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第一部分：人的存在
- 1. H'uman f云istence Richard 户~McBrien 主 教 之 第 A Bg (3 tt 1 部 分 麦 E 恩着 天王毅上海毅区光启社编译 启 一 学 一 书 元 一 种 一 从 一
- 3. HUMAN EXISTENCE Part One of CATHOLICISM by Richard P. McBrien 天主教上海教区主教金鲁贤准 Cum Approbatione Ecclesiastica 人筒存在 〈天主教)，之第一卸去? 麦百恩著 天主教上海教区光启社编译 天主教上海教区光启社出版、发行 2001 年 12 月第 1 版第 1 次印刷 印数 5000 册 上海重庆南路 270 号 邮政编码 200025 天主教上海教区印刷部承印 上海市闵行区七宝镇南街 76 号乙 ·版权所有·请勿翻印·
- 4. 1 出版前言 麦百恩神父 (Fr. Richard P. McBrien) 是美国著名的 天主教大学，圣母大学 (University of Notre Dame) 的神 学教授。他的《天主教训 Catholicism) 在美国的宗教书籍 中销量占第一，深得各方人士喜爱。承蒙他赠送该书的中 文版权给天主教上海教区光启社，才得以使中国的大部分 教徒也能品尝到一份新鲜的、平衡的、开阔视野的神学韵 味，从而能进一步认识天主和袖对人类的救恩计划。借出 版此书之际，我愿意特别感谢麦克恩神父的慷慨和善意。 麦神父的《天主教》约有 100 万字，共分成七个部分: 人的存在、天主、耶稣基督、教会、圣事、基督徒伦理、灵修。 麦神父用确切但易懂的神学语言给我们描绘了一幅比较 完整的、动态的、我们信仰的图像。麦神父在各个部分都 采用了同一的风格:首先提出问题，接着阐述该主题的圣 经依据，它在历史上演变情况，特别给出梵二以后教会在 该问题上的教导，当今的神学家们对它的各种观点，并对 各主题的一些引人关注的焦点问题给予了专题讨论。本 书涉及的都是我们的信仰问题，麦神父的立论完全符合教 会的传统教导，但他在阐明这些问题时，紧紧扣住梵二精 神，用当代人容易接受的认识和思辨方法加以解释。因 此，读者一改从前认为神学书都是枯燥无味的感觉，而觉 耳目一新，仿佛自己与天主也更接近了。这本书确实能帮
- 6. 1 目录 出版前言….......….......….........….......….......… 1 导言.................................................................. 1 第一章 当今人类的现状……...............… 5 时代的征兆........…….................................…. 5 现代社会.................….......…........................ 9 瞬息万变的世界........….........…….......... 10 种种变迁….. 科学与技术一一交通与通讯….........… 12 物质增长与教育进步........…….........… .13 进步的矛盾性.............................…… .14 宗教与变更…........……..................……. 16 现代社会中的教会........…………...............…. 23 基要主义.................….......…..............… .26 内/叶既要........…·………..........................…… .29 第二章 对人存在的认知……...............… 33 我们是谁?….........….................................… 33 众说纷纭……………………………………………… 37
- 7. 2 自然科学…….......................................... 38 达尔文........….................................. 39 劳伦斯….........… ..............................44 艾斯利 .............................................46 社会科学................................................ 46 弗洛伊德……........................… ..........46 荣格…….......................… ................49 弗洛姆..........…........…...................... 51 马克思…..................…........….......... 52 男女平等思潮..............…..................……. 54 哲学……................................................ 56 二 +t!t纪早期苦学.................… ..........58 现象学….......................................… 58 胡塞尔.................…........…........ 59 梅洛-庞蒂…........…................… 60 存在主义…….................................... 61 克尔皑郭尔………........…............. 62 尼采........…....................… ........63 海德格尔…·…….......… ................64 萨特 ..........................................67 布伯……...................… ..............68 过程哲学.........….........................….. 69 怀特海.........… ...........................69 柏格森........…............................ 70 实用主义……………........................... 71
- 8. 3 詹姆斯…..............….......…......... 71 杜威…·……........…..................... 72 逻辑实证主义……...................… ........73 卡尔纳普……........……................ 74 早期的维特根斯坦........….........… .74 罗素…..............….........….......... 75 日常语言哲学…….........…… ...............76 后期的维特根斯坦…........………… .77 人类存在的哲学:综述 ........................78 当代苦学…........…........................…. 79 新马克思主义………..… ......................79 马尔库塞.........…........................ 79 哈贝马斯…..........................…… .80 解释学..............................…........…. 80 伽达默尔…….......……..............… 80 利科….....................…............... 81 解构主义….....................… ...............82 分析哲学…............................… ........83 思维哲学.........… ........................83 现代多玛斯学派................… ..............84 史学家们…….............................. 84 大陆派多玛斯学者….................… .85 先验多玛斯学者 .....................85 鲁伯林派多玛斯学者 ...............86 分析派多玛斯学者…................… ..87
- 9. 4 神学........……...........................…………. 88 现象学…..............…......................… 88 史勒拜克斯 .................................88 存在主义……......…................…........ 89 布特曼….................………………. 89 田立克…........…..................……. 90 尼布尔..........................….......... 91 过程思维….........................…….......... 92 德日进 .......................................92 神学实证主义.........……..................... 95 实用主义:解放神学…..................……. 96 提倡男女平等的神学….........….........…. 99 先验多玛斯学派…........................... 101 拉内..........................….......... 101 郎尼根……..........................…. 105 人类存在之神学:综述...................…. 107 教会的官方教导……..........................…. 110 内容概要……........…...............….........……. 113 第三章 人存在的神学: 自然本性、恩宠和原罪…......... 117 提出问题…… 人…… 圣经的观点… I 日约.........
- 10. 5 新约………........................… .............122 早期教父……..............…….................… 125 中世纪期........………………….........……. 126 现代期…….......................................... 128 人的神学:综述…........….........…………. 129 自然本性和恩宠…….......................….......... 131 自然本性........…..................…….......... 132 恩宠……….......................................... 136 旧约................................….......... 137 新约……….................................... 137 早期基督宗教观点………….......…..... 140 宗徒后之教父…….......……........ 140 希腊教父………….......…........... 141 西方教父…·…….......….........…. 142 中世纪期:多玛斯·阿奎那........……. 143 宗教改革期..........................…....... 145 反宗教改革期……........................... 146 现代期................……...............….. 147 教会官方教导..............…................ 148 自然本性与恩宠的疑难问题…………......... 150 原罪….........................................…….......…. 156 对信条的误解….................…................ 156 圣经上的概念………........……·…........…. 158 旧约.........................................…. 158 新约….......…............................…. 158
- 11. 6 圣经后期的发展……........…................... 160 早期教父;奥斯定………….................. 160 中世纪;阿奎那…………........…………. 162 特利腾大公会议.................….......... 162 当今的神学家………….................…. 163 教会的官方教导…….............................. 166 第十六届迦太基地方教务会议.........… 166 Indiculus..........................................167 第二届奥伦居地方教务会议............... 167 特利腾大公会议...........................… 167 《人类》通谕…..................… ...............168 综述:人存在的神学.........……..................... 168 内容概要........….................................……… .171 附:英汉对照人名一览表.......................……. 181
- 13. 2 于所有的神学问题皆源于我们-一我们是最早提出这些 问题的发问者，因此，如果神学真正愿意理解我们所提出 的问题，以及我们所尝试作出的回答，则它一定要对提问 者深加重视。 因此，在本书的第一章中，我们对当今人类的现状提 供了一个简略的描述。这一现状引出了诸多特殊问题，也 需要对它作出诸多特殊的回答。我们生活在一个所谓的 现代社会(此处，现代一词乃采用了其通俗含义，并非与许 多哲学家或神学家所谓的"后现代"相对) ，但是，这现代 性，包含了哪些内容?又究竟如何影响着现代人的自我理 解呢? 在第二章中，我们对现代社会中涌现出的一些问题作 出了回答。在人类学这顶大伞之下，该章包含了一连串对 人的存在问题的理解;我们依次检索了在自然科学、社会 科学、哲学、神学以及天主教官方教导中对该问题所提供 的解答。 在第三章中，实际上，我们试图给出一个有条理的人 的存在的神学〔或称"神学的人类学"( theological anthro- pology)) ，我们以圣经、教义，并从神学的角度来看人的意 义;特别，我们对自然本性、恩宠以及原罪提供了一个神学 上的理解。 神学的人类学，概括了所有的神学，因为恰是在我们 对人的存在的理解中，我们才逐步取得对天主、对基督、对 救赎、对教会，以及对道德和灵修生活的清晰理解。没有 一门神学不涉及到人类学的，因此，若不对人的存在问题
- 15. 5 第一章 当乡人类的现状 时代的征兆 梵蒂冈所发布的教会文献，通常以其文句起始的两个 拉丁词作为题目而公诸于世。梵二文献亦不例外，如《教 会宪章》一文常被称为《万民之光} (Lumen Gentium); <天 主的启示教义宪章》被称为《天主之言HDei Verbum) 等。 不过，人们也常以它们的题目来区分这些文献。梵二会议 的文献中，仅有的一篇用"牧职"来作为题目的宪章，却具 有特殊的意义。这篇宪章以《喜乐与期望HGαudium et Spes) 而闻名;但同时，它的另一题目《论教会在现代世界 牧职宪章》也广为人知。题目中所用的介词"在……(中)" (in) ，更是非凡重要。"在……(中)"的使用，清楚地表明该 宪章并非论及教会和现代世界，而是论及在现代世界中的 教会。前者的解释可着重于教会与世界是两个分离的个 体，似乎教会与人类大家庭是两个不同的、甚至是两个有 差异的实体。而现在宪章篇名的使用，却是为了强调社会
- 16. 6 人的存在 与教会的融合，教会不是"非世界不是与世界毫不相干 的另一团体;而确实的，教会是在世界之中，而世界又在教 会之中。 即使在这儿，在这样小的一个细节中，我们亦能意识 到这是与传统的天主教神学研究，以及大部分新教的观点 有一个根本的区别。我们在《天主教》的《简介》部分曾提 及新教着重于以辩证对立法看问题，视肯定与否定相对， "对"与"错"相对，神性与人性相对，教会与世俗相对等等。 而天主教则强调相似性，认为现实中总是类似点多于不同 点，教会与尘世间亦是如此，相似处多于不同处。引用《牧 职宪章》上的原话，便是"在各自的领域内，政府与教会是 各自独立自主的机构。但两者各以其不同的名义为完成 人类所有私人及社会的同一圣召而服务 "(n.76) 。 《牧职宪章》本身就是二十世纪两位最杰出的天主教 会领袖，教宗若望二十三世和比利时玛林一布鲁塞尔教区 总主教苏能斯枢机 (Car. Leo-Jozef Suenens) 精诚合作的 产物。 1961 年圣诞节，教宗若望二十三世正式以《人类之 救赎}(HumαnαeSαlutis) 为题的诏书，发出了召开梵二会 议的信息。该文件用一种完全乐观的态度引用了"时代的 征兆"这一短语(用其圣经上的出典，此短语一般只局限于 表示世界未日时将发生的种种可怕事件) ，教宗若望二十 三世在一年后所写的《和平于世}(pαcem in Terris) 通谕 中，再次以乐观的语气使用了"时代的征兆"这一短语。他 说，人类历史正在向前发展，基督信徒没有必要，也不应该 退缩、害怕或产生抵触情绪;历史发展可能是天主启示的
- 17. 第一章 当今人类的现状 7 工具。天主也许正召唤我们去认识新挑战、设计新方案来 面对当今世界。天主也许正在召叫我们进入更深的版依 →一即心灵的彻底改变(谷 1:15) 。 教宗若望二十三世写道确实，我们把自己作为耶 稣基督临在的居所，就应该知道怎样来区分‘时代的征兆' f玛 16:4) 。现在，在此茫茫的黑暗之中，我们仿佛看到了预 示着教会和人类美好命运的点点迹象。 在教宗正式发出召开梵二会议的邀请书之后不久，苏 能斯枢机主教就教会的现状，以及其可能所拥有的机会， 给他的教区发表了一封牧函。教宗看了这封牧函后，就告 诉苏能斯枢机，这篇牧函的内容恰代表了教宗自己的心 声。 1962 年 10 月 11 日，在梵二会议的开幕式上，教宗的演 讲就宣告了他受到苏能斯枢机的牧函影响之深。教宗若 望二十三世打消了那批"尽会预言灾难仿佛世界末日 近在眼前似的忧虑先知们"的担忧。他宣布天主圣神"正 以其深不可测的计划引导我们进入一个人类关系的新秩 序之中"。这个新秩序之一是建立在团结合一这一基础之 上，即整个教会与人类大家庭的团结合一。因此，大公会 议必须同时关注社会和教会的两相合一问题;而不能只集 中在孤立地讨论教会的内在生活上。 大公会议开幕后不到两个月(即 1962 年 12 月 4 日) , 在梵二会议第一阶段(共四个阶段)的会议即将休会时，苏 能斯枢机主教在全体大会上作了一次演说。他敦促他的 主教弟兄们说，我们需要在审视教会自身的奥迹之外，做 更多的事;我们必须反省教会和整个世界的关联问题。他
- 18. 8 人的存在 进一步提议大会应以此精神来作为修改会议议程的基础。 公众评价苏枢机的演讲是这次大公会议的一个历史性的 转折点;无疑，这也是《论教会在现代世界牧职宪章》文献 的起源。在此之前，苏枢机曾将文稿递交教宗若望二十三 世审阅。当时，教宗已经重病缠身(他于次年六月谢世)。 教宗在病榻上仔细阅读了文稿，并亲自在旁边添加了少许 自己的评论(参阅苏能斯枢机所著《记忆和希望}， Mem ories and Hopes, 1992) 。随后，他派教廷国务卿 Angelo Dell'Acqua 总主教在梵蒂冈召见苏枢机，并告知他"教宗 若望二十三世非常满意此文稿"。该演说获得了大会与会 者的一致赞同。次日，米兰的大主教蒙蒂尼枢机，即后来 接替若望二十三世的教宗保禄六世，在其演讲中亦大力支 持苏枢机的提议。 于是，一个绝无仅有的教会文献 《牧职宪章》诞生 了。其中说到，教会"一面检讨时代征兆，一面在福音神光 下，替人类解释真理……因此，我们必须认明和了解我们 生活于其内的世界，以及这世界所有的期望、理想及其戏 剧性的特质" (n.4)。 另一方面，这一态度完完全全具有天主教的特色。它 产生的世界观是:世界由天主的双手所创造，因耶稣基督 和天主圣神之功能而得以拯救和更新，现在正体现了天主 的临在和作为(显现在"时代的征兆'中) ，并最终被命定获 得永恒的荣耀。从神学角度来说，{牧职宪章》提倡一种 "批判性的关联法 面在福音神光下，替人类解释真理"(仪《牧职宪章》讪n.4) 。
- 19. 第一章 当今人类的现状 9 但现代世界最主要的特征是什么呢?教会是人类状 况的组成部分，并为人类承担着永久的传教责任，那么，当 今人类的状况又是什么呢? 现代社会 首先，让我们先对这里作为形容词的"现代 (的)"以及作为名词的"现代化"概念，稍加注解。在本书 中现代(的)"和"现代化"的用法，皆取其通俗含义，而不 取近代许多哲学家或神学家在言及它们时所给出的含义， 即把它们作为与"后现代(的)"或"后现代化"相对的一种 说法。他们坚定不移地认为现代"意识把其所有的希望 寄托在理性意识上，这种观点特别在十八世纪的启蒙运动 中显示出来。而另一方面"后现代"意识则对西方理性概 念中所隐含的乐观主义持怀疑态度。在后现代运动中的 代表人物包括克尔皑郭尔(又译齐克果. Kierkegaard) 、达 尔文 (Darwin) 、马克思 (Marx) 、弗洛伊德 (Freud) .尤其突 出的是尼采 (Nietzsche) 。这些先驱们在不同的领域、以 不同的手段，向"如果只有理性可自由运作的话，那么，现 实世界就完全容易被驾驭了"这一假象发起挑战。(参阅 大卫·崔西[又译大卫·特雷西 .David TracyJ 所著《多元 性与含泪性: (圣经)解释学、宗教与期望>. Plurality αnd Ambiguity: Hermeneutics, Religion, Hope, 1987) 。
- 20. 10 人的存在 瞬息万变的世界 曾有人作过这样一个分析:若以六十二年为一代，则 过去五万年的人类史大约可划分为八百代。在这八百代 人中，大约有六百五十代是生活在原始山洞里;懂得用文 字来进行交流的只是过去七十代人的事;而使用印刷文字 是最近的六代人才使之成为现实;能精确计时的只有四代 人;而能使用电机的只是近两代人的故事。在我们这一代 的有生之年，我们目击了部分人类的劳作形式，从最早的 农田耕作转向工厂生产，进而成为自领阶层的推销员、管 理员、教师、记者、工程师、医生及计算机专家等等。 与此同时，在上个世纪短短的百年内，世界的人口亦 经历了一个前所未有的、不可思议的突飞猛增。百年之 前，全世界人口超过百万的城市仅有 4 个，到 1900 年，这样 的城市达到 19 个，六十年代时，这个数字则猛增至 141 个。 之后，仅在 10 年内，人口又翻了一倍;到 1990 年时，人口超 过百万的城市己上升到 351 个;其中亚洲有 140 个，欧洲有 53 个，北美有 43 个。 同样，在交通领域里发生的变化，亦使人目不暇接。 回溯到公元前六千年时，最快的长途交通工具是骆驼队， 它的时速约为 8 英里(相当于一个中速田径运动员在 1 小 时内所跑的路程)。这个"速度记录"一直保持到公元前一 千六百年。那时，马驾战车的发明将交通速度从每小时 8 英里增加到时速 20 英里。这个新记录又保持了几千年， 直到 1825 年发明了蒸汽机，交通时速才达至 13 英里以上，
- 21. 第一章 当今人类的现状 11 不过那时候最大帆船的速度只达到此速度的一半。随着 蒸汽机引擎的改良和发展，到十九世纪，交通速度才逐渐 达到了时速为 100 英里。至此，人类花费了成千上万年，甚 至上百万年，才达到了这一水平。令人瞠目结舌的是，此 后短短的 58 年间，便将此记录翻了两番，在 1938 年，飞机 的时速可达 400 英里。接下来，又过了 25 年，这个速度再 次加倍。当 1960 年火箭载人上天时，它的速度己达 4000 英里/小时;航天员在绕地球飞行时的速度为 18000 英里/ 小时，月球和其他星球可成为人类下一个开发地。 1989 年，美国的"航空者 2 号"飞船飞过海王星和它的一颗卫 星，并把大量清晰的图片送回地球;它在太空中以每小时 38000 英里的速度飞行了 12 年，在飞越海王星时，只比预 定的时间慢了 4.5 分钟。 著名的社会评论家阿尔温·托夫勒 (Alvin Toffler) 称 这个眼花缭乱的过程为"未来恐慌症一一人们在极短的 时间内承受过度的变迁而导致的一种神经紧张、晕头转 向、无所适从的症状。"这一现象的明显后果，为社会学家 的研讨留下了素材。 种种变迁 无可非议，人类社会在过去的几十年里经历了一个巨 大的变迁。时至今日，这高速变化仍在继续着。接下来， 我们将对变迁的种种因素和原因作一个有限的概述。希 望能以此为基点和框架，进一步探讨我们所感兴趣的神学
- 22. 12 人的存在 命题，如人生的意义、天主的奥秘、耶稣基督及其救赎工 程，教会在当今世界中的性质和使命等。 科学与技术一-交通与通讯 通常，人们都认为世界史的现代期始于公元 1500 年左 右。凑巧的是，这一时期也恰好是西方基督宗教团体分 裂，以及理性主义和怀疑主义兴起的时期。不论从社会、 经济、政治、文化、哲学，还是从宗教角度来看，我们的世界 都由于科学和技术的突飞猛进而有了巨大的变化。科学 试图阐述客观现象和种种机理，而技术则应用科学取得的 成就来解决实际问题。于是，两者并驾齐驱，引发了这过 去几百年里翻天复地的变化。在这种种的变迁中，交通和 通讯手段的变化最引人注目。 在经济发达的国家里，汽车和喷气式飞机已带给平民 百姓前所未有的流动性。人们的经历和亲身体验也不再 被地球空间所限制。我们能会见来自五湖四海的人们，与 他们交谈，昕他们阐述自己的观点，并与他们进行辩论，学 习他们的经验，用我们的教导影响他们，也受他们的影 响……对于那些生活在马背上，靠帆船和步行迁徙的人 们，是无法想像现代世界的这种流动幅度的。 而且，现代人的经历和交流也不再局限在人与人之间 的直接接触和交往上。这是由于人们的通讯方式进入了 变革性的飞跃阶段。我们现在可以通过卫星、电视、广播、 电话、手机、传真、电脑等通讯工具与远在天涯海角的人们 直接联系。以此，我们还可以通过电影、报刊、书籍、光碟、
- 23. 第一章 当今人类的现状 13 磁带等音像传媒，与视听者作间接的交流。在人类历史 上，人们还从未有像今天这样众多的途径，把自己的思想、 观点与他人进行交流。现代人就是在对话中与人交流的 人。通过这些对话，我们能更加清醒地意识到人类是一个 大家庭，成员之间是休戚相关的;为了建设和维护人类的 大团结，每个人面临着严峻的挑战。 物质增长与教育进步 若科技变革中最富成效的进步要算交通和通讯的发 展的话，那么，这些成效转而又成了科技变革的促进工具。 促使物质增长和教育进步的两个最主要的因素就是交通 和通讯。 多少年来一一可能是五万年以来 人类社会为了 基本的物质生活需求日夜劳累、含辛茹苦。但在最近的 50 年中，这种状态发生了根本的改变。如今，在发达国家中， 充足的食品、衣物，安全舒适的住房，基本的医药用品、合 适的工作以及旅游度假的机会等等都并非可望而不可及 的;相反，这些都已被视为达到小康水平起码的条件。当 今的一些哲学家称这种状态为"超常世界"一→即超越于 上主最初所赋予我们的自然界的世界。我们从物质世界 的原材料中提取所需的，并给予它超越于原始的一种秩序 和样式。 通过发达的通讯传媒，我们能够知晓到何处去采集我 们所需的原料，以及通过怎样的方法我们能获取这些原材 料。凭借先进的交通工具，我们可以直接上门取货，也可
- 25. 第一章 当今人类的现状 15 生活达到了高层次的水平，少数富人和贫苦大众之间的两 极分化现象愈演愈烈。因此，我们不仅应当关注那些由于 快速进步而忽略了的问题，而且应该察觉由它而造成的新 的社会问题:核武器扩散、国际间的冲突、国内纷争、经济 危机、生态环境的破坏(如，恶性石油泄漏事件、贫铀等) , 食物和水资源的污染、大气质量的恶化(例如，破坏大气臭 氧层等)、劣质与带危害性的新产品、高科技引起的罪恶行 为、精神价值的蜕变、堕落等等。 教育的发展也同样蕴含着极大的分化与矛盾。教育 帮助我们领会到做人的尊严与人性的独特，也使我们了解 个人自由和政治权力中所包含的意义和责任。教育既为 个人自由选择开拓了种种可能性，但同时，它也通过广告 商的肆意修饰、通过政界、商界、甚至宗教团体的蓄意加 工、或通过人的心理和社会环境等因素，巧妙地，有时甚至 是炫耀地，对这些自由选择施加影响。如七八十年代出版 了大量的号召个人树立自我肯定意识的流行书籍(号召人 .们努力成为第一名、别受他人操纵、做自己最好的朋友 等) ;这些书籍出版的本身便表现了许多人愿意重新控制 自己生活的强烈愿望。 教育还大大拓展了我们在经济、政治、社会、宗教等领 域里的视野 发现它们之间交流的模式和结构并不一 定要按照以往或现存的模式一成不变。事实上，这些领域 里也存在着不公平现象，他们总会善待一部分人，而反对 另一部分人。七十年代时，代表着妇女及少数民族、有色 种族的利益而掀起的促进他们在社会上有同等地位的运
- 26. 16 人的存在 动，就是在对上述不公平现象有一种认知后才发生的。近 几十年里，在众多的思潮中，提倡男女平等的运动对人类 思想意识的影响是无以伦比的。自从 1963 年贝蒂·弗里 敦 (Betty Friedan) 发表了《女性之奥秘H The Feminine Mystique) 以后，提倡男女平等的运动己大有进展地重新 给出了人们所能表达与理解的，在家庭、工作单位、政府机 构、学术界、军队和教会里，人与人之间关系的一种新的结 构和形式。该运动也深深地影响了我们对天主、对基督、 对教会、对基督徒的伦理道德灵修生活的理解。在以后的 章节中，我们将进一步阐述这些见解。 在社会进步的同时，世界上反潮流的现象也层出不 穷。虽然人类群体和整个宇宙之间的相互依赖关系正日 益更新，但是我们发现自己还生活在种族冲突、暴力横行 的时代，并且家庭和社会团体的完善性亦承受着越来越大 的压力。教宗若望保禄二世在他于 1979 年所发表的第一 篇通谕《人类救主) (Redemptor Hominis) 中，就写道技 术的发展和当今文明的进步都要求人类在伦理道德上亦 取得同样幅度的进步。不幸的是，从目前的状况来看，人 类在伦理道德上的步伐总是远远地落在后面 "(n. 15) 。 宗教与变更 我们生活在一个日新月异的年代，一个受到"未来冲 击"的时代。科技的进步是这种种变迁的主要推动力，它 的主要产物就是物质生活水平的提高与教育水平的上升;
- 27. 第一章 当今人类的现状 17 而交通和通讯的发达，又使得这一发展全面开花成为可 能。 宗教并没有躲避此社会变迁二无论好坏-一所带 来的影响;梵二文献《论教会在现代世界牧职宪章》亦承认 了这一现实 (n. 7) 。教会在其结构组成以及对待世界的态 度上都已发生了引人注目的变化。人们对许多传统价值 的形式和范围提出了质疑。尤其是年轻一代，他们感到自 己对己往事件不需负有责任，因为他们与历史不存或很少 存有瓜葛。因此，他们希望更为直接和有效地掌管当今和 未来政策的变更，特别是对那些能影响他们生活的决策。 此外，另一些对传统宗教价值观的挑战则来自于妇女及少 数民族、有色种族，以及贫苦者和受压迫者阶层。在他们 看来，宗教往往是批准而不是批评不公正的机构、组织和 行为模式。 1971 年召开的全球主教团会议指出，教育"要求的是 心灵的复苏，一种建立在对个人及社会造成的罪恶有所认 识的心灵的复苏"。教育唤醒一种"先知性感觉引领我 们对"生活在其中、并凭借它的价值观而生活的社会作一 反省……它唤醒我们的良知对具体环境有一认识，并号召 我们对全面的发展提供一个完全的保证。依靠教育，全球 性的改变业已开始"({论世界的正义}， Iustitiα in Mundo, 田， p.13) 。 因此，当今世界中的这些新状况己观其效;这种体验 不仅局限于年青人、妇女、少数民族和种族团体，以及那些 贫苦无助的社会阶层之中，而且也体现在宗教界中:一方
- 28. 18 人的存在 面，人们更具有批判能力，能真正识别其为宗教，还是一种 迷信或是对世界的一种幻术观。这种能力仍然在纯洁的 宗教界中循环，人们日益急需以一种更为位格化与更为主 动的方式，信仰宗教。结果，不少人对天主的信仰更为活 泼。但另一方面，有日形增多的人们，放弃了宗教实践。 否认天主、否认宗教，或将天主及宗教置之不理的现象，已 不如往日那样，是一件不寻常的个别事例了(参见〈牧职宪 章)， n.7) 。 本世纪发生的科技革命，以及随之而来的巨大社会变 革，似乎动摇了宗教，特别是基督宗教;使之越出了历来所 习以采用的基架范围。人们对一切都是超然命定的信念 亦开始动摇。怀着保全福音可靠性的愿望，六十年代中 期，许多基督徒对福音的理解，亦从只考虑它神圣的一面 而转为考虑它与我们现世生活相关的一面。其中有些人 的转变是由于受了一位年轻的德国神学家潘霍华(又译朋 博斐尔， Dietrich Bonhoeffer, 1906-1945) 所写的《狱中手 记HLetters αnd Pαr，pers from Prison, 1962) 的影响。 潘霍华(于 1945 年被纳粹处死)在其广为流传的〈狱中 手记》中写道，世界"进入了新时代，它不再以宗教前提为 当然，也不再假设天主"在高天"随时准备干预人问世事， 或营救或惩罚我们。现在，我们应该了解，只有"受苦的天 主"才能帮助我们。袖让我们分享袍的苦难、痛楚，以及创 造的风险，要我们成为一个像"天主子"一样的人 即成 为一个为他人的人。 潘霍华认为当今教会面临的迫切挑战是如何寻得一
- 30. 20 人的存在 不断地向上主呼吁求助，是无力来管理自己的日常事务 的"这一前提上。天主存在于我们生活的中心，而不是缩 在一边，只当我们感到无能为力时，才去发现袖。确实，天 主是"超越在我们的生命之中"的。在当今时代，教会的迫 切任务和面临的挑战，就是要使自己成为天主以受苦仆人 的形象临在于我们生活之中的楷模，并以教会所有的资 源、力量来帮助和服侍那些有需求的人。 潘霍华虽是一位路德派教徒，但他的思想却对天主教 徒具有极大的号召力。这并不令人感到惊奇。潘霍华的 神学探讨方法既是圣事性的，又是中保性的。天主圣事性 地临在于世界，特别临在于有需求的邻人之间;而我们就 是在此世蒙召来度服务生握的。 六十年代的初、中期，潘霍华这种直截了当的见识为 许多新教教徒和新教神学家们所采纳。这些神学家包括 英国圣公会的主教、神学家约翰·罗宾逊 (John A. T. Ro- binson) 、美国浸礼会的神学家哈里·考克斯 (Harvey Cox) ，以及其他被称为"上帝之死"( death-of-God) 派的新 教神学家们。尽管他们每人的风格各异，结论也往往不 同，但这些年轻一代的神学家们都以潘霍华思想中一个不 寻常的见识为自己的出发点，即世界已发生了戏剧性的变 化，人们不再对神以及超自然秩序的存在视为当然(也许， 人们从未视之为当然过)。总之，在宗教信仰与成为教会 或会堂正式成员之间，并不一定要有必然的联系。罗宾逊 主教在其 1963 年出版的畅销书《诚实待主HHonest to God) 中，详尽地分析了这一点。考克斯亦在 1965 年发表
- 31. 第一章 当今人类的现状 21 了-部类似的成功作品《尘世H The Secular Ci抄)。在"上 帝之死"派神学家所发表的众多文章、书籍中，最具影响的 要算 1966 年出版的托马斯·奥尔蒂泽 (Thomas Altizer) 的《基督徒无神论的福音H The Gospel of Christiαn Athe- ism) 。 这些作者都一致赞同现代神学应转向以尘世为主旨。 教会既非凌驾于尘世之上，亦非处身其外;而是在此世界 之中，并为之服务。基督不是简单地仅是天主取了人形， 从而与我们人类所关注的相去甚远;基督就是一个"为他 人的人"。对罗宾逊、考克斯等人来说，这并非对天主或精 神界的否定，而是采用一种新的方法来思考和谈论天主， 用一种新的途径来理解教会的使命，以及给基督徒的存在 以一种全新的风格。但对"上帝之死"团体中的神学家来 说，这种思潮则意味着对神的否定，对教会的摒弃;井去致 力发展一种完全独立于基督是救主的传统信仰之外的人 文主义。 罗宾逊一考克斯的探索战胜了"上帝之死"派的想法。 基督、教会以及基督教伦理道德的神学应根据人类状况的 转变而加以重铸，应强调耶稣人性的一面，强调教会的服 务功能，以及强调基督徒存在的自由性和社会责任感。 但是，罗宾逊一考克斯的探究，没能在其他各领域里 盛行起来。六十年代后期出现了社会和政治混乱，在美国 最为典型的例子就是反越战运动以及约翰逊总统为改革 国内经济而掀起的"大社会'运动的失败;基督教行动主义 内约有四分之一的成员便转向基督教禁欲派。这是从介
- 32. 22 人的存在 入于社会和政治运动中的一次大撤退，继而转移到一些新 的灵修活动中去。一个显著的例子便是天主教神思运动 的复兴。此一运动始于梵二会议之后，是一个以圣经为根 基，以天主圣神的功能为活力的神恩运动。他们用这种方 法来更好地表达和体验教会是一个祈祷的团体。 至七十年代中期，神学思潮的钟摆再一次开始晃动; 这次的运动与中心接近了。神学不再呈现出非此即彼的 模式，而更多地建立在既此亦彼的基础上。耶稣基督确实 是一位真正的完人，全心致力于这人世间的苍桑;但袍的 人性以及袍的介入于世界，为我们深具意义的原因，首先 就因为袖是天主子，是历史的主宰。教会确实是蒙召成为 服侍众人的团体，但她的服务深具意义的原因，首先就因 为她是基督的身体。基督徒的存在确实是追求自由和承 担社会责任的生命历程，但是这一自由是由圣神所赋予， 其承担的责任亦是为了天主王国的来临;基督徒通过改变 普世，使之充满天主的爱和正义，以达致最终大统一的实 现。 到了八十年代，宗教思潮的钟摆又一次改变位置。这 次则回到了个人主义，强调自我实现和自力更生。这一现 象的出现，可能与同一时期在欧美所出现的政治趋于保守 的右派执政有关 1979 年，撒切尔夫人出任英国首相; 1980 年里根当选为美国总统。罗伯特·贝拉 (Robert Bellah) 的《心的习性>(H，αbits of the Heart, 1985) 令人信 服地描述了当时新的宗教情慷。当然，这种周期性的摆动 也并不是如此单一和毫无区别。就在这同一时期，神学界
- 33. 第一章 当今人类的现状 23 也出现了对多元文化和不同性别的研究，特别对第二世界 和生态危机等问题加以了关注，甚至虱后来，由于过分强 调这些问题，抱怨声四起，反对把神学和政治的"正确标 准"强加于人。 尽管神学界对多元文化、全球主义、男女平等、生态环 境等的关注一直持续到九十年代(这种趋势可从美国天主 教神学学会、美国宗教研究所，以及加拿大、英国、法国、爱 尔兰、澳大利亚、新西兰等国的类似机构的年会项目中，略 知一二) ，但神学仍集中在其基本的信条和伦理问题的研 究上(如天主的奥迹、罪与恩宠、救赎、教会、基督宗教的伦 理道德以及灵修等问题)。新的综合性的神学辞典和百科 全书开始陆续出版(如《天主教百科全书} ， Encyclopediα of Catholicism 和《新神学辞典}， The New Dictionαry of Theology, 1987) ，神学论文被收集成册(如《系统神学:罗 马天主教的观点}， Systimatic Theology: Romαn Catholic Per叩ectives， 1991) ， 以及出版了《天主教教理}(The Cαtechism of the Catholic Church ， 英文版， 1994) 。 现代社会中的教会 社会学家们对现代化进程各抒己见。有些人认为现 代化进程通常是在不顾教会及其他宗教组织的反对和抵 制中发生的;另一些少数派则主张基督宗教信仰正是科技 革命成功的推动力。前者的阐述可追溯到塔尔科特·帕
- 34. 24 人的存在 森斯 (Talcott Parsons) 及他的追随者;后者的观点则源于 安德鲁·格里利 (Andrew Greeley) ，并在某种程度之又受 了哈里·考克斯的影响。 帕森斯注意到→些竞争机构(诸如政府机关、商业组 织、大学等) ，与教会、家庭同时发展。在原先的家庭为单 位的生产与经济功能转移到新的商业团体中去的同时，教 会把自己在律法、经济和福利事业上的许多地位让给了新 兴的国家官方机构。对此，持反面意见的另一派社会学 家，如格里利，则声称，正是基督宗教所特有的信念，才导 致了以下的结局; &P 科学并非仅为获取知识，但同时也是 为了付诸于行动;人类历史并非仅是循环轮转，它更是一 个进程;宇宙的存在是有目的的，因此也是可以了解的;世 界是天主临在的一件圣事，我们蒙天主召叫与袍合作，共 同完成袖对世界的神圣计划。 哈里·考克斯在《尘世》中阐述了相似的观点。世俗 化的进程之一，便是人们面对自身的问题时，不再一→求 助于宗教的解答，而倾向于接纳人们为每天生活的质量所 应承担的责任。但世俗化与福音教导并不相悖;恰恰相 反，圣经本身的历史感也要求其具有现世性。圣经就是以 天主命令亚当厄娃给伊甸园里的各种动物命名(创 2:19- 20) 而拉开帷幕。不幸的是，人类经常在责任面前退缩，这 亦可追溯到伊甸园的故事;从亚当厄娃昕任一条蛇操纵他 们行为的那一刻起(创 3:1-7) ，人们就逃避承担责任。 尽管社会家们对现代化进程各抒己见，我们仍可以清 晰地看到，世界在过去几个世纪里经历了前所未有的变
- 35. 第一章 当今人类的现状 25 化，而在近几十年中，这个变化速度更为加剧。此外，科技 的进步，即使不说是决定性地，至少也是强有力地为现代 化作出了贡献，这是有自共睹的。至于科技究竟是在回击 教会和基督信仰中才发展起来的，还是由于教会和基督信 仰，或在受到教会和基督信仰的激励下才发展起来的，那 还有待于讨论。 正如我们所见，科技革命的主要产物是物质的增长和 教育的进步，这些进步又受到了交通和通讯手段发达的支 持;而所有这一切反过来又强调了人类存在应有的样式， 这一样式可能在所谓的现代社会出现之前，并未被人们充 分认识。换言之，我们是先存于对话中的一群人，我们要 通过对话来定义我们是人，我们是通过对话丽成长、成熟 起来的一群人。通过对话，我们逐渐意识到人与人之间的 相互依存性，也只有通过对这一相互依赖的新的认知，我 们才会逐步感到自己肩负着对整个人类的大团结所应承 担的责任。 不管现代化的起因为何，教会无需感到遭受它的威 胁，因为社会现代化的进程只是进一步肯定了基督和教会 的一贯教导:全人类一一无论其民族、种族、性别或经济 状况如何一一同是兄弟姊妹，都是天上唯一造物主的孩 子，都蒙主召叫相亲相爱，如同天主爱了我们一样(参见若 15:9-17; 若- 4:7-21) 。现代化己向我们揭示:我们不 是，也不可能，孤单地生活;只有在对话和相互支持中互相 敞开心灵，我们才成为真正的人。不幸的是，人们更多的 是违背这个原则而不是实践这个原则。
- 36. 26 人的存在 梵二大公会议在《牧职宪章》中，恰如其分地将现代化 所带来的危机视作教会发展的一个特殊机遇。宪章中写 道，当我们面临着这样的发展时，越来越多的人带着前所 未有的尖锐性和紧迫感，对生命的意义提出最基本的质 疑人究竟是什么?痛苦、罪恶及死亡的意义何在?何以 人类作出了这么多进步之后，它们仍然存在?人类在付出 偌大代价之后所获至的胜利，何益之有?人对社会可以作 出什么贡献?又可以对它期待些什么?尘世生命完结之 后，继之而来的又将是什么? "(n. 10) 基要主义 但并非所有的人都以积极，甚至乐观的态度来看待大 公会议的牧职宪章《喜乐与期望〉。现代化最强硬的对手 是基要主义(亦称:原教旨主义 Fundamentalism) ，其追 随者既有天主教徒，也有新教徒，还有非基督徒。 对世界范围内的基要主义作广泛研究的两位学者是 马丁·马蒂 (Martin E. Marty) 和R.斯科特·阿普尔比 (R. Scott Appleby) 。他们在其书〈光荣与威能:基要主 义者对现代世界的挑战HThe Glory αnd the Power: The Fundαmentα list Chαllenge to the Modern World, 1992, p. 10) 中指出，宗教的基要主义运动以一种直接而自觉的 方法来反抗现代化。这并非说基要主义者摒弃所有现代 化的产物;实际上，他们充分利用了现代化在交通、通讯、 医学等领域内的杰出成就。但他们极力抵制伴随着这些
- 37. 第一章 当今人类的现状 27 进步而来的价值观。在他们所反对的价值观中，其一为理 性的优越性:他们不能容忍理性代替启示而成为获取知 识的手段。其二为自由的优越性:他们也不能同意在思 想和行为上，以自国意愿来取代遵奉统一的意念。 直到十九世纪末、二十世纪初，现代化才渗透到各个 宗教团体中，继之，基要主义作为一股较大的势力在教会 内涌现出来。它首先出现于基督新教中，其后在天主教会 内，最终在犹太教、伊斯兰教、印度教，以及其他非基督宗 教的宗教团体中涌现出来。基要主义者视宗教团体中的 现代派为外部世界的世俗现代主义可怕疾病的携带者;而 且，他们认为宗教团体中的现代派要比世俗社会中的现代 主义更危险，因为，前者可以从宗教内部控制团体的发展 方向和实践活动。 基要主义者与宗教保守主义者之间是有所不同的。 后者乐意同现代化保持一定的距离，恪守传统教导并以身 实践，而基要主义者固执己见、奋力反击。马蒂和阿普尔 比评论说这是他们的标志，他们想要收复那些自以为 是被现代主义从他们手中夺去的土地，想要恢复已被宣称 为陈旧和安全的方法，想要把它们从一个正在失落的世界 里拯救出来。基要主义者将不遗余力地在他们所限定的 世界里?保他们自己的未来 "(p.17) 。 这种重建世界的努力，需要有充满神恩和具权威性的 领导成员，但同时还需要有纪律严明的核心成员，以及一 群具有同感的团体成员。全体成员都要遵循一套严格的 社会道德规范，使他们自己与非信徒以及信徒中的折中派
- 38. 28 人的存在 区分开来。基要主义者设置边界，对他们的敌手起名并作 调查，招兵买马，并经常仿效他们所反对的权力行为。换 句话说基要主义其实是信徒的一种宗教方式，是显示他 们自身的一种策略;一群受到困惑的信徒企图通过它来保 持自己那与众不同的团体身份 "(p. 34) 。 多明我会神父汤姆·奥美拉 (Thomas û'Meara) 在 他的著作《基要主义:天主教的一种观点 HFundαmental ism: A Catholic Perspective, 1990) 中，对天主教基要主义 作了详尽的描述与批判。他认为天主教基要主义是天主 教价值的一种败坏，特别是圣事性的一种败坏。他们把世 界看成是罪恶的、危险的，却忘了天主是世界的创造者、救 赎者和圣化者。它将天主恩宠表现的形式局限在一些非 凡的，甚至是特异的人身上，而忘了天主正临在于普通人 之中，临在于日常的生活环境之中。它将天主的恩宠只局 限于接近一小撮被拣选的人 在一大群非正义的人群 中的少数精英身上，而忘了天主愿意人人得救，在耶稣基 督的救赎工程中，地己为所有的人赢得了救恩(参见该书 pp.80-93) 。 天主教基要主义有两种形式:圣经派和教义派。与 新教圣经基要派一样，天主教圣经基要派在诠释圣经时， 采用"字面上的"和有选择的方法来诠释;只是天主教依据 的关键字句与新教有所不同。天主教圣经基要派采用"你 是伯多禄……"(玛 16:18-19) 来作为解读圣经中其他一切 文字的棱镜。天主教教义基要派在阐明教会官方教导时， 亦用"字面上的"(即不考虑其历史背景)和有选择性的方
- 39. 第一章 当今人类的现状 29 法加以阐述。和世界上其他的基要主义者相同，天主教基 要主义亦倾向于好斗风格，对教会"内部的敌人"比外部的 非信徒，更充满敌意。 《牧职宪章》敦促我们应持有一种不同的态度。教会 应"以福音神光照耀整个世界，并将所有的人，不分国籍、 种族及文化，团结于一个圣神内为其使命，要求教会内部 的人们"互相器重、尊敬及亲睦，并承认一切合法的差 异"。这一使命对全体成员施加了需要进行对话的影响。 "团结信友们的锁链，远较分裂他们的动机，更为坚强。在 必要的事上应有统一，在怀疑的事上应有自由，在一切事 上应有爱德 "(n. 92) 。 内容概要 1.天主教会在梵二大公会议的〈论教会在现代世界牧 职宪章》文献中，第一次以官方形式表达了教会对现代化 认识的积极姿态;以此相对的可参阅教宗庇护九世对现代 化持强烈否定态度的《谬误纲要HSyllabus of Errors, 1864) 。该文献也以其拉丁文开头两词所命名的《喜乐与 期望〉而闻名。 2. 该文献的意义，首先见于其题目匹:教会"在现代世 界中 与它分道扬镰;教会在世界中，世界在教会中。 3. 第二，该文献的意义在于以积极姿态强调"时代的 征兆" , &p 天主通过那些历史事件仍在不断地与我们交谈，
- 40. 30 人的存在 并在整个创造过程中召唤我们为了天主爱和正义的王权 而作出回应。 4. 第三，该文献的意义在于其所采用的天主教独特的 探讨方式:比起辩证对立的方式(强调天主与人类之间的 相异点) ，天主教更多采用类比方式(强调天主与人类之间 的相似点)和"批判性的关联法"(用一种批判的方式来考 虑福音讯息和世界之间的相互关系;此世界并非其它，而 是要接受福音的传播并实践之的世界)。 5. 教会生活在其中的世界以及教会为之而存在的世 界是-个深奥而迅速变化的世界。这个变化最明显处是 世界人口的成倍增长，以及交通和通讯手段的不断提高。 6. 科学(用来理解事物如何运作)和技术(把科学应用 到实际问题上)使得交通和通讯的进步成为可能。其主要 产物是物质的增长和教育的进步。前者把我们从为了获 取必需的生活资源而辛苦劳作中解放出来，后者拓展了我 们对必须接受的事物和其本来面目的视野。两者都帮助 我们提高了对种族、性别平等以及全球范围内的相互依赖 的意识。 7.物质和教育的进步并非纯粹为幸事。物质的进步引 发了核武器扩散、战争、污染、各种生态环境的破坏、由食 品所引起的健康危害，以及各种形式的罪行等。 8. 现代化也对宗教，尤其对基督宗教产生了强烈的影 响。从积极的一面看，它使得宗教逐渐清除了幻术和迷信 色彩;从消极的一面看，许多人放弃了宗教实践。以前人 们用宗教原则来解决问题，现在取而代之的是人们采用理
- 41. 第一章 当今人类的现状 31 性和科学的解释。 9. 基督宗教神学在六十年代中期通过强调基督信仰 的世俗或在世性的一面，对"进入了新时代的世界"(潘霍 华)作出回应。耶稣是一个"为他人的人教会是一个服 务的团体，基督徒的一生应是自由和担负社会责任的一 生。 10. 六十年代末期和七十年代初期，基督宗教的活动 转向外部，且迅速发展。这股新的宗教情慷(例如，天主教 以神恩运动为代表)强调建立在以圣经和对圣神不可动摇 的信心为基础上的自发祈祷。 1 1.然而，到七十年代中期，钟摆晃回到原点。基督宗 教活动家逐渐认识到祈祷和其他传统的灵修价值及实践 的必要性，同时，神恩运动等更趋向于承认在生活和教会 使命中，社会正义的持久重要性。 12. 八十年代，钟摆再一次晃动，这次指向个人主义， (如罗伯特·贝拉在〈心的习性》中所阐述的) ，它与在北美 和欧洲所出现的在政治上的右翼保守派并驾齐驱。与此 同时，基督宗教神学开始关注多元文化、全球主义、生态环 境以及种族和性别差异等方面的研究。提倡男女平等运 动对多元文化、全球主义等产生了尤为显著的冲击力。 13. 九十年代和七十年代一样，钟摆再次回到了中心， 并带来了以词典、百科全书、汇编和教理问答等为形式的 新的综合性的成果;同时，仍继续强调对多元文化、全球主 义等的关注。 14. 现代化进程的发生究竟是由于对教会及其信仰无
- 43. 33 立 早 圳 归 川 d 在存入41『V A户 第 我们是谁? 我们生活在一个高速发展且有实质性变化的时代。 有些人相信，这些变化总的来说是有益于人类团体的;可 另有些人认为人类深受这些变化之害，甚至有人认为此伤 害是毁灭性的。双方的观点都基于各自对"成为-个人， 这到底是什么意思? "这个问题的理解上(但往往，他们又 不能明确阐明之)。毕竟，若一个人要对是什么促进了人 类的进步拥有自己的见解，则他(她)首先得对人类需要的 是什么有自己的观点，并能根据他(她)对人及人类赖以生 存的大家庭的基本结构和目的意图的感知来区分这些需 求。类似的，若一个人要对是什么阻碍了人类的进步拥有 自己的见解，则他(她)首先得对是什么使我们成为人以及 是什么东西可能会对整个人类造成威胁有一些预见。 人类学 (Anthroplogy) 像一把大伞，涵盖了我们用之 来领会科学和各学科所提出的，并尝试用来回答"我们是
- 46. 36 人的存在 或能使我们大吃一惊。正如一些哲学家所指出的，一笑了之 往往是我们对疑窦隐秘满不在乎的一种表达，也是我们对未 来泰然处之的潇洒态度。但若我们对任何事都了如指掌的 话，则笑声将降低成为只是挖苦的嘲笑声。 不加细究的话，→些人也许会觉得这样一个完全由计 算来调控的社会极具刺激性。但完全可以想像，大部分人 一定会被这种思想搅得惊慌不安、丧魂落魄。但不管怎 样，上述种种情况离当今世界还相去甚远。尽管现在试管 婴儿己出现，电脑择偶盛行，还有各种变性行为和基因工 程，但是，我们离乔治·奥韦尔 (George ürwell) 在幻想小 说 (1984}(Nineteen Eighty-Four, 1949) 中所描述的那种计 算机化的世界，毕竟还有一段距离。在此期间，我们每一 个人还得继续靠自己所拥有的来创造，作出带有风险的决 定，把自己交托在那些我们永远也不能确定是否可以完全 彻底加以信任的人的手中。 就像德国哲学家尼采指出的那样，我们还仅是一个 "缺乏决断力的动物"。我们可以回顾历史，看看我们当初 曾利用自己的自由意愿来推断出我们真是谁，我们的动机 和行为是什么时，所采用过的方法。由于这一历史还没有 结束，因此我们对自身的理解也永远是不明确的，须作不 断修正。又由于这一历史是多彩多姿的，因此我们要认识 自己，就只能从多广角去研究:从生物学、伦理学、社会 学、经济学、政治学、心理学、文学、哲学和神学的角度去加 以探讨。 本章的余下部分将从上述学科中的某些学科着手，出
- 47. 第二章对人存在的认知 37 发研究有关人存在的一系列问题。鉴于本书的性质特点， 我们的介绍主要还是集中在神学和教义的探讨上。 对以下的内容作一个全面概括的描述，旨在为理解和 评估本章结尾部分及第三章中有关神学和信理内容时，提 供→些更为广泛的资料。尽管我们并不排外，但在这儿， 我们特别对弗洛伊德、马克思和尼采的观点感兴趣。他们 的"怀疑阐释法"给文艺复兴运动时的人文意识和人类生 存状况提出了挑战:弗洛伊德揭示了无意识对人类行为 的推动作用，马克思揭示了社会经济力对社会变化的推动 力量，尼采则揭示了意志力可用来成为完成文化造诣的推 动力(见大卫·崔西的著作《类比想像 }The Anαlogical 1mαgination ， pp. 346 一 351) 。我们这一时代男女平等意识 的涌现也起了同样重要的作用。它对我们人类团体中传 统的男女之间关系之设定，起了带头的挑战作用;并对社 会和教会中对于人的尊严、平等以及女性起的作用等问 题，也提出了严峻的挑战。 众说纷纭 毫无疑问，以下仅是对众多学说的一个极其概括的俯 瞰，若要阐述我们所提到的每个领域及其它们的主要贡献 的话，那非有长篇专著不能达意。但那样的工作既非本著 之目的，亦超越了本书之限度。此外，由于篇幅所限，亦有 许多相关领域在本篇的概述中无法涉及，比如艺术领域中
- 48. 38 人的存在 的文学、戏剧、电影、音乐、绘画、雕塑等等。在那些领域 中，或通过那些领域也刻划和表达了对人类存在的认识。 若有可能，每一样都值得给予特别的与有区别的关注。在 此仅举一例，当我们一提到文学，人们马上会想到格雷厄 姆·格林 (Graham Greene) ，弗兰纳里·奥康纳 (Flan nery 0' Connor) ，玛丽·戈登 (Mary Gordon )，沃克·础 西 (Walker Percy) ，弗朗索瓦·莫里亚克 (François Mau- riac) ，乔治·贝纳诺斯 (Georges Bernanos) ，阿瑟·凯斯 特勒 (Arthur Koestler) ，伊尼亚齐奥·西洛内 (Ignazio Silone) ，弗朗兹·卡夫卡 (Franz Kafka) ，詹姆斯·乔伊 斯 (James Joyce) ，约翰·斯坦贝克 (John Steinbeck) ,T. S. 艾略特 (T. S. Eliot) 等现代作家，以及那些如雷贯耳的 经典作家如莎士比亚 (Shakespeare)、弥尔顿 (Milton)、杜 斯妥也夫斯基 (Dostoevsky) 、托尔斯泰 (Tolstoy) 等等。 这一长串名字还仅仅触及了小说、文学作品领域，还没有 提到电影、音乐、绘画、雕塑呢。在此留下许多空白，让读 者自己去填满吧! 自然科学 许多世纪以来，人类对自身的理解基本上是遵循古希 腊天文学家托勒密 (Ptolemy) 的世界观 (Ptolemaic world view) ，即地球是整个宇宙的中心，而我们人类由于天主的 计划和意愿是万物的中心。随着哥自尼( Copernious) 革 命性的太阳中心论的出现，太阳代替地球占据了宇宙的中
- 49. 第二章对人存在的认知 39 心位置，同时，我们人类也随之被推向了宇宙秩序的边缘。 不过，在智力和智能上人类与其他受造物之间仍存在着巨 大的界线，有关这点，人们还是坚信不移的。但到十九世 纪中叶，这一信念也受到了考验。 达尔文CCharles Darwin, 1809-1882) 查尔斯·达尔文是位英国的生物学家。早年，他还是 一位虔信的基督徒，接受如创世纪中所描述的那种观点: 生物种类是天主创造的，它们的种类是固定的。但到 1853 年，达尔文在访问考察加拉帕斯群岛 (Galápagos Archipe- lago ，位于厄瓜多尔西部)时注意到栖身于不同岛屿的所 谓的不同种类，其实只存在着微小的差异。他的怀疑开始 浮现了。他在对世界各地相隔遥远的动植物以及地质结 构作了广泛观察和采集后，更进一步加深了自己的疑惑。 他尝试性地给了一个结论:所有的物种皆起源于几种结 构非常简单的生命形式，经过一个逐渐向上的演变过程而 至今天的种种形式。他发展了自然选择法来阐明生物进 化过程，特别用之阐明了物种适者生存的理论。他的这一 发现都发表在他的〈物种起源) (The Origin of the Species, 1859) 一书中。 一开始，达尔文的学说受到了生物界同行的强烈反 对。许多生物学家坚持认为直接观察到的现象必须符合 通常定律。但不久，科学界的对于们在他于 1871 年出版的 另一作品〈人类的由来及性选择) (The Descent of Mα n
- 50. 40 人的存在 αnd Selection Relation to Sex) 前甘拜下风。在该书中所 收集的大量物种类及其强有力的证据的影响下，反对声不 再四起。但此时，论战的战场完全转移到了新兴的对于 一基督宗教领域里。 达尔文本人是一位为人相当谦虚朴实，不善于争辩的 人。他那与教会、圣经为敌的公众形象并非全是由于他所 提出的科学假设而形成;更多是由于另一位生物学家赫青 黎 (T. H. Huxley, 1829-1895) 的所作所为而造成。素有 "达尔文的大炮"之称的赫膏黎热衷于用他自己的科学假 设与神学家针锋相对。不过达尔文本人到晚年也与他所 接受的传统信仰越离越远。最后，他曾总结说这整门 学科是超越在人的智力范畴之外的……万物起源的奥秘 非我们所能解释;对我来说，我应满足于仍为一个不可知 论者。 不管怎样，达尔文去世后，还是荣享国葬之殊荣，与艾 萨克·牛顿为邻被安葬在威斯敏斯特圣堂的墓地中。威 斯敏斯特和伦敦的圣保禄主教座堂，都为他举行了追思仪 式。主礼者在讲道时给了达尔文很高的赞誉。到他过世 的时候，许多基督徒逐渐对进化论有了新的认识，发现该 理论与基督信仰并非完全的水火不相容。即使是极为保 守的教廷亦没有将达尔文的任何著作列入禁书之名下。 在教宗庇护九世的《谬误纲要}(1864) 中，亦未提及进化 论。对进化论的第一篇橄文出现在 1909 年出版的《天主教 百科全书》中，但教会的关注主要基于科学领域而非神学 领域。直到今天，只要达尔文的理论不是被用来解释自然
- 51. 第二章对人存在的认知 41 本性以及人类灵魂的起源，该理论仍被认为是合理的、但 未被证实的科学假设。 对达尔文理论最直接的挑战并非来自神学的人类学 领域，而是来自圣经的研究派。进化论与圣经文学所阐述 的创世描写以及对"公认"的人类历史的长短进程发生了 抵触。但即使在这一点上，达尔文也并非唯一的或主要的 "正统信仰的敌人"。在达尔文发表《物种起源》之前，地质 学家詹姆斯·赫顿 (James Hutton, 1726 一 1797) 就于 1759 年发表了《地球论H Theory of the Eαrth) 这本书了。另一 位地质学家查尔斯·赖尔 (Charles LyeU, 1797- 1875) 亦 发表了《地质学原理HPrinciples of Geology) 一书。这两 部著作都指出地球的年令要比圣经文学上所假设的年岁 大得多。 不管怎样，达尔文对基督教会对他理论的早期支持 (例如，生物学家，新入教的天主教徒圣乔治·杰克逊·米 瓦特， St. George Jackson Miva时，于 1871 年所写的著作 《论物种起源> , On the Genesis of Species) 并不以为然。 这些基督宗教中的进化论支持者在阅读达尔文的理论时 往往留下了太多的空间来归诸于神的干预和对整个进化 过程的操纵。这些所谓的"神授进化论者"坚持，如果自然 选择确实发生的话，那么一定存在-个全知全能的个体在 后面指导整个选择的过程。 但在基督宗教学术界和学者圈之外，却是另一番景象。 大部分英语国家中的天主教徒此时还没有机会接触到我们 在前一章中所描述的那种全民教育的极大进步。天主教会
- 52. 42 人的存在 对欧洲大陆的学术研究的新发展以及对天主教内部所涌现 出的现代思潮仍满腹狐疑。虽然那时基要主义还只在新教 中呈现，但在天主教会团体中亦处处可见基要主义的迹象 (只是还没有冠以"基要主义"的名号而己)。 因此，在二十世纪二十年代，新教内发动了一场反对 达尔文主义的公开论战。其中最具戏剧性的例子便是田 纳西州德屯市发生的所谓斯科普斯审案 (Scopes trial, 1925) 。此案中针锋相对的双方是持不可知论的辩护律师 克拉伦斯·达罗 (Clarence Darrow) ，与基要主义者、曾是 总统候选人的克利斯琴·威廉·詹宁斯·布莱恩( Chris- tian William Jennings Bryan )，他在本案中作为检察官 的助手。该案件指控一位公立学校的教师约翰·斯科普 斯 (John Scopes) 在课堂上讲述进化论。审判结果，斯科 普斯被判有罪;但之后不久又以技术性问题的名义而被释 放。 1967 年，该法律亦被废除了。 一方面我们不应过分看重这宗所谓的"猴子案例正 如在前一章末尾所指出的那样，基要主义所涉及的领域远 远超过反对达尔文的进化论这一范畴。这是一场反对现代 化对"传统的"基督价值进行"攻击"而作出的反应。但另一 方面，在美国以"科学创造论"的形式出现的反进化论仍被 新教基要派列为应优先考虑的教育项目。事实上，这样的 新教徒己被指控带头作为当地学校部门和其他政府部门的 "幕后策划者"。他们怀着不可公开的意图，希望在学校内 教授科学创造论与教授进化论一样，能取得同等地位。 不幸的是，这种种事件给人们留下了一个印象，以为
- 53. 第二章对人存在的认知 43 不选择讲述达尔文的进化论，就只能赞同基要主义者所提 出的创世论的观点。这种设想正好与天主教方面某些表 面上的支持相吻合，特别是由于教宗庇护十二世发表的 《人类》通谕 (Humαni Generis, 1950) 。教宗在这篇通谕中 公开反对人类祖先的多偶性，而赞同单偶性( NP 全人类出 自于同一原祖父母亚当与厄娃)。 通谕宣讲达尔文的观点没一处可以明显地与教会 训导当局在阐明原罪时所发表的文件以及所启示的真理 来源相合拍。教会的教导是，原罪确实是由亚当这一个人 所引发出的，并且代代相传，因此，每一个人也就带有了原 罪 "(n.66) 。但同时，通谕允许发展一种有条件限制的"适 度进化论 o 不论是反对进化论或赞同进化论的各方，都 必须严格地、有节制地、有分寸地对进化论进行全盘考察 和判断。所有的进化观都要准备好服从教会的判决，因为 基督把权威性地诠释圣经和捍卫信理的使命交给了教会" (n. 64) 。因此，教会官方立场就是:任何对人类起源的科 学阐述以及对人类种源的发展过程，只要不把天主在创世 过程中，特别不把天主在人类灵魂创造过程中所起的作用 排除在外的话，都是能接受的。 无论科学最终如何评论达尔文的进化和自然选择的 理论，我们都不能随随便便地对他工作的重要性作过分的 评价。任何一个人在对人生存的意义进行严肃反思时，不 能再把我们中的任何一人看作是生活在环境和宇宙的真 空中。我们并不是游魂。我们是有形体的受造物，在物质 上与其他受造物，特别与其他生物紧密相连。人的理性确
- 54. 44 人的存在 实可以使我们在现实世界中与其他受造物处在本质上相 异的层次上。但同样的，人的愿望、想像、情感、性欲、善感 以及血肉之躯也都使我们处在了与它们不同的层次上。 在此期间，也有些自然科学家把达尔文的见解作为自 己逻辑上的极端项而用于自己的研究。比如哈佛大学的 社会生物学家爱德华·欧·威尔逊 (Edward O. Wilson, 1929 一 )便主张"人的基因束缚了其文化，尽管此束缚可 以非常松弛，但不可避免的是，人的价值观终将被人的基 因所造成的影响所抑制"。威尔逊认为自然本性随从的第 一条"诫命"就是做有利于基因需求之事。在他两部主要 著作《社会生物学:新的综合H Sociobiology: The New Synthesis, 1975) 和《论人之自然本性HOn HumαnNα ture, 1978) 中，他提出的主题是人的侵犯行为、性的区别、 宗教的冲动，甚至利他主义都以自然选择的产物作其生理 基础。(亦可参见其另一部著作《生命之多样性)， The Di- versity of Life, 1992) 。但与其他的社会生物学家不同之 处是，威尔逊并没有为战争和父权的统治优势作辩护，以 为它们也是由生物基因所带来的必然结果。相反，我们已 目击了在人类行为中只有极小一部分可能是由于基因的 缘故而造成的。人的文化行为，无论是增强或阻碍这些基 因潜能，其实只代表了可能发生的行为中的片断而己。 劳伦斯 (Konrad Lorenz) 康拉德·劳伦斯是奥地利一位行为学家(行为学是生
- 55. 第二章对人存在的认知 45 物学的一个分枝，专门研究生物的行为特性) ，他追寻的一 条道路与达尔文所追求的很相似。从童年时代起，他就开 始观察并记录水禽的生活。他注意到环境对水禽的行为 造成很大影响。他的基本观点发表在《行为的进化与改 变H The Evolution αnd Modificαtion of Behαvior， 1965) 中。但他的成名作该是《论侵犯行为 H On Aggression, 1966) 。虽然劳伦斯认识到环境对某些行为会造成影响 (关于这一观点的极端形式由心理学家 B. F. 斯金纳，B. F. Skinner, 1904 一 1990 ，所提出) ，但同时他也认为，其他的 一些行为是由于人的基因造成的，即是"天生"的。当然， 环境因素对天生就存在的内在因素提供了一个发展的温 床。但想要改变一个人的行为仅靠改变环境是远远不够 的。因此，他竭力反对那些主张罪行应由社会环境而非由 犯罪者本人来负主要责任的这派人的观点。 每个人都具有他所称之的非理性的价值观。他说，单 是这种价值观本身就可以防止人类文明的退化;因为在这 种情况下，我们已经设法处理了在人类进化过程中排除其 他选择的因素。人类的爱就是包含在这种所谓的非理性 的价值观之中。劳伦斯提出，由于十足的商业化而引起的 色情泛滥，至少就像通过传媒而引起的极度暴力一样，危 害着人类。人们高级情感的毁灭，真诚爱情的消失，比之 暴力行为可能更难以使我们的文化幸存下来(参见《人性 的消逝 }， The W，αning of Humαneness， 1987) 。 因此，劳伦斯对许多通俗作品(如罗伯特·阿德雷， Robert Ardrey ，的〈地域规则} , The Territorial Imperαt-
- 56. 46 人的存在 ive, 1966) 中所表现出的观点兴趣不大，而对戴斯蒙德·莫 里斯 (Desmond Morris) 的《裸体的类人猿}(The Naked Ape ， 1967) 更是不屑一顾。他认为后者在对待文化现象 时，仿佛它与生物现象全然无关。他认为若人一定要被称 为类人猿的话，至少应称他们为"文化类人猿"或是"类人 猿的理想胎儿"。人类是否裸体是无所谓的，我们浑身是 毛又有什么关系?我们同样能成为人。 交斯和U(Loren Eiseley) 仍有一些自然科学家对人类的存在持完全严酷和悲 观的态度。人类学家洛伦·艾斯利就是其中之一。他在 1960 年出版的《时光苍穹}(The Firmαment of Time) 一书 中，对人类进化的描述完全是另一番情景。人类的进化过 程仿佛是一场自然灾害，淹没了古代的自然之音。在一些 不和谐的声调中，它们不再显出自然之美，却松松垮垮猛 击世界之心;它们毫无计划，像恶魔般到处窜逃;从自然 中，它们可能被喷射出来，并在最后反对其主人的巨人游 戏中争斗不息。 社会科学 弗滔{尹德(Sigmund Freud, 1856-1939) 以上所述的自然科学家们感兴趣的是人的行为与外
- 57. 第二章对人存在的认知 47 部世界的相互关联的问题，而心理学家更关注人的行为与 他(她)的内心世界之间的联系。但即使是这种说法也不 得不有所保留。它可能与现代心理学鼻祖弗洛伊德所定 的标准较为适应，而与追随弗氏学说并(或)自成一派的后 期心理学家们，比如卡尔·荣格 (Carl Jung, 1875 一 1961) 和艾利克·弗洛姆 (Erich Fromm, 1900-1980) 的理论相 比，就少有关联了。 和达尔文一样，弗洛伊德对人类存在状况的新发现也 是来自于他对现实的直接观察。达尔文考察了人之外的 生物体，而弗氏则考察人类自身。弗洛伊德得出的结论 为，人的行为是由人的无意识(也称潜意识)和动机所构 成。而这些潜在因子又与人的性欲有着千丝万缕的联系。 一方面，我们的精神生活存在于内心对权力和性满足的挣 扎之中;而另一方面，心理与社会的约束又阻挠我们的欲 念得以实现。《梦的解析H The Interpretαtion of Dreαms， 1900) 是弗洛伊德最早的，也可能是最体现他思想的一部 著作。在该书中，他提出了欲望得到满足的原则、俄狄浦 斯的复杂性气婴幼儿时的生活对成人期所产生的影响等。 在他那个时代，因受到机械唯物主义思想的强烈影 响，弗洛伊德的基本理论显得非常数量化。他甚至认为人 类文化也是一数量级的活动;在其内，文明或多或少由人 本能压抑的强度或程度所决定。但是，弗洛伊德并不是一 *译注:俄狄浦斯是底比斯王子，曾解了怪物斯芬克斯的谜，后误 杀父亲并娶母亲，发觉后自刺双目，流浪而死。
- 58. 48 人的存在 位生物决定论者。他认为在人类历史中，若不选择文明也 就不会有神经病症(而这样的人与动物相差无几) ;要不然 就得选择充塞着压抑的文明，而这样选择的结果必然承继 了神经病症。他看待压抑的整个进程乃是人类社会发展 的必然产物。不幸的是，弗洛伊德忽视了十九世纪未及二 十世纪初的许多重要社会学家的作品，其中包括卡尔·马 克思、埃米尔·涂尔干 (Emile Durkheim, 1858-1917) ，和 马克斯·韦伯 (Max Weber) 的著作。尽管第一次世界大 战给了他相当大的震撼，他对人性的看法也显而易见地变 得越来越悲观和缺少理性，但他仍保持着自己最初对人心 理与生理上的兴趣。 弗洛伊德也不是一个心理决定论者。正好相反，他尝 试把我们从那些隐藏着的、直接导致我们行为的心理控制 力量中解放出来。他希望通过让人意识到有一种无意识 的力量不断在人的心理工作着的这种治疗法，来帮助人们 改变动机和行为。若他是一位心理决定论者的话，他就不 会对这种治疗抱太大希望了。 毫无疑问，在宗教圈里，弗洛伊德的头上总笼罩着一 大片乌云。对他来说，宗教是人的愿望得到满足的产物。 高天上的天主取代了人世间的难免犯错且软弱无能的父 亲。通过对宗教的版依和信仰，人拖长了孩童进入到成人 期的历程。因此，宗教使人永碟童心和天真烂漫之态，特 别对那些犯了过错又获得宽恕的人来说，更是进入了如此 状态。为此理由，宗教特别破坏了幻觉的样式。因为我们 在区分现实以及我们所愿意的现实时，若这二者之间出现
- 59. 第二章对人存在的认知 49 了不同，宗教总是妨碍我们，使我们无法分清。 弗洛伊德对宗教的怀疑态度源自于他在生理学、神经 学及医药学中所受到的训练。这三门学科都强调严格的 客观性。弗氏认为，宗教鼓励并使人自我陶醉或自恋，它 通过赋予它的追随者一种幻觉，让他们感到自己和一位全 能全善的天主之间有一层特殊的关系，进而由于他们的德 行而产生一种优越感。弗氏下结论说，信徒相信自己和一 个全能的天主有着密不可分的联系，这阻碍而不是鼓励他 们对现实产生新的认识。 尽管人们普遍认为弗洛伊德反对宗教信仰，但弗氏的 作品，尤其他对宗教象征物所具力量的正确评价，得到了 像保尔·田立克(又译蒂利希 )(Paul Tillich, 1886--1965) 等新教神学家的共鸣和接纳。田立克把弗洛伊德比作圣 经里那些对信徒的盲目崇拜和对宗教领袖的权力作出无 情抨击的先知({存在的勇气}， The Courage to Be, 1952 年 发表)。但同时，田立克也批评了弗洛伊德的怀疑论调。 换言之，田立克批评了弗氏所认为的"一旦宗教神话未发 觉的含意被暴露出来，宗教信条的内容就必须让位给更为 明朗化的自我心理理解"这种观点。 荣格 (Carl Jung, 1875-1961) 弗洛伊德的同事卡尔·荣格对宗教的态度比弗氏要 润和得多。是荣格率先介绍了个人无意识与集体无意识 之间的区别。集体无意识源于人类的原始意象(原型)。
- 60. 50 人的存在 这些集体原初行为乃是由人类本身所决定。它在人们的 梦境、想像、幻觉之中晓示于人，它亦在神话、宗教故事、民 间传说，以及艺术作品中得以表达。结果，充满在人类历 史中的许多图像都超过了它们原初的表达样式。这是集 体经历的一种必然与深刻的表达。对于基督宗教来说，这 种情况尤为真实，这是基督宗教丰富的象征体系。 由于荣格相信宗教是人类生活中一个永恒的幅度，因 此，荣格的心理学说比弗氏的理论更为影响神学和宗教研 究，特别对天主教的思想家产生了深远的影响。比如，多明 我会士维克多·怀特 (Victor White) 在他的《天主与无意 识}(God αnd the Unconscious. 1963 版)一书中，把荣格介 绍给了广大宗教界读者。此外，还有一大批宗教研究专家 对荣格的探究作了建设性的应用，例如，约瑟夫·坎贝尔 (Joseph Campbell) ，米尔恰·伊利亚德 (Mircea Eliade) , 温迪·多尼加 (Wendy Doniger)等。坎贝尔的代表作品有 〈千面英雄HThe Hero 川的 α Thousαnd F，αces， 1949) 、《神 话、梦境和宗教HMyths， Dreαms， αnd Religion, 1970) 、 《神话的威力} (The Power of Myth, 1988) 、《神话的演变》 (The Transformαtion of Myths Through Time, 1990) 。 伊利亚德的代表著作有《神圣与亵读:宗教的本质}(The Sacred αnd the Profane: The N，αture of Religion, 1959) 。 多尼加的作品有《妇女、阳性基因和其他神话怪兽Hwo men, Androgenes， αnd Other Mythical Beαsts， 1980) 和 〈梦、幻觉和其他现实HDreαms， Illusion， αnd Other Rea- lities, 1984) 。最后，艾拉·普罗柯夫(Ira Progoff)以及他
- 61. 第二章对人存在的认知 51 那风行一时的自我理解的日记体裁也使荣格的影响得到了 进一步的扩大(参见他写的《深层心理学和现代人}， Depth Psychology and Modern Mαn， 1959; {荣格、同时性和人类 的命运}， Jung, Synchronicity， αnd Humαn Destiny, 1973;{生命的研究:通过强力日记法来体验创造性的生 活} ,Life-Study: Experiencing Creαtive Lives by the In- tensive Journal Method, 1983) 。 弗滔姆 CErich Fromm, 1900-1980) 艾利克·弗洛姆是一位德国的心理分析学者。他在 学说上继承弗洛伊德的传统(事实上，弗洛姆常被称为新 弗洛伊德派)的同时，亦自辟新径。他试图将弗洛伊德最 重要的一些心理学探索从较为狭隘的欲望冲动理论中解 放出来。与弗洛伊德不同的是，弗洛姆坚持认为大部分人 的行为举止更多受控于他所处的文化环境，而非生物学的 产物。文化造成了人们去与所生活的社会模式相适应;按 照我们所能发现自我价值的社会的需要，而成为我们自 己，并根据我们对这些社会需求的回应，我们可以成为一 个或具有创造性的人，或成为一个机器般的人。 弗洛姆所谓的具有创造性的人，就是在社会中当他们 创造自己在经济、感情和智力上的需求品时，相对也较独 立于他人。这种人拥有自主的权力和自信的勇气。这是 可靠性的真正意义。而另一方面，机器般的人愿意被人操 纵、管理，忠诚地顺从控制人类行为的每一个信号。
- 62. 52 人的存在 很清楚，弗洛姆认为第二种人(机器般的人)更接近于 人类群体的标准样式。我们确实是一个本性畸形的人，在 这种状况下，我们体现的只是一种情况，即"只认识自身的 一个活的有机体"。因此，我们就成了这样一种人，他们寻 求答案来回答"为什么我要出生?为什么我要活着? "这 些问题。但我们既可进步亦可退化。我们因自己的理智、 爱情及与他人之间的友爱关系不断增进而得到进步;但我 们也因只追求安全感而退化。根据弗洛姆的论断，尽管在 人类团体中存在着像教宗若望二十三世这样的深受世人 爱戴的伟大人物，他们仍在不断鼓励和提醒我们积聚力 量;但我们却仿佛失去了战斗力。(参见他的《爱的艺术}， Art of Louing, 1963 ， 和《为了生命之爱} ,For the Loue of Life, 1985) 。 马克思 (Karl Marx, 1818-1883) 众所周知，卡尔·马克思乃集社会学家、经济学家，以 及政治理论家于一身。其最具声望的著作是《资本论〉 (1867) 和《共产党宣言}(1847) 。与达尔文相似，马克思也 认为人必须在和其周围事物的关系中，才能得以定义。对 于达尔文来说，人类乃是宏大的自然界的一部分，而对马 克思来说，人类则是宏大的社会界的一部分。"世界上人 的本质并不是抽象的，内在于每个分离的个体"他写道， "事实上，它是社会关系的总和。"与弗洛伊德相似，马克 思认为人的问题皆可以追溯到"异化"所造成的冲突中。
- 64. 54 入的存在 劳动人民从异化中解放出来的方法，就是去毁灭造成这种 困境的源头:私有财产和分工。我们只有在马克思称之 为"共产主义"的社会里，才能共享我们自己以及社会其他 成员的劳动果实。在这样的一个社会里，人人将各尽所 能，各取所需。当我们拥有了我们所需要的一切后，社会 将不存在嫉妒、偷窃以及其他的犯罪现象。.. 马克思理论中的许多要素与西方的某些社会经济理 论不谋而合。特别是大家都广泛地认识到社会经济结构 必须为发展社会正义而进行改革。西方世界更充分意识 到经济因素对人类思想领域以及知识积累都有重大影响。 三十年代后期，学术界值得注意的代表人物是在社会 批评领域内的法兰克福学派，包括赫伯特·马尔库塞 (Herber Marcuse, 1898 ← 1979) 和于尔根·哈贝马斯 (Jürgen Haberm邸， 1929 一 )等人。此学派长于解释为 获得最大的自由，人类社会需要作些什么改变;但是他们 缺乏指出哪些需要保持。他们对变化的目的亦相当模糊 不清。事实上，从一开始，此学派就从来没考虑过自成为 →哲学体系，相反，他们总以对己存体系的各种观点进行 评头品足而自居(见哈贝马斯的《理论与实践}， Theory and Prαctice， 1973) 。 男女平等思潮 二十世纪发动了提倡男女平等的运动。该运动对社 会、个人以及宗教的影响之深远超过了知识界或社会运动
- 65. 第二章对人存在的认知 55 中的任何一个派别。贝蒂·弗里敦于 1963 年发表的〈女性 之奥秘》拉开了这场运动的帷幕。男女平等运动早期亦称 为妇女解放运动，它是一场对社会精神气质进行广泛深入 批判的跨学科运动。它指出在父权制的社会、政治、文化、 宗教结构中，以及在以男性思想和语言为中心的体系下， 妇女以及社会底层的人们由于性别、地位的不同遭受到歧 视和不公平的待遇(参见吉尔达·勒纳， Gerda Lerner ，的 《父权制的产生}， The Creation of Patriαrchy， 1986) 。 男女平等思潮所批判的传统人类学观点往往总假定 男性的经验乃是标准的人生经验，而妇女只是从属于男子 之下，起补充作用。这种补足性的哲学把男女在身体生理 上的不同推广到了他们所担当的角色的内在固有的差异 上:即妇女担当的角色只是生儿育女，操持家务而己，而 男性则能担当公众的领袖和一家之长。 提倡男女平等者认为在人的尊严上男女是平等的。 这一见解对以男性为中心的自负是一种挑战。以男性为 中心的观点假设男性的经验对全人类来说是标准经验，伴 随这种大男子主义而产生的陈规旧俗就认为男性的特点 是有理性、有自主力、有办事能力、有开创性;而女性的特 点则是凭直觉、生儿育女、多愁善感、富于同情心。这些提 倡男女平等者坚持认为，男女的相像正是体现了人类性格 特点的全范畴。但这并不是说，所有持该学说的人都否定 男女的差异根基于性别之不同(参见卡罗尔·吉里根， Carol Gilligan ，所著《在不同的声音中:心理学理论和妇 女的发展}， In α Di厅erent Voice: Psychological Theory