ARDITO ALDANA, Lorena, “¿De quién es la
fiesta?”, CISMA, Revista del Centro Telúrico
de Investigaciones Teóricas. N º 2. 1º
semestre. 1-17.
¿DE QUIÉN ES LA FIESTA?*
Lorena Ardito Aldana1
WHO DOES THE PARTY BELONG TO?
RESUMEN
ABSTRACT
El presente artículo, enmarcado en la investigación
“La politicidad de Don Carnal. Lecturas políticas de
lo festivo y lo carnavalero en América latina”,
pretende articular de manera crítica perspectivas
económicas y culturales para abordar la pregunta:
¿qué categorías, enfoques y autores presentes en la
discusión sobre la formación estructural y los
problemas de desarrollo en América Latina son
relevantes para abordar la temática de la fiesta
popular y el carnaval, en tanto patrimonio
inmaterial? Esta pregunta no limita, sin embargo, el
uso de autores, enfoques y categorías provenientes
de la literatura culturalista, los que serán sacados a
colación junto a trabajos e informaciones relevantes
provenientes del mundo de las ONGs y la
Cooperación Internacional.
Forming part of the research “The Politicity of Don
Carnal: Political Readings of Festivals and Carnivals
in Latin America”, this article forwards, through a
critical perspective, cultural and economic
approaches in order to answer the question: in the
debate on the structural formation and problems
of development in Latin America, what
catergories, approaches and authors are relevant
to addressing the topic of festivals and carnivals as
an intangible heritage? This question does not
preclude, however, to the use of authors,
approaches and categories from the culturalist
literature, which will be drawn upon along with
relevant works from the world of NGOs and
International Cooperation.
PALABRAS CLAVE
carnaval
patrimonio
inmaterial
desarrollo
KEYWORD
*
fiesta
party
carnival
intangible
development
Recibido: 14/03/2012 – Aceptado: 31/03/2012
1
Colectivo de Investigación Tiesos pero Cumbiancheros, www.tiesosperocumbiancheros.cl.
Licenciada en Sociología, Candidata, Maestría en Estudios Latinoamericanos de la UNAM,
lorena.ardito@gmail.com.
CISMA
Año 1
2º semestre
2011
1

I.
LA FIESTA POPULAR Y EL CARNAVAL
La cultura es una de las dimensiones sociales más
inaprehensibles y complejas de la realidad social, pues
concita una compleja vinculación entre lo simbólico y
lo material, entre lo íntimo y lo público, entre lo global y
lo local, que se actualiza y articula de manera diversa y
continua en cada contexto histórico-social.
En este contexto, fiesta y carnaval pueden ser pensados
como formas culturales, es decir, como manifestaciones
específicas, peculiares y ampliamente diversas de lo
cultural, cuyo fundamento también móvil, está centrado en la noción de
necesidad. La necesidad de la fiesta y el carnaval puede expresarse así con un
“IV Bajada Afrodescendiente” sentido catártico, transgresor, ritual, lúdico, cómico,
2009, Paseo 21 de mayo de la crítico, erótico, estético, individual, comunitario, social,
ciudad de Arica, Chile. En la
imagen: Marta Salgado, una político o económico.
de las liderezas del proceso de Este carácter “necesario” de la fiesta y el carnaval,
reivindicación identitaria de los hacen de su práctica un continuo, también móvil,
afrochilenos del Norte Grande
articulado en torno a un calendario festivo, que en las
tradiciones indoamericanas se expresa en tanto ciclo ritual y agro-astronómico.
Desde esta óptica, fiesta y carnaval trascienden en mucho el móvil del
ocio y la entretención, para cristalizarse como formas primarias y definitorias de lo
humano, en la medida en que expresan miradas de mundo y codifican
simbólicamente formas de organización social en condiciones materiales
determinadas.
Lo cultural se define en estas expresiones que cobran, en consecuencia, un
carácter identitario de vital trascendencia. Y es que, así como en la lengua, los
grupos humanos se expresan y reconstruyen como colectividad imaginada y
materialmente enlazada en la fiesta y el carnaval.
La apropiación de estas formas culturales, inherente a su expresión
identitaria, es uno de los aspectos fundamentales de su continuidad, pues de ella
depende la administración de sus sentidos simbólicos y puesta en marcha de su
práctica.
Pero, ¿qué sucede con estas formas culturales en contextos condicionados
por el capitalismo dependiente?, ¿son las fuerzas modernizadoras y
homogeneizantes de la globalización económica desigual una amenaza a su
continuidad?, o dicho de otra forma, ¿es el capitalismo dependiente compatible
con la expresión de la diversidad cultural?, y ¿cuál es la relación entre el
desarrollo económico y esa diversidad?
II. UN POCO DE HISTORIA
Satanizadas por su exuberante desborde de colores, simbolismos,
sensualidad y paganismo, las fiestas populares latinoamericanas debieron resistir
durante la Colonia a la impronta homogeneizante del calendario litúrgico del
CISMA
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2º semestre
2011
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catolicismo mediante estrategias de camuflaje identitario tales como el
sincretismo, a partir del cual se cristalizó la emergencia de un catolicismo popular
y la adopción de la festividad del carnevale europeo, como espacio-tiempo de
expresión de tradiciones festivas amerindias, afrodescendientes y mestizas.
Durante el período oligárquico, los afanes civilizatorios de las élites de la
época volvieron a poner en encrucijada a estas formas culturales mediante
tentativas prohibicionistas y coercitivas, en tanto reconocidas como expresión de
barbarie. Y pese a que en muchos casos tales tentativas arrasaron con su
práctica, el carácter incompleto del proyecto nacional-oligárquico - lo que en
palabras de Agustín Cueva aparece como la “problemática conformación del
estado nacional” (Cueva 1985: 31) - y el vínculo vital de fiestas y carnavales con
sus cultores, comunidades y territorios de referencia, impidieron que su práctica
quedara extinta.
De este modo, sobrevivientes a los procesos de hegemonización cultural
aparejados al largo proceso de explotación económica y dominación política de
los sectores populares durante los períodos colonial y republicano, hasta
mediados del siglo XX sus manifestaciones festivas y carnavaleras lograron
mayoritariamente resistir, mediante el propio continuo de su práctica, a su
disolución.
Sin embargo, en los años ´50, la predominancia de una noción
economicista de desarrollo, se enfrentaba a la diversidad de la cultura popular
con un nuevo prejuicio: la identificación de las manifestaciones amerindias o
afrodescendientes con la irracionalidad de la abundancia, con la ignorancia, y
por tanto, como uno de los grandes responsables del “atraso” económico de
nuestros países.
En un documento elaborado por expertos en desarrollo de las Naciones
Unidas en 1951, el panorama se expresaba de la siguiente manera: “Hay un
sentido en que el progreso económico acelerado es imposible sin ajustes
dolorosos. Las filosofías ancestrales deben ser erradicadas; las viejas instituciones
sociales tienen que desintegrarse; los lazos de casta, credo y raza deben
romperse y grandes masas de personas incapaces de seguir el ritmo del progreso
deberán ver frustradas sus expectativas de una vida cómoda. Muy pocas
comunidades están dispuestas a pagar el precio del progreso económico”
(Molano 2007: 71).
Para el pensamiento desarrollista de la época, es evidente que la cultura
popular es un lastre. Y no sólo lo es en la reflexión de los países centrales del
capitalismo mundial, sino también para los propios economistas latinoamericanos
de entonces, como puede evidenciarse en el texto “El desarrollo económico de
la América Latina y algunos de sus principales problemas” (Prebisch 1949), donde
una de las barreras identificadas por el autor para implementar un proceso de
industrialización, sustitutivo al modelo primario-exportador vigente hasta entonces,
es la incapacidad de nuestras economías de generar dinámicas privadas de
ahorro e inversión, es decir, por los rasgos festivos y carnavaleros de desborde y
abundancia expresados en nuestras élites.
Desde el punto cultural, el programa desarrollista se cristalizó así como una
treta, pues en la medida en que propulsaba la industrialización-urbanización y la
asimilación de nuevas pautas de consumo cultural, fue generando una tensión
modernizante que replegaba y avergonzaba manifestaciones culturales
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populares, tales como las lenguas autóctonas y las prácticas rituales y festivas de
la vida comunitaria, mediante procesos tales como la migración campo-ciudad,
la ampliación en el acceso a la escolaridad monolingüe y la extensión de los
servicios públicos de salud occidentales (de tradición alópata).
Pese a ello, nuevamente la condición de necesidad y arraigo permitieron
la sobrevivencia de tradiciones festivas y carnavaleras tanto en el campo como
en las ciudades. Pero llegada la década de los ´80, un nuevo proceso de avance
del capitalismo mundial entraría a reconfigurar el panorama de la América
festiva: la globalización neoliberal, cuya expresión frente a la diversidad cultural
no será la asimilación, sino la apropiación-mercantilización de su forma y uso,
separando, mediante el consumo cultural y el turismo, a la expresión identitaria de
su propia base social. Como señala entonces Néstor García Canclini “el
capitalismo, sobre todo dependiente con fuertes raíces indígenas, no avanza
siempre eliminando las culturas tradicionales, sino también apropiándose de ellas,
reestructurándolas, reorganizando su significado y la función de sus objetos,
creencias y prácticas” (García Canclini 1986: 17).
Ya en los años ´90, y contrarrestando los preceptos promovidos por
Naciones Unidas durante los ´50, la UNESCO declara que “…defiende la causa de
la indivisibilidad de la cultura y el desarrollo, entendido no sólo en términos de
crecimiento económico, sino también como medio de acceder a una existencia
intelectual, afectiva, moral y espiritual satisfactoria. Este desarrollo puede definirse
como un conjunto de capacidades que permite a grupos, comunidades y
naciones proyectar su futuro de manera integrada” (Molano 2007: 71 – 72).
De pronto, un cambio de paradigma parece generarse en el escenario
mundial, que en términos de Jaime Osorio podríamos denominar como un
cambio en el “patrón de reproducción del capital” (Osorio 2004), en respuesta a
la naturaleza incesante de la realización del capital que es propia del modo de
producción capitalista: la mercantilización de las formas culturales de fiestas
populares y carnavales como objetos de consumo cultural vinculados al turismo.
El nuevo patrón de reproducción, aunque no siempre geoespacialmente
predominante, se abre un nuevo camino para la reproducción-realización del
capital. Pero este nuevo proyecto presenta tensiones y perversiones también
nuevas en el caso particular de la fiesta y el carnaval; la exotización de la
manifestación cultural como espectáculo, reorienta y tiende a estandarizar el
principio de necesidad festiva hacia el lucro, condiciona la práctica de la fiesta y
el carnaval a las necesidades de ocio y entretención del otro-turista que
demanda cada vez mayor exuberancia y vistosidad y, en la medida en que
distancia a los cultores festivos y carnavaleros de sus propias manifestaciones, los
transforma a ellos mismos en un elemento más de consumo cultural mediante
prácticas tales como el comercio sexual, particularmente perverso en tiempos de
carnaval, donde suele servirse de las condiciones de pobreza y vulnerabilidad de
gentes de escasa edad.
Cabe entonces preguntarse, ¿de quién es ahora la fiesta y el carnaval?
CISMA
Año 1
2º semestre
2011
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III. LA NOCIÓN DE PATRIMONIO INMATERIAL
La Revolución Francesa inaugura por primera vez en la Historia la noción de
patrimonio cultural o histórico, no obstante, ésta estaba relacionada con la
protección, restauración y archivo de obras arquitectónicas monumentales y
pictóricas, así como también, con vestigios arqueológicos de grandes
civilizaciones del pasado. La emergencia de “monumentos nacionales”, museos y
archivos expresan el correlato del proyecto de conservación de la riqueza cultural
histórica que implicaba esta idea de patrimonio (Molano 2007).
Hacia finales del siglo XX, esta noción fue extendida y diversificada. La
UNESCO, que con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial impulsa una
Convención para la protección de los bienes culturales en casos de conflicto
armado, durante la década del ´90 logra crear un Comité del Patrimonio Mundial
que tiene por objeto estudiar las postulaciones de los países para que un “bien
cultural” sea considerado como “patrimonio de la humanidad”, nominación que
supone por una parte el acceso a recursos, asistencia técnica y status, pero
también la responsabilidad de gestionar la “protección” del “bien”
patrimonializado a nivel nacional y local, a riesgo de caer en una lista negra.
Como consecuencia de este proceso, la noción de patrimonio inmaterial surge
hacia 1997, cuando en Conferencia General de la UNESCO, se proclama la figura
de “obras maestras del patrimonio oral e inmaterial de la humanidad”, para incluir
en ellas a todas aquellas expresiones inmateriales de la diversidad cultural en
riesgos de desaparecer (Molano 2007).
La noción de patrimonio inmaterial es entonces, en principio,
sintomatológica, pues emerge desde el proyecto UNESCO de las Naciones Unidas
frente a la constatación de que las dinámicas de modernización y expansión del
capitalismo están arrasando con gran parte de la diversidad lingüístico-cultural de
la humanidad.
Entre los años 2001 y 2008, un largo listado de 90 manifestaciones culturales
inmateriales del mundo entero son ascendidas a esta figura, destacando el
hecho de que se trata de formas diametralmente opuestas a la cultura
occidental, valorizadas desde su excepcionalidad, al tiempo que amenazadas
por el avance de la modernidad y del capitalismo dependiente a escala global.
Asia, África y América Latina, las periferias del capitalismo central, como
reconocen Prebisch (1949) y Wallerstein (2005) entre otros, son los territorios que
aportarán mayores manifestaciones culturales inmateriales a este listado. En
particular, América Latina incluirá en este universo inmaterial del patrimonio
cultural de la humanidad 17 manifestaciones, como puede apreciarse en el
siguiente cuadro:
Cuadro 1: “Obras Maestras del Patrimonio Oral e Inmaterial de la Humanidad”
Manifestación
Año
País
patrimonializada
Breve descripción
2001
Ecuador –
Perú
CISMA
El patrimonio
oral y las
manifestaciones
culturales del
Año 1
Patrimonio etnolingüístico y natural del
pueblo zápara, situado en el corazón del
amazonas. Considerado en riesgo de
extinción por las presiones aculturadoras,
2º semestre
2011
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pueblo zápara
2001
Belice,
Guatemala,
Honduras y
Guatemala
La lengua, la
danza y la
música
garífunas
2001
República
Dominicana
El espacio
cultural de la
Cofradía del
Espíritu Santo de
los Congos de
Villa Mella
2001
Bolivia
El carnaval de
Oruro
2003
Cuba
Tumba Francesa
2003
México
2003
Jamaica
Las fiestas
indígenas
dedicadas a los
muertos
Las tradiciones
de los
cimarrones de
Moore Town
2003
Brasil
CISMA
Las expresiones
orales y gráficas
de los wajapi
Año 1
devastadoras de su biodiversidad y
guerras.
Patrimonio etnolingüístico, perteneciente
a la familia de lenguas arawak. En sus
manifestaciones confluyen elementos
amerindios y afrodescendientes.
Considerado en riesgo de extinción por
presiones migratorias, discriminación y
ausencia de la lengua garífuna en el
sistema escolar.
Organización afrodescendiente que
cultiva músicas y danzas peculiares
durante diversas festividades populares
del calendario, siendo la más relevante la
fiesta del Espíritu Santo, durante
Pentecostés. Amenazada por la
discriminación e indiferencia por parte de
las autoridades locales, así como por las
condiciones de pobreza y exclusión, que
conllevan presiones migratorias a sus
cultores.
Expresión festiva sincrética dedicada a la
Virgen del Socavón. Amenazada por el
declive de la actividad minera y agrícola
de la zona, que conlleva presiones
migratorias.
Literalmente, significa “tambor francés”.
Expresión musical danzada y festiva
llegada a Cuba de la mano de haitianos
esclavizados.
Ofrendas indígenas dedicadas al retorno
de sus parientes muertos, hoy imbricadas
con el catolicismo.
Tradiciones festivo-religiosas de diversos
grupos culturales afrodescendientes
cimarrones, denominadas Kromanti Play,
que son practicadas en un peculiar
sistema de propiedad colectiva de la
tierra.
Los wajapi, pertenecientes al grupo
lingüístico tupi-guaraní, están situados en
el nordeste de Brasil. La manifestación
patrimonializada es su uso de vegetales
para adornar sus cuerpos y objetos con
motivos geométricos, expresivos de su
peculiar cosmovisión.
2º semestre
2011
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2003
Bolivia
La cosmovisión
andina de los
kallawayas
2003
Colombia
El carnaval de
Barranquilla
2005
República
Dominicana
La tradición del
teatro bailado
Cocolo
2005
Guatemala
La tradición del
teatro bailado
Rabinal Achí
2005
Costa Rica.
La tradición del
boyeo y las
carretas
2005
Brasil
Samba de Roda
de Recôncavo
de Bahia
2005
Nicaragua
El Güegüense
2005
Colombia
El espacio
cultural de San
Basilio de
Palenque
2005
Perú
Artes textil de
Taquile
Cultura kallawaya, que abarca todo un
acervo de mitos, ritos, valores, expresiones
artísticas y prácticas medicinales
ancestrales.
Expresión festiva que antecede a la
cuaresma cristiana, donde confluyen
diversas expresiones musicales y
dancísticas de la costa Caribe.
Expresión mestiza (afro-británica) donde
los cocolos (esclavos azucareros)
representa teatral, musical y
dancísticamente históricas cotidianas y
bíblicas.
Drama dinástico maya del siglo XV, de
tradición prehispánica, donde se
representan mitos originarios de la región
de Rabinal, temas cotidianos y políticos,
articulando teatro, música y bailes de
máscaras.
Práctica artesanal ornamental vigente
desde el siglo XX, cuando comenzaron a
engalanarse las carretas transportadores
del café producido en el valle central.
Expresión musical, poética y dancística de
los afrodescendientes del nordeste. Su
práctica puede ser tanto religiosa
(vinculada al catolisismo o a la tradición
yoruba) como popular-pagana.
Drama satírico que se presenta cada año
durante los festejos de San Sebastián, en
protesta por el dominio español durante la
colonia. Expresión mestiza hispanoindígena, que combina teatro, música y
danza.
Territorio cimarrón situado en las faldas de
los Montes de María. Incluye prácticas
sociales, médicas y religiosas, así como
expresiones musicales y orales.
Amenazado por el conflicto políticoeconómico de la violencia, y las presiones
del mercado.
Tejidos ancestrales de la Isla de Taquile,
ubicada en el lago Titicaca.
Fuente: http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=es&pg=00011
CISMA
Año 1
2º semestre
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Una nueva asimetría aparece entonces en las relaciones centro-periferia
del capitalismo global, en territorios dependientes: las festividades y carnavales
de los países centrales, son de los países centrales, pero aquellos amenazados por
las dinámicas del capital y del proyecto hegemónico de la modernidad
occidental en los países de la periferia, ¿son de toda la humanidad?, ¿qué
significa esa propiedad global?, ¿quién la decide, detenta y administra?
Es en este contexto es que pueden situarte las nociones de cultura de
García Canclini (1990) y Guillermo Bonfil Batalla (1991). Ambos autores parten de
la reflexión sobre lo cultural a partir de la construcción de miradas críticas
respecto a la idea de patrimonio cultural; para el primero por su carácter
conservador y por tanto opuesto a lo cultural como resultado de un proceso móvil
y en última instancia inacabado, mientras que para el segundo, por su carácter
elitista, que distancia a los sectores populares de la construcción de valor y las
posibilidades de acceso a determinadas producciones culturales.
En la reflexión sobre lo cultural a partir de la crítica a su valorización
patrimonial, en ambos autores está la sospecha por las consecuencias que la
modernidad y los procesos de modernización han acarreado a los países
latinoamericanos y en particular a México. Las acciones de patrimonialización
locales, nacionales y globales (estas últimas monopolizadas por la UNESCO), son
desde aquí un ejercicio de asignación de valor a determinadas prácticas, saberes
y producciones culturales. No obstante, en sus últimos niveles de referencia
(nacional y global), ocultan la consagración del proyecto universalizador
propuesto por la racionalidad científica occidental dicotómica, resignificando lo
no-occidental (antes sub-valorado como inculto y arcaico), como patrimonio de
la humanidad.
Se trata de una nueva construcción de la desigualdad social, esta vez
mediante la apropiación institucional global del acervo cultural de los sectores
populares, un nuevo despojo, una nueva forma de subordinación. Y es que lo
cultural no es lo meramente simbólico, sino que está condicionado, inserto en
determinadas relaciones sociales de producción y dominación. Por lo mismo,
postulan que la discusión en torno al auge del patrimonio cultural como urgencia
de preservación de la diversidad cultural a nivel global, no puede ser desarrollada
de manera neutra, a espaldas de las desigualdades y asimetrías entre los pueblos
y culturas a nivel global.
El patrimonio inmaterial no es una categoría ontológica, sino una
construcción social en la que se evidencian relaciones de poder, tensión y
desigualdad, así como diversos niveles de referencia y legitimidad: desde la
valorización comunitaria de ciertas manifestaciones inmateriales de la cultura
popular, hasta el listado de Salvaguarda del Patrimonio Inmaterial de la
Humanidad, administrado-monopolizado por la UNESCO, en un proyecto
consagrado el año 2003, cuando en Conferencia General, aprueba la
“Convención para la Salvaguarda del Patrimonio Cultural Inmaterial”.
Al año en curso, 16 “nuevas” manifestaciones latinoamericanas han sido
incluidas en este listado:
CISMA
Año 1
2º semestre
2011
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Cuadro 2: Manifestaciones latinoamericanas incluidas en la Lista representativa
del Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad entre 2009 y 2011
Año
País
2009 Argentina
- Uruguay
2009
México
2009 Colombia
2009
México
2009 Colombia
2009
Uruguay
2010 Colombia
Manifestación
patrimonializada
El tango
Lugares de
memoria y
tradiciones vivas
de los otomí –
chichimecas
Las procesiones
de Semana
Santa de
Popayán
La ceremonia
ritual de los
Voladores
El carnaval de
Negros y
Blancos
El candombe y
su espacio
sociocultural
El espacio
normativo de los
wayuus
2010
México
La pirecua
2010
México
Los parachicos
en la fiesta
tradicional de
enero en
Chiapa de
Corso
CISMA
Año 1
Breve descripción
Expresión musical y dancística del Río de la
Plata, cuyo origen afro-criollo se sitúa en las
milongas.
Ritos de agua vinculados al triángulo
simbólico del territorio otomí – chichimeca:
los altos que conforman la Peña de Bernal,
los cerros del Zamorano y el Frontón.
Rito religioso, uno de los más antiguos de
Colombia. Destacado por su cualidad
artesanal y su atmósfera sonora y olfativa
(por el uso de flores, maderas e inciensos).
Danza ritual masculina en honor al sol.
Destacada principalmente por sus cultores
totonacos del Estado de Veracruz, aunque
también es practicado en otras
comunidades indígenas de México y
Centroamérica.
Festividad indo-hispana que se celebra en el
sudeste colombiano, que va desde el 28 de
diciembre hasta el 6 de enero, donde se
realiza la cremación ritual del Año Viejo.
Llamadas de candombe, situadas al sur de
Montevideo, expresiones de resistencia
cultural y comunidad afrouruguaya.
Sistema de administración de justicia y
convivencia tradicional de la Guajira,
inspirado en los principios de reparación y
compensación. Es aplicado por autoridades
morales autóctonas, los “püchipü´üis” o
“palabreros”.
Canto tradicional de las comunidades
indígenas p´urhépechas del Estado de
Michoacán.
Danza ritual dedicada a Nuestro Señor de
Esquipulas, San Antonio Abad y San
Sebastián, entre los días 4 y 23 de enero. Los
parachicos son los bailarines del festejo: La
Fiesta Grande de Chiapa de Corso.
2º semestre
2011
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2010 Colombia
2010
2010
2010
2011
2011
2011
Las músicas de marimba incluyen también
cantos corales femeninos, danzas y ritos
festivos. Característicos de los
afrodescendientes del Pacífico Sur
colombiano, este arte considera no sólo la
interpretación sino además la confección
artesanal de sus instrumentos tradicionales.
Perú
La huaconada Danza ritual celebrada en el pueblo de Mito,
en la cordillera andina central de Perú. Los
huacones enmascarados danzantes
representan al antiguo consejo de ancianos,
autoridad tradicional de la comunidad, que
vuelve a tener vigencia durante el festejo.
Perú
La danza de las Danza ritual de competición practicada
tijeras
durante la estación seca del año, que es
practicada por comunidades aymaras de la
parte sur de la cordillera andina central de
Perú. Por sus atuendos, la Iglesia satanizó su
práctica.
México
La cocina
Cultura gastronómica ancestral y
tradicional
comunitaria. Comprende prácticas
mexicana – El
agrícolas, conocimientos culinarios y modos
paradigma de de comportamiento comunitarios. Destaca
Michoacán
Michoacán por la existencia de
agrupaciones de cocineras, no obstante ello
no es exclusivo de dicho Estado.
Perú
La
Peregrinación andina donde se
peregrinación al entremezclan elementos culturales indígenas
Santuario del
y católicos, y que reúne 8 naciones
Señor Qoilluryt´i indígenas: Paukartambo, Quispicanchi,
Canchis, Acomayo, Paruro, Tawantinsuyo,
Anta y Urubamba.
México
El Mariachi
Música tradicional de canto y cuerdas al
que se han incluido posteriormente
trompetas. Destacado por su vasto
repertorio rítmico-musical y por su relevancia
identitaria a nivel nacional.
Colombia
Los
Patrimonio étnico de diversos grupos
conocimientos asentados a orillas del río Pirá Paraná, al
tradicionales de sudeste de Colombia. Ancestralmente, el río
los chamanes
es reconocido como el lugar de los jaguares
jaguares de
de Yuruparí, cuyos sitios sagrados encierran
Yuruparí
la energía espiritual vital del mundo. Los
chamanes jaguares administran el
calendario ritual y la práctica de sabereshaceres ancestrales en ellos.
Fuente: http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=es&pg=00011
CISMA
Músicas de
marimba y
cantos
tradicionales del
Pacífico Sur
Año 1
2º semestre
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Asimismo, a estas manifestaciones, se suman otras dos categorías
administradas desde la UNESCO: “Programas, proyectos y actividades para la
Salvaguarda”, donde se incluyen aquellas expresiones o iniciativas en trámite de
patrimonialización inmaterial de la humanidad, y el listado de manifestaciones
que según dicha entidad, requieren medidas urgentes de conservación, por estar
en riesgo de desaparición.
Entre los primeros, se incluye:
Cuadro 3: Programas, proyectos y actividades latinoamericanos para la
Salvaguarda
Año
País
Manifestación
patrimonializada
2009
Bolivia,
Chile y
Perú
Brasil
Cultura Aymara
2011
Breve descripción
Expresiones orales, musicales y conocimientos
tradicionales de las comunidades aymaras
del altiplano.
Concurso de
Concurso nacional que incentiva la
Proyectos del
valorización de diversas manifestaciones
Programa
culturales inmateriales brasileñas. Los
Nacional de
proyectos deben incluir tanto el
Patrimonio
involucramiento comunitario como acciones
Inmaterial
tendientes a la conservación patrimonial,
tales como la realización de investigaciones y
la elaboración de soportes audiovisuales.
Fuente: http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=es&pg=00011
Entre las segundas, por su parte, encontramos:
Cuadro 4: Lista latinoamericana del Patrimonio Inmaterial de la Humanidad que
requiere medidas urgentes de Salvaguarda
Año
País
Manifestación
patrimonializada
Breve descripción
2011
Brasil
El yaokwa
Ritual del pueblo enawene nawe (situado en
la cuenca del río Juruena, en los bosques
lluviosos de la Amazonía meridional),
practicado para la vigencia del orden social
y cósmico. El rito forma parte de la
cotidianeidad de la comunidad pues se
prolonga diariamente durante 7 meses.
Combina conocimientos sobre agricultura,
gastronomía, artesanía y construcción.
Actualmente está amenazado por la
depredación ambiental.
CISMA
Año 1
2º semestre
2011
11

2011
Perú
El Eshuva
Rito de la cultura amazónica indígena
Huachipaire. Canto acompañado de la
bebida de masato, que simboliza el rito de
paso para que los jóvenes de la comunidad
se incorporen al rito. Destacado por no utilizar
más instrumentación que la voz, y versarse en
la legua tradicional Harákmbut. Su práctica y
transmisión oral está amenazada por la
migración de los jóvenes y por la asimilación
de elementos culturales externos a la
comunidad.
Fuente: http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=es&pg=00011
Ahora bien, dado que tanto la postulación de una manifestación cultural
inmaterial como la administración de los recursos asociados a su conservación
están intermediados por el Estado correspondiente, muchas son las dudas y
suspicacias que emergen de este proyecto universal de salvaguarda cultural, así
como también de sus categorías de “emergencia” y “en tramitación” para
alcanzar dicho estatus: ¿qué criterios definen las postulaciones de los Estados?,
¿qué garantiza la participación de los cultores que sostienen la continuidad de las
manifestaciones patrimonializadas?, ¿qué validez tiene un listado selectivo que
excluye-incluye manifestaciones culturales de relevancia y significación local con
criterios de valorización universal?, ¿es posible efectivamente “conservar” una
dimensión tan inaprensible, polisémica y móvil como las manifestaciones
inmateriales de la cultura popular?, ¿cómo se relaciona este proceso de
patrimonialización con las dinámicas de mercantilización cultural vinculadas al
turismo en tanto apuesta de desarrollo territorial?, y finalmente, ¿cuál es el papel
de las formas festivas y carnavaleras en esa doble dinámica de valorización
cultural?
IV. EL PATRIMONIO INMATERIAL: CONTRADICCIONES Y POTENCIALIDADES
Tomemos algunos ejemplos del primer listado de Salvaguarda de
patrimonios inmateriales, proclamados por la UNESCO bajo la figura de “obras
maestras del patrimonio oral y cultural de la humanidad”: “El carnaval de Oruro”,
“El carnaval de Barranquilla” y “las fiestas indígenas dedicadas a los muertos”
(México).
En los tres casos resulta evidente el impacto económico positivo que una
actividad festiva de trascendencia nacional y proyección internacional tiene
para la dinámica económica territorial. La afluencia del turismo es siempre una
oportunidad de movilizar economías que durante las temporadas “bajas” se
encuentran estancadas, ya sea por la crisis o esterilidad de los demás sectores
económicos, o bien por la debilidad del mercado interno en términos de
capacidad de consumo.
Oruro, por ejemplo, es un territorio extremadamente pobre, dada su
antigua dependencia de una actividad minera hoy agotada, y la consecuente
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degradación de los suelos para la práctica de economías agrícolas de
subsistencia y comercio en pequeña escala. Barranquilla, por su parte, pese a ser
un dinámico puerto del Caribe colombiano, es un territorio con altos niveles de
concentración de riqueza y capital, de modo que el carnaval es un espacio de
comercio informal de gran relevancia para sus sectores populares. Asimismo, los
territorios indígenas tales como el Lago de Pátzcuaro en el Estado de Michoacán,
tienen altos niveles de vulnerabilidad política, económica y social, por el
desempleo, la violencia y la contaminación ambiental del propio lago, frente a lo
cual el turismo se ha convertido en uno de los principales polos dinamizadores de
su economía local.
Pero, ¿cuáles son las tensiones y contradicciones que ocultan estos
procesos de inserción capitalista a través del turismo cultural? Pese a que son
variadas las expresiones de tensión y contradicción, nos ocuparemos se señalar
las que, a la luz de la argumentación hasta acá expuesta, resultan
fundamentales:
a) Dependencia económica: retomando las distinciones de Vania Bambirria
entre situación de dependencia y estructuras dependiente (Bambirria 1999:
8), podríamos plantear que la inserción al capitalismo de manifestaciones
culturales inmateriales actualiza una “situación generalizada de
dependencia”, cuyas estructuras específicas estarán principalmente
condicionadas por el nivel de diversificación económica del territorio
festivo de referencia, y por el nivel de participación que los cultores de
dichas manifestaciones, tanto en la gestión de la propia puesta en escena
de su festividad, como en el acceso a los beneficios económicos derivados
de su proceso de mercado. La fiesta moviliza un encadenamiento de
productos y servicios vinculados al transporte, la comida, el hospedaje, la
venta de artesanías y/o productos “típicos” que generalmente están en
manos de las elites territoriales o bien en agentes económicos externos que
aprovechan el contexto festivo para acceder a sus potenciales ganancias.
b) Desritualización: tendencia a diluir el carácter ritual de las manifestaciones
para transformarlas en un espectáculo hecho para el otro-turista, como
parte del proceso de separación de la manifestación cultural inmaterial
respecto de su base social de significación y necesidad vital. Es lo que
Canclini denomina “apropiación” y “resignificación” (García Canclini
1986), en contextos de capitalismo dependiente con tradiciones étnicoculturales relevantes. En los ejemplos citados, el caso de la Isla de Janitzio
resulta particularmente ilustrativo: allí, las gentes esperan a sus muertos
como de costumbre, velando su llegada con ofrendas que recuerdan sus
gustos en vida. Pero la música tradicional que antaño acompañaba la
espera en el panteón, hoy ha sido reemplazada por un largo peregrinaje
de turistas en procesión por tomar la mejor foto del festejo, y el gobierno
local ha situado en una cancha aledaña el ahora “espectáculo musical”
que ya no sólo es tradicional. Mientras, el comercio informal sucede por las
callejuelas de la isla hasta altas horas de la madrugada y teniendo que
lidiar con la embriagada violencia del otro-turista en medio del rito.
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c) Degradación: tanto a nivel ambiental como social, la mercantilización
turística de las manifestaciones culturales inmateriales, principalmente en el
caso de las fiestas populares y los carnavales, genera altos niveles de
contaminación ambiental, violencia y prostitución, que son parte del
propio desborde festivo, pero ahora practicado por otro-turista. El caso del
carnaval de Barranquillas es en este sentido un ejemplo emblemático: en
la medida en que crece su atractivo, mayores son los costos sociales y
ambientales del festejo.
Esta tríada dependencia-desritualización-degradación, es una cadena
que se profundiza y actualiza conforme avanza o retrocede el proceso de
valorización capitalista de la fiesta y el carnaval. No obstante es claro que, en
todos los casos, la conversión de estas formas culturales en objetos de consumo
turístico, transforman profundamente su dinámica y significado, tendencia
radicalmente opuesta a la propuesta de valorización patrimonial y salvaguarda,
cuyo carácter es eminentemente conservador.
El carácter paradójico de esta tensión, es que un de las consecuencias
esperadas y destacables del proyecto de valorización de fiestas y carnavales
como patrimonios inmateriales de la humanidad, es justamente su capacidad de
transformarse en activos culturales del territorio, es decir, en su capacidad de
convertirse en atractivos turísticos globales a los que se encadenen otros bienes y
servicios del territorio, para su dinamización económica.
Se trata del denominado Desarrollo Territorial con Identidad Cultural
(OPERA 2007), un enfoque de desarrollo que enfrenta la contradicción vital entre
la sostenibilidad y la dependencia, entre la revalorización identitaria y la
inevitable transformación de sus tradiciones culturales inmateriales, entre la
apertura de oportunidades para superar la pobreza en territorios vulnerables y la
profundización de las asimetrías sociales, por las desiguales condiciones de
apropiación de dichas tradiciones.
V. APORTES CONCEPTUALES DESDE LA NOCIÓN DE “VALOR”
La cuestión del patrimonio inmaterial y sus diversos niveles de referencia y
legitimidad (la comunidad, el gobierno local, el gobierno nacional, la UNESCO y
sus diversas imbricaciones de mercado, principalmente a través del turismo),
puede abordarse también desde las nociones de “valor” y “procesos de
valorización”, rescatando algunas de las reflexiones presentes en la literatura
marxista. En este marco, y sin ánimo de rescatar tal perspectiva más que en su
potencial categorial, es posible proponer las siguientes distinciones:
a) Procesos de valorización identitarios: procesos intangibles, sostenidos por la
comunidad, que dan valor a lo cultural en tanto se reconocen en sus
manifestaciones y prácticas culturales. La tensión que habita en este
proceso es la reconfiguración de esta identidad en escenarios de
encuentro con la alteridad, la que en el caso del turismo está representada
por la mirada exotizante del otro-turista. Como señala irónicamente
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Eduardo Galeano en uno de sus populares juegos de lenguaje: “desde el
punto de vista del indígena, el exótico es el turista” (Galeano 2007).
b) Procesos de valorización patrimonial: aquellos sostenidos por la
institucionalidad, que dan valor a lo cultural en tanto conciben sus
manifestaciones y prácticas culturales como algo valioso y generan
regulaciones para protegerlas. Por esta razón, se trata de un proceso mixto,
es decir, en un primer momento es intangible (cuando se está
resignificando lo cultural como “valioso”) y en un segundo momento
tangible (cuando se generan regulaciones). Asimismo, este segundo
momento es justamente el que encarna las tensiones propias de todo
proceso de patrimonialización, en la medida en que los recursos asignados
para la conservación de manifestaciones culturales inmateriales,
desencadenan la punga entre los diversos actores del territorio por
administrar su uso. En el caso de los patrimonios inmateriales de la
humanidad, el asunto es aun más complejo, pues generalmente se asigna
la legitimidad por esa administración a actores externos de las propias
manifestaciones, tales como gobiernos locales, investigadores y expertos
técnicos foráneos.
c) Procesos de mercantilización cultural: proceso tangible que consiste en la
conversión del valor simbólico de lo cultural en valor de cambio (o de
mercado), suprimiendo o diluyendo su valor de uso ritual. Se trata de la
inclusión de manifestaciones insertas en su propio ciclo ritual y agroastrológico, en el ciclo de valorización del capital (Osorio 2004). La fiesta y
el carnaval quedan así transformados en producto-espectáculo para el
consumo, sus cultores en una suerte de asalariados temporales de su
práctica, los administradores del festejo (generalmente agentes privados y
gobiernos locales) en gestores-capitalistas, y los antiguos visitantes en
consumidores-turistas.
Las distinciones propuestas permiten no sólo conceptualizar, sino además
identificar en casos específicos de patrimonialización-mercantilización de fiestas
populares y carnavales, el carácter inclusivo, conflictivo y/o excluyente del
proceso, o dicho de otro modo, los niveles y especificidades de cooptación de
mercado a la que se enfrentan tales manifestaciones culturales.
Esto significa que dependiendo del grado de participación y decisión que
tengan los cultores y comunidades que sostienen y dan vida a las
manifestaciones culturales inmateriales, en su puesta en valor patrimonial y
económica, la estrategia de valorización territorial de atractivos culturales a partir
de la promoción turística será o no una estrategia relevante de desarrollo.
La importancia de este argumento tiene que ver con un aspecto hasta
ahora no tratado y que representa una tensión externa a la discusión propuesta:
allí donde el carnaval o la fiesta popular tiene lugar en un territorio de amplia
riqueza biodiversa, la tendencia del capital global apunta a la explotación
intensiva y extensiva de sus recursos, tensionando la propia sobrevivencia de las
comunidades rurales en sus territorios (Martínez González –Tablas 2000).
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La posibilidad de este otro modelo de desenvolvimiento o desarrollo
capitalista, aun con los riesgos implica, es desde este ángulo un terreno potencial
en donde las comunidades rurales enfrentan un campo de lucha muy distinto,
enfrentados a capitales transnacionales y nacionales, cuya valorización del
territorio parte de su propia segregación, continuando con el patrón de
reproducción colonial extractivista, que desangra la riqueza de suelos y subsuelos
sin participación de quienes, por derecho consuetudinario, son sus soberanos.
La disputa desde otra valorización económica sostenible del territorio, con
pertinencia cultural y miras a defender Derechos Colectivos Fundamentales, entra
así en una encrucijada, en el marco del avance voraz del neoliberalismo global:
acogerse a los parámetros del Desarrollo Territorial con Identidad Cultural y
refundar su sostenibilidad desde los preceptos de Salvaguarda del Patrimonio
Inmaterial de la Humanidad, o inventar alternativas y resistencias desde modelos
propios de puesta en valor de lo cultural y lo territorial que rompan las condiciones
de dependencia implícitos en tales preceptos.
El juego está aun abierto, como lo han mostrado los afrochilenos en el
Norte Grande, quienes a punta de recuperar sus expresiones culturales,
reivindican su papel en la historia local y nacional, poniendo en escena su
tradicional juego carnavalero, el tumba carnaval, como expresión de que tras el
metarelato de la chilenidad blanqueada, se oculta la hasta entonces silenciada
presencia de los abuelos morenos y sus descendientes en Arica y el valle de
Azapa.
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Bibliografía
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