Cristianismo y Renovación. Cien años con Ebner

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Cristianismo y renovación. Cien años con
Ebner
Julio Puente López
“Sabe también la Iglesia que aún hoy día es
mucha la distancia que se da entre el mensaje que
ella anuncia y la fragilidad humana de los
mensajeros a quienes está confiado el Evangelio”
(GS 43)
“La experiencia del pasado, el progreso técnico,
los tesoros escondidos en las diversas culturas,
permiten conocer más a fondo la naturaleza
humana, abren nuevos caminos para la verdad”
(GS 44). (Véase el apunte que añado al final).
“No queremos abandonar la esperanza de que ella
(la Iglesia), puesto que su núcleo es cristiano,
pueda sacar de él la fuerza para su renovación, es
decir, también la fuerza para romper esa envoltura
y sacudírsela completamente en aquel día en que
Dios disponga que ello suceda para glorificación
de Cristo” (Ferdinand Ebner, Die Wirklichkeit
Christi, Schriften, I, 553).
Fidelidad al Evangelio, renovación y reforma
Hay muchos cristianos que son partidarios de seguir conservando el vino,
el nuevo también, en los acostumbrados odres viejos. Otros sienten la
necesidad de explorar nuevos terrenos, de abrir, como dice el concilio,
nuevos caminos, de escrutar los “signos de los tiempos”. Creen que ha
llegado el momento de avanzar, de dar un paso adelante en distintos
campos de la vida eclesial, en sintonía con el papa Juan XXIII que habló
de dar “un paso adelante hacia una penetración doctrinal” en su
discurso de apertura del Vaticano II.
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Coincidiendo con los cien años de la publicación de la obra de Ferdinand
Ebner (1882-1931) “La palabra y las realidades espirituales”, escrita en el
invierno de 1918-1919, e instigado por la publicación en 2015 en la
editorial Lit de Viena de una de sus obras más representativas (Wort und
Liebe. Aphorismen 1931), con importantes reflexiones de sus editores, he
intentado hacer ver en mi libro “Un paso adelante. Cien años con Ebner”,
en la línea de los deseos de renovación de la Iglesia del pensador austriaco
y de su crítica cultural, la necesidad de revisar algunas doctrinas y de
someter a escrutinio algunas actitudes. La tarea se emprendía también en
un momento en el que por iniciativa del papa Francisco se lleva a cabo en
la Iglesia un proyecto de reforma que necesita el apoyo de todos los
cristianos. El papa ha citado en Evangelii Gaudium (a. 26) la doctrina del
Vaticano II sobre la renovación de la Iglesia que nos ofrece el “Decreto
sobre el ecumenismo”: “Toda renovación de la Iglesia consiste
esencialmente en el aumento de la fidelidad hacia su vocación” (a. 6).
Cristo llama a su Iglesia a una “perenne reforma”. Volviendo la mirada a
las fuentes, todos examinan su fidelidad a la voluntad de Cristo sobre la
Iglesia y, como es debido, “emprenden animosamente la tarea de
renovación y de reforma” ((a. 4). Es la voz del Concilio que ahora hace
suya el papa Francisco y que ya en 2005 en su discurso ante la curia
recordó Benedicto XVI, incorporando de nuevo en la reflexión del
magisterio el tema del cambio y de la reforma de la Iglesia. “No son
igualmente permanentes las formas concretas, que dependen de la situación
histórica y, por tanto, pueden sufrir cambios”. “En este conjunto de
continuidad y discontinuidad en diferentes niveles consiste la naturaleza de
la verdadera reforma”, dijo ante la curia Benedicto XVI.
Mi libro no criticaba única y principalmente nuestra visión de la
sexualidad y la politización partidista de la fe cristiana que hacían algunas
iglesias al apoyar posiciones políticas que excluían al que era visto como
extranjero. Eran solo dos ejemplos de un extravío mucho más profundo.
Tan profundo es el mal que aqueja a la Iglesia que el caso de Marcial
Maciel, los múltiples escándalos del clero que constantemente airea la
prensa (financieros, de estilos de vida, etc.), la publicación de “Der heilige
Schein” (La sagrada apariencia) de David Berger, de “Sodoma. Poder y
escándalo en el Vaticano” de Frédéric Martel, de los libros de Gianluigi
Nuzzi, los abandonos de la Iglesia por parte de cientos de miles de fieles,
entre otros muchos sucesos, apenas remueven la superficie de las aguas sin
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causar ningún maremoto. La hipocresía y el tinglado que tantos denuncian
siguen en pie y la reforma del papa Francisco se enfrenta a una fuerte
oposición y a luchas intestinas en el episcopado y en la curia del Vaticano.
En 2014 la editorial Sígueme de Salamanca volvió a editar la obra del
dominico Yves Congar “Verdadera y falsa reforma en la Iglesia”. El libro
llegaba a nuestras manos, decía Olegario González de Cardedal en la
presentación de la edición, “en tiempos de nuevos inicios, de reformas
necesarias”. Necesarias porque nosotros, los hombres y mujeres que
formamos parte de la Iglesia, “la manchamos, pervertimos y degradamos”,
decía este teólogo. Sobre todo, seguramente, con el pecado de soberbia, la
idolatría del dinero y el afán de poder. La reforma, pues, parece que es
obligada y urgente, aunque, como aconsejaba Yves Congar, haya que tener
paciencia respecto a las demoras. El papa Francisco camina con paso lento,
pero seguro. El suyo es un valiente paso adelante en la dirección de las
verdaderas reformas, las que tienen en cuenta nuestra fidelidad al
Evangelio. Es con el espíritu evangélico como se instaura la concordia en el
orden temporal y se logra la salvación del hombre, que son los fines de la
misión de la Iglesia (cf. GS 5-8).
Examinar la fidelidad de la Iglesia al Evangelio, a su misión, es
también la línea orientadora de mi libro sobre Ebner. El libro “Un paso
adelante. Cien años con Ebner” pone el foco en aquello que para el
pensador austriaco constituye el criterio de lo cristiano, que es algo que
parece haberse olvidado en nuestras sociedades y marginado un tanto en las
iglesias. Por eso se ha hablado de decadencia de la civilización occidental,
en una sociedad que no está siempre animada por el espíritu del
cristianismo y ha sido escenario de terribles contiendas. Es este enfoque el
que caracteriza la crítica cultural y religiosa de Ebner.
Julio L. Martínez, de la Universidad de Comillas, ha escrito en la prensa
española un artículo sobre el tema de los inmigrantes. Al final del mismo
leemos lo siguiente: “Un icono evangélico de la dimensión ético-política de
la solidaridad unida a la justicia se encuentra en el Juicio final (Mt. 25, 31-
46). Jesús se identifica con el que tiene hambre, es forastero o está en la
cárcel, y dice: “Cada vez que lo hicisteis con uno de estos mis hijos más
pequeños, conmigo lo hicisteis”. En un “hacer” donde están las distancias
cortas de persona a persona, pero también las distancias más largas de la
mediaciones legales, políticas o económicas”. (El crimen de la
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solidaridad, ABC, 17 de agosto de 2019). Hace algunas décadas Xabier
Pikaza en su libro “Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños”
(1984) nos hizo ya ver la importancia del nuevo esquema antropológico y
de apertura universal del designio de Dios que representa Mt 25, 31-46. Su
obra lleva siempre la impronta de aquel profundo estudio y ha tenido una
notable influencia en muchos cristianos, lectores o estudiosos del Nuevo
Testamento.
Ese es el tema central de mi libro. El cristiano como prójimo para el
que sufre. Cristo presente y Dios cercano en el prójimo que sufre. Es
ahí donde Ebner vio el corazón de la fe cristiana y de la ética evangélica, y
aquello que pone de relieve la obra “Un paso adelante. Cien años con
Ebner. Cristianismo, cultura y deseo”. El resto de las reflexiones se hacen
en función de la tesis principal.
Los excluidos y la barbarie de la guerra
“La guerra europea descubre el estado verdadero de la especie humana.
Es más que una mera cuestión política y económica. Indica adonde llegan
después de todo los hombres con toda su política y economía” (F. Ebner,
Schriften, II, 410, año 1917).
Nos resulta difícil en la Iglesia entender aquello de “misericordia quiero y
no sacrificios” del Antiguo Testamento (Oseas, 6, 6) y del Nuevo (Mt 9,
13). Con razón decía Ebner que “querernos los unos a los otros” y
“sufrirnos los unos a otros” (“einander leiden”) es el mandato que nos
acompaña en el caminar que nos propone la realidad de Cristo. Es la
enseñanza de la carta a los Colosenses (3, 13). No sería una mala norma de
vida social y comunitaria. A Ebner no se le ocultaba esta dificultad de
llevar a la práctica con compasión y misericordia el mandamiento del amor
y la enseñanza de Mt 25, 31-46, de tener “las entrañas conmovidas”, como
el Evangelio, de “tener compasión” (Mt 14, 14).
“Qué enormemente difícil le resulta al hombre, aunque sea solo
interiormente, postrarse ante el Tú, ante la presencia de Dios en otro
hombre”, - dice Ebner. Y en su diario de 1917, haciéndose eco de antiguas
enseñanzas, escribe: “Se afirma que Jesús dijo: Has visto a tu hermano,
entonces has visto a tu Dios. Si hay una experiencia de Dios entonces es la
experiencia del tú en otro hombre (la experiencia espiritual propiamente
dicha según el sentido de la enseñanza de los evangelios)”. Los editores del
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Diario de 1917 señalan con razón que Ebner está pensando aquí en el
pasaje de Mt 25, 40.
Sin duda la repetida referencia a esta enseñanza de Cristo en la obra de
Ebner indica que es una verdad central para él. Y es desde esta
comprensión suya de la fe cristiana como debemos entender su crítica
cultural y social.
Hay un texto que Ebner escribió al final de su vida que nos ayuda a
entender el sentido solidario de su crítica cultural. Se trata de un párrafo de
su epílogo al Fragmento del año 1916, el “Nachwort de 1931”, lo último
que escribió, donde habla del dinero como del “engaño de la vida”, y de la
“llamada cultura de la humanidad” que se crea a costa (“…erzeugt auf
Kosten jener Hunderttausende und Millionen…”) de millones de seres
humanos que quedan excluidos (“ausgeschlossen”) de ella para que esa
cultura pueda existir y excluidos, en resumidas cuentas, de una existencia
digna del hombre. “Auf Kosten...”, a costa de los excluidos y desposeídos.
Es la afirmación y la denuncia que hace Ebner. Una idea que hoy vuelve a
aparecer en la reflexión de muchos pensadores de nuestro tiempo. La obra
colectiva “Auf Kosten Anderer? Wie die imperiale Lebensweise ein gutes
Leben für alle verhindert”, editado por I. L. A. Kollektiv (München 2017),
estudia cómo el lujo consumista de unos impide llevar una vida digna a
otros. ¿Cómo conseguir que todos vivan bien en lugar de que solo algunos
vivan mejor? Las formas de vida que estos autores llaman “imperiales”,
propias de los imperios que explotan a sus colonias, suponen una
sobrecarga para la naturaleza y para el hombre de la que no todos son
conscientes.
En los países desarrollados se produce la riqueza “auf Kosten anderer”,
“a costa de otros”, “al precio de su bienestar”, nos dice también el
sociólogo alemán Stephan Lessenich en el primer capítulo de su obra
“Neben uns die Sintflut” (München, 2016), “Junto a nosotros el diluvio”.
(La sociedad de la externalización, Herder, 2019, en la traducción española
de la obra). El estilo de vida moderno de occidente tiene “una cara oscura”:
las estructuras y mecanismos del dominio colonial sobre el resto del
mundo. El profesor Lessenich denuncia la hipocresía de las sociedades
desarrolladas y aboga por un nuevo contrato social. No podemos seguir
consumiendo barato a costa del trabajo esclavo. No es que el diluvio vendrá
“después de nosotros”, es que está ya “a nuestro lado”. Hay que tomar
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conciencia de la injusta situación global y, sin mirar para otro lado,
promover políticas solidarias que hagan frente al afán de “tener todo y
querer más”.
Se trata de un orden inmoral profundamente arraigado. Según Ebner aquí
está el origen de la crisis espiritual de nuestra civilización occidental y de
nuestras iglesias cristianas, en un malentendido de lo que es el cristianismo.
Así es, pues el cristianismo es un mensaje de fraternidad y de ayuda mutua
(cf. Gál 6, 2), anuncio y promesa de salvación universal, lo más opuesto a
las guerras, a las relaciones políticas de colonización y de devastación del
medioambiente. Lo más opuesto también a aquellas estructuras políticas y
sociales que fomentan la precariedad laboral, la pobreza y las injusticias
(cf. Sant 5, 1- 6). Lessenich ha visto también en nuestros días esta
contradicción respecto a los valores cristianos que supuestamente
constituyen, en gran parte, las raíces de la cultura occidental.
En ese texto antes citado Ebner relaciona íntimamente su crítica cultural
con la trágica situación de millones de personas en su tiempo. Tenía
derecho a ser un tanto pesimista culturalmente. La gran cultura europea no
había evitado la Primera Guerra Mundial y se estaba preparando para la
segunda. La cultura que había desembocado en aquella masacre aparecía
así como falta de auténtica humanidad. La conclusión estaba clara: La
ciencia y la técnica, sin más, no significan siempre progreso.
En esta denuncia de las ideologías que justifican el sufrimiento del
individuo en nombre del progreso el cristiano Ebner no estuvo solo. El
judío Franz Rosenzweig (1886-1929), el autor de “La Estrella de la
Redención”, entre otros pensadores, le acompañó en esa empresa. Ambos
coinciden en afirmar que la guerra pone en cuestión toda la tradición
occidental. Ambos emprenden la desconstrucción del idealismo. Los dos
buscan anular la complicidad entre política y violencia y rechazan un
concepto de justicia que no tenga en cuenta, ante todo, el sufrimiento y la
injusticia que afecta al individuo (der Einzelne). Ebner y Rosenzweig
entienden el yo del hombre como esencialmente orientado al otro. La
comunidad es esencial, pero para la realización de la persona, como señaló
Reyes Mate, no para su exclusión o eliminación. La sociedad no puede
construirse “a partir de una historia de injusticias” (Véase la tesis doctoral
de Daniel Barreto, El desafío nacionalista. El pensamiento teológico-
político de Franz Rosenzweig, Anthropos, Madrid 2018).
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Franz Rosenzweig y Ferdinand Ebner, contemporáneos, proceden de
ambientes intelectuales muy distintos, pero defienden la misma causa, la
del prójimo sufriente. “Der leidende Andere”, “el otro que sufre” es una
expresión que encontramos en la obra de Ebner (cf. Schriften, II, 176).
Percibimos la cercanía de Dios “en todo aquel que sufre”, (“in jedem, der
da ein Leid zu tragen hat”). El sufrimiento como el rostro que nos presenta
el prójimo necesitado. Es al acercarnos al que sufre cuando nos
convertimos en su prójimo (Lc 10, 25-37) y cuando obramos con
responsabilidad moral. En la misma línea de pensamiento que Ebner, años
más tarde, el judío Lévinas dirá que “la moralidad no nace en la igualdad,
sino en el hecho que, hacia un punto del universo, converjan las exigencias
infinitas, las de servir al pobre, al extranjero, la viuda y el huérfano”.
(Totalidad e infinito, Sígueme, Salamanca, 2002, 259). Ebner habla del
sufrimiento (Leid) al comentar las palabras del Evangelio de Mateo (25,
40) en el Fragmento 14 de su obra “La palabra y las realidades
espirituales”. En Ebner, al igual que en Rosenzweig, el instante ético
interrumpe el orden político. En su opción por el prójimo la conciencia de
la persona cuestiona el totalitarismo y la violencia.
El apunte en su diario correspondiente al 9 de noviembre de 1917 expresa
bien cuál era la tarea que Ebner creía urgente: “La tarea espiritual de
Europa después de esta guerra: la revisión del concepto de cultura”. Había
que abordar, con coraje y resolución, la crítica de la cultura. “Esta guerra
mundial –escribía Ebner en 1916 – no es solamente una ruina física para
todo Occidente, sino también una ruina espiritual”. Es la alternativa que
propone Ebner a la verdad histórica. La verdad no estaba en el resultado de
aquella catástrofe. La ideología del progreso no podía justificar tanto
sufrimiento inocente.
El criterio de lo cristiano (Mt 25, 31-46)
La cuestión social
“Esta generación sucumbe en el agudizarse de la cuestión social” (F.
Ebner, Schriften, II, 430, año 1919).
Al final de su vida, en 1931, Ebner escribió un Epílogo que es revelador
(Schriften, I, 1048-1050). Es importante volver sobre este corto escrito. En
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este “Nachwort” se habla de aquella cultura en la que predominan los
valores aparentes (“Scheinwerte”) y los sucedáneos (“Surrogate”) de los
verdaderos valores humanos y espirituales. La crítica de Ebner se dirige
especialmente a los creadores de esa falsa cultura, a los “auténticos dueños
de este mundo”, que faltos de toda humanidad habían llevado a la muerte
en la Primera Guerra Mundial a millones de seres humanos.
La mirada de Ebner al escribir lo que se podría considerar su testamento
se vuelve, como he indicado, hacia los excluidos y marginados, “die
ausgeschlossen”. No ha olvidado la enseñanza del Evangelio de Mateo. No
se ha olvidado del que sufre. Vuelve aquí, por consiguiente, al tema de la
“cuestión social” (“die soziale Frage”), que ya había mencionado en el
Fragmento 18 de su obra principal, cuando nos habla de que “la bancarrota
cultural y política de Europa había agudizado la cuestión social, esa
enfermedad latente en el cuerpo de la humanidad”.
La editorial Lit ofrecerá al público en un futuro no muy lejano los
artículos que Ebner publicó en la revista Der Brenner, artículos que
podemos encontrar en la Ebner Online Edition en Internet. Están ya
traducidos al italiano con el título “La realtà di Cristo” (Morcelliana,
Brescia, 2017). En esta obra, en las “Glosas al prólogo del Evangelio de
Juan”, Ebner afirma que el hombre europeo está en decadencia porque no
ha acogido el mensaje del Evangelio. “Los oprimidos”, “die Bedrängten”
(Schriften, I, 430), piden inútilmente ayuda para liberarse de un orden
económico que les priva del pan y de los bienes espirituales en una orgía de
odio y de culto al dinero que está en el origen de la guerra. Estas ideas las
desarrollará Ebner en su artículo “La realidad de Cristo”, que es el que da
el título al conjunto en la traducción italiana. Ebner nos habla en esa
reflexión de un “orden sumamente inmoral” cuyo objetivo principal es
facilitar que los que se dedican a ganar dinero hagan negocios y pongan a
buen recaudo sus beneficios, un orden que condujo a los horrores que se
vivieron durante la guerra (cf. Schriften, I, 549. Página 145 en la edición
italiana).
Ebner no elaboró una ética social ni una teoría socioeconómica para la
justa distribución de la riqueza, aunque dedicó su vida a otra tarea tan
importante o más, a ser maestro de niños. Pero nos señaló la base
antropológica de la ética humana y de la concepción cristiana de la vida
para hacerlo. No olvidemos que la parábola del juicio final de Mateo 25,
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31-46 nos dice - como ha recordado X. Pikaza - que “el ideal del proyecto
de Jesús no se funda en la pobreza como renuncia al tener, sino en la
riqueza (comida, casa, etc.) compartida” . (Xabier Pikaza, Dios o el dinero.
Economía y teología. Sal Terrae, 2019, 545).
No cabe la menor duda de que la teología de la liberación bebía de estas
mismas fuentes. Los oprimidos, “los desposeídos”, (“die Besitzlosen”) de
Ebner, son los “vencidos”, “los ausentes de la historia” de los que nos habla
Gustavo Gutiérrez en su obra “La fuerza histórica de los pobres”: “clases
explotadas, razas marginadas, culturas despreciadas”.
Gustavo Gutiérrez ha señalado expresamente que esta teología hunde sus
raíces en la realidad de Latinoamérica y seguidamente en el mensaje del
Nuevo Testamento especialmente Mt 25, 31-46, y no tanto en el tema del
éxodo y del Antiguo Testamento. Es la óptica de los documentos del
encuentro de Medellín. “En esta óptica el eje está en la identificación de
Cristo con el pobre según lo encontramos en Mateo 25, 31-46, texto
evangélico de importante relieve en Puebla y en los discursos del papa en
México”, ha escrito Gustavo Gutiérrez en la obra citada anteriormente.
Esto lo había puesto ya de relieve Gustavo Gutiérrez en su obra “Teología
de la liberación”. Mt 25, 31-46 resume lo esencial del mensaje evangélico.
G. Gutiérrez se adhiere a la interpretación de H. Mühlen y otros que ven en
el texto la enseñanza de una salvación universal. “Se salva el hombre que
se abre a Dios y a los demás, incluso sin tener clara conciencia de ello”. La
mediación humana es necesaria para llegar al Señor. Coincidía en esto con
una de las enseñanzas fundamentales de Ebner en la comprensión del
Evangelio: “Cuando el hombre tiene una experiencia de Dios, entonces
tiene esa experiencia de él en el hombre; pero no en uno mismo, como
piensan los místicos, sino en el otro, en el que encuentra al verdadero tú de
su yo”. Una reflexión que encontramos en el primer volumen de sus
Escritos (Schriften, I, 277) y en su Diario de 1917 (Tagebuch 1917).
Haciéndose eco seguramente de la conocida opinión de Metz en sus
primeros escritos, afirma el teólogo peruano que el texto de Mateo nos
llevaría lejos del lenguaje privatizante del encuentro yo-tú. Una acertada
advertencia. Y es verdad que algún intérprete del personalismo prefirió ver
así el tema. Pero es una visión equivocada. La obra de Ebner no se puede
entender así, como demostró certeramente Wolfgang Hemel en su tesis
doctoral en la Universidad de Viena. Basta leer los artículos publicados en
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la revista Der Brenner, antes citados, ahora ya traducidos por Nunzio
Bombaci al italiano.
La relación con Dios no se vive exclusivamente en una relación yo-tú al
margen de la comunidad humana y de las estructuras alienantes, ya que a
Dios lo experimentamos en cada tú humano, y en sus escritos Ebner no
olvida la dimensión social y comunitaria de nuestra apertura al otro.
Simplemente partía de un análisis del lenguaje, de sus pronombres, para
señalar su profunda relevancia antropológica. “Una comunidad viva solo
puede tener un fundamento espiritual”, decía Ebner. “Esa relación a la
comunidad que es constitutiva para la persona es en su último fundamento
y espíritu precisamente la relación del yo con el tú” (Schriften, I, 817). Esta
es la forma que tiene el personalismo de relacionar la persona y la
comunidad, para poder luego reconocer los deberes y los derechos del
hombre y establecer así el fundamento de la paz social y del orden político.
Hannah Arendt habló de la realidad particular de la persona individual
sumida en la corriente del movimiento de lo universal, de lo general, esa
espuria realidad en la que junto con la personalidad se evapora la diferencia
entre fines y medios y da como resultado la monstruosa inmoralidad de las
políticas ideológicas. Nazismo y bolchevismo fueron claros ejemplos de
ello. Deslumbrados por la ideología, Hitler y Stalin se mostraron
insensibles ante el sufrimiento de las personas concretas del pueblo alemán
y del pueblo ruso, especialmente de las que no compartían las ideas del
partido. (Cf. Hannah Arendt, Los orígenes del totalitarismo, Alianza
Editorial, Madrid 2006, 363-364).
La dimensión comunitaria del hombre es esencial, pero ¿por qué habría
de ser importante esa dimensión comunitaria si no la entendiéramos como
una orientación esencial de cada persona a los otros, de tal forma que es el
otro el que me hace tener conciencia de mí mismo, de ser un “yo” ante un
“tú” en relación al cual existo, relación que se expresa y vehicula, es decir,
se hace realidad en la palabra, y de forma cumplida y plena en la palabra
justa, dicha con amor?
Son precisamente esas reflexiones en torno al significado antropológico
del lenguaje, las que hacen de Ebner un gran pensador. Hablamos porque
existimos esencialmente en relación.
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Así como Gustavo Gutiérrez afirma, con toda razón, que la dimensión
política está en el núcleo del mensaje del Evangelio de la misma manera
hemos de saber ver que la reflexión de Ebner sobre la relación yo-tú tiene
un alcance político y social, porque ofrece la base antropológica para
afirmar nuestra esencial relación a los demás y nuestros deberes de ética
social y de ética política.
Nos lo recordó Simone Weil en su obra “Echar raíces”. Sin deberes, sin
obligaciones no hay derechos que puedan ser reconocidos, que puedan
hacerse efectivos. Si yo no me sé responsable ante el otro, mal le puedo
reconocer derecho alguno. Asegurado este fundamento antropológico y
ético podrá toda la sociedad levantar el edificio del “ello” que echaba en
falta J. B. Metz, tejer la compleja red de relaciones sociales, políticas,
culturales y económicas. El alma de toda esta red ha de ser una justa
comprensión de lo que significa ser persona: un ser esencialmente en
relación. Sin alteridad no hay persona.
“¿No hay de por sí en la relación de un ser humano con otro ser humano
algo como una obligación interior de no renunciar al valor de la vida?” Es
una reflexión de Ebner en un apunte de 1917. Toda relación mutua entre
dos personas que signifique una relación del yo con el tú “tiene en sí misma
algo de eterno”, nos dice también nuestro autor. Son convicciones de Ebner
que nos hacen ver la calidad de las relaciones entre los hombres que él veía
como base espiritual de una verdadera comunidad humana.
Ebner y la parábola del Juicio Final de Mateo
González Faus, en su obra “La Humanidad nueva”, escribía ya hace años
estas palabras: “Últimamente hemos asistido a un espectacular
redescubrimiento de Mt 25, 31ss donde el encuentro del hombre con Dios
pasa a través de la identidad entre el Señor y el hermano encarcelado,
hambriento o desnudo”.
Así es. Y fue Ebner el que en su obra “La palabra y las realidades
espirituales. Fragmentos pneumatológicos” (año 1921) nos recordó que el
texto de Mt 25, 31-46 era esencial para tener una correcta visión de lo que
significa ser cristiano. Recuperó para el cristianismo el impulso ético-
profético del mensaje cristiano que desde el siglo XIX y en su versión no
religiosa había defendido a su modo el marxismo. Un cristianismo reducido
a ritos litúrgicos, doctrinas, devociones y cánones habría perdido la fuerza
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transformadora que implica el anuncio del reino de Dios, la conversión de
las mentes y de los corazones a la justicia y la misericordia, la “metanoia”,
que tiene esencialmente también una dimensión social. Lo vio bien el papa
León XIII, que con la “Rerum Novarum” (1891) puso las bases para la
doctrina social de la Iglesia, aunque Ebner piensa que la Iglesia se puso a
apagar el fuego bastante tarde, cuando “la casa estaba ya en llamas”. El
Manifiesto Comunista se había publicado en 1848. Ebner, refiriéndose a
esta encíclica, señala que era la primera vez que la Iglesia se ocupaba de la
situación de “los desposeídos” (cf. Aphorismen 1931. Schriften, I, 986).
Este comentario de Ebner sobre la encíclica de León XIII muestra
claramente la importancia que tenía para el pensador austriaco la dimensión
social, no privatizante o espiritualista, del mensaje cristiano. El papa hacía
referencia en la Rerum Novarum, como lo hicieron otros muchos antes que
él a lo largo de los siglos, al texto de Mt 25, 31-46, citando Mt 25, 40 en
concreto. Pero fue sobre todo el concilio Vaticano II y los documentos de
los últimos papas los que han insistido con más fuerza en la importancia de
ese texto de Mateo.
Ebner, ya antes del concilio Vaticano II, supo ver la importancia de la
enseñanza de Mt 16, 3-4 sobre “los signos de los tiempos” haciendo posible
que esa categoría entrara luego con fuerza en los debates y en los
documentos conciliares. Y nos hizo también ver de nuevo, como he
mostrado, la importancia del pasaje de Mt 25, 31- 46 para saber qué es “lo
que valdrá a la hora de la verdad”, como dice González Faus. (Cf. Otro
mundo es posible…desde Jesús, Sal Terrae, Santander 2010, 116).
No sabemos nunca con seguridad qué parábolas se remontan al mismo
Jesús y lo que queda en ellas del mensaje original, pero ese pasaje de
Mateo corresponde bien a lo que nuestro corazón siente y nos pide al
encontrarnos con los necesitados. José Antonio Pagola, en su obra “Jesús.
Aproximación histórica” piensa que el núcleo de la parábola contiene la
conclusión que se extrae del mensaje y de la actuación de Jesús. Así es.
Basta recordar Lc 19, 1-10. El rico Zaqueo está dispuesto a dar la mitad de
sus bienes a los pobres y a compensar con creces a los defraudados por él.
Jesús le contestó: “Hoy ha llegado la salvación a esta casa”.
Después de Ebner, la relevancia de Mt 25, 31-46 para una correcta
interpretación del cristianismo fue señalada por muchos otros. De la
correcta lectura de la obra de Ebner se obtuvieron conclusiones
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importantes: El “problema social” era una cuestión de profundas injusticias
sociales que había que atender. La “revolución de los corazones”
(Schriften, I, 975) era la base para una profunda transformación social.
Había que cambiar las estructuras que mantenían ese estado de cosas.
Lograrlo sin que los gobiernos crearan más miseria o más injusticia era el
gran reto de los gobiernos de América Latina y de otras partes del mundo.
Al anunciar el Evangelio, el cristiano, también el intelectual y el teólogo,
tenía que comprometerse con la liberación de los oprimidos. “Es tarde, pero
es nuestra hora”, dirá Pere Casaldáliga. También la poesía sirve para
expresar ese compromiso. Ebner también supo que hay una cultura
auténtica y un arte verdadero que habla al corazón, la “comunicación
espiritual” como “palabra justa”. “Geistige Kommunikation”. Esa es la
categoría usada por K. Skorulski, uno de los editores de los “Aphorismen
1931” de Ebner en su epílogo “El valor espiritual de la cultura”. (Cf. “Wort
und Liebe. Aphorismen 1931”, Lit, Viena 2015, 113-150).
Se puede escribir poesía después de mitigar la miseria y se puede aliviar
el corazón sufriente de los pobres a través de la palabra poética. Y un
franciscano puede escribir un libro en Alepo entre las bombas como una
llamada de socorro y de esperanza, a la vez que se ocupa de que se
reconstruya el techo dañado de las viviendas o de que llegue al menos el
agua y los alimentos básicos a los necesitados. “Lamentos desgarradores se
escuchan continuamente por las calles: es el grito de los inocentes que
nunca cesa”. “No tenemos otro camino más que el de la entrega generosa a
los hermanos”, escribe en sus Cartas desde Alepo Ibrahim Alsabagh. (Cf.
Un instante antes del alba. Crónicas de guerra y de esperanza desde Alepo,
Encuentro, Madrid 2017, 51 y 77).
El criterio de lo cristiano
“Sólo cuando hemos establecido una relación justa con los demás hombres
tenemos una verdadera y real relación con Dios” (F. Ebner, Schriften, I, 858)
La orientación a la praxis concreta y a la acción social de la fe cristiana de
Ebner es bien clara. En el fragmento 15 nos dice que ni nuestra fe cristiana
en Dios ni el amor cristiano al prójimo son cuestión de sentimiento. Es en
el ser humano concreto, donde hacemos la experiencia de Dios. “El tú de
nuestro prójimo es el medio (“das Medium”) a través del cual vemos al Tú
divino de nuestro yo”, escribe Ebner en su obra “Versuch eines Ausblicks
in die Zukunft” (Schriften, I, 858. Cf. I, 782), obra traducida ya al italiano
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con el título “Proviamo a guardare al futuro” (Morcelliana, 2009). El
espíritu del cristianismo tal como lo entiende Ebner exige que nuestra
relación con Dios se realice en nuestra relación con los hombres y que, a su
vez, la relación con el hombre esté basada en nuestra relación con Dios. Y
escribe: “Creo haber comprendido bien el espíritu del cristianismo” (Diario
de 1920).
Durante mucho tiempo se ha hecho una lectura de Ebner en la que no se
resaltaba suficientemente la importancia de su crítica social y religiosa. Nos
llamaba más la atención el Ebner pensador y filósofo que el Ebner cristiano
crítico que vivió un profundo conflicto interior con la Iglesia y que fue a la
vez un formidable crítico social y cultural. Este debate suyo con el
problema de la Iglesia quedó reflejado en los artículos que publicó en la
revista Der Brenner cuya edición se está preparando. El hecho de que
mandara llamar a su amigo sacerdote, el párroco H. Hofstätter, cuando se
hallaba en el lecho de muerte no invalida ni desautoriza su obra crítica. Al
contrario, ayuda a entenderla en su justa perspectiva, la del cristiano crítico.
Quizá también, años más tarde algunos quisieron apartarse de ciertas
interpretaciones extremas de la teología de la liberación y no nos hicieron
ver que la “cuestión social” era una preocupación central en su obra y en su
vida.
Hoy, vigiladas de cerca las tentaciones totalitarias de imponer la justicia
con métodos violentos, ese aspecto esencial de la obra de Ebner no se
puede soslayar. Sería falsear el mensaje de Ebner que lleva, como el del
cristianismo, tanto a la “metanoia” personal y la renovación de la Iglesia
según el espíritu del Evangelio como a la liberación de los oprimidos. En el
horizonte hay siempre una llamada al cambio social y al compromiso social
y político en favor de la justicia. La Iglesia debe dejar de oscurecer el
mensaje de Jesús con la politización de lo espiritual, el dogmatismo, el
ritualismo y el clericalismo. La renovación, nos enseñó el Vaticano II, es
una tarea permanente (cf. UR 6)
Lo original de Ebner para el cristianismo es que nos hizo ver dónde
estaba realmente el criterio de lo cristiano, la esencia del mensaje
evangélico, al señalarnos con insistencia la enseñanza de Mt 25, 31-46.
Desde la propia experiencia de su quebrantada salud y de su soledad
existencial, en medio de la guerra y de la decadencia espiritual de Europa y
desde la humilde tarea de maestro de escuela en Gablitz, un pueblecito
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cercano a Viena, Ebner supo advertir a la sociedad de la Primera Guerra
Mundial de la gravedad del momento. Consideró que tenía una
responsabilidad y una tarea que cumplir en aquellos aciagos años. La
revista austriaca “Der Brenner” donde fue publicando sus reflexiones
llegaba a un público lo suficientemente amplio como para que sus ideas
tuvieran un eco importante en el mundo cultural de la Europa central de
aquellos años. Años después su editor Ludwig von Ficker recibiría la visita
en Innsbruck de importantes figuras de la cultura europea, como Emmanuel
Mounier o Paul Celan, y estaría en contacto con pensadores como
Heidegger o Adorno.
Digamos para concluir, y resumiendo, que Ebner creyó ver con claridad,
después de atender a los “signos” de aquel tiempo que le presentaban una
Europa en ruina física y espiritual, dónde estaba el remedio a tantos males.
En contra de lo que normalmente había permitido la Iglesia, se trataba de
juzgar por uno mismo lo que es justo (Lc 12, 57) sabiendo discernir los
“signos de los tiempos” (Mt 16, 3). Se trataba de percibir dónde estaban
para el hombre los verdaderos valores del espíritu. Las realidades
espirituales estaban en el Dios olvidado de Jesucristo, en los hombres
cuyas vidas se perdían en las trincheras o malvivían en una sociedad en
ruinas y no en el culto al poder y al dinero, no en la cultura que como
fuerza salvadora era una ilusión, no en la ciencia, la técnica y el progreso,
tan ambivalentes.
La fe cristiana y el seguimiento de Jesús se hacen testimonio de
conversión personal en el compromiso solidario que lucha contra el
sufrimiento y las injusticias, para que los bienes de este mundo se
repartan con equidad (cf. Schriften, I, 1050). No es justo que unos pocos
acumulen la mayor parte de la riqueza a costa del bienestar de la
mayor parte de la humanidad. Una convicción que hoy nos lleva a hablar
de la urgencia de una “tranformación socioecológica”. Algo que no se
consigue sin un cambio de las mentalidades, sin una “revolución en
nuestros corazones” saliendo, con la ayuda de Dios, de nuestro egoísmo, de
la soledad de nuestro yo. De una “gran transformación” y de una “gran
conversión” (revolución) habla Xabier Pikaza en su libro “Dios o el
dinero”, citando la obra del economista K. Polanyi, y con razón nos dice
que “en esa tarea nos puede seguir ayudando la Biblia” (Dios o el dinero, o.
c. 559). Somos herederos de Jerusalén, no solo de Grecia.
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La conversión implica el reconocimiento de que somos beneficiarios de
un sistema profundamente injusto. No podemos aferrarnos a un falso
progreso que ha dejado olvidadas por el camino tantas víctimas inocentes.
Por eso Ebner, al proponer volver a la fuente, al Evangelio, como remedio a
nuestro extravío, nos señaló con fuerza Mateo 25, 31-46 y el Sermón de la
montaña.
Estos son también precisamente los textos cuya lectura recomienda con
frecuencia el papa Francisco. Son, como él dice, las llaves del cielo. No
hay verdadero cristianismo sin compromiso con la causa del hombre, que
es también la causa de Dios tal como se nos reveló en las acciones y las
palabras de Jesús de Nazaret.
Apunte final
¿De qué hablamos al desear la renovación de la Iglesia y con qué legitimidad abogamos
por cambios y reformas? La fragilidad humana es algo evidente. Como lo es la
existencia del egoísmo, del pecado. Pero el concilio Vaticano II no habló solamente de
la necesidad de la conversión, de una renovación interior. La preocupación del papa
Juan XXIII al convocar el concilio era que, con la participación de todos, la Iglesia
estuviera cada vez más capacitada “para solucionar los problemas del hombre
contemporáneo” (Constitución convocatoria del Concilio, 5). Y en el a. 31 del “Decreto
sobre el apostolado de los seglares” se anima a estos a ayudar en el “progreso de la
doctrina para aplicarla como es debido a cada situación particular”. El concilio recuerda
también la facultad de los laicos, incluso el deber, de “exponer su parecer acerca de los
asuntos concernientes al bien de la Iglesia” (Lumen Gentium, 37).
Como he subrayado en la cita al inicio el concilio habla de abrir “nuevos caminos
para la verdad” y recaba la ayuda de quienes viviendo en el mundo conocen las distintas
disciplinas. Todos debemos “auscultar, discernir e interpretar” las múltiples voces de
nuestro tiempo y valorarlas a la luz del Evangelio. La necesaria renovación de la
Iglesia es también doctrinal. Lo cual no quiere decir cambiar el depósito de la fe. (Cf.
Decreto sobre el ecumenismo, 6). Y también es renovación estructural, pues al tener la
Iglesia una “estructura social y visible (…) puede enriquecerse con la evolución de la
vida social” (a. 44). Del deber permanente de “escrutar a fondo los signos de los
tiempos” habla también el concilio (GS 4). El “aggiornamento” conciliar comprende
todos estos aspectos y así ha de entenderse también la purificación y la renovación
permamente en la Lumen Gentium, pues ahí se habla de bienes celestiales de la Iglesia,
pero también de la “asamblea visible”, de su “articulación social”, de una realidad
“establecida y organizada en este mundo”, en el que no todo es precisamente amor
fraterno (a.8).
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