Este artículo fue publicado en la revista Estudios, enero-abril 2009, nº 240, pp. 83-137

1. 1
Ferdinand Ebner. La actualidad de una palabra
crítica. (Este artículo fue publicado en la revista
Estudios, enero-abril 2009, nº 240, pp. 83-137).
Julio Puente López
“Wie darf es eine “Kultur” wagen, sich unter das Zeichen des
Kreuzes zu stellen?”.
“¿Cómo puede atreverse una “cultura” a ponerse bajo el signo
de la cruz? La cultura que lo hiciera se convertiría en mentira en el
sentido más radical, como ciertamente no lo fue la cultura antigua
(…) ¿No se ha destruido la cultura occidental – y de hecho ya está
destruida – por la estilización de la cruz, por malentender
platónicamente el cristianismo? Que nadie se engañe: fue esto y
nada más lo que causó la falta de fe y la impiedad de nuestro tiempo”
(F. Ebner. La palabra y las realidades espirituales, Fragmento 18.
Obra escrita en el invierno 1918-1919).
No es mi intención en este artículo ofrecer una introducción a la obra de F. Ebner.
Tampoco resumir en unas páginas su pensamiento. Intento solamente hacer ver la
importancia de algunos de sus hallazgos, destacar algunos aspectos de su obra que me
parecen interesantes para la vida de la comunidad cristiana de nuestros días y que a
veces no se tienen en cuenta en la reflexión teológica. Insistiré particularmente en la
contribución del pensamiento ebneriano a los movimientos de compromiso social y de
opción por los pobres, un aspecto mal comprendido y poco desarrollado hasta el
presente. Al mismo tiempo haré ver la actualidad de sus reflexiones y de su visión del
hombre comentando algunos asuntos que son objeto de debate en la Iglesia y a veces
también en la sociedad civil, como es el de la aceptación en igualdad de derechos y de
dignidad de toda clase de personas, sin discriminaciones de ningún tipo. La reflexión
concluirá poniendo de relieve el significado de la obra de Ebner para las urgentes tareas
de renovación de la Iglesia1.
1. Significado y alcance de la obra de Ferdinand Ebner: Conceptos
e intuiciones fundamentales
“Éste es el significado último del lenguaje humano y también de
la razón, su órgano espiritual: que acoja en sí la palabra de Dios.
Esto, sin embargo, no le sería posible si Dios no le saliera al
encuentro. Pero el hombre no debe ser sólo “oyente”, sino también
“realizador” de la palabra, de la palabra del amor divino” (I, 161).
¿Somos conscientes de lo mucho que le debemos a Ferdinand Ebner? Filósofos,
teólogos, psicólogos, pedagogos y sociólogos van comprendiendo la relevancia que han
tenido y tienen las reflexiones de Ferdinand Ebner, un maestro de escuela austriaco y
1 Las citas de Ebner, con indicación entre paréntesis del volumen y de las páginas, remiten a Ferdinand
Ebner, Schriften, I, II, III, editor Franz Seyr, Kösel, München 1963-1965.

2. 2
autodidacta. Sus reflexiones nos siguen ayudando a dar un “giro copernicano a nuestra
conciencia religiosa”, es decir, a la forma de pensar y de vivir nuestra fe en Dios, a
explicar con solidez ontológica la comprensión del hombre como ser social y a ver un
sentido a toda forma de genuino amor humano. Decisiva es también su aportación a la
inaplazable renovación de nuestra comunidad eclesial y a la proyección que debe tener
nuestra fe cristiana en la sociedad civil2.
1.1. “No hablar de Dios, sino hablarle siempre a él” (F. Ebner). ¿Una
teología imposible?
L. Wittgenstein dejó escrito en sus Diarios esta frase: “Una cosa es hablar a Dios
y otra hablar de Dios a otros”. Su contemporáneo F. Ebner había escrito años antes
algo parecido: “¿Qué quiere decir esto: santificar el nombre de Dios? No hablar de
Dios, sino siempre hablarle a él” (II, 47, año 1918). Reconocía Ebner que no podemos
evitar hablar de Dios en la tercera persona. Pero establecemos una relación personal
con Dios en la oración, y no tanto cuando escribimos y hablamos de él. Vio las
contradicciones y miserias de la teología y, por tanto, de su misma reflexión.
Ebner afirmó que los teólogos quieren justificar filosóficamente la fe. Y añadía:
“Suponiendo que tal justificación fuera posible, ¿la necesita la fe? Ciertamente no, y
mal indicio sería, si la necesitara. Así pues la teología es por lo menos algo superfluo”3
(II, 510). Nuestros mejores teólogos no consideraron esta afirmación una impertinencia,
sino una sabia advertencia ante nuestros excesos teológicos. La teología no puede
hacernos olvidar el grito de dolor de las víctimas, de los que sufren. Metz en esto tiene
razón. Nuestra teología creyó que la fe consistía sobre todo en creer en algo, y
produjimos inmensas obras, fruto de nuestra reflexión a lo largo de los siglos: sobre las
Escrituras, sobre los santos Padres, sobre las Sumas medievales, sobre los concilios y
los Papas, sobre la liturgia y la vida de la Iglesia. A medida que pasaban los siglos la
reflexión, ayudada por las diversas filosofías, crecía como una mole inmensa que
ningún creyente podía abarcar. Alguien ha hablado de inflación de doctrina. Ante los
retos de nuestro mundo el teólogo se creía obligado antes de emitir un juicio a dominar
ese inmenso campo de los lugares teológicos que desde Melchor Cano (s. XVI)
pregunta dónde está la fe como quien busca una cosa, algo, y no tanto encontrarse con
alguien, con la realidad de Cristo, que es en lo que insiste F. Ebner.
En vez de usar nuestra razón para saber desde nuestra fe en Cristo orientar nuestra
conducta y organizar nuestra convivencia en diálogo principalmente con nuestros
contemporáneos, que es lo que hicieron Agustín de Hipona, Tomás de Aquino y todos
los grandes doctores de la Iglesia, se nos pedía un diálogo imposible, por la inmensidad
de la tarea, con estos doctores del pasado y con toda la tradición, que se hace más
inabarcable lógicamente a medida que pasan los siglos. El teólogo moralista que quería
emitir ponderados juicios sobre el tema del embrión humano, por ejemplo, se sentía
obligado a estudiar las Sagradas Escrituras, los escritos de los Santos padres, los
concilios, las Decretales de los papas, los libros penitenciales, los documentos de la
Santa Sede y del obispado, la producción teológica, la liturgia y hasta el arte. No sólo se
habla del tema en el Decreto de Graciano de hace mil años (1140), sino ya mucho antes,
en el concilio de Elvira de principios del siglo IV, por ejemplo4. Todavía hoy si
2 Me interesa señalar la importancia de la obra de Ferdinand Ebner (1882-1931). Remitiré con frecuencia
a algunas ideas desarrolladas en mi libro: Julio Puente López, Ferdinand Ebner. Testigo de la luz y
profeta. Revista Estudios, 2ª edición, Madrid 2008.
3 F. Ebner, Schriften, II, o. c. 510.“Etwas Überflüssiges”, algo superfluo, algo innecesario. Pero también
se puede traducir como “algo que es excesivo”. “Überfluss”, cantidad mayor que la que se necesita.

3. 3
hablamos de la ley natural, como se hace en este artículo, parece imposible obviar las
citas de Santo Tomás. Benedicto XVI en su viaje a Australia, hablando del ecumenismo
y de la unidad que apunta a una común celebración de la Eucaristía, abogó por un
diálogo estimulado por “un renovado y atento estudio de la Escritura, de los escritos
patrísticos y de los documentos producidos a lo largo de los dos milenios de historia
cristiana”5. Subrayo esa última frase que indica bien lo que aquí se quiere decir. Un
largo camino el de la unidad de los cristianos, sin duda alguna.
Ésa ha sido siempre la forma de proceder en la Iglesia. Al mismo tiempo los
creyentes laicos, aunque el tema les afectara directamente, quedaban relegados a
perpetuos menores de edad a los que la teología y el magisterio indicaban lo que tenían
que creer y hacer. ¿Fue ese pesado y complicado método de búsqueda de la verdad el
que nos hizo llegar tarde a tantas citas históricas, como sucedió con el tema de la
cuestión social, en el de los derechos humanos o con el tema de la paz? No era posible
concebir que enjugar una lágrima, que abordar un problema humano, supusiera manejar
tal cúmulo de conocimientos. ¿Cómo acertaban a vivir su fe las comunidades de los
países en vías de desarrollo donde no podían permitirse el lujo de hacer tanta teología
como hacemos nosotros? Tal vez se trate de eso. De un lujo que nos podemos permitir.
Así es como habíamos convertido “la casa de Dios”, nuestra religión, en una
inmensa biblioteca, cuando no en un inmenso museo. Resultaba difícil reconocer aquí a
aquella misión de los doce a la que éstos son enviados bastante ligeros de equipaje (Lc
9, 3; Mt 10, 10).
1.2. Excesos teológicos y doctrinales
Fue claro ya en tiempos del Vaticano II que la Iglesia se había convertido en el
“elefante católico” del que ha hablado Metz, algo enorme y pesado, con la ventaja de
una descomunal memoria histórica, pero con la desventaja de su obstinación y
desconfianza ante el “espíritu de los tiempos”. (Cf. J. B. Metz, Memoria passionis, Sal
Terrae, Santander 2007, 187-192). ¿No quedaba la palabra sencilla y clara de Cristo
algo oscurecida por esta mole institucional y doctrinal? Rahner definía la teología en su
primer momento como “escucha esforzada de la revelación de Dios que acontece en la
historia”. Coincide con la propuesta de Ebner. El pensador austriaco nos invitó a oír esa
palabra de Cristo y a juzgar por nosotros mismos lo que es justo (Mt 16,3; Lc 12, 56-57)
como método teológico, es decir como reflexión creyente, y vio en Mt 25, 31-46 el
resumen de la ética cristiana que haría incompatible con el cristianismo toda
discriminación y estigmatización, el dejar tirado en el camino al hermano pobre y
sufriente, al marginado, olvidando la compassio y la solidaridad. Hizo, por tanto,
también a su modo teología. Pero criticó ciertos excesos teológicos, ciertos métodos de
su tiempo, aquella teología heredera de Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher (1768-
1834), dejada de la mano de Dios en expresión de E. Brunner en una de sus cartas a
Ebner (III, 456), la teología que también criticaba K. Barth, la de aquellos que daban
más importancia al logos griego y de la cultura burguesa moderna que al logos, palabra
de Dios del Prólogo del Evangelio de Juan, que se presenta en forma humana en Cristo.
Criticó que se diera más importancia a la especulación sobre Dios que al encuentro con
4 Este comentario apunta a la dificultad y al esfuerzo que supone el trabajo del teólogo tal como lo
concebimos todavía hoy. Me he fijado al mencionar ese ejemplo en el excelente trabajo de Fco. Javier
Elizari, El embrión en el Derecho de la Iglesia, Moralia, XXX, n. 116, 2007, 417-448.
5 “…and documents from across the two millennia of Christian history”. Benedicto XVI en el encuentro
con los representantes de las otras iglesias cristianas en la cripta de la catedral de St Mary en Sydney. Cf.
The Tablet, 26 July 2008, 36.

4. 4
el Dios vivo en el hermano que sufre. Porque el logos de Juan es la palabra que era al
principio, que establece una relación personal entre el yo y el tú (I, 793), que habla al
hombre. Por eso la teología, dice Rahner como Ebner, es en su comienzo “escucha”,
“audición”, y el hombre es oyente de la palabra como creyente y como teólogo. La
teología cristiana es fruto desde el principio de un encuentro personal, de la fe en el
Dios de Jesucristo. Todo lo demás no será más que un desarrollo razonado de la
experiencia y del conocimiento que hemos adquirido en ese encuentro y en su
profundización al ser también “cumplidores” de la palabra revelada.
La reflexión de Ebner tiene sobre todo una función profética, ya que insiste en
leer con nuestra razón (en esto se apartaba de ciertas tendencias de la teología
protestante), a la luz del mensaje de Jesús, los signos de los tiempos (I, 563, 441,443).
Es así como la crítica de Ebner alcanzará también a la institución eclesiástica,
inmersa en la historia de los hombres, ya que atender a los signos de los tiempos y
juzgar por nosotros mismos lo que es justo (Lc 12, 56-57) no podía identificarse con el
asentimiento a las interpretaciones dogmáticas de una autoridad con ciertos rasgos de
absolutismo y a las conclusiones de una teología elitista. Debe entenderse más bien
como diálogo fraterno en un nosotros acogedor, no amenazante, solidario con el mundo
en el que viven inmersos los creyentes6. No interesa en esta Iglesia tal como la concibe
Ebner lanzar condenas, sino perdonar a los que nos ofenden. La Iglesia como
sacramento del perdón mutuo y del encuentro, de la escucha del pequeño, del humilde,
al que se le revelan las verdades del reino de Dios que se le ocultan al sabio y prudente
(Mt 11, 25). Según esto, no puede nuestra comunidad despedirse de la teología, pero sí
de sus excesos. Y el teólogo oirá estas críticas, como ha escrito oportunamente O.
González de Cardedal en El quehacer de la teología7, con humildad, dejándose
confrontar con ellas, sabiendo que es verdad que “hay una idolatría de la teología como
hay una idolatría del dinero o del poder”.
1.3. La vida en relación y en diálogo.
Ebner, cuya obra La palabra y las realidades espirituales (1921) leyó el filósofo judío
Martín Buber antes de publicar su famoso libro Yo y Tú (1923), nos dijo con más fuerza
argumentativa que nadie que el yo de la filosofía idealista no es el verdadero yo. Porque
el verdadero yo es el que existe esencialmente relacionado con el tú, con el tú que es
cada persona del nosotros comunitario. “La vida espiritual no surge en la actividad de
cada yo humano considerado a solas, separado de los demás”8.La reflexión, la búsqueda
de la verdad, debe hacerse teniendo en cuenta esta relación esencial con el otro. El
diálogo en la palabra y en el amor con los demás es el único método para conocer y
hacer la verdad.
Lo importante no es pensar desde la soledad de nuestro yo, sino vivir realmente en
relación con los demás. La vida humana no puede consistir en tratar de encontrar la
verdad pensando desde la soledad de nuestro yo, “soñando con el espíritu” en las
múltiples manifestaciones teológicas, filosóficas, científicas, poéticas y artísticas del
mismo espíritu humano en la ciudad tecnológica globalizada del mundo de hoy
mientras nos olvidamos del hermano en su necesidad física y espiritual.
6 Para los aspectos comunitarios de la fe en Ebner cf. J. Puente, o. c. 264-276.
7 O. González de Cardedal, El quehacer de la teología, Sígueme, Salamanca 2008, 61 y 715.
8 A. López Quintás, El poder del diálogo y del encuentro, BAC, Madrid 1997, 13. Sobre la soledad del
yo (Icheinsamkeit) cf. Silvano Zucal, Ferdinand Ebner. La “nostalgia” della parola, Morcelliana,
Brescia 1999, 258-265. López Quintás y Zucal ofrecen un detallado análisis del pensamiento filosófico de
Ebner.

5. 5
“Saciar el hambre de un niño hambriento es ante Dios – desde la fe
en Cristo- de más valor que la creación de la mayor y más genial obra de
arte” (II, 375).
La vida humana debe consistir en establecer una relación justa y amorosa con los
otros y su mundo desde la que poder pensar y actuar fraternal y solidariamente como
hombres y mujeres llamados a construir un mundo más bello y más humano. No hay
estética humana ni verdadero progreso científico que podamos afirmar desde el
personalismo si no van acompañados de progreso ético. Ebner, como es lógico, acepta
y alienta todas las manifestaciones del espíritu humano, desde la ciencia y la técnica,
pasando por la creación poética, la música y el arte en general, hasta el cultivo del
pensamiento y del goce de nuestros sentidos, y la celebración festiva de la vida, pero
una vez que todos estos aspectos se han integrado en la justa relación con nuestros
prójimos y entonces como parte esencial de esa justa relación. Porque hay momentos en
que contemplamos el mundo desde la reflexión en soledad, desde la “distancia
estética”, pero “cuando la vida, cuando la realidad nos llama, debemos estar
preparados” (I, 716).
Ebner hizo una crítica esclarecedora y purificadora de nuestro “soñar con el
espíritu” y de sus múltiples manifestaciones. Tan fuerte que a algunos les hacía pensar
que este hombre amigo de músicos y artistas, que tocaba varios instrumentos musicales,
que se sentaba al piano para interpretar de forma aceptable a Mozart o a Bach, que
escribía sobre la música dodecafónica de Josef M. Hauer, que visitaba en Viena galerías
y talleres de arte y hacía amistad con impresores y artistas, era poco amigo de estas
manifestaciones. No fue así, como sabe quien conoce bien su obra. K. Lehmann se
precipitó al pensar que a Ebner sólo le preocupaban las realidades espirituales. La
soledad y el sufrimiento le hicieron anhelar con más fuerza lo que necesita nuestra vida:
la belleza, el amor, la apertura a los otros y al Otro, un sentido en nuestra vida, una
esperanza. Si el hombre se pregunta por el sentido de su vida es que busca a Dios (Cf. I,
324). “La fe es el supuesto del ser” (I, 558). Para Ebner “Dios está en el hombre - como
el supuesto de su vida espiritual” (I, 280). Se trata de un Dios personal, con una
existencia personal (persönliche Existenz). “O Dios tiene una existencia personal o no
existe en absoluto” (I, 256). Algo que el hombre no puede captar de forma especulativa,
sino sólo entrando en relación personal con Él, considerándolo el Tú de su yo. Un
concepto analógico de persona, lógicamente. ¿Pero sería concebible la oración si Ebner
no estuviera en lo cierto? Si no hubiera un Dios personal a quien rezar, sólo quedaría la
nada y el silencio.
Nuestro autor entendió la religión cristiana como fusión entre lo divino y lo
humano en Cristo. Por eso comprendió el misterio de la encarnación de Dios como
necesidad de humanidad para todos, sin discriminaciones, con respeto a la dignidad de
la personas en la organización de la convivencia civil. Entendió el Evangelio no como
una palabra que hay que convertir en teología, cosa seguramente inevitable, sino como
una palabra que hay que oír y cumplir en el amor a Dios y a nuestro prójimo, mostrando
siempre misericordia los unos con los otros (Lc 10, 25-37), practicando ese singular
socialismo del corazón y del espíritu que se nos describe en el sermón de la montaña y
que hace innecesario buscar otro socialismo distinto u otra nueva religión9. El creyente
9 Cf. I, 733 su comentario sobre Upton Sinclair (1878-1968) el famoso novelista y activista del
socialismo americano que escribió entre otras novelas The Jungle (1906), Oil! (1927) y Boston (1928).
Esta última está basada en el caso Sacco -Vanzetti, dos trabajadores de origen italiano que fueron

6. 6
debe ser capaz de seguir creyendo en el reino de Dios, de ver humanidad
(Menschlichkeit), dignidad humana, no sólo en los débiles y oprimidos, sino también en
los altivos, fuertes y poderosos, en los que buscan el poder, posesiones y fama, en
aquéllos a los que la desesperación llevó al crimen, en aquéllos que en el Estado y en la
Iglesia exhiben con fastuosos disfraces su rango social. Esto nos debe resultar posible si
pensamos que cada uno de nosotros está también necesitado de conversión, que todos
necesitamos igualmente el perdón de Dios, que envió a su Hijo a este mundo “para
salvar lo que estaba perdido”10.
1.4. La sociedad personalista. La palabra que llama a la vida
La sociedad donde los hombres reconocen las realidades espirituales es una sociedad
donde las personas se relacionan entre sí pronunciando la palabra justa, la que crea la
justa relación en la aceptación y el respeto del otro. Esa palabra es un don divino.
Porque la palabra en última instancia, dice Ebner como pensador que invoca a un Dios
personal, viene de Dios. La vida natural no habría encontrado el camino para llegar al
lenguaje si Dios no le hubiera concedido al hombre la palabra, el lenguaje.
El lenguaje es de origen divino, dice Ebner con J. G. Hamann. Algo en cierto
modo trascendente, un hecho de la vida espiritual. Es la palabra la que despierta y crea
en el ser humano la vida del espíritu. Y siendo el ser humano un ser orientado a los
demás es a través de ellos como se concibe en cuanto persona humana y como adquiere
la condición filosófica y jurídica de persona. Son conclusiones y consecuencias que
algunos han creído poder deducir partiendo de las premisas antropológicas de Ebner.
En esta consecuente reflexión, para el creyente, es el Tú divino el que a través del
tú humano crea nuestro ser personal cuando accedemos a la vida, cuando la comunidad
nos llama a formar parte de ella y nos acepta como un miembro de ella. Y para el no
creyente es el tú humano, la comunidad humana, quien reconoce también en cada
hombre y mujer una dignidad personal y unos derechos inviolables. Es así como esta
antropología podrá orientarnos cuando tengamos que afrontar concretos problemas
humanos de bioética y del derecho en la organización de la vida familiar y social.
Porque es en la comunidad donde el ser humano pide ser reconocido en su derecho a la
existencia y a desarrollarse como persona11. Es la comunidad la que se siente
interpelada a reconocer la condición de persona de cada nuevo ser humano y éste a su
vez se va realizando como persona, toma conciencia de su ser personal al ser llamado y
amado por los otros: los padres, la familia, la sociedad entera.
condenados a muerte injustamente, un “asesinato de la justicia capitalista” contra el que protesta Ebner
en sus escritos (Cf. I, 971-972).
10 En esta iluminante reflexión sobre el prójimo que Ebner nos hace al final de su obra “Sobre el
problema del lenguaje y de la palabra” se ve cómo hemos de encarnar nuestra fe en la multiplicidad de
nuestras relaciones y encuentros en todos los ámbitos de la vida social (Cf. I, 717).
11 “La dimensión social no es algo externo al ser humano, sino algo que lo constituye íntimamente.
Fuera de lo social no es concebible la persona humana”. Julio L. Martínez, Teología cristiana de la
dignidad humana, en J. de la Torre (editor) Dignidad humana y Bioética, Comillas, Madrid 2008, 241.
Cf. J. Puente, 185-210.

7. 7
1.5. Una nueva visión de Dios y del hombre. Una nueva reflexión sobre la
fe
“Dios se nos ha revelado en Cristo, al mismo tiempo que Cristo nos revelaba al
hombre” (F. Ebner, I, 529).
Ebner nos ha dejado una obra fragmentada y aforística. Son pinceladas de pensamientos
e intuiciones que han inspirado la filosofía y la teología actuales. Veamos algunas de
ellas particularmente interesantes para la teología y la ética.
a. El nuevo rostro de Dios
“Todos los contenidos en torno a los cuales gira la fe no son sino
aspectos concretos del cambio radical, del “yo creo en ti”, del
descubrimiento de Dios en el rostro del hombre Jesús de Nazaret” (J.
Ratzinger)12.
Es en este aspecto personal de la fe en Cristo en lo que nos insiste Ebner. Lo que
acerca de la fe nos dice nuestro autor lo resume bien Josef Ratzinger en su Introducción
al cristianismo: “La fe es encontrar un tú que me sostiene”, el Dios personal,
fundamento de todo13. Nuestra fe es el resultado de un diálogo, la expresión de la
audición, de la recepción y de la respuesta, dice J. Ratzinger14. El hombre es Hörer y
Täter des Wortes, Oyente de la palabra y cumplidor de ella, dice Ebner, antes que
Rahner, siguiendo a Pablo (Rm 10,14) y a Santiago (1, 25). Cristo es el perfecto Oyente
de la palabra y la perfecta respuesta, su mejor realizador15. Ebner nos dice también
que “Cristo es el que nos hace saber lo que es el hombre”. “Christus ist es , der uns
wissen macht was der Mensch ist” (I, 530). Años más tarde el concilio Vaticano II nos
recordó esa verdad: “Cristo...manifiesta plenamente el hombre al propio hombre”
(Gaudium et Spes, 22). En Cristo, sobre todo en el último grito de su existencia, se nos
mostraba un nuevo rostro de Dios. Porque aquel hombre que grita su desamparo y
muere en la cruz nos pide que creamos en él. Por primera vez en la historia humana
Dios tenía de forma única e insuperable un rostro visible. Y es que “Dios se nos ha
revelado en Cristo, al mismo tiempo que Cristo nos revelaba al hombre” (I, 529)16.
Como dice Ratzinger compartiendo esta idea: “La cruz no sólo dice quién es el hombre,
sino también quién es Dios”17.
Ebner nos hace comprender lo que significa para la exigencia de nuestra fe en
Dios el misterio de la encarnación. “Que el hombre tiene que creer en la divinidad de
Jesús en el sentido únicamente de que esa vida es la encarnación de Dios” (I, 390). Y
12 J. Ratzinger, Introducción al Cristianismo, Sígueme, 11ª edición, Salamanca 2005, 71.
13 Ibid. L.González-Carvajal ha recordado que en la Gaudium et spes, 19a, se nos ha dicho que“el
hombre es el tú de Dios”, ya que el hombre ha sido invitado a un diálogo con Dios y a su unión con él.
Cf. “En defensa de los humillados y ofendidos. Los derechos humanos ante la fe cristiana, Sal Terrae,
Santander 2005, 36. Cf. J. Puente, o. c. 197-210.
14 Sobre estas ideas de J. Ratzinger cf. J. Puente, o. c. p. 326.
15 Cf. II, 519. La imagen del hombre como oyente y cumplidor es bien conocida en la tradición de la
Iglesia. San Agustín comentaba las palabras de Santiago (1, 23-25), por ejemplo, en sus Enarraciones
sobre los Salmos (Excelencia de la ley de Dios, Salmo 118, 6; Sermón 4): “quia non auditor eorum
tantum vult esse, sed factor”. Cf. Obras de San Agustín, XXII, Enarraciones sobre los Salmos, 4º, Ed. B.
Martín Pérez, O.S.A., BAC, 1967, 30.
16 Cf. J. Puente, o. c. p.181:“Cristo ha hecho posible experimentar a Dios en el hombre, puesto que
haciéndose hombre Dios en él, ha conjurado el peligro de que el hombre nos ocultara a Dios. El hombre
se ha convertido en lugar de la manifestación de Dios”.
17 Cf. J. Ratzinger, o. c. 244.

8. 8
ese hacerse hombre de Dios (Menschwerdung Gottes) es tan real que en el grito de
Cristo en la cruz sólo percibimos el trágico tormento de un hombre que se ve
abandonado por Dios. “Quien así grita era hombre, completamente hombre – ¿había
sido alguna vez más humano que en ese grito?” (I, 391). Y, sin embargo, el que emite
ese grito de dolor nos pide que creamos en él como en la resurrección y la vida. Es
quien nos dice que el que le ha visto a él ha visto al Padre (Jn 14,9).
El hombre es libre en su acto de fe en Dios porque Dios se ha hecho hombre en
Cristo. “El absoluto hacerse hombre de Dios en el último momento de la vida de Jesús
hace al hombre interior libre para la fe” (I, 395). Y es en ese Dios encarnado en el que
hay que creer. Este es el cambio radical en la concepción de la fe. No yo creo en algo,
sino yo creo en ti.
“In Christus hat Gott sich uns geoffenbart”, “Dios se nos ha revelado en Cristo”
(I, 530). En la realidad de Cristo, en la que “espiritualidad y humanidad” se encuentran,
se nos ha revelado Dios, nos dice Ebner (Cf. I, 734). “Jesús es, efectivamente, el rostro
humano de Dios”18. “En la encarnación Dios se funde y se confunde con lo humano.
Hasta el punto de que ya no es posible ni entender ni acceder a Dios, prescindiendo de
lo humano y, menos aún, entrando en conflicto con los humano”19. Esa encarnación de
Dios que constituye el centro de la reflexión sobre la fe de Ebner tiene una importancia
fundamental para nuestra comprensión de la salvación y para la teología de las
religiones. Cristianos y “gentiles” de todo tipo, (die “Heiden” aller Art), judíos y
musulmanes, “todos quieren llegar a la misma meta: al Padre que está en los cielos” (I,
1002). La encarnación de Dios significa indudablemente para todos ellos una oferta
universal de salvación por parte del Dios que les ama (Cf. I, 996: “Die Erlösung ist ein
alle Menschen gemeinsam treffender Akt der göttlichen Liebe”). Jesucristo es la
salvación de todos, el mediador universal de la salvación. Estas verdades definen desde
los tiempos del concilio Vaticano II el clima teológico y el del diálogo interreligioso. De
alguna forma Cristo y su oferta de salvación están presentes en todas las culturas y
alcanzan a todos los hombres (Cf. Lumen Gentium, 16; Ad Gentes, 3).
b. La nueva antropología. Vida en común más allá de la procreación.
Fue en gran parte gracias a la antropología de Ebner como caímos en la cuenta de que la
relación del yo y el tú en la pareja, la unión en el amor, es un fin tan importante como la
procreación, hasta tal punto que aunque el hijo esté ausente no por eso la unión deja de
tener sentido (I, 934-935. Cf. Gaudium et Spes, 50), derivándose de ahí importantes
conclusiones para poder afirmar la variada realidad del amor humano y de la atracción
sexual.
Unas de estas conclusiones es que estos dos fines son separables y de hecho esa
separación es la práctica sexual común de la pareja humana. (Aunque sabemos que el
magisterio de la Iglesia matiza esto en la Humanae Vitae de modo distinto)20. De
hecho la Iglesia nunca ha prohibido el ejercicio de la sexualidad a los matrimonios
cristianos estériles. Si la teología moral no encuentra en la analogía con estas parejas
argumentos para desarrollar su doctrina sobre el amor homosexual no podrá usar la
18 J. I. González Faus, El rostro humano de Dios, Sal Terrae, Santander 2007, 170. Véase del mismo
autor, Calidad cristiana, Sal Terrae, Santander 2006. Capítulo I. Cf. J. Puente, o. c. 235-254.
19 J. M. Castillo, La ética de Cristo, DDB, Bilbao 2005, 30. Cf. Luis F. Ladaria, Jesucristo, salvación de
todos, San Pablo-Comillas, Madrid 2007, 130-131: “Ningún aspecto de la teología cristiana puede
prescindir del dato fundamental de la encarnación del Hijo de Dios, y ciertamente no lo puede hacer la
teología de las religiones ni la teología del diálogo interreligioso que de ella deriva”.
20 Cf. Ernst Ell, Dynamische Sexualmoral, Benzinger Verlag, Zürich 1972, 209-210. Véase J. Puente, o.
c. 351-352, notas.

9. 9
coartada de decir que este amor no está abierto a la procreación, sino, como nos ha
recordado Andrew Sullivan, será así por no haber logrado todavía la Iglesia aceptar
completamente sus propias enseñanzas sobre la dignidad personal y la condición de
imagen de Dios de las personas homosexuales21.
Se ha pasado por alto en la teología que lo que se pone de relieve en primer lugar
en Génesis 2 no es la fecundidad, sino la alegría del encuentro, el que se pueda ser
ayuda y compañía. La unión de la pareja. Nos lo ha recordado González Faus en su libro
Calidad cristiana. Con toda razón se pregunta este autor si no es en realidad “contraria
a la persona” la enseñanza que proclama inmoral todo acto sexual entre los esposos que
no quede abierto a la fecundidad22. Parece una forma de pensar muy razonable.
Santo Tomás relacionó siempre la ley natural con la sindéresis. Se trata de algo
que concierne a la razón humana, una orientación o hábito respecto a los principios que
guían nuestro obrar de la forma más conveniente. Es un conocimiento natural, innato en
el hombre, e independiente de la fe. Esta ley está grabada en nuestros corazones, pero
como es la razón humana la que nos hace ver lo que es nuestra naturaleza de hombres
que se refleja en esa ley, el conjunto de las exigencias de esta naturaleza es algo que
nuestra razón va descubriendo y ordenando progresivamente en forma de ley y de
derecho23. La ley natural corresponde a la realidad cambiante de un mundo en
evolución. Es la misma condición de la realidad humana y del mundo cuyas leyes va
descubriendo progresivamente el hombre social en el legítimo uso de su razón
“dialógica”. Y eso es algo que ninguna instancia eclesiástica o civil posee de antemano.
Es fruto del diálogo social y de la experiencia humana. Como ha escrito el profesor
Enrico Chiavacci “la ley natural ha de ser comprendida como un camino de todos
(cammino comune) y que hay que construir en común”.
Digamos también, volviendo al tema anterior, que usar las figuras de Adán y Eva
del relato del Génesis para discriminar y rechazar otros tipos de convivencia parece más
bien una actitud fundamentalista, una exégesis deficiente y, por supuesto, una forma
poco razonable de concebir la inspiración de la Biblia. Sería mala teología y un flaco
servicio a la caridad cristiana. La razón humana descubre una ley natural que no es
uniforme, sino polifacética, que se manifiesta con diversas exigencias y modos de
realización según las distintas orientaciones sexuales y condiciones concretas de
existencia del ser humano. No se trata de obedecer a una ley escrita, sino de usar, como
hemos visto, la sindéresis, un concepto griego introducido por San Jerónimo, según
parece, también usado por San Agustín, que se refiere a lo que podemos definir como
“recta ratio”, la capacidad para pensar rectamente y con prudencia, la capacidad para
juzgar con buen juicio.
1.6. La relación con el otro en el pensamiento y en los movimientos
sociales del presente
21 Cf. Andrew Sullivan, Alone Again, Naturally, en Theology and Sexuality, Eugene F. Rogers, Jr (Ed.),
Blackwell 2007, 285.
22 Cf. José Ignacio González Faus, Calidad cristiana, Sal Terrae, Santander 2006, 212, nota 36. En
realidad lo que hay que desechar definitivamente es la identificación de la ley natural con la naturaleza
física y biológica del hombre sin más. No debemos olvidarnos del papel de nuestra razón en el
descubrimiento de las exigencias y potencialidades de esa naturaleza. “No es pecado rematar un balón de
cabeza, aunque también está hecha para pensar”.
23 Cf. J. Leclercq, La Philosophie Morale de Saint Thomas devant la Pensée Contemporaine, P.U.L.,
Louvain, 1955, 384-392. Cf. Enrico Chiavacci, La legge naturale: strumento necessario e urgente ma
difficile da maneggiare, Rivista di Teologia Morale, Bologna, n. 159, 2008, 333-340. Todo este número
de la RTM trata de la ley natural.

10. 10
Usaré la autoridad de H. G. Gadamer para hacer ver la importancia de la visión del
hombre y del lenguaje de Ebner. Gadamer en Verdad y Método ha escrito: “...el habla
no pertenece a la esfera del yo, sino a la esfera del nosotros. Así Ferdinand Ebner acertó
al añadir a su importante escrito “La palabra y las realidades espirituales” el subtítulo
“Fragmentos pneumatológicos”, porque la realidad espiritual de lenguaje es la del
pneuma, la del espíritu que unifica el yo y el tú”. Gadamer ha mostrado en su obra la
virtualidad de estas reflexiones.
En el pensamiento de expresión francesa uno de los filósofos más conocidos es E.
Lévinas. ¿Habría podido Emmanuel Lévinas desarrollar su filosofía sin los impulsos de
Ebner, Buber, Marcel y Rosenzweig? ¿Habría podido definir al ser como “exterioridad”,
como “alteridad”? “Ser, a partir del significado de la aproximación es ser con el prójimo
(avec autrui)”. (De otro modo que ser o más allá de la esencia). Sabemos cuánto debe a
Buber y a Rosenzweig, a pesar de sus diferencias, y a la común herencia bíblica judía.
El Otro para Lévinas es la viuda, el huérfano, el extranjero, pero también el Altísimo.
Por eso el Otro está situado a un nivel distinto. En esto coincide con Ebner: el prójimo
necesitado y el Tú de Dios (el Otro) presente en el tú del prójimo (el otro). El lenguaje
de Ebner, la palabra, es en Lévinas el lenguaje como presencia del rostro. Pero el
lenguaje “no invita a un yo-tú suficiente y que se olvida del universo”24. Hay un tercero
que me mira en los ojos del otro: el lenguaje es justicia. “El Otro que me domina en su
trascendencia es también el extranjero, la viuda y el huérfano con los cuales estoy
obligado”. El otro me recuerda mis obligaciones, mis responsabilidades. Esta
responsabilidad ante el rostro del otro es la respuesta ante la llamada del tú en la ética de
Ebner. En ambos pensadores es la relación yo-tú (Ebner), “la conjuncture Moi-Autrie”
(Lévinas), “la orientación inevitable del ser a partir de sí hacia el Otro” (Lévinas), “la
radical orientación a algo espiritual fuera de él” (Ebner, en el prólogo de La palabra y
las realidades espirituales) lo que es prioritario y fundamenta la ética de la
responsabilidad y la fraternidad en la existencia humana. Con otra terminología, en una
reflexión tan poética como intelectualmente atractiva, Lévinas parece coincidir en lo
fundamental de su ética con el pensamiento más austero, pero no menos profundo y
convincente de Ebner.
Si ahora volvemos la mirada hacia la teología y la ética veremos que sus
conceptos fundamentales no se entienden hoy sin las categorías personalistas. Si
hablamos de responsabilidad, concepto ético fundamental, es porque respondemos ante
unas personas (Dios, nuestros semejantes), no ante unas normas impersonales.
Recordemos algunas de estas categorías que tienen en Ebner uno de sus
principales inspiradores: El ser oyente de la palabra y cumplidor de ella, la existencia
del yo en relación con un tú, nuestra relación con el Otro y con los otros, - el ser social
del hombre, por tanto-, el diálogo como método y como vida en relación, ser persona
que responde a la llamada del otro, a una existencia en relación, es decir, ser
responsable, saber vivir con los otros, convivir, saber respetar la tierra que sustenta la
vida de la humanidad, saberse, por tanto, cohumanidad (Mitmenschlichkeit), el explicar
el mal como tendencia a hacer sufrir al otro, el pecado como aislamiento egoísta ante el
tú, ante los otros...
La teología y la ética se han elaborado teniendo en cuenta estos hallazgos, que
están fundamentando el discurso teologal y filosófico de conceptos tales como
24 E. Lévinas, Totalidad e infinito, Sígueme Salamanca 2002, 226 y siguientes. Sobre sus diferencias con
Martin Buber y Gabriel Marcel ver 91-92. Las diferencias con Ebner exigen un estudio aparte. Aquí se
señalan tan sólo algunas coincidencias. Cf. también otras citas en De otro modo que ser o más allá de la
esencia, Sígueme, Salamanca 2003, 61.

11. 11
revelación, fe, pecado, normas morales, afectividad y sexualidad, diálogo intercultural,
ética social, ética fundamental, ética discursiva o dialógica, comunidad, comunión,
ética de la responsabilidad, ecoética, bioética, etc25.
Sin los impulsos personalistas son difíciles de entender muchas de las corrientes
de pensamiento y de los movimientos sociales de nuestros días: la teología de la
liberación, la opción por los pobres, la memoria de las víctimas, la ética de la
compasión, la solidaridad, la filosofía del encuentro y de la comunicación, los derechos
humanos, el pacifismo, la emancipación de la mujer, el respeto a las minorías sexuales,
el diálogo intercultural e interreligioso y con diferentes creencias, el diálogo con las
diversas espiritualidades, entre otros.
Es fácil de entender, puesto que para Ferdinand Ebner, Franz Rosenzweig, Martin
Buber, Gabriel Marcel, Emmanuel Mounier, Pedro Laín Entralgo, Maurice Nédoncelle,
Emmanuel Lévinas y para tantos otros hombres de pensamiento y de acción,
comprometidos en la lucha política y social, la forma auténtica de existencia humana es
la relación de encuentro con los otros.
No se quiere afirmar aquí que en épocas anteriores no existiera entre los hombres
un sentimiento de pertenencia mutua o una reflexión sobre la intersubjetividad, que no
existiera solidaridad y amor entre ellos. Pero fueron los autores citados, maestros de
otros muchos, los que mejor explicaron esa esencial relación de mi yo con el tú de los
otros y con el Tú de Dios. Una realidad que nos era mostrada en el mismo hecho del
lenguaje humano: el hombre habla porque está orientado esencialmente a los otros.
Esta antropología filosófica tiene así una sólida consistencia ontológica y un fuerte
poder de convicción en el momento de fundamentar y llevar a la práctica una ética
social y un derecho. El bienestar de los demás es mi propio bienestar porque yo existo
en relación con ellos. Su ventura y su destino son también míos. Su sufrimiento es una
llamada a la compasión y a la solidaridad. Resulta así más razonable, adquiere un
sentido, que en la vida el amor y el perdón sean preferibles al odio y la venganza.
Fueron estos autores los que pusieron esto de relieve. Nietzsche o Sartre, en cambio, nos
dijeron, al menos teóricamente, algo muy distinto26.
1.7. La revelación como diálogo. El Evangelio y el lenguaje del corazón
“Hac itaque revelatione Deus invisibilis ex abundantia caritatis suae homines tanquam
amicos alloquitur and cum eis conversatur” (Dei Verbum, I, 2). “En esta revelación,
Dios invisible, movido de amor, habla a los hombres como a amigos, trata con ellos”.
En esas palabras, “alloquitur” y “conversatur”, en ese hablar y tratar a los hombres
como amigos, ve Josef Ratzinger el esencial carácter dialógico de la revelación, un
claro influjo “del pensamiento personalista de Ebner y de Buber”, dice expresamente
Ratzinger comentando la Constitución Dogmática Dei Verbum27.
25 Cf. Marciano Vidal (Obra colectiva), Conceptos fundamentales de ética teológica, Trotta, Madrid
1992. Eduardo López Azpitarte, Hacia una nueva visión de la ética cristiana, Sal Terrae, Santander
2003.
26 La alteridad, la relación yo-tú, se cita hoy día entre los elementos bilaterales que configuran la justicia
en la doctrina social de la Iglesia. “La opción por la justicia nace en la búsqueda de igualdad de los dos
elementos (el yo y el tú)...”. El reconocimiento de la alteridad y el diálogo marcan las relaciones justas
entre los que componen el tejido social. Cf. Ignacio Agote Iglesias, Pensamiento Social Cristiano, ESIC,
Madrid 2008, 60 y 35.
27 Cf. J. Ratzinger, Kommentar zum Proemium, I und II Kapitel. “Dogmatische Konstitution über die
göttliche Offenbarung”. Lexicon für Th. Und K., Das Zweite Vatikanische Konzil, II, Herder, Freiburg
1967, 506-507. Cf. J. Puente, o. c. 322.

12. 12
Efectivamente la revelación es un diálogo de Dios con el hombre. Y es posible
porque el hombre ha sido creado por la Palabra y es sentido para la Palabra. Es oyente
de la palabra para la que tiene en su razón y en su “corazón” un oído, un órgano capaz
de captarla. No se entiende, pues, si no es en último término una experiencia en
nosotros, algo que nosotros percibimos como correspondiendo a lo que había en nuestro
interior. “Auch was wir Offenbarung nennen kann im letzten Grunde nichts anderes als
eine Erfahrung des Menschen, seine innere Erfahrung Gottes und seines Willens” (I,
531). “La Biblia y el corazón dicen la misma cosa” (F. Rosenzweig). Y en ambos hay
un desarrollo en la percepción religiosa y moral.
“La palabra, como sentido del hombre para lo espiritual, es en la divinidad de su
origen la revelación del mismo Dios”28. Ebner no dice algo muy distinto de la
explicación que encontramos en el libro de A. Torres Queiruga Repensar la
revelación29. “Im letzten Grunde”, matiza Ebner, es decir, en el fondo, en último
término, como última explicación y razón, sin pretender que el concepto de revelación
se agote ahí. Pero es también eso. Así es, sin duda, como debemos entender la plena
ortodoxia de Torres Queiruga, sin necesidad de originar disputas teológicas que no
sirven más que para oscurecer el mensaje. Contra ello nos previno F. Ebner: “El
cristianismo fue reemplazado con frecuencia por la disputa de los teólogos” (I, 526).
Ajustar cuentas no es buena teología ni buen magisterio porque es incompatible con la
oración que Jesús nos enseñó.
No debemos rechazar explicaciones de nuestra fe que sean razonables“¿Por qué
no juzgáis por vosotros mismos lo que es justo?” (Lc, 12, 57). Ebner nos recordó este
versículo de Lucas en repetidas ocasiones. Algo nos quiso decir. Por eso, difícilmente
podemos concebir como palabra revelada que nuestra razón deba aprobar la vieja ley
del talión de Dt 19, 21; Lev 24, 19. O el “no dejarás nada con vida” de Dt 20, 16. O la
lapidación del hijo rebelde y díscolo de Dt 21, 21. No podemos leer la Biblia sin
distinguir, el grano de la paja, “como las vacas - dice textualmente Ebner - que pastan
en el campo y no hacen distinción entre la hierba y las flores. Pues Dios no nos ha dado
ciertamente la razón - qué otra cosa es sino sentido para la palabra - para que no la
utilicemos en las circunstancias más importantes de nuestra vida” (I, 992). La Biblia
tiene sus razones. El hombre tiene su razón. No podemos leer la Biblia dejando de ser
razonables. En el fondo, su mensaje central llevado a la plenitud en Cristo y nuestro
“corazón” coinciden. “El Evangelio habla el lenguaje del corazón común a todos los
hombres” (I, 994). Ferdinand Ebner coincidía también en esto con Franz Rosenzweig.
1.8. Crítica profética. Los signos de los tiempos. Juzgar lo que es justo.
Los artículos de la revista Brenner (Brenner-Aufsätze) publicados a partir de 1919 son
poco conocidos fuera de los países de habla alemana. Parece como si se tuviera poco
interés en traducirlos, en que se conozcan. Se trata de su visión del cristianismo y de su
crítica a la Iglesia, cuya visible presentación y actuación en la sociedad de su tiempo él
veía como una piedra de escándalo con la que se podía tropezar. Debemos decir que se
trata de una crítica nada impertinente, sino muy pertinente, de la Iglesia y de la sociedad
de su tiempo, contribuyendo con ella a crear el ambiente teológico y de vivencia
religiosa que, tras la contienda de la segunda guerra mundial, desembocó en el Concilio
Vaticano II. Cuando D. Bonhöffer citó a Ebner en Berlín, en el contexto de la Politische
28 I, 456. Cf. 484, 493. Y J. Puente, o. c. 236.
29 A. Torres Queiruga, Repensar la Revelación, La revelación divina en la realización humana, Trotta,
Madrid 2008.

13. 13
Ethik de Gogarten, en el curso universitario de invierno de 1932-1933, estaba indicando
sus fuentes y difundiendo ideas que vimos fructificar en la etapa conciliar30.
Esta crítica de Ebner a la Iglesia conserva hoy toda su fuerza y actualidad.
Nuestros pastores deben sentirse estimulados, no ofendidos por ella, porque son
preguntas y críticas que nos hacemos a nosotros mismos. El Concilio fue Iglesia.
“Nosotros” somos Iglesia.
De Ebner es también el mérito de haber comprendido, quizá el primero, antes que
P. Tillich y que M. D. Chenu, la importancia de Mt 16, 3 y Lc 12, 56-57, que nos
hablan de los signos de los tiempos31. Ebner usa la expresión ya en 1916 (II, 407).
Comprendió leyendo el Evangelio que el tema de los signos de los tiempos estaba
asociado al uso de nuestra razón para saber interpretarlos. Nos hizo así caer en la cuenta
de la importancia de Lc 12, 57: “¿Por qué no juzgáis por vosotros mismos lo que es
justo?”(I, 521, 733). Son advertencias evangélicas cuyo contenido no puede caer en
desuso, aunque la categoría tenga más o menos fuerza en nuestra reflexión.
Cuando queremos encontrar en la Escritura respuesta a todos nuestros problemas
deberíamos recordar que la Biblia no es la única fuente de conocimiento religioso y de
discernimiento moral. Y que en nuestros problemas éticos concretos no deberíamos
hacer interpretaciones literales de la Escritura. Lo expresa bien el que fue profesor en
Oxford, Keith Ward, en un librito escrito con sencillez, pero con singular sindéresis y
profundos conocimientos, que lleva el provocador título de Is Religion Dangerous?
“Teniendo en cuenta la clara enseñanza de Jesús representa un
grave malentendido de la moralidad cristiana decir que los cristianos
tienen que obedecer un conjunto de normas morales primitivas
simplemente por encontrarse en las páginas de la Biblia”.
“No es pensable que sea posible resolver los problemas morales
simplemente citando leyes bíblicas antiguas”32.
Pero vemos que es precisamente así como se intentan elaborar doctrinas morales
en algunos temas como el de la homosexualidad, o el del puesto de la mujer en la
Iglesia, con los nefastos resultados discriminatorios y faltos de sensibilidad para el
sufrimiento de los otros que todos conocemos. Que quienes sufren el sexismo o el
heterosexismo social estén obsesionados con el tema es comprensible. Que sea la
jerarquía eclesiástica la que se obsesione con la vida en pareja de los homosexuales lo
es menos, máxime cuando los gravísimos casos de abusos que han ocurrido en la
comunidad cristiana han merecido un tratamiento muy distinto, y se corre el peligro de
que se interprete el rechazo de la vida homosexual como una actitud defensiva frente a
acusaciones de otro tipo muy distinto, el abuso de menores, que en sí nada tiene que ver
con la homosexualidad. Los abusos son cometidos tanto por personas homosexuales
como heterosexuales, tanto por personas casadas como por personas célibes. Depende
de la responsabilidad y moralidad con la que actúen. El magisterio de la Iglesia en este
30 Cf. A. Conci, L’ infinita importanza dell’altro. Tracce del pensiero ebneriano in Dietrich Bonhöffer.
En La filosofia della parola di Ferdinand Ebner, editado por Silvano Zucal – Anita Bertoldi, Morcelliana,
Brescia 1999, 425. Cf. J. Puente, o. c. 114-119.
31 Cf. J. Puente, o. c. p. 369, nota 176. Cf. O. Glez. de Cardedal, El Quehacer de la Teología, Sígueme,
Salamanca 2008, 275-278.
32 K. Ward, Is Religión Dangerous? Lion, Oxford 2006, 121, 125. Uno se pregunta si está aquí la
explicación de la incomprensible posición del Estado Vaticano en recientes votaciones en Naciones
Unidas sobre la penalización que sufren ciertas conductas sexuales en algunos países, o más bien esos
textos sirven sólo de excusa para no hacer una incómoda denuncia de los prejuicios todavía imperantes.

14. 14
punto concreto no ayuda precisamente a eliminar prejuicios sociales. Su responsabilidad
histórica es grande. Ya decíamos que la crítica de Ebner no ha perdido actualidad.
No podemos interpretar las Escrituras apoyándonos en nuestros propios prejuicios.
Ebner tampoco es partidario de que nos rompamos la cabeza con los pasajes oscuros de
las Escrituras olvidando otros más claros (I, 984, 992).
1.9. La Buena Nueva: el anuncio del reino de Dios
Importante es en Ebner el tema del reino de Dios contrapuesto al de nuestra salvación
individual. Antes de que Moltmann nos lo recordara en el capítulo 5 de su Teología de
la esperanza ya Ebner, con otros autores protestantes del s. XIX como Ch. Blumhardt y
F. Zündel, nos había dicho que era el reino de Dios el núcleo del mensaje de Cristo, y
no la salvación individual del alma33. “Que los individuos gracias a él se hagan mejores
moralmente, y que puedan esperar un mejor destino al morir, - ese estado de cosas
actual no es lo que él entiende por reino de Dios” (F. Zündel). Una idea que Ebner
explica así: “Muy pronto, en realidad ya en parte en los relatos evangélicos tal como
ahora los tenemos, se ignoró que la causa de Cristo en la tierra, el objeto de su vida y de
su palabra, era el reino de Dios y no la salvación del alma...En el desplazamiento del
punto de gravedad en la vida espiritual del reino de Dios hacia la propia alma radica el
malentendido de una historia cristiana de dos mil años” (I, 608-609).
“Nicht das “Heil der Seele”, das Kommen des Gottesreichs, das ist der
eigentliche Sinn und Inhalt der frohen Botschaft Jesu”. “No la salvación
del alma, sino la venida del reino de Dios es el auténtico significado y
contenido del Evangelio de Jesús” (I, 1006)34.
Ebner tiene una sensibilidad especial para captar en el Evangelio los pasajes y
las realidades del reino de Dios: la universalidad de la promesa y de la salvación, su
gratuidad, el compartir el pan y el perdón, el reino del amor que acoge a los pequeños,
los pobres y los que sufren. Ebner se apoya en el Sermón de la Montaña (Cf. I, 731), en
las parábolas, en Mt 7, 1 y 25, 31-46, en la oración del Padrenuestro que rezan los que
confían en el Padre universal, nuestro Padre, los que alaban y santifican su nombre y su
voluntad, los que esperan su reino, los necesitados de pan, de libertad y de perdón. El
reino de Dios es el reino del amor y de la acogida universal para todos, especialmente
para los más pobres, los más necesitados, los excluidos. Por eso el reino no se identifica
con la Iglesia, y menos con una Iglesia dividida en sectas y grupos donde las
explicaciones doctrinales que llevan a veces al odio son más importantes que el amor
universal predicado por Cristo (I, 991, 982). Cuán lejos del reino de Dios veía Ebner a
33 Cf. J. Puente, o. c. pp. 227-228, nota 32 y pp. 183, 227-228.
34 Cf. También I, 568, 608-611, 999. Cf. I, 731 donde Ebner cita a Mt 5, 3, y une en su reflexión a los
proletarios y hambrientos con los pobres de espíritu en la promesa del reino de Dios. Cf. J. Sobrino, El
reino de Dios y Jesús, Concilium, n. 326, junio 2008, 403: “El reino de Dios tiene una dimensión
esencialmente social”. F. Zündel, en su libro sobre Jesús, en el que se inspiró Ebner, había escrito: “Con
la expresión “reino de Dios” ha encontrado Jesús la palabra clave para esta pregunta: ¿Cuál es la meta a la
que está orientada la historia de la humanidad, el ideal por el que han de esforzarse los hombres? (...) Los
hombres no pueden olvidar nunca ese concepto, les guste o no”. Es un anuncio y una promesa que ya ha
empezado a hacerse realidad en la persona y las obras de Jesús, que ya “está en medio de vosotros”, un
nuevo orden de cosas, hasta los tiempos de la consolación y de la restauración universal de que habla el
apóstol Pedro (Hechos, 3, 19-20), señala Zündel. (Jesus in Bildern aus seinem Leben, nueva edición, Chr.
Kaiser, München 1922, 123. Cf. 124- 125. Cita de F. Zündel en el texto en p. 124).

15. 15
la Iglesia de las multitudinarias manifestaciones lo expresa bien esta reflexión suya en
la que cita a Lc 17, 20: “Das Reich Gottes, sagt Christus, kommt nicht mit Aufsehen.
Wieviel Aufsehen jedoch macht, wieviel “aüsserliche Gebärde” ist ein Katholikentag”.
“El reino de Dios, dice Cristo, viene sin dejarse sentir. Cuánto llamar la atención supone
en cambio un Día de los católicos, cuánta “ostentación” ” (I, 515).
2. Proyección social del pensamiento de Ebner: del otro que sufre a
la ética social
2.1. Der leidende Andere: el otro que sufre. La opción por los pobres.
En mi opinión este es el efecto o resultado más decisivo e importante para la fe cristiana
de las intuiciones ebnerianas. Y es que le debemos mucho a Ebner en la percepción de
un Dios de la vida que “se inclina con apasionada solicitud sobre cuantos sufren la
injusticia”, para emplear una hermosa frase de Elisabeth A. Johnson en su libro La
búsqueda del Dios vivo35. La opción por los pobres, la teología de la liberación, la
lucha por la transformación de las estructuras sociales, nuestra praxis social, tienen algo
que ver con las reflexiones de Ebner, con su modo de ver a Dios en nuestro prójimo
pobre y doliente. ¿Cómo es esto posible teniendo en cuenta que Ebner, un maestro de
niños, autodidacta por razones de salud, no fue ni un activista de la lucha política y
sindical de su tiempo ni elaboró ninguna teoría de ética social? Porque nos dijo dónde
estaba el fundamento de la lucha por la justicia social. Nos dijo por qué ese esfuerzo
era un deber ético, por qué tenía un sentido.
Fue su visión del otro, de los otros, su visión de la esencial relación de nuestro yo
con el tú de nuestras hermanas y de nuestros hermanos, mujeres y hombres, su
convicción de que existe una esencial relación entre todos los seres humanos que hace
de la persona humana un ser social. Su fe en Cristo, además, le enseñó a ver en el rostro
de cada persona humana el rostro de Dios hecho hombre.
Ebner se fijó en tres enseñanzas del mensaje evangélico:
En primer lugar insistió en el pasaje de Mt 25, 31-46 donde Cristo se identifica
con los pobres, los hambrientos y los que sufren. Puso también de relieve los textos de
la pasión y muerte de Cristo en la cruz, y su resurrección, con su significado para
nuestra existencia en este mundo. (Especialmente su artículo Das Kreuz und die
Glaubensforderung). Finalmente se fijó en los textos que hablan del reino de Dios y de
las promesas del reino de Dios36. Veamos al menos brevemente el primero de estos
temas.
2.2. Los más pequeños: Mt 25, 31-46 y el sermón de la montaña: Mt 5.
“¿No se dice de ellos que suyo es el reino de los cielos?” (I, 731)
35 Sal Terrae, Santander 2008, 121.
36 Cf. I, 608-611.

16. 16
Ebner hizo de Mt 25, 31-46 y del Sermón de la Montaña (Bergpredigt: I, 269, 390,393,
731, 733) un pilar fundamental de su reflexión y de su manera de entender la fe37.
Basta leer este párrafo del Fragmento 14 de su obra “La palabra y las realidades
espirituales”: “Dios está cerca de nosotros podríamos incluso decir...físicamente... en
cada ser humano y sobre todo en el que está a nuestro lado (próximo)...en el prójimo,
en el que sufre, en el que tiene hambre...” (I, 268).
O sus apuntes del 18 de julio de 1921: “Cristo nos ha enseñado a ver a Dios en el
hombre...Lo que hacéis al más pequeño de vuestros hermanos, me lo habéis hecho a mí,
y lo que me habéis hecho a mí, se lo habéis hecho al que me ha enviado” (II, 197)38.
Ebner vuelve una y otra vez en su obra sobre la frase de Mt 25, 40: “Incluso un
niño de siete años que ofrece un donativo a un necesitado entiende lo que dice el
Evangelio: que lo que se hace al más pequeño de nuestros hermanos, se hace a Jesús y
por medio de él a Dios” (I, 996).
Es indudable que Mt 25, 31-46 está impulsando los movimientos de liberación y
de opción por los pobres desde un principio y así lo han visto los especialistas de
teología bíblica. Xabier Pikaza nos lo recordó en su detenido estudio de Mt 25, 31-46,
cuyo centro estaría en el campo antropológico y aunque en contexto apocalíptico
contendría “un eco del mensaje moral de Jesús”. “En esta línea se sitúa la exégesis y la
teología de la liberación, cuando alude a la exigencia de solidaridad y de justicia
interhumana”39. Ebner ve el espíritu de la tradición judía en la apocalíptica del Nuevo
Testamento. “Pero en su interior alienta nuevamente el espíritu de Jesús: Mt 25, 31-46”
(I, 1006), nos dice recordando expresamente este pasaje de Mateo.
También José Ignacio González Faus ha asociado este pasaje de Mateo con “la
autoridad divina de las víctimas” y los “pobres de Jesucristo”, según suele decir
Gustavo Gutiérrez40. Conclusiones dependientes de la afirmación de la revelación de
Dios en Jesús, de la divinidad de Jesús, como apuntábamos más arriba.
2.3. La deuda de la teología con Ebner
Lo que hemos comentado hasta aquí bastaría para poder afirmar que el influjo de Ebner
en la teología ha sido grande. Jürgen Moltmann, en el prólogo de la obra editada por él
Los orígenes de la teología dialéctica41, dijo de Ebner que era el “inspirador filosófico
secreto de la teología moderna”. No exageraba. Yo añadiría que también inspirador
teológico, pues Ebner hizo como hemos visto una fructífera reflexión desde su
atormentada fe sobre el mensaje del Evangelio. Sabemos del influjo de su obra en los
más importantes teólogos del s. XX: E. Brunner, F. Gogarten, R. Bultmann, D.
Bonhöffer, J. Moltmann, R. Guardini, K. Rahner, H. Urs von Balthasar, J. Ratzinger, B.
Häring, J. B. Metz, citando sólo algunos de los más conocidos. Por no hablar de muchos
pastores de la Iglesia, y también de algunos de nuestros últimos Papas. Dice mucho de
37 Cf. J. Puente, o. c. 375-378, notas a pie de página.
38 Ibid. 260-264. Ver citas. No está de más señalar el puesto central que ocupa esta doctrina en el
enfoque eclesiológico actual. Cf. S. Madrigal, Iglesia es Caritas. La eclesiología teológica de Joseph
Ratzinger – Benedicto XVI, Sal Terrae, Santander 2008, 466-472. Cf. Benedicto XVI, Deus caritas est,
15.
39 Xabier Pikaza, Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños (Mt 25, 31-46), Juicio de Dios y
compromiso histórico en Mateo, Sígueme, Salamanca 1984, 51.
40 José Ignacio González Faus, El rostro humano de Dios, o. c. 170.
41 J. Moltmann, Anfänge der dialektischen Theologie, Vorwort, XVII, Teil I, Chr. Kaiser Verlag,
München 1966. “Es ist die Differenz zwischen dem Wort-Gottes-Begriff, wie ihn Barth entwickelte, und
dem Wort Begriff, wie ihn der geheime philosophische Anreger der modernen Theologie , Ferdinand
Ebner, entwarf...”(Anreger: que inspira, estimula , anima). Cf. J. Puente, o. c. 211-301 y 305-378.

17. 17
su honestidad profesional y humanidad el haber reconocido la deuda que tenemos con el
gran pensador austriaco que fue un humilde laico maestro de niños. Y sabemos del
influjo de éstos famosos teólogos en tantos otros pensadores, religiosos, presbíteros y
laicos. Si tenemos en cuenta todo lo dicho, no es exagerado concluir que existe una
línea sin solución de continuidad entre las intuiciones de Ebner y la actual teología de
la opción por los pobres y de la liberación así como en la reelaboración de los
conceptos fundamentales de la teología y en la renovación de la teología moral.
2.4. La cuestión social. Los que sufren. Solidaridad y compasión
a) La cuestión social
Quien crea que a Ebner no le preocupan los aspectos sociales de nuestra fe, porque sólo
se fija en aquellas partes de su obra que ponen de relieve nuestra relación personal con
el Tú de Dios, no entenderá que al final de La palabra y las realidades espirituales
hable de la cuestión social (die soziale Frage): “La bancarrota cultural y política de
Europa dejó que la cuestión social, esta enfermedad latente en el cuerpo de la
humanidad, se hiciera crítica” (I, 341). Ebner es consciente de que una sociedad
verdaderamente cristiana tiene que ocuparse de esa enfermedad, tiene que intentar
resolver ese problema. A Ebner le preocupaban las desigualdades sociales, el hecho de
que los trabajadores se murieran de frío y hambre en sótanos miserables mientras a otras
capas sociales no les faltaba de nada42. Ebner confía en que a la luz de la vida y de la
palabra de Cristo la cuestión social, encuentre una solución. Eso debe ser posible en la
realización de las promesas del reino de Dios. Pero Ebner ve que la Iglesia se ha puesto
a ayudar a apagar el fuego (Rerum Novarum) cuando la casa estaba ya en llamas y el
mundo, además, no es muy propenso a hacer caso de las palabras del Evangelio (I, 986).
Citemos también una anotación donde vuelve sobre esa idea de que con el
capitalismo y el desarrollo industrial el problema ha entrado en “una fase crítica”:
“Die soziale Frage...die durch den Kapitalismus und die industrielle Entwicklung im
Laufe des vorigen Jahrhunderts in ihr akutes Stadium eintrat” (I, 975). Y poco antes
había escrito:
“Aunque un día desapareciera el marxismo de la cabeza y de los
corazones de los trabajadores, la cuestión social, con la exigencia de
su solución que no se puede aplazar por más tiempo, sigue en pie”
(I, 974).
Ebner elevaba su voz contra los que querían enriquecerse a costa de las clases
oprimidas. Denunciaba en sus escritos publicados en la revista Brenner el ansia de
beneficios (Gewinngier) y la codicia de quienes, en una época en la que escaseaban los
productos más elementales, época de guerra y de posguerra europea, intentaban hacer
negocios y aprovecharse de las necesidades materiales de las masas empobrecidas, que
inútilmente pedían ayuda para librarse de sus deudas y miserias (Cf. I, 430).
En la introducción de Versuch eines Ausblicks in die Zukunft (Intento de una
mirada al futuro) y en sus diarios durante la contienda europea, queda nítida la postura
de Ebner ante los problemas políticos y sociales de su tiempo. Ebner se pone claramente
al lado de las capas de la sociedad más desfavorecidas alejándose tanto de los que creen
que los problemas del hombre se reducen a los del pan y no reconocen la dignidad
42 Cf. F. Ebner, Schriften, o. c. I, 545. “Ante Dios queda suprimida toda diferencia social y debida a la
naturaleza” (I, 393). Cf. J. Puente, o. c. 273.

18. 18
inviolable de cada conciencia como de los que en una economía individualista adoran a
los ídolos del dinero, el “dios basura” (Mammon, Drecksgott), olvidándose de las masas
de los trabajadores y de sus necesidades más vitales (Cf. I, 725-746; II, 431). “Más
claramente que nunca tenemos que reconocer que el hombre no puede servir al mismo
tiempo a Dios y al dinero” (I, 503), dice Ebner recordando las palabras del Evangelio
(Mt 6,24).
b) Los que sufren
Ebner está también impulsando nuestra reflexión en los temas de la solidaridad, de la
memoria de las víctimas y de un Dios sensible al dolor con su reflexión sobre la pasión
de Cristo, víctima inocente (La cruz y la exigencia de la fe), sobre “el otro que sufre”
(II, 176) y sobre el saber ayudarnos y “sufrirnos” unos a otros (“einander leiden”, I,
611), llevando los unos las cargas de los otros. Es Ebner el que definió el mal (Das
Böse) como el “oscuro impulso del hombre a hacer sufrir, a hacer daño a otro” (I,
925). Fue él el que afirmó que “una reforma profunda de la jurisdicción criminal valía
más que todas las obras de arte del mundo” (I, 942). No es una afirmación contra el
arte, sino una palabra de solidaridad con el que sufre, una palabra que tiene presente
aquélla otra: “porque estuve en la cárcel y vinisteis a verme”, y la oración del Padre
nuestro: “Perdona nuestras ofensas, como también nosotros perdonamos a los que nos
ofenden”. ¿Puede decirse cristiano quien no lo comprenda? Ebner se refiere con
frecuencia a esta oración que nos enseñó Cristo haciéndonos ver cómo el perdón de
Dios va unido al perdón nuestro respecto a los que nos han ofendido. Y con el
Evangelio insiste en que no juzguemos, si no queremos ser juzgados (Mt 7,1; Ebner, I,
997).
El Cristo que grita su dolor y su desamparo en la cruz, en la visión desde la fe de
un Dios hecho absolutamente hombre, que nos revela su presencia en el abandonado,
en el desamparado y en el que sufre, ese signo de Dios para nosotros, el signo de la cruz
de Cristo, nos revela un Dios distinto. En la cruz se revela un Dios nuevo y
desconcertante. Porque sufre y muere quien siempre había sido fiel a Dios. Es un Dios,
como dice Metz, que no se amolda a nuestra idea de Él. Pero sin duda es también un
Dios que ama y se apiada del ser humano al sufrir como nosotros en su hacerse hombre
en Cristo, un Dios cercano al dolor y a la muerte del hombre, “que se identifica con su
criatura”43.
Metz pudo encontrar una reflexión inspiradora para su teología de la Memoria
passionis44 en Das Kreuz und die Glaubensforderung45 de Ebner, donde éste habla
con una fuerza y un énfasis singular repetidamente de este grito de Cristo en la cruz, al
igual que en otros pasajes donde vuelve sobre el tema. “El dolor es, en definitiva, -dice
Ratzinger- a la vez expresión y resultado del desgarramiento de Jesucristo entre el ser
de Dios y el abismo del “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” 46
Muchos teólogos han hablado de este grito de Cristo en la cruz. La forma en que
lo ha hecho Ebner sigue impresionándonos por su singular profundidad teológica y
fuerza emotiva. Es como si la fuerza y el sentido de ese grito de dolor se nos hiciera
43 J. Ratzinger, o. c. 243
44 J. B. Metz, Memoria Passionis, Una evocación provocadora en una sociedad pluralista, Sal Terrae,
Santander 2007. Metz habla del grito y del desamparo de Cristo en la cruz en las páginas 37, 68, 74, 107,
112, 178.
45 Cf. F. Ebner, Schriften, I, 383-402. Ebner habla del grito de Cristo en la cruz en I, 71, 298, 390, 391,
394, 395, 397.
46 J. Ratzinger, o.c. 242.

19. 19
perceptible en sus palabras. “El misterio de la muerte de Jesús es más difícil de
comprender que el de su vida - ¿quién podría comprender cómo el “Hijo de Dios” se
haya hecho así completamente hombre en su impresionante grito en la cruz Eli, Eli lama
sabachthani? – el misterio de su resurrección es sin embargo más difícil de comprender
que el de su muerte” (I, 71). Ebner ha señalado el contraste entre el relato de Juan y los
otros evangelistas. Es en estos últimos donde en sus relatos de la pasión y muerte de
Cristo vemos su real condición humana. “Precisamente eso, el profundo miedo a la
muerte, su oración, el abandono por parte de todos los hombres, incluso por parte de sus
más fieles discípulos, esa total impotencia ante los hombres que le deja inerme ante la
cuadrilla de los sacerdotes judíos, precisamente todo eso es lo que resulta tan
especialmente significativo y el misterio propiamente dicho en la pasión de Jesús que
luego alcanza su máxima profundidad en ese vehemente grito del crucificado, en ese
verdaderamente impresionante “Eli, Eli lama sabachthani”, en aquel momento en el que
lo divino en Jesús por primera vez se hace por así decir enteramente hombre hasta en la
raíz de su personalidad, de su espíritu”47.
3. La herencia de Ebner. Algunos retos de hoy
3.1. Ebner y la renovación de la moral
No podía ser de otra forma. Tampoco se entienden hoy sin Ebner la teología moral ni la
moral social y pública, pues ambas se influyen siempre mutuamente.
¿Dónde deberíamos poder encontrar el nombre de Ebner en una historia de la
teología moral? Sin duda ninguna debería estar al lado de los nombres de B. Häring y
del profesor de éste Th. Steinbüchel (1888- 1949), al que los nazis despojaron de su
cátedra de Teología Moral en Múnich. Th. Steinbüchel explicó la visión del hombre de
Ebner en su obra Der Umbruch des Denkens. Die Frage nach der christlichen Existenz
erläutert an Ferdinand Ebners Menschdeutung48 (El cambio radical del pensamiento.
La cuestión de la existencia cristiana según la concepción del hombre de Ferdinand
Ebner). Intentó renovar con esta visión ebneriana la ética. Lo ha explicado bien en su
autobiografía J. Ratzinger hablando precisamente de este libro de Th. Steinbüchel sobre
Ebner:
“Steinbüchel… presentaba en el libro citado la evolución del
personalismo, debida en particular a Ferdinand Ebner, que también
para él mismo se había convertido en un cambio en su camino
cultural. El encuentro con el personalismo…fue un acontecimiento
que marcó profundamente mi camino espiritual...” 49
B. Häring y otros compañeros suyos, profesores de teología moral, recogieron el
testigo. Este sacerdote alemán, misionero redentorista, eminente profesor, injustamente
tratado al final de su vida por ciertos sectores de la comunidad cristiana (¡qué actual la
crítica de Ebner!), leyó a Ebner y a Buber, y dio a su moral un acento propio,
47 F. Ebner, Tagebuch 1916. Fragment aus dem Jahre 1916, Editores M. Flatscher- R. Hörmann, Lit,
Wien-Berlín, 2007, 33. Se trata de un texto inédito hasta ahora.
48 Pustet, Regensburg 1936. Cf. la obra en colaboración Mysterium Salutis, Tomo V, Cristiandad,
Madrid 1984, pág. 219, donde B. Häring reconoce expresamente su deuda con Ebner.
49 J. Ratzinger, “Mi vida. Recuerdos (1927-1977)”, Encuentro, 4ª edición, Seguramente Ratzinger tiene
aquí en cuenta sobre todo La palabra y las realidades espirituales. Fragmentos pneumatológicos de
Ebner y no tanto sus reflexiones sobre la Iglesia.
Madrid 2005, 68. Cf. sobre estos temas J. Puente, o. c. pp. 46, 131, 243, 333, 334.

20. 20
insistiendo en los aspectos comunitarios y en la importancia de la conciencia personal.
Ha citado a Ebner en sus obras y ha reconocido su influjo en su teología moral, aunque
él le diera enfoques algo distintos.
Las enseñanzas de Häring y de sus más inmediatos seguidores, a través de sus
clases y de sus libros, han sido compartidas y divulgadas por miles de sacerdotes y de
profesores de moral que están esparcidos por todo el mundo. Algunos todavía no saben
que a Ebner, aunque no fuera un famoso profesor universitario, le corresponde por
derecho propio un puesto en la historia de la teología y de la ética.
3.2. La emancipación de la mujer
Las mujeres tienen en Ebner un pionero del reconocimiento de su dignidad en pie de
igualdad con el varón. Fue Ebner uno de los primeros que supo superar el
antifeminismo de la sociedad europea de su tiempo representado por O. Weininger
(Geschlecht und Character, 1903)50, K. Kraus y tantos otros. Renate Grimmlinger nos
ha recordado en una hermosa publicación llena de imágenes y recuerdos biográficos de
Ebner que contra el antifeminismo tenía éste su argumento más fuerte, como él mismo
dice en una de sus cartas, en su amiga y confidente Luise, ejemplo de mujer
emancipada, que era para él el concreto tú humano del que hablaban sus escritos. “La
emancipación de la mujer - decía Ebner - puede tener este único sentido ético: consentir
que la persona humana en la mujer llegue a la plena conciencia de sí misma”. “Los
antifeministas no creen que sea posible ni siquiera una emancipación social de la
mujer. ¿Cómo podría entonces creerse en la posibilidad de su emancipación ética?...Es
un deber moral por parte del varón el creer en la posibilidad de la emancipación ética
de la mujer” (II, 210, año 1912).
Ebner defiende la igualdad del hombre y de la mujer tanto en su dignidad como
personas como en sus derechos. Por eso prefiere hablar de Menschenrechte es decir de
los derechos humanos de las personas, y no del derecho de los varones, Männerrecht, o
del derecho de las mujeres, Frauenrecht, por separado (I, 1003). Tal vez no podamos
hablar en Ebner de una ética feminista, y del feminismo de la diferencia, pero sí
del feminismo de la igualdad, de su contribución a la emancipación social, ética y
religiosa de la mujer. Ebner potenció el ser persona de la mujer. Sin duda creyó en
la participación de ambos, de la mujer y del hombre, en la transformación de las
estructuras sociales. Y en las últimas etapas de su vida pudo Ebner abrirse a la
aceptación y afirmación de la corporalidad, cosa que no era fácil en el contexto en que
se movía nuestro autor, ya que siempre tuvo que luchar contra aquellas ideas de su
época que veían en la mujer únicamente una madre o el objeto sexual del varón. Estas
ideas se arrastraron durante siglos a pesar de que en la tradición cristiana había también
aportaciones en un sentido emancipador. Pues aunque el recto uso de nuestra razón nos
ha llevado a prescindir de muchas opiniones y condicionamientos culturales de Agustín
de Hipona sobre la mujer y la sexualidad, no podemos olvidar que fue él quien contra
los que pensaban que todos resucitarían en el sexo del varón, ya que Dios hizo sólo al
varón del barro, afirmó con fuerza que la mujer es naturaleza, criatura de Dios, no vicio,
50Cf. O. Weininger, Sexo y carácter, Ed. Losada, edición de 2004, Madrid. La relación de F. Ebner con
la mujer en sus aspectos biográficos ha sido estudiada por Renate Grimmlinger, en su libro F. Ebner,
Zeitgeist, Kunst und Frauen, Grimmlinger, Gablitz 2007. Sobre Luise y el tema de la emancipación
véanse las pp. 13-18 y 109- 112. Sobre el tema de la mujer en Ebner cf. Anita Bertoldi, Il pensatore della
parola, Ferdinand Ebner filosofo dell’incontro, Città Nuova, Roma 2003, pp. 100-107; Paola Ricci
Sindoni, L’antropologia tuale tra maschile e femminile a partire da Ferdinand Ebner, en La filosofia
della parola di Ferdinand Ebner, o. c. pp.127-139. Cf. J. Puente, o. c. las notas en 146-147, 256-257, y
las páginas 416, 426, y 434.

21. 21
por lo que aunque en la otra vida no se tome mujer ni marido resucitarán los dos sexos,
el masculino y el femenino (Cf. Mt 22, 23-33)51.
John Stuart Mill (1806-1873), cuya obra Subjection of Women apareció en 1869,
preguntaba a sus contemporáneos si todo lo que esperaban de las mujeres era que fueran
sus esclavas o sus queridas. Pasaría más de un siglo desde que Mary Wollstonecraft
escribiera A Vindication of the rights of Woman (1792) pidiendo el voto femenino hasta
que en 1928 el Reino Unido se lo reconociera a las mujeres mayores de 21 años. Nueva
Zelanda fue la pionera en reconocer este derecho en 1893. Pero, en general, ni las
sufragistas ni las militantes socialistas habían logrado todavía grandes cambios sociales
en la época de Ebner.
Sigue siendo una tarea pendiente en tantas sociedades de nuestro mundo hacer ver
la injusticia del patriarcado en todas las esferas de la vida de la mujer, también la de su
sexualidad que debe ser liberada del influjo de ese principio. La violencia contra las
mujeres no se evita esclavizando a la mujer sino enseñando al varón desde su infancia a
reconocer y respetar la igualdad, la dignidad y los derechos como persona humana de la
mujer, de su madre y de sus hermanas. Es tarea de las leyes, pero sobre todo de la
educación. Desarrollos posteriores deberán poner de relieve la especificidad de lo
femenino, también en la reflexión teológica, que debe ser crítica con una historia de las
mujeres llena de injusticias y sufrimientos y que deberá recuperar tradiciones femeninas
emancipadoras. En todo caso, este pensamiento que define a la persona humana como
relacionada esencialmente con los otros y en diálogo con ellos debe facilitar el llegar a
consensos sociales amplios, después de liberar las voces de las mujeres, para que nos
digan su verdad sobre ellas mismas. Hasta el presente ha sido el varón el que ha
decidido sobre el ser y la función de la mujer en nuestra sociedad52.
3.3. El estado y la persona
“Cuando se oye y se ve lo que sucede en la juventud estudiantil de
las universidades alemanas y austriacas uno se pregunta angustiado:
¿qué más va a ocurrirle todavía al pueblo alemán si lo más selecto
de él se comporta así? “Humanidad “y “estética” resultan ser algo
totalmente superfluo ya hoy para esta juventud extraviada. Claro está
que lo mismo piensa su Führer ”. (F. Ebner, I, 972-973, año 1931).
“Todas las comunidades humanas tienden a calificar como valores morales lo que en
realidad son sus propios intereses egoístas: y la tranquilidad que esto genera vuelve a
los miembros de esa comunidad llamativamente duros contra quienes se atreven a
51 “Nuptias ergo Dominus futuras negavit esse in resurrectione, non feminas”. “El Señor negó, pues,
que en la resurrección hubiera nupcias, no que hubiera mujeres”. (De Civitate Dei, XXII, 17. Cf. Obras
completas de San Agustín, XVII, La ciudad de Dios, 2º, BAC, Madrid, 1988, 902).
52Sobre el tema ofrece un magnífico resumen Luis González-Carvajal, Los derechos de la mujer, o. c.
121-164. Todavía a mediados del s. XX se hablaba de “la diligente sumisión de la mujer” siguiendo la
tradición de la Iglesia en su interpretación de Ef. 5, 22-23. Cf. el artículo de Patricio Miranda Rebeco
sobre la moral social del jesuita Alberto Hurtado, Preludios del Aggiornamento de la moral social en
América Latina, Moralia, 31, 2008, 179. Un autor, A. Hurtado, cuya obra póstuma tiene en otros aspectos
un notable valor. Patricio Miranda Rebeco lo sitúa en aquellos años en “el surco de la adveniente teología
latinoamericana” al buscar fundamentar la solidaridad y la reflexión sobre el pobre en la revelación
fundamental de Jesús: “la unión de todos los hombres con Cristo”: “si no amamos al prójimo a quien
vemos ¿cómo podremos amar a Dios a quien no vemos?” (o. c. 180). F. Ebner le precedió. Un surco
teológico y una fundamentación en los que ambos coincidieron. Se trataba de volver a los orígenes, de un
retorno a las fuentes, a“la vida y a la palabra de Cristo”.“Zurück zur Quelle”, decía Ebner siguiendo a
C. Hilty (Cf. II, 545); una idea que compartirían con él más tarde M. D. Chenu y el concilio Vaticano II.

22. 22
cuestionarla”53. Esto se ve claramente, por ejemplo, en las sociedades donde se
adoctrina, se imponen conductas a los ciudadanos y se discrimina usando la fuerza de la
ley desde sentimientos fuertemente nacionalistas. Lo sagrado es la comunidad de
destino. Estas personas parecen confesar como Bakunin: “No deseo ser Yo, quiero ser
Nosotros”. Pero ya Richard Sennet en su obra “La corrosión del carácter” nos dijo que
hay un “nosotros” peligroso, que se levanta como un muro de protección frente al otro,
frente al considerado extranjero54. A la sociedad civil le resulta enormemente difícil
percibir como injusticia ese estado de cosas y desintoxicarse de esa droga, de ese
pecado estructural colectivo. Si denunciar estos abusos es para muchos ya una
heroicidad en el contexto de nuestras llamadas democracias, podemos figurarnos el
valor moral de los que se opusieron a regímenes como el del nacionalsocialismo
alemán. Hannah Arendt nos explicó bien lo difícil que era entonces para el hombre-
masa, desarraigado y solitario, escapar a la tentación de huir de su soledad aceptando la
dominación totalitaria.
Ebner supo conjurar ese peligro. No era un hombre-masa. Se dio cuenta de la falta
de humanidad de aquellas ideas de su tiempo y las rechazó. Les faltaba a los nazis
(“Nationalsozialisten) toda sensibilidad para los valores del espíritu (Cf. I, 973).
Rechazó igualmente el antisemitismo, el bolchevismo, el capitalismo, los nacionalismos
(Ebner usa la expresión “Nationalismus” y “Nationalegoismus”), el fascismo, la
exaltación de la guerra y los totalitarismos de todo signo (I, 971-972, II, 411, I, 606). El
concepto de persona que tiene Ebner es incompatible con todo tipo de sociedad
totalitaria, con toda sociedad donde se busque un supuesto bienestar del todo ignorando
la dignidad de cada ser humano, y el valor inalienable y los derechos de cada persona.
Hablando de la paz y del evangelio de Jesús el teólogo Rafael Aguirre nos ha
recordado que el Reino de Dios lleva consigo la superación de la violencia estructural,
pero igualmente la renuncia absoluta a la violencia que suele implicar la búsqueda de la
justicia social. No se puede sacrificar ninguna vida humana en aras de un futuro más
justo, aunque sí podemos y debemos trabajar con todas nuestras fuerzas por construirlo
y usar nuestra razón para saber lo que es justo en la organización de la vida social y en
las decisiones que hemos de tomar en situaciones de conflicto de valores. Ya hemos
visto como Ebner nos recordaba a este respecto el versículo de Lc 12, 57.
La conciencia personal debe desconfiar del Estado cuando se presente como
defensor de los valores espirituales: “Der Staat als Instanz geistiger Werte blamiert sich
immer”. “El Estado como instancia de valores espirituales queda siempre en ridículo”.
Era el signo de aquellos tiempos de guerra y de asesinatos en masa, “el acoso al yo
personal”. “Zeichen dieser Zeit: die Hetzjagd auf das Ich” (II, 407, año 1916).
Pero la sociedad personalista no es tampoco la sociedad del “americanismo”
(término usado por Ebner), del capitalismo individualista, ese orden profundamente
inmoral que tiene como único objetivo facilitar a los que rinden culto al dinero el hacer
grandes negocios mientras todos los demás sobreviven a duras penas (Cf. I, 549; I, 544-
545). La guerra había puesto en evidencia la inmoralidad de aquella sociedad que tenía
una fe ciega en la ciencia y no era en absoluto cristiana aunque creyera lo contrario.
Como el mal no se atajaba en su raíz Ebner veía con claridad más allá de la oscuridad de
53 J. I. González Faus, Pecado estructural, en Marciano Vidal, Conceptos fundamentales de ética
teológica, Trotta, Madrid 1992, 405.
54 R. Sennet, La corrosión del carácter, Anagrama, Barcelona, 8ª ed., 2005, 145.

23. 23
su tiempo: “La guerra europea pasará y el mundo tendrá que prepararse para la
verdadera guerra mundial” (II, 407, año 1916).
3.4. Biblia y razón. Por un tú humano posible para toda clase de personas
Hace tiempo que la Iglesia ha incorporado a su discurso sobre la relación hombre-mujer
las categorías personalistas55. Pero también los movimientos que luchan por el
reconocimiento en la Iglesia y en la sociedad de todo tipo de condición y expresión
sexual adulta y responsable tienen en la antropología filosófica de Ebner, en su visión
del ser humano, más allá de las ideas sobre la sexualidad del propio Ebner, (que no
podían ser otras que las de la psicología de su tiempo, la representada por Sigmund
Freud, Alfred Adler, Hermann Swoboda, etc., y que no le sirvieron de gran ayuda para
entender sus propios conflictos afectivos), un punto de partida para obtener el
reconocimiento social como personas, con los mismos derechos que todos los demás,
sin ningún tipo de discriminación, dejando de lado aquí una discusión mal enfocada,
porque ése no es el tema, sobre los términos a usar para las parejas del mismo sexo. El
tema es el prejuicio, la discriminación, la homofobia. Hay que cambiar las mentes y los
corazones, empezando por nosotros mismos, por los cristianos, jerarquía y seglares,
hombres y mujeres. Las leyes del Estado no bastan. Y la doctrina de la Iglesia es en este
punto, hablando desde la caridad cristiana, manifiestamente mejorable (Cf. Catecismo,
a. 2357, año 1992). También aquí debemos mostrar que “el amor es el servicio que
presta la Iglesia para atender constantemente a los sufrimientos” de los hombres. (Cf.
Deus caritas est, 19). “Derechos humanos y humanidad. Dejemos de ser de una vez
personas inhumanas” (I, 1003). Es lo que Ebner pone de relieve.
a) La razón. Juzgar por nosotros mismos (Lc 12, 57)
B. Russell, hablando de la educación, dijo que no recordaba que en los Evangelios se
elogiara la inteligencia. Efectivamente le fallaba la memoria (Cf. Mc 7, 18). Además
quizá no advirtió que el Evangelio está lleno de advertencias y enseñanzas inteligentes.
Algo mucho más importante que un simple elogio. Una de estas enseñanzas es la de Lc
12, 57. Sigámosla y usemos nuestra razón para juzgar por nosotros mismos lo que es
justo.
En mi opinión la recta razón nos lleva a afirmar que la teología y la doctrina de la
Iglesia deberían encontrar un día en la antropología personalista la base para avanzar en
la comprensión de la realidad humana en los temas de la sexualidad. También aquí
deberá haber una evolución de la doctrina, a pesar de las fuertes oposiciones actuales.
Pues es de razón reconocer que cada ser humano tiene derecho a buscar una vida de
relación con su tú desde la propia orientación sexual de su yo, que no corresponde
siempre a la complementariedad biológica de la oposición de los sexos, lo cual
ciertamente debe hacerse siempre, como en toda situación humana, en un contexto
personal y social responsable56. Sería una ironía de la historia comprobar que la visión
55 Cf. E. López Azpitarte, Simbolismo de la sexualidad humana. Criterios para una ética sexual, Sal
Terrae, Santander 2001. Ver especialmente los capítulos 4 y 5. Véase también el capítulo 8, una reflexión
no carente de aciertos, pero todavía condicionada por puntos de vista que poco a poco deberemos ir
perfeccionando o abandonando.
56 Ebner habría entendido como un signo de los tiempos que debemos esforzarnos por entender el
hecho de que mientras se desploman los sistemas financieros del egoísmo capitalista y aumentan la
recesión económica y los parados, mientras los habitantes de los países en desarrollo buscan
desesperadamente emigrando salir de la miseria y mejorar sus vida, nosotros nos distrajéramos con la
legislación sobre las parejas homosexuales viendo en ello la pérdida de los valores de nuestra civilización

24. 24
del ser humano de un autor que vivió la sexualidad de una forma tan problemática nos
ayudara finalmente a aceptar socialmente la diversidad sexual. Ebner se dio cuenta de
que “el hombre introduce lo espiritual de su ser en su sexualidad, la relación de su yo
con el tú en la relación de los sexos” (II, 223, año 1917). Lo que Ebner no hizo es
desarrollar las implicaciones lógicas de tal afirmación, pues evidentemente son los
aspectos de comunión y de unión de la relación yo-tú los que tratan de expresarse
también sexualmente. Y esto ocurre en toda clase de relación de pareja. Ciertamente
esto es algo que Ebner no dedujo de modo explícito. Lo que sí afirmó es que la relación
yo-tú no se da en función de la procreación, no surge de la relación de los sexos, como
si fuera una sublimación de las relaciones sexuales. La relación yo-tú amorosa se
expresa, se suele expresar, en la vida sexual, no al revés. Con ello la sexualidad no sólo
se afirma como una “función de la vida general en el individuo”, como afirmaba Ebner
expresamente siguiendo las ideas de su tiempo, sino como algo que tiene también un
significado para la vida personal del hombre en cuanto expresión y estímulo del amor de
la pareja. Algo que Ebner fue comprendiendo mejor en la última etapa de su vida (Cf. I,
933). La atracción sexual está apuntando entonces a la procreación ciertamente en el
caso de la relación hombre y mujer, pero también a la existencia en relación de los seres
humanos, tanto en ese caso como en los demás.
No se han de despreciar aquí ni estos hallazgos de la filosofía antropológica ni la
aportación de las ciencias psicológicas que ya no habla como en tiempos de Ebner de
perversiones y de trastornos psíquicos. Mucho menos ha de despreciarse el sentir de los
propios cristianos que viven vidas afectivas y sexuales de diversa naturaleza. También
en la vida cristiana concreta de los que aman de forma distinta habrá que buscar los
impulsos que hagan caer un día las barreras de la discriminación en la Iglesia. Ello
supondrá una transformación radical de las estructuras visibles de la comunidad
cristiana y cambios en las formas de ejercer los servicios y los ministerios dentro de la
misma.
El autor antes citado - y voy a juzgar la letra más que la intención que sin duda es
respetable – escribe en esa obra: “El mensaje revelado viene a confirmar lo que la
reflexión humana mantiene todavía como una meta: la orientación heterosexual de la
persona aparece objetivamente como el destino mejor. Afirmar que este objetivo es
consecuencia exclusiva de los prejuicios contra la homosexualidad de los autores
sagrados es una solución demasiado simplista y poco fundamentada”57. Aquí se habla
de un destino mejor. Se supone entonces que hay otro destino del que hablarían el
mensaje revelado y la reflexión humana como no tan bueno. Pero no se ve muy claro de
cristiana. Si además tenemos en cuenta que en nuestro mundo se suceden hechos como los mostrados por
la televisión en la segunda semana de noviembre de 2008, cuando vimos las imágenes violentas y los
enfrentamientos de sacerdotes y laicos cristianos en la capilla del Santo Sepulcro de Jerusalén, no
podemos por menos que pensar que se hace urgente, en comunidad espiritual con Ebner, una revisión de
lo que consideramos auténtica religión y cristianismo.
57 Cf. E. López Azpitarte, Simbolismo de la sexualidad humana, o. c. 151. Hay que rechazar en nombre
del Evangelio ciertas maneras de explicar la ley natural que favorecen la injusta criminalización de
algunas conductas sexuales. J. Antonio Estrada, en su obra “Religiosos en una sociedad secularizada”,
ha afirmado, con razón, que la homosexualidad seguirá siendo un problema para la Iglesia y causa de
angustia para muchas personas “mientras se insista en identificar el código moral eclesiástico con la
naturaleza humana, sin más cuestionamientos…Una persona con tendencias homosexuales tiene que
asumirlas como parte de su propia naturaleza socializada, tengan o no raíces biológicas. Y la naturaleza
no se puede violar ni frustrar, so pena de que regrese de forma furtiva y patológica, sino sólo encauzar e
integrar en el proceso de maduración de la persona”. (Religiosos en una sociedad secularizada. Por un
cambio de modelo. Trotta, Madrid 2008, 200). En la misma línea de evolución en estas doctrinas cf.
Cristián Barria, ¿Crisis de paradigma en la moral sexual católica? Moralia, n. 120, 2008, 447-480 y
Javier de la Torre (editor), Sexo, Sexualidad y Bioética, Comillas, Madrid 2008.

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qué otro destino, no tan bueno, habla el mensaje revelado. Y no son los autores sagrados
los que tienen prejuicios sobre una realidad que, tal como la entendemos hoy, esos
autores desconocen. Los prejuicios los tenemos nosotros. Los autores sagrados reflejan
la cultura de su tiempo. Somos nosotros los que leemos los textos y reflexionamos sobre
ellos condicionados por siglos de rechazo y condena. No se entiende tampoco el uso de
los conceptos de “meta” y “objetivo” hablando de una orientación sexual. Vale la pena
analizar esto aunque sea brevemente, porque las víctimas de ciertas doctrinas
inmisericordes son ya demasiadas. Y uno querría ser fiel a aquella recomendación de
San Ignacio de Loyola de “estar más pronto a salvar la proposición del prójimo que a
condenarla”, pero sin dejar por ello de hacer ver las posibles injustas consecuencias de
nuestros tanteos teológicos.
El problema es, en primer lugar, que la orientación es algo que afecta a la persona,
algo subjetivo. Así que no sirve de mucho hablar de que una determinada orientación es
“objetivamente” el mejor destino. Son los sujetos los que son objeto de discriminación
y rechazo. Estamos hablando de derechos humanos y de la vida concreta de la gente. No
está de más recordar aquí aquella frase de X. Pikaza en su conocida obra “Palabras de
amor. Guía del amor humano y cristiano”: “Se trata de un asunto difícil de decidir de
un modo objetivo (¿para qué resolverlo en ese plano?)” 58.
La mayoritaria orientación heterosexual de la población humana es un dato de la
antropología y de la cultura. Pero también es un dato antropológico que ésa no es la
única orientación sexual. La frase comentada no puede querer ser, o al menos no puede
considerarse, en mi opinión, un juicio ético.
En segundo lugar hay que decir que una orientación no se elige, no se puede, por
tanto, proponer como una meta. No parece acertado describir como objetivos y metas lo
que son formas de ser y de sentir. Porque en el ser y en el sentir de la condición sexual
no decide la voluntad humana. El hombre no es libre para elegir su orientación sexual.
A lo más que llega es a aclararse sobre la misma y a aceptarse. En ese campo la suerte
está echada. Se trata luego de jugar bien las cartas. Es lo que nos han dicho la inmensa
mayoría de los psicólogos de nuestros días y los testimonios abrumadores de los propios
homosexuales. Tiempos hubo en los que los varones blancos consideraron un mejor
destino ser hombre que ser mujer, ser blanco que ser negro. La opinión de la mujer y de
los hombres de color no se tenía en cuenta. Ahora ambos escriben también la teología y
la historia de los pueblos. ¿Deben ser todavía los hombres los que les digan a las
mujeres la verdad sobre su ser, y los heterosexuales los que les digan a los hombres y a
las mujeres homosexuales, bisexuales y transexuales, hijos e hijas de Dios que existen
aunque algunos no los vean, cómo son y cómo deben vivir? ¿Deben seguir siendo los
hombres célibes que hacen votos de abstinencia sexual los que dicten la moral sexual a
los que no hacen tales votos? Estoy seguro de que todos en nuestra comunidad cristiana
están haciendo un esfuerzo por superar ciertos análisis de la realidad no suficientemente
contrastados que no promueven la autoestima ni la igualdad de derechos de las
personas.
b) La Biblia y nuestros prejuicios
¿Una orientación sexual mejor que otra? Ninguna enseñanza cristiana debe parecerse ni
de lejos a aquella actitud del fariseo del Evangelio que daba a gracias a Dios por no ser
como el publicano (Lc 18, 9-14). El prejuicio está en la interpretación que se hace de
los textos y de los datos bíblicos como si en todos los casos tuvieran un carácter
58 X. Pikaza, Palabras de Amor. Guía del amor humano y cristiano, DDB, Bilbao 2007, 295.

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normativo intemporal más allá de todo juicio ético razonable. Tal vez nuestras ideas
sobre la Escritura y su “inspiración” deban se explicadas de un modo que no nos lleve a
conclusiones inhumanas. El prejuicio estaría a veces también en una reflexión que
buscara sólo confirmar posiciones ya fijadas de antemano.
Los autores sagrados reflejan una determinada sociedad, una determinada cultura.
Y nosotros vivimos en gran parte de esa herencia. Pero hay ideas en la Escritura (nos lo
recordó la Constitución Dei Verbum, 15) e ideas en nuestra reflexión actual que son
“imperfectas”, mejorables. “Aplicar al pie de la letra el Levítico significaría aprobar
la venta de mujeres y la esclavitud” (X. Pikaza, Palabras de amor, o. c. 292). Las
imágenes elegidas por el autor de los relatos bíblicos de la creación y las opiniones
condicionadas culturalmente y en concretos contextos de los pasajes del Antiguo y del
Nuevo Testamento no pueden alegarse para justificar ningún tipo de discriminación,
homofobia o rechazo. Sería una postura contraria a la moral del Sermón de la Montaña,
a las parábolas y ejemplos de Cristo, única ley moral para el cristiano. Sería algo
contrario al único mandamiento del amor a Dios y al prójimo.
La reflexión teológica creyó en el pasado encontrar en la palabra de la Escritura
razones para rechazar ciertas expresiones humanas de la sexualidad. La exégesis
moderna ha hecho en algunos de estos pasajes una interpretación distinta. ¿No
deberíamos insistir en la necesidad de entender las razones inspiradas de las Escrituras
sin olvidar nuestra razón? “Ciertamente Lutero – dice Ebner – no acertaba en su
rabioso odio a la razón” (I, 992). La explicación es clara: “La teología bíblica y la ética
bíblica nunca pueden determinarse por la sola scriptura, “apelando al mismo texto”,
sino que tienen que tener la naturaleza de un diálogo entre la Biblia tal como nosotros
la entendemos y cualquier conocimiento que podamos tener de otras fuentes”59. El
autor citado, John J. Collins, nos recuerda también que en la Biblia es innegable la
preocupación por el “otro”, un desafío ético que es central tanto en el Antiguo
Testamento como en la enseñanza de Jesús y que sería incompatible con la
discriminación de las personas, con la actitud de quien creyéndose en la posesión de la
verdad se niega al diálogo con el “otro”. Es evidente que la discriminación de las
personas es incompatible con el Evangelio. El fundamentalismo bíblico no es cristiano.
¿Cuántas toneladas más de papel debemos remover para hacer comprender lo obvio,
para mitigar un dolor que dura siglos? Toda teología y toda reflexión que no se haga
desde la memoria de las víctimas de las persecuciones, de las hogueras de la inquisición
y de los campos de exterminio, desde la memoria de la pasión de Cristo, se aleja del
Dios misericordioso que éste nos reveló y del reino que él anunció. No sería el anuncio
de la Buena Nueva a los pobres, el anuncio de la liberación a los cautivos y a los
oprimidos, la proclamación de un tiempo de gracia del Señor (Lc 4, 18-19).
4. La necesaria renovación
“Pero no ha de ser así entre vosotros; sino que el que quiera llegar a
ser grande entre vosotros, será vuestro servidor” (Mc 10, 43; Cf. Mt
20, 25-28; Lc 22, 26-27).
“Vivimos el sueño de ser cristianos cuando, en realidad, no pocas
veces nuestros intereses, nuestras actitudes y estilo de vivir no son
59 John J. Collins, The Bible after Babel. Historical Criticism in a Postmodern Age, Wm. B. Eerdmans,
Gran Rapids, Michigan/ Cambridge, U.K., 2005, 161. Cfr. también Leo G. Perdue, Reconstructing Old
Testament Theology after the Colapse of History, OBT, Minneapolis, Fortress, 2005, 349.