若胎
生.若濕生.若化生。若有色.若無色。若有想.若無想。若非有想非無想。我
若濕生.若化生。若有色.若無色。若有想.若無想。若非有想非無想。
皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生。實無眾生得滅度者。何
皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生。實無眾生得滅度者。
滅度者
以故。須菩提。若菩薩有我相人相眾生相壽者相。即非菩薩。
以故。須菩提。若菩薩有我相人相眾生相壽者相。即非菩薩。
「如是滅度無量無數無邊眾生,實無眾生得滅度者,何以故?須菩提!若菩
薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩。」為什麼這樣講呢?因為菩薩們
如果以真實執著的概念去緣有情,生起悲憫心的話,那就與他所追求的大菩提違
背了。在此就說到了空性的內容。
我覺得西藏的大譯師當時在翻譯「菩提」這兩個字時譯得非常好。梵文「菩
提」
,用藏文來講叫「強曲」
,中文叫「淨覺」
。同樣的,
「佛陀」的梵文叫「布達」,
「布達」有兩個意思:一是醒來,一是增長,如花開了,智慧增長了。因為「布
達」這個詞本身有兩種不同的意思,所以西藏大譯師就針對這兩個不同的內容將
它譯成藏文「桑給」「桑」是淨、
, 「給」是增長或覺悟。換句話說,就是斷除一
切障礙與了解一切諸法是同時間形成的。為什麼智慧能增長至無限呢?最主要的
原因就是斷除了一切障礙,所以在翻譯「菩提」時,先講「淨」
,後講「覺」
。也
就是先說「菩」後說「提」。當然先講「淨」再講「覺」也沒有關係,但是因為
覺悟是通過斷除一切的污染、斷除一切的障礙而形成的,所以先講「淨」,後講
「覺」,有這種目的。我想這些大譯師在翻譯的時候一定思慮了很久,才做出這
樣非常美妙的翻譯。
菩薩們既然了解菩提的究竟內涵(所謂「菩提」的意思就是淨覺、淨除一切
的真實執著而去獲得一切廣大智慧的增長),既然了解菩提的內涵,又怎麼可能
會隨著真實執著無明再去緣眾生,這是不可能的。所以菩薩不應該有以自性的概
念緣人相、眾生相、壽相,具有真實執著而去緣人、壽等的話,就不具有菩薩之
名了。
復次。須菩提。菩薩於法。應無所住行於布施。所謂不住色布施。不住聲香味觸
復次。須菩提。菩薩於法。應無所住行於布施。所謂不住色布施。
法布施。須菩提。菩薩應如是布施。不住於相。何以故。若菩薩不住相布施。其
法布施。須菩提。菩薩應如是布施。不住於相。何以故。若菩薩不住相布施。
福德不可思量。
福德不可思量。
我們再看到「復次、須菩須、菩薩於法,應無所住。」在藏文裡是這樣翻譯
的:
「菩薩於布施應無所住,應無所住。」
「布施應無所住」就是不應該以真實的
概念、以自性的概念來做布施的善行。之後再加一個「應無所住」是什麼意思呢?
這是說,縱使了解到布施無自性,以這種概念去布施,但布施無自性,本身也沒
有自性,所以再次說「應無所住」,就是類似空空的道理,空性也是無自性的,
17
- 19. 提。一切諸佛。
一切諸佛。及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法。
及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法。皆從此經出。
皆從此經出。須菩提。
須菩提。所謂佛.
所謂佛.法
者。即非佛.法。
即非佛.
這幾句話的內容是說,如果我們持誦空性,就會獲得無比的資糧,因為唯一
的解脫之因就是空正見。
(翻《七十空性論》)
對於《七十空性論》,我不只獲得了口授的傳承,也得到了教授的傳承。是
從色貢仁波且那裡獲得的。
在眾多的《般若經》的解說中,龍樹菩薩的中觀理聚六論是如同國王般的注
釋。中觀理聚六論中,最主要的詮釋空性的理論就是《中論》,它講的是破除自
性和說實派的內涵。其理由在《精研論》中說到了,之後《六十如理論》又說到
為了獲得解脫我們必須要學習空性,因為空性是唯一的解脫之門。在《寶鬘論》
中,除了說到空性不只是解脫之門以外,還說了為了能夠獲得一切遍知,菩提心
和空正見兩者是不可缺少的,唯有透過這二者才能夠讓我們成就佛果位。《七十
空性論》和《回諍論》這兩者就是屬於《中論》第七品隱義部分的解釋。由此形
成中觀理聚六論。
1.生住滅有無,以及劣等勝;佛依世間說,非是依真實。
.生住滅有無,以及劣等勝; 佛依世間說,非是依真實。
有無
我們現在看《七十空性論》中第一句的偈頌文。佛經典中說到好和壞、善和
惡、生、住、滅、空等種種內涵,這種種萬象是以世間的角度,在無尋無找的情
況下來說的,並非是在勝義的觀察中,以自性的概念來詮釋的。「佛依世間說」
這句頌文,
「依世間說」這四個字是非常強而有力的。如同佛護論師解釋《中論》
。在《佛護論典》中破除了自生、他生、二生、無因生之後,
時寫了《佛護論典》
就說到:所謂的生,是唯名安立而有。可見在《佛護論典》中一直強調唯名而有
的概念。所有的作用都是在唯名當中形成的,並非是由它的境上(由它的真實性)
形成種種作用的。這些作用都是在唯名上形成的。在此,龍樹菩薩作了一個總結
性的解說—「佛依世間說」。一切的好壞等都是以世間的概念,以名言的概念而
說的,是唯名而說的。
2.無我非無我,非故無可說;一切所說法,性空如涅槃。
.無我非無我,非故無可說; 一切所說法,性空如涅槃。
涅槃
3.一切法自性,於諸因緣中;若總若各別,無故說為空。
.一切法自性,於諸因緣中;若總若各別,無故說為空。
龍樹菩薩在著作《七十空性論》時說到緣起的總相和別相。別相最主要是破
除認為十二支緣起有自性;總相則說到龍樹菩薩的主張,以及其主張的理由。首
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- 21. 自性在哪裡?因為有果正在滅的作用,所以應該有果才對?可是沒有。是以用這
種邏輯來破除「生」的自性。因為沒有他的自性,也沒有生的自性,所以說了沒
有他生,所以「一切法自性,於諸因緣中,若總若名別,無故說為空。」
第二天上午)
第二天上午
(第二天上午
昨天主要說了智慧的部分,今天既然在講義中談到方便品的內涵,我就作一
下這方面的補充,這是今天要講的內容。
我們討論說到,一切的中心點都是在我的身上建立的,所以一切存在的基礎
都是因為有我的關係而形成的。如果去尋找我的性質的話,我們可以知道,其實
我並非是從身心分離出來的,也並不是在身心裡面可以找到的一個主宰或控制者
的我。那麼我的存在究竟性質是什麼呢?它是唯有身心安立而有的假像,並不是
從身心裡面尋找的真實的我的存在。如果有真實的我的存在,這樣會與許多正理
有矛盾。就好比,認為第六意識是我的話,那麼在現證空性的時候,我們說第六
意識是一切習氣儲置的地方,這樣會有矛盾。
《寶鬘論》中說到了:
「士夫非地水,
非火風非空,非識非一切,異此無士夫。如六界集故,士夫非真實。」我是六界
和合而安立的一個假像而已,在唯名的狀態當中而存在的,這種我有沒有開始和
終止呢?沒有。當然這個內容有很多有爭議的問題。
這個我是施設者,它的施設處是身心,身心二者又可以分成粗分的身心和細
微的身心、極細微的身心三種層次。以現在是人類的這個我來講,粗分的身心就
是可以看到的身、心,但如果講到細微身心,就必須要透過另外的角度去思惟,
所以我們先講粗分的身心。唯我,就是與人類身心有關的一個我。我們以別相的
這個我來講,就是由人類身心而施設的我,幼年時,身心而安立的我是屬於別相
的我;老年時,身心而安立的我也是一種別相的我。還有一種與別相無關的我,
是總相的我,這些我都是尋找不到的。這樣去想的話,我們就可以知道我是由意
識的續流安立而有的。
講到我是由意識的續流安立而有,就會牽扯到一個問題:我有沒有開始?我
有沒有止盡?也就是我的施設處是否有始?是否有終?所以我們現在要觀察的
是,意識的續流有沒有開始?身和心是會改變的,這是我們可以用肉眼看到的,
這種改變又可以分兩種:明顯的改變和不明顯的改變。明顯的改變就是像身體變
化,同樣的,內心亦同,前半輩子的思考模式與後半輩子的思考模式是不同的,
我們的思想也在不斷的改變,這是屬於心的改變。心或身的改變依賴著外在種種
因緣,隨著因緣而改變的,每一刹那都在轉變。如果每一刹那都沒有改變,縱使
遇到因緣也沒有辦法改變。就像我們可以看得到的岩石、山崖等是要通過好幾百
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- 23. 識的,還必須要有一個等無間緣才行。所以形成眼識的時候,還需要一個之前意
識的續流才行。
再回到前面,我們可以說,光是父母的精血結合體,要成為唯名唯知的體性
是非常困難的。這個在父母精血結合時的意識,必須要有一個前因,一個主因。
那我們說之前的這個主因就是前世了,如果它沒有依靠前因而有,那就是無因而
生,這不符合道理。我們就是以這種邏輯來推理前後世的存在的,我覺得這也是
非常符合邏輯道理的。當然這也是一個值得我們不斷去思考的內容。我們也看到
過許多活生生的實例,有很多人可以想起前世所發生的事。因此,從邏輯角度來
說,我們不認為意識有開始,因為每一個意識都有它的前因,所以我們說無始以
來。也就是說施設處—意識續流沒有開始,因此,我這個被施設者也不應該有開
始。
那麼有沒有終呢?經典中說到了無餘涅槃,意識續流會間斷等內容,但龍樹
菩薩在《六十如理論》中說這是不合理的。如果證得無餘涅槃,意識續流完全消
滅,由意識施設的假名我也不存在,那麼追求無餘涅槃,就毫無意義,豈不是證
得無餘涅槃時,無有能證之人?這是不合理的。
講到別相的意識,以眼識或人類粗分的意識來講,我們人身壞滅的時候,粗
分的意識也會跟著一起壞滅,這是屬於別相意識的間斷。因為這種別相意識建立
在人的身體上,所以粗分意識會隨著人身的壞滅而消失。但是意識續流本身並不
是安立在粗分的身體上,而是安立在一種非常細微的身上。至於這種很詳細的細
微身的解釋,只有在無上瑜伽金剛乘裡面才會有非常詳細的解釋。無上瑜伽的經
典中說到,最細微的俱生原始光明一定要依止一個非常細微的色法,而且沒有能
找到使意識續流消失的其他力量。也就是,講到的別相的意識,如粗分意識會隨
著人身壞滅而間斷,或顛倒執著(即把實際狀況視為顛倒的這種執著)會隨著對
實際狀況的認知而間斷。但是唯明唯知的能力、這種續流,並沒有違緣可以消滅
它,所以它會繼續下去,由此而安立的被施設的這個我,也就沒有終止。這不是
挺好嗎?既然沒有可開始,也就沒有止境,不是很好嗎?
當然,無終的話,對於那些想要自殺的人來講,可能就不是什麼好消息了,
因為在他自殺後不會有終止。可是一般來講,沒有自殺這方面的問題,不是很好
嗎?除非是植物人,但假如是植物人沒有終結的話,那就不是很好了。
總之,無始無終這種會改變的法,會隨著因緣刹那改變。那麼它是由業力而
改變的嗎?不是!是法性的規則。因果的規律為什麼會形成?不是有外緣促成
的,而是法性的規則如此。果依賴著因,這是法性的規則。因果緣起裡面會形成
快樂、痛苦等。快樂與痛苦的形成是眾多的因果中個別的因果,我們稱為業果。
也就是,意識續流會一直持續下去,這是法性的規則。在這個意識續流的流轉當
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- 27. 斯陀含名一往來。而實無往來。是名斯陀含。須菩提。於意云何。阿那含能作是
斯陀含名一往來。而實無往來。是名斯陀含。須菩提。於意云何。
念。我得阿那含果不。須菩提言。不也。世尊。何以故。阿那含名為不來。而無
我得阿那含果不。須菩提言。不也。世尊。何以故。阿那含名為不來。
不來。是故名阿那含。須菩提。於意云何。阿羅漢能作是念。我得阿羅漢道不。
不來。是故名阿那含。須菩提。 於意云何。阿羅漢能作是念。我得阿羅漢道不。
須菩提言。不也。世尊。何以故。實無有法名阿羅漢。世尊。若阿羅漢作是念。
須菩提言。不也。世尊。何以故。實無有法名阿羅漢。 世尊。若阿羅漢作是念。
我得阿羅漢道。即為著我人眾生壽者。
我得阿羅漢道。即為著我人眾生壽者。
以上內容是說,成辦四果,無論是初果、二果、三果甚至阿羅漢果,都不應
該以實執來執著,這樣會產生追求。因為一切的法都是在唯名當中形成種種作
用,我們不應該以自性的概念去認為四果是有自性的作用,而作自性的追求,應
該要在唯名當中追求。
至於須陀洹果和其陀含果,就是初果和二果之間的差異,這個我們必須要去
思維。此與欲界所斷的煩惱的九品有關,也就是說,得到了小乘見道位時,若無
斷任何欲界煩惱,或僅有六品以下,是初果;僅斷欲界六至八品煩惱是二果,斷
了欲界九品煩惱是三果。這個詳細的定義,我們必須要去觀察。根敦嘉措大師曾
經在《寶鬘論》的注釋中談到這方面的問題。
《金剛經》裡有這樣一句話:「我不作是念,我是離欲阿羅漢。」這裡說到
「欲」字,為什麼呢?因為十二因緣裡最主要的是無明,可是如果由無明去造業,
光是第二支行(光是有業力),不一定能讓我們墮入後世,還要有愛、取來滋潤這
個業,才有辦法輪轉到後世去。愛和取是讓我們輪轉到後世非常強大的主緣。因
此說,讓我們輪轉於後世最主要的因緣是來自於愛和取,也就是所謂的貪心。
這裡世尊並沒有講其他的煩惱,也沒有講無明,最主要是把貪欲解釋為煩
惱,所以離貪也就是離欲,離一切的煩惱。在此世尊用的是「欲」,而不是用無
明,去做詮釋,是從這樣的角度來作思量的,所以說 「我是離欲阿羅漢」 《俱
。在
舍論》中也說到「離欲四乘者」
,這裡也說到了離欲,為什麼要用這個「欲」字?
這是因為讓我們流轉後世最主要的主緣來自於貪心的緣故。
世尊。佛說我得無諍三昧。人中最為第一。是第一離欲阿羅漢。我不作是念。
世尊。佛說我得無諍三昧。人中最為第一。是第一離欲阿羅漢。我不作是念。我
是離欲阿羅漢。世尊。若作是念。我得阿羅漢道。世尊則不說須菩提是樂阿蘭那
是離欲阿羅漢。世尊。若作是念。我得阿羅漢道。
行者。以須菩提實無所行。而名須菩提是樂阿蘭那行。
行者。以須菩提實無所行。而名須菩提是樂阿蘭那行。
佛告須菩提。於意云何。如來昔在然燈佛所。於法有所得不。不也。世尊。如來
佛告須菩提。於意云何。如來昔在然燈佛所。於法有所得不。不也。世尊。
在然燈佛所。於法實無所得。須菩提。於意云何。菩薩莊嚴佛土不。不也。世尊。
在然燈佛所。於法實無所得。須菩提。於意云何。菩薩莊嚴佛土不。不也。世尊。
何以故。莊嚴佛土者。即非莊嚴。是名莊嚴。是故須菩提。諸菩薩摩訶薩。
何以故。莊嚴佛土者。即非莊嚴。是名莊嚴。是故須菩提。諸菩薩摩訶薩。應如
是生清淨心。不應住色生心。不應住聲香味觸法生心。應無所住而生其心。
是生清淨心。不應住色生心。不應住聲香味觸法生心。 應無所住而生其心。
這段話的內容是說,無論境或佛,它的本身都是唯名安立而有的。所以我們
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- 28. 在修淨土加行的時候,也要用無自性的概念來修學。
須菩提。譬如有人。身如須彌山王。於意云何。是身為大不。須菩提言。甚大。
須菩提。 譬如有人。身如須彌山王。於意云何。是身為大不。須菩提言。甚大。
世尊。何以故。佛說非身。是名大身。
世尊。何以故。佛說非身。是名大身。
這裡講到了相互依賴的作用。
《心經》中的 「色即是空,空即是色;色不異
空,空不異色」就是配合著「佛說非身,是名大身」這句話來作解釋的。
須菩提。
須菩提。如恒河中所有沙數。
如恒河中所有沙數。如是沙等恒河。
如是沙等恒河。於意云何。
於意云何。是諸恒河沙。寧為多不。
是諸恒河沙。寧為多不。
須菩提言。甚多。世尊。但諸恒河。尚多無數。何況其沙。須菩提。我今實言告
須菩提言。甚多。世尊。但諸恒河。尚多無數。何況其沙。須菩提。
汝。若有善男子.善女人。以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界。以用布施。得
若有善男子 善女人。以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界。以用布施。
福多不。須菩提言。甚多。世尊。佛告須菩提。若善男子.善女人。於此經中。
福多不。須菩提言。甚多。世尊。佛告須菩提。若善男子.善女人。於此經中。
乃至受持四句偈等。為他人說。而此福德。勝前福德。
乃至受持四句偈等。為他人說。 而此福德。勝前福德。
復次。須菩提。隨說是經。乃至四句偈等。當知此處。一切世間天人阿修羅。
復次。須菩提。隨說是經。乃至四句偈等。當知此處。一切世間天人阿修羅。皆
應供養。如佛塔廟。何況有人。盡能受持讀誦。須菩提。當知是人。成就最上第
應供養。如佛塔廟。何況有人。盡能受持讀誦。須菩提。當知是人。
一希有之法。若是經典所在之處。即為有佛。若尊重弟子。
一希有之法。若是經典所在之處。即為有佛。若尊重弟子。
這些都講到了無邊供養的功德,可見我們按照空性的解說來教授經典的話,
確實可以累積無邊的福報,只是我們看不到這個果報而已。
爾時須菩提白佛言。世尊。當何名此經。我等云何奉持。佛告須菩提。
爾時須菩提白佛言。世尊。當何名此經。我等云何奉持。佛告須菩提。是經名為
金剛般若波羅蜜。以是名字。汝當奉持。所以者何。須菩提。佛說般若波羅蜜。
金剛般若波羅蜜。以是名字。汝當奉持。所以者何。須菩提。佛說般若波羅蜜。
則非般若波羅蜜。須菩提。於意云何。如來有所說法不。須菩提白佛言。世尊。
則非般若波羅蜜。須菩提。於意云何。如來有所說法不。須菩提白佛言。世尊。
如來無所說。
如來無所說。須菩提。
須菩提。於意云何。三千大千世界所有微塵。
於意云何。三千大千世界所有微塵。是為多不。須菩提言。
是為多不。須菩提言。
甚多。世尊。須菩提。諸微塵。如來說非微塵。是名微塵。如來說。世界。非世
甚多。世尊。須菩提。諸微塵。如來說非微塵。是名微塵。如來說。世界。
界。是名世界。須菩提。於意云何。可以三十二相見如來不。不也。世尊。不可
是名世界。須菩提。於意云何。可以三十二相見如來不。不也。世尊。
以三十二相得見如來。何以故。如來說。三十二相。即是非相。是名三十二相。
以三十二相得見如來。何以故。如來說。三十二相。即是非相。是名三十二相。
須菩提。若有善男子.善女人。以恒河沙等身命布施。若復有人。於此經中。乃
須菩提。若有善男子.善女人。以恒河沙等身命布施。若復有人。於此經中。
等身命布施
至受持四句偈等。為他人說。其福甚多。
至受持四句偈等。為他人說。其福甚多。
爾時。須菩提聞說是經。深解義趣。涕淚悲泣。而白佛言。希有。世尊。佛說如
爾時。須菩提聞說是經。深解義趣。涕淚悲泣。而白佛言。希有。世尊。
是甚深經典。我從昔來所得慧眼。未曾得聞如是之經。世尊。若復有人。得聞是
是甚深經典。我從昔來所得慧眼。未曾得聞如是之經。世尊。若復有人。
經。信心清淨。則生實相。當知是人。成就第一希有功德。世尊。是實相者。則
信心清淨。則生實相。當知是人。成就第一希有功德。世尊。是實相者。
是非相。是故如來說名實相。世尊。我今得聞如是經典。信解受持。不足為難。
是非相。 是故如來說名實相。世尊。我今得聞如是經典。信解受持。不足為難。
若當來世。後五百歲。其有眾生。得聞是經。信解受持。是人則為第一希有。何
若當來世。後五百歲。其有眾生。得聞是經。信解受持。是人則為第一希有。
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