La Chinigua guaiquerí y sus pares mesoamericanas y caribeñas

Resumen: Este artículo documenta la creencia en un espíritu-femenino mortífero y
tentador conocido en Venezuela, entre los Guaiquerí contemporáneos de la Isla de
Margarita, y entre los habitantes de algunas localidades del cercano Estado Sucre
(antiguo territorio guaiquerí), con el nombre de Chinigua. Según las fuentes históricas,
narraciones y encuentros individuales recopilados in situ, se trata de una aparición
nocturna seductora que suele presentarse a los hombres que retornan de una jornada
de pesca, a los que deambulan por las calles o a quienes regresan a sus casas después
de un encuentro extramarital o ilícito. Se les presenta a primera vista como una mujer
hermosa envuelta en una manta blanca o negra, tiene los pies invertidos y posee la
capacidad de transformarse en un esqueleto aterrador, produciendo entre quienes se
dejan seducir enfermedades y muerte. Después de descomponer los informes históricos,
narrativas y encuentros personales en elementos significativos y susceptibles de análi-
sis tipológicos, el aspecto y comportamiento de la Chinigua son rastreados y comparados
con seres idénticos reportados a lo largo de Mesoamérica y las Antillas. Finalmente, se
discuten la distribución espacial, los aspectos simbólicos y las posibles funciones socio-
culturales de esta entidad.
Palabras clave: Guaiquerí, Chinigua, seductora mortífera, Venezuela, Mesoamérica,
Antillas, simbolismo.
The Guaiquerí Chiniguaand her peers in Mesoamerica and the
Caribbean
Abstract: This article documents the belief in a deadly seductress spirit known to
the contemporary Guaiquerí on Venezuelan island of Margarita and to the inhabitants of
their former mainland territory in the state of Sucre as Chinigua. According to the
historical sources, narratives and individual encounters collected in situ, she is a
nocturnal seductress who appears to men returning from fishing expeditions, wandering
the streets at night or on their way home following an extramarital affair. At first sight,
she appears to them as a beautiful woman wearing a shroud. However, she has inverted
feet and the capacity to transform into a horrifying skeletal being that brings on disease
and death to those who allow themselves to be seduced. Following break down of the
historical documents, narratives and personal encounters into significant analyzable
typological units, the physical features and behavior of the Chinigua are traced and
compared to identical beings reported throughout Mesoamerica and the Antilles. Finally,
the geographic distribution, symbolic aspects and possible sociocultural functions of this
particular entity are discussed.
La Chinigua guaiquerí y sus
pares mesoamericanas y
caribeñas
Cecilia Ayala Lafée-Wilbert
y Werner Wilbert
Recibido: 04/10/2010. Aceptado: 30/12/2010
ANTROPOLÓGICA 2010
TOMO LIV n° 114: 29-66

30 La Chinigua guaiquerí y sus pares mesoamericanas y caribeñas
Key words: Guaiquerí, Chinigua, Fatal seductress, Venezuela, Mesoamérica,
Antilles, Symbolism.
Introducción
Nuestro interés en conexión con la sociedad guaiquerí surgió a raíz de
la experiencia resultante de un estudio sobre su etnohistoria prehispánica
(Ayala Lafée 1994-1996: 5-128). Durante el desarrollo del mismo se obser-
vó la presencia de una clara resistencia étnica entre este grupo de
ascendencia amerindia, pese a que la ausencia de su idioma arrojó dudas
acerca de la existencia de una cultura intacta. La observación de esta
persistencia cultural justificó la formulación de un proyecto a largo plazo
diseñado para ejecutar una sistemática evaluación etnohistórica, etnográ-
fica, arqueológica y etnoecológica entre los descendientes de esta etnia.
Este proyecto, debido a su carácter multidisciplinario, cuenta con la
participación indispensable de varios integrantes de las distintas comuni-
dades guaiquerí de la Isla de Margarita, además de un equipo de inves-
tigadores adscritos al Instituto Caribe de Antropología y Sociología de
Fundación La Salle de Ciencias Naturales y al Centro de Antropología del
Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas.
Aparte de la valiosa contribución etnográfica de McCorkle (1954,
1964) la etnia guaiquerí aún carece de una etnografía cultural integral
que vincule las esferas telúricas, culturales y cosmológicas de su cultura.
En consecuencia, se consideró lógico iniciar el mencionado proyecto
multidisciplinario con una investigación sobre la propiedad y territo-
rialidad tradicional de la tierra entre los Guaiquerí, partiendo de los
inicios de la conquista española hasta el presente (Ayala Lafée-Wilbert y
Wilbert s/f-a.).
Esta última investigación arrojó resultados alentadores relacionados
con su cultura, por cuanto demostraron que la ubicación geográfica de los
Guaiquerí contemporáneos en la Isla de Margarita se corresponde en gran
parte con los asentamientos que esta etnia ocupaba para el momento de
la conquista (op. cit). Este hecho indica que los participantes indígenas
continúan habitando espacios físicos “tradicionales” y bien definidos den-
tro de los cuales es muy posible encontrar la vigencia de ciertos valores
culturales de origen amerindio.
Desde el comienzo del contacto, los Guaiquerí tomaron la iniciativa de
interactuar e incorporarse a las filas de los conquistadores españoles,
algunos mezclándose genéticamente y culturalmente con éstos. Sin duda
alguna, durante los últimos cinco siglos sobrevivieron a la conquista es-
pañola pese al despojo de una gran parte de sus tierras, al mestizaje y a
la amenazante aculturación, tres factores que tuvieron que haber influen-
ciado la trayectoria evolutiva de su cultura, su estilo de vida amerindio y
sus conceptos cosmológicos con respecto a su entorno socioambiental.

31Antropológica 114
Pese a su aparente asimilación a la cultura criolla contemporánea se
pudo constatar una resistencia étnica explícitamente vigente. Una gran
mayoría de los hombres y mujeres que conforman los cinco centros pobla-
dos bajo estudio (antiguos Resguardos1 o Pueblos de Doctrina guaiquerí,
El Poblado de Porlamar, Pampatar, El Tirano, El Manzanillo y
Pedrogonzález), discriminan entre quién pertenece a la etnia y quién no, a
través de tres términos: “guaiquerí rajao”, “margariteño” y “navegao”.
Mientras aplican el término “guaiquerí rajao” para identificar a todos
aquellos considerados guaiquerí por descendencia materna o paterna, el
término “margariteño” lo utilizan para identificar a aquellos otros que,
aunque nacidos en la isla y de larga tradición en ella, no tienen ascen-
dencia guaiquerí. Llaman “navegao”, a quienes llegan procedentes de
tierra firme o de otros lugares del mundo, dando a entender que tuvieron
que navegar para llegar a la isla.
Se presenciaron casos de desacuerdo en cuanto a la legitimidad de un
individuo de ser un “guaiquerí rajao” (auténtico), en el que él o la cues-
tionada trazaron públicamente su genealogía a través de su líneas
materna o paterna para comprobar su pertinencia étnica, y cómo esta
sencilla evidencia bastó para resolver el conflicto.
También se documentó de forma preliminar cómo el proceso de encul-
turación enfatiza la matrifocalidad como eje alrededor del cual gira su
organización social, política y económica, y cómo dicho enfoque permea
los primeros indicadores hallados de su mundo cosmológico. Por ejemplo,
se refieren con mucha reverencia al mar como “La Mar”, madre biológica
de todo lo que en su vientre se encuentra y que provee al guaiquerí su
dieta proteínica. Además, señalan la marea roja como evidencia del ciclo
menstrual de “La Mar” que, a la vez, la posiciona como una mujer primor-
dial en edad reproductiva. De parecido rango es la “Madre Tierra” quién,
desde su seno, no sólo provee los nutrientes necesarios para sembrar los
alimentos que le garantizan su dieta vegetal sino también de ella extraen
la arcilla y el oxido ferroso para que los Guaiquerí puedan continuar
produciendo su alfarería rojiza. Finalmente, las investigaciones prelimi-
nares mostraron un aparente sincretismo en cuanto a su relación con el
mundo sobrenatural, manifestado a través de una sutil alianza contrac-
tual que, el guaiquerí, como poder humano, mantiene con la Virgen del
Valle como poder metafísico. Dicho tratado opera bajo un protocolo de
reciprocidad donde la falta de cumplimiento por cualquiera de las partes
es fuertemente reclamada.
1 Término con que originalmente se designó a las tierras comunitarias indígenas (Samudio
1992-1993: 7). Concentración de familias indígenas en un lugar escogido previamente, del
que no debían alejarse. En el siglo XIX, por extensión se les dio el nombre de “resguardos”
a aquellos pueblos que tenían este mismo origen (Pérez Vila 1988: 374).

Con respecto a la muestra de actores metafísicos que nos conciernen
aquí hemos hallado lo que parecieran ser espíritus de menor rango. Mien-
tras actores como la Virgen del Valle, La Mar y la Madre Tierra pertenecen
al panteón del cosmos, la Chinigua y demás espíritus mencionados abajo
parecieran ser actores equivalentes a los espíritus del plano terrenal
(bushspirits) descritos en el mundo Warao (Wilbert 1992: 63-92). Son
poderosos, engañosos y letales, pero no poseen el alcance trascendental
de las “madres” arriba mencionadas.
Entre los actores metafísicos del plano terrenal se hallaron la
Chinigua, los Chinamos o Sinamos, los Chimichimitos, el Corecori, la
Llorona, la Colmillona, la Gallina con pollitos, la Cochina, y los Conejos.
Aun cuando, la fisonomía de algunos de estos seres indica un origen forá-
neo incorporado o adaptado a una creencia local, lo que les une como
motivo amerindio es la descripción del comportamiento con respecto al
Guaiquerí.
Los Chinamos o Sinamos, son descritos como espíritus de criaturas
humanas que no llegaron a nacer y son personificados como pequeños
seres raptores de niños que aparecen cuando llueve (Edith Acosta,
guaiquerí de El Tirano, año 2007). En cuanto a los Chimichimitos, se trata
de entes diminutos de ambos sexos, espíritus de niños muertos en el
vientre de la madre durante la navegación y en diversas actividades en el
mar que al ser vistos por los humanos se esconden en las conchas de los
guacucos (Tivela mactroides) (José Lugo, guaiquerí de El Tirano, año
2007). Por otra parte, en los testimonios orales que obtuvimos, específica-
mente en la localidad de El Tirano surgió también la figura del Corecori,
ente malévolo masculino que atrae y rapta mujeres, y cuyo fin es utili-
zarlas como objeto de sus deseos sexuales para luego producirles
enfermedades y muerte (Liduvina Hernández, guaiquerí de El Tirano, año
2007).
Debido a la complejidad de estos seres, se decidió primeramente
enfocar la investigación en la Chinigua. Según los testigos, se trata de un
espectro que se aparece a los hombres en horas de la noche, cuando
regresan de alguna salida nocturna. En el primer instante se presenta
bajo la figura corpórea de su esposa, novia o amante, o de una hermosa
mujer desconocida, de cabello largo y cubierta por un manto blanco. La
enigmática entidad persigue a su víctima manteniéndose cerca, luego
intenta seducirlo con el fin de conducirlo a un lugar solitario donde acce-
de a que él se le aproxime. Momentos después, cuando comienza la
aproximación, se transforma en un esqueleto horripilante y maléfico, un
ente deforme con los pies volteados hacia atrás que intenta quitarle la
vida. Los pies volteados están presentes antes de su transmutación en
esqueleto, constituyendo esto un indicio de su identidad espectral. Algu-
nos dicen que esta deformación es para confundir a quienes pretenden

rastrearla por sus pisadas, pues deja huellas contrarias al rumbo por
donde aparece.
Al indagar si existían analogías con este personaje entre otras comu-
nidades tradicionales de este y otros continentes nos llamó la atención la
serie de relatos afines que apuntan a un motivo mítico tal vez muy arcai-
co, a juzgar por su amplia distribución geográfica, al cual se le atribuyó
inicialmente la función, tácita o explicita, de preservar la virtuosidad viril.
Partiendo de fuentes históricas y testimonios orales, procuraremos
establecer el origen y la difusión de esta pieza literaria oral del folclore
margariteño: La Chinigua, antiguo relato guaiquerí que hoy día forma
parte de la herencia narrativa tradicional de esta sociedad que ha sobre-
vivido al paso de los siglos por la sola fuerza de la transmisión oral, como
una manera de preservar un aspecto de su mundo y de trasmitir el
conocimiento que proviene de sus antepasados.
El relato de la Chinigua, por su fisonomía literaria, podría encua-
drarse dentro de la concepción mitológica, y bien pudiera estar ubicado
entre los mitos abductores indígenas o representaciones fatídicas y seduc-
tivas de la muerte, de alto contenido funcional religioso, cosmológico y con
efectos sociales y psicológicos.
Entes similares a la Chinigua los hallamos reseñados con análoga
caracterización en Asia sur oriental (Ayala Lafée-Wilbert y Wilbert, s/f-b,
en prensa), no obstante, aquí trataremos sólo aquellos reportados en
Venezuela, las Antillas Mayores (República Dominicana y Cuba), y la
Región Mesoamericana. A lo largo de este artículo, se aplica el nombre
guaiquerí de “Chinigua” de manera genérica para referirse a este tipo de
mujer-espíritu, pese a las variantes regionales y locales, aun cuando las
denominaciones sean cognados o no.
Área de estudio
El estado Nueva Esparta está ubicado en la zona norte de Venezuela,
en el Mar Caribe, a unos 38 km., de la costa nororiental del país, y está
conformado por tres islas, Margarita, Coche y Cubagua. La Isla de
Margarita, la mayor de las tres, tiene 1.071 km², posicionada geográ-
ficamente aproximadamente entre los 10º51’50” y 11º11’06”N, y los
63º46’40”-64º24’32”O.
En el último Censo General llevado a cabo en el año 2001 por el
Instituto Nacional de Estadística (INE), se empadronaron en Porlamar,
núcleo principal del antiguo Resguardo Indígena de El Poblado, un total
de 2.767 personas guaiquerí, quedando por fuera un contingente impor-
tante que habita en otros lugares de la isla que igualmente fueron
Resguardos o Pueblos de Doctrina (Ayala Lafée-Wilbert y Wilbert, s/f-a, en
prensa). Cuenta con una población estimada para el año 2010 de 456.454
habitantes (Instituto Nacional de Estadística, Censo 2001).

Fue divisada por Cristóbal Colón en el año 1498, pero los primeros
europeos que tuvieron contacto con los Guaiquerí, sus pobladores autóc-
tonos, lo hicieron en el año 1499. La lengua que hablaron estos aboríge-
nes del nororiente venezolano forma parte de la familia lingüística Caribe
(Gumilla (1963 (I): 296, Gilij 1965 (III): 174, Sánchez 1921, Rivet 1924:
662, Loukotka [1935] 1968: 214-215, Krickeberg 1946, Tovar 1961: 137,
Tovar y Larrucea de Tovar 1984: 139, Mattéi-Müller 1989: 487).
Metodología
El análisis tipológico comparativo de mitos y personajes míticos des-
componiéndolo en elementos característicos tiene una larga tradición en
los estudios antropológicos, folklorológicos y de historia de religiones.
Pese a que en Venezuela ha tenido una utilización más limitada, aplicado
más bien al caso de las tradiciones orales criollo-mestizas que al de los
pueblos indígenas, encontramos por ejemplo los del conocido escritor e
investigador Gilberto Antolinez (1945, 1946, 1946a), quien marcó el
rumbo del estudio indigenista en América, en cuanto a los primeros,
alcanzando mayor formalidad con los aportes metodológicos de Stith
Thompson, autor y coautor de numerosos libros y artículos sobre mitolo-
gía y folclore, cuyo mayor aporte es su trabajo en la clasificación de los
motivos y tipologías de géneros que aparecen dentro del ámbito de la
literatura oral, y de la virtual transferencia de tradiciones orales entre el
viejo y el nuevo mundo. Su Motif-Index of Folk-Literature (1955-1958), en
seis volúmenes, se considera una obra clave para el análisis estanda-
rizado de motivos folklóricos. Asimismo, los mitos americanos publicados
por diversos autores, entre ellos Claude Lévi-Strauss, Mitológicas (1981),
y los 24 volúmenes además del Índice General de la serie Folk Literature
of South American Indians, editada por Wilbert y Simoneau (1979-1992),
dedicada a la narrativa oral de 31 sociedades indígenas de las tierras
bajas suramericanas, cuyo objetivo es clasificar el cuerpo de las tradicio-
nes de acuerdo a los motivos que las constituyen. Para mediados de la
década de los 80, Salas de Lecuna trabajó en su tesis El Cuento folklórico
en Venezuela: antología, clasificación y estudio (1985), tesis sobre el
imaginario popular contemporáneo venezolano, en la cual aplicó la meto-
dología de Thompson en sus experiencias obtenidas al realizar investiga-
ciones sobre el pentecostalismo y las cortes de santos afrovenezolanos.
En nuestro caso, se ha aplicado una variación de esos ensayos, lo cual
implica, primero, la recolección de datos, su trascripción y revisión, iden-
tificación de la fenomenología de esos seres, luego la revisión en otras
culturas indígenas de la presencia de estos entes particulares en cuanto
a su aspecto físico, comportamiento, disposición y simbolismo, para final-
mente, determinar las similitudes y divergencias existentes entre todos.

Más que contribuir a las reflexiones estructuralistas o junguianas
acerca de la posible existencia de estructuras psíquicas profundas o sím-
bolos compartidos por la humanidad, que no se descartan para este caso,
nos limitaremos a explorar acerca de su utilidad como otro rasgo cultural
de valor en hipótesis de carácter histórico-cultural que remiten al tema de
la historia del poblamiento o los intercambios interétnicos en la gran
cuenca del caribe, incluida la Mesoamérica Atlántica y el norte de las
Guayanas.
La Chinigua de la Isla de Margarita
Con el fin de exponer el tema que se presenta comenzaremos transcri-
biendo una versión del mito de la Chinigua recogida por Salazar Franco
(1982: 31-32), escritor, historiador, cronista, poeta, folclorista y personaje
popular de la Isla de Margarita, en su obra Mitos y Creencias
Margariteñas:
En la Isla de Margarita se cree mucho en las supersticiones. En
la Isla de Margarita se aferran a creer en los fantasmas y
aparecidos. En Margarita se habla de la existencia de la
chinigua. La chinigua es el espíritu condenado de una mujer,
que valida de su belleza, coqueteó en el mundo con los hombres
y a ninguno le entregó su corazón y cuando murió no fue
recibida en el cielo y fue devuelta a la tierra para que se
enamorara de verdad. Por eso la chinigua anda por el mundo
buscando novio, enamorándose de los hombres jóvenes y
buenmozos, para cumplir su penitencia. La chinigua casi no
asusta a la primera vista. Parece una mujer de verdad. La
chinigua es alta y esbelta. Con su manta de pelo tendida que le
llega a las corvas y su saya anchota recién almidonada, que se
le escucha el zis zas cuando camina. A la chinigua también le
dicen la trotamundos. Muchos no saben por qué. Algunos dicen
que porque anda todo el mundo en una noche, y aseguran que
una vez le preguntaron, equivocadamente, que de donde venía y
contestó: “ahorita, al canto del gallo, pasé por Valencia”2, y era
exactamente la hora del canto del gallo en Margarita. Entonces
si se enfrió el cuerpo. Otros dicen que en una ocasión, a plenas
doce de la noche, le preguntaron, sin conocerla, que para donde
iba, y contestó: “para Belén” y escambró el cuerpo, porque en
Belén fue donde nació Nuestro Señor Jesucristo y no se puede ir
de aquí a pie. La chinigua cuando se enamora de los hombres
los persigue por todas partes y los va desganando y
2 Ciudad venezolana ubicada en tierra firme aproximadamente a 490 km. de Porlamar, Isla
de Margarita.

enflaqueciendo, hasta que los mata y se los lleva para el otro
mundo. Para deshacerse de la chinigua, los hombres de quienes
ella se enamora, tienen que ser muy valerosos, para poder tener
el brío de cuerearla con un palo de piñón cortado en viernes
santo. En otro día no sirve porque el piñón cortado en viernes
santo derrama la sangre que Cristo derramó por la humanidad.
La chinigua se defiende con su manta de pelo. Cuerea a los
hombres con su manta de pelo. Si los hombres pierden el brío,
la chinigua se pone en ellos y los mata, pero si no lo pierden la
chinigua se da por vencida y pega un jalío [un grito]
profundísimo que atemoriza y asombra y se va al cielo,
escuchándose únicamente el traquío [traqueteo] de huesos. La
chinigua es un huesero, es decir un esqueleto con un ropaje
puesto. Así mismito como estamos relatando esto es la chinigua
en Margarita.
Según Marcano Rosas (1978: 174), docente e historiador margariteño,
la Chinigua es sinónimo de la muerte. Este mismo autor, a manera de
definición y representación de esta temida aparición, incluye un verso que
la describe en su versión popular:
Cuenta Cheíto Marcano
Que él también vio la ‘Chinigua’
Bajando de Tacarigua
En su bestia a paso llano.
Traje blanco, rostro ufano,
Plena de encantos ilesos…
Y al solicitar sus besos
en fiebre cayó Cheíto,
cuando la dama en grito
se le volvió un saco ‘e huesos’3.
Otra interpretación más reciente de la Chinigua la ofrece el historiador
margariteño Gómez (2001(II): 530-531), quien también da información
sobre ésta y otras entidades espectrales locales:
La historia: Antes de la llegada de la luz eléctrica, las noches
margariteñas estuvieron pobladas de encantos y misterios. La
gente se recogía temprano en sus casas, y salvo alguna
diligencia de apremio o de urgencia, no se atrevía a salir de sus
casas en altas horas de la noche, temerosa de que una de las
tantas manifestaciones paranormales hiciera su aparición para
susto del noctámbulo. Entre esas apariciones estaban: la gallina
3 Este verso titulado Otro que vio a la Chinigua, se publicó en Margariteñerías 1972, N° 14,
su autor fue Jesús Rosas Marcano.

con pollitos, la cochina, los conejos y sobre todo, la más temida:
la chinigua. Algunos estudiosos del folklore insular han hecho
trabajos para clasificar la aparición fantasmal de una mujer
cobijándola con los siguientes nombres: llorona, colmillona y
chinigua. Por lo menos, en la mayoría de los pueblos de
Margarita se hablaba de una sola: la chinigua. Las otras
denominaciones son cosa de tiempos recientes, y son términos
de otras regiones del país y no de Margarita (…) Se dice que en
algunas noches la chinigua sale por los caminos de Margarita
gimiendo dolorosamente por la pérdida de un amor, de un hijo
se dice comúnmente. Otras veces, vestida de blanco y con la
cabellera al viento se aparece delante del viandante, quien
tentado por la hermosa aparición se apresura a ir en su
búsqueda, y al pretenderla en amores, la chinigua se voltea y
déjale ver entonces su cara, que no es otra cosa sino una
horrorosa calavera y de inmediato se convierte en un montón de
huesos. Al incauto, le dan fiebres, delirios, y tarda bastante
tiempo en recobrar la razón.
En un Diccionario de fantasmas, misterios y leyendas de Venezuela
(Franco 2005: 36), se le describe así:
Chinigua, La. Parecida a la Sayona, y sin duda pariente de ella.
La Chinigua es una hermosa mujer que se presenta a los
pescadores margariteños cuando pescan en tierra. Aparece
envuelta en un bello manto negro, pero cuando lo abre, tan sólo
se ve su esqueleto, cuyos huesos resuenan macabramente
chocando entre sí.
El mito ha trascendido también a Internet, en donde circula otra ver-
sión que además alude a su área de dispersión, que abarca otros puntos
del noreste del país. En una página web de corte literario que compila
creencias sobre seres considerados terroríficos leemos:
En Margarita y otras regiones del oriente venezolano, aparece a
veces La Chinigua. Es una mujer de bello rostro, que lleva el
cuerpo totalmente cubierto por un grueso y largo manto negro,
a la manera de las mantuanas de la época colonial. La Chinigua
se le aparece de noche a los pescadores y cuando ellos,
cautivados por su bella sonrisa, tratan de abrazarla o le quitan
el manto, se encuentra con que debajo de éste, sólo hay un
montón de huesos que al entrechocar produce un macabro
sonido, mientras La Chinigua suelta una carcajada. La leyenda
dice que este fantasma castiga a los pescadores que no cuidan
la fauna marina, o pescan indiscriminadamente, despoblando el
océano y dañando las especies de peces y mariscos; a quienes
contaminan las aguas del mar (…) Ese fue el caso de Chuíto, un

robusto y bondadoso pescador del hermoso pueblo de Laguna de
Raya, en Margarita, quien una noche estaba sentado cerca de su
casa, tratando de pescar bagres. De pronto comenzó a sentir un
miedo sobrenatural: la piel se le puso de ‘gallina’ y sus cabellos
comenzaron a erizarse, mientras extraños escalofríos de terror le
recorrían el cuerpo. El pescador intuyó la presencia espectral de
La Chinigua y resolvió largarse de allí inmediatamente, dejando
para mejor ocasión la pesca de bagres.
(http://relatos.escalofrio.com/relato.php?ID=4927).
Lejos de constituir historias antiguas compiladas en fuentes impresas
y ahora en las digitales, más propias de los tiempos anteriores a la llegada
de la luz eléctrica, como plantea Gómez, este tipo de relato sigue siendo
contado y recontado en la Isla de Margarita aún en nuestro tiempo. Es la
historia expresada popularmente por historiadores y folcloristas de
diversos tiempos, y en la cual captamos una Chinigua algo desmitificada
de su contexto cultural autóctono. De la manera en que se nos ha
presentado anteriormente, esta figura femenina espectral pierde las
características genuinas de la entidad mitológica guaiquerí para acercarse
más a un personaje de leyenda urbana de tiempos más recientes.
Sin embargo, la Chinigua que surgió de la memoria colectiva de
algunos pueblos que conforman la cultura guaiquerí, fue la entidad
ancestral, casi original, conservada a través de su literatura oral, donde
hay elementos, motivos y características que no alcanzan a percibirse ni
concretarse en las versiones referidas por Salazar Franco, en el verso de
Rosas Marcano, en la historia de Gómez, en la descripción de Franco o en
la que muestra la Web, aunque gracias a sus relatos es conocida en la
literatura folclórica nacional.
Según la tradición oral perpetuada de generación en generación a
través de la voz de los ancianos, el mito ha permanecido con su esencia
cognitiva preservada por la persistencia que han mantenido los Guaiquerí
con su memoria histórica, sus circunstancias y su entorno. Llama la
atención que entre la mayoría de los Guaiquerí actuales este mito no
pareciera ser mera fantasía ni invención extra lógica; tampoco es
necesariamente real, aunque sí les es verosímil en la vida cotidiana.
Es común escuchar narrar cuentos sobre las apariciones de la
Chinigua en aquellos pueblos que una vez formaron parte de los
Resguardos guaiquerí, especialmente, en Paraguarime y El Poblado,
Municipio Mariño de Porlamar y en las localidades de El Tirano y
Manzanillo, Municipio Antolín del Campo (mapa 1).

Muchos pobladores dicen conocer a personas que han sido acosados
o atacados por este espíritu. Otros relatan sus propias experiencias y des-
criben atemorizados su encuentro con esta entidad:
La Chinigua siempre ha aparecido en Margarita. Cuando yo era
chiquita escuchaba a mis abuelos hablando de esa mujer
fantasma que aparecía en las quebradas, en charcos y cerca de
las playas. Decían que tenía los pies pa’trás. Los pescadores que
jalaban los trenes la veían en la madrugada en busca de algún
hombre en la playa. Le tenían miedo y por eso iban
acompañados, siempre iban de a dos o tres a la pesca de orilla.
Contaban que engañaba a los pescadores. De lejos, unas veces,
la confundían con la Virgen del Valle porque tenía una túnica
blanca y larga, y no le veían los pies torcidos hasta que estaba
cerquita y se volvía un huesero. Entonces echaban a correr como
locos porque si la Chinigua los agarraba quería decir que iban a
morir (Cruz Arcadia Hernández, guaiquerí de Paraguarime, año
2007).
Lo de la Chinigua es una leyenda viejísima por estos lados. La
gente siempre hablaba... y todavía hablan, de ese espanto. Se
Mapa 1
Localidades margariteñas donde se recolectaron testimonios sobre la Chinigua

aparece cuando está oscuro, por las calles, en las quebradas, en
las pozas y en las playas. Todos le tenemos miedo a que
aparezca. Los hombres más que todo, pues es tras ellos que
anda. Se presenta igualita a la novia del hombre, y si está
casado es como si fuera la esposa. Se ve enseguida como una
mujer bonita pero si él la besa o se deja tentar, allí mismito se
convierte en una monstruosidad enseñando toda la osamenta.
Para quitársela de encima tienen que cuerearla [“azotarla”] con
una rama de guaritoto.4 También sirve el palo de piñón5. (Cruz
Elpidia Hernández, guaiquerí de Paraguarime, año 2008).
Una noche regresaba de pescar y caminaba hacia mi casa
cuando noté que mi esposa venía tras de mí. Pero cuando me
llamó por mi nombre y volteé para contestarle caí en cuenta que
no era su voz, y tampoco era ella, porque sus pies estaban
volteados. Era la Chinigua. Se me pegó un escalofrío por todo el
cuerpo y comencé a rezarle a la virgencita del Valle para que esa
bicha no me agarrara (Gerardo Pino, guaiquerí de El Manzanillo,
año 2008).
Todo el tiempo papá y mamá decían: no salgan por allí de noche
porque la Chinigua anda a la caza. Eso le digo a mis hijos y
nietos para que se cuiden (Marciana Manzanillo, guaiquerí de
Manzanillo, año 2009).
A mí y a un cuñado por poco nos agarra la Chinigua. Estábamos
de regreso a la casa, ya era oscuro, casi llegábamos a la calle
donde vivimos, cuando vimos esa fantasma que nos seguía. Me
fijé bien y tenía los pies fuera de su puesto, hacia atrás. El
cuñado nada más vio que tenía el pelo alborotado y tenía como
un manto blanco. Le grité: ¡Es la Chinigua! ¡Corre, que si nos
agarra estamos muertos! Allí mismo supimos que era ella. Daba
unos alaridos espeluznantes. Nos metimos dentro de la casa y
tiramos la puerta que del golpe despertó a toda la familia.
Entonces les contamos lo que nos había pasado. Esa noche no
pude dormir. Mi esposa me dio un gajo de piñón para que me
defendiera y estuve esperando para ver si volvía. Pero no
apareció. Nunca me olvidaré el susto que pasé. (Pablo Acosta,
guaiquerí de El Tirano, año 2008).
La Chinigua es un espanto que se viste con un ropón blanco
tiene los pies para atrás, para que no puedan seguirla a través
de sus huellas. Se aparece bajo la figura de la amiga, la novia o
alguna mujer que te guste mucho, también puede ser la esposa,
4 Jatropha urens L.
5 Jatropha curcas L.

lo hace de esa forma para engañarte y encantarte. En realidad
es un montón de huesos. Si llega a agarrar a un hombre ten la
seguridad que éste se enferma y muere (José Lugo, guaiquerí de
El Tirano, año 2009).
La Chinigua se aparece de vez en cuando. Todos sabemos bien
que es un duende malo. Castiga a los hombres que no cuidan
sus sementeras y pasan el tiempo por ahí entreteniéndose de
noche. A más de uno agarró ya, y todos están muertos o
enfermos. Por eso ando vigilante con mi siembra y mis animales.
Lo peor es que a la vista se parece a la mujer de uno, o a la
novia, y es fácil confundirse. Si quieres estar seguro mira sus
pies, si no son normales y están virados para atrás, esa es la
mujer fatal. Por aquí aparece cerca de la quebrada de
Guaruparu (Miguel Marín, guaiquerí de Pedrogonzález, año
2008).
Como se desprende de algunos de los testimonios recogidos, la
Chinigua es un ente femenino misterioso, espíritu mitológico malevolente
y deforme, que aparece y persigue a sus víctimas masculinas bajo la
forma corporal de la mujer amada o deseada. Lleva cabellos largos y
camina con los pies para atrás, volteados, algunos dicen que “para que no
puedan seguirla a través de sus huellas”. Asimismo, cuando se manifiesta
lo que deja ver es su esqueleto o calavera.
Pese a que se trató de profundizar en el origen, significado, caracte-
rísticas y otros tipos de manifestación de esta temible aparición, no se
obtuvo por parte de nuestros relatores otra explicación adicional a lo
expuesto anteriormente. El carácter compartido de esta creencia y la con-
gruencia de las descripciones resulta evidente si se toma en cuenta que
todos los testimonios fueron similares a pesar de la distancia geográfica
que media entre los sitios en donde fueron colectados.
En Venezuela, además de en la Isla de Margarita, a la Chinigua tam-
bién se le conoce en el vecino Estado Sucre, particularmente en las locali-
dades de Macuro e Irapa:
…los hombres corren el riesgo de encontrarse con LA CHINIGUA,
quien se aparece bajo la forma de la mujer que uno más ha
amado –o podría llegar a amar– en su vida. LA CHINIGUA llama
a sus víctimas desde lejos, mantiene la distancia cuando éstas
la siguen y termina perdiendo a los hombres en la espesura, o
haciéndolos caer al mar y ahogarse. Se cuenta de un joven, el
único, que logró darle alcance y derribarla, pero cuando la
desnudaba, la bella mujer se le transformó en horrendo

espectro. (…) Lo que sabemos a ciencia cierta es que LA
CHINIGUA es la manifestación temible del espíritu femenino, de
esas diosas ancestrales que siempre han gobernado estos
parajes (Rothe 2007)6.
Un dominio territorial que abarca la sección norte del estado Sucre es
congruente con lo que sabemos acerca de la antigua área de extensión de
las comunidades guaquerí (Humboltd [1800] 1967:109, Salas 1924:198,
Lodares 1930 (I):37, Vila 1975:35, Civrieux 1980: 46-53), sin embargo el
tema se reviste de mayor complejidad al registrarse también un ente
mitológico afín entre otras etnias indígenas venezolanas o del exterior,
incluso en las tradiciones orales de colectivos no adscritos a la familia
lingüística Caribe y residenciados en puntos más distantes del antiguo
orbe guaquerí. Por ejemplo, los Warao cuentan de un espíritu igualmente
insinuante y tentador, con similares características sociológicas, al que se
le conoce como Jebu (espíritu) Masisikiri o Duende Masisikiri (Turrado
Moreno 1945: 311-312, Erminy Arismendi 1952:121, Barral 1957: 90,
1958: 240-241). Es descrito como un hombre o una mujer de aspecto
estrafalario y deforme, con los pies hacia atrás, que de un momento a otro
puede aparecérsele a alguien haciéndose pasar por su pareja. Si la
persona no se da cuenta que se trata del Masisikiri, y se deja seducir,
llegaría a enfermarse y hasta morir. Wilbert (1992: 69) lo describe como
parte del conjunto de encuentros que los Warao tienen bajo ciertas
condiciones con espíritus del bosque que se reflejan en la literatura oral
de la etnia. Por su parte, Heinen (1988:668) confirma la creencia warao
en este espíritu selvático. Al respecto comenta que conoció a una mujer
“…con status de wisiratu7 (…) especialista en curar el achaque del hebu
masisikiri, uno de los más temidos, y del que ha curado a varios Warao,
amigos nuestros”.
Vale la pena destacar que al igual que en las narraciones expuestas
sobre el mito o la leyenda de la Chinigua (Salazar Franco 1982, Rosas
Marcano 1978, Gómez 2001, Franco 2005, Rothe 2007) en las que no se
menciona el detalle de los pies invertidos, también existen otras leyendas
similares entre otras etnias indígenas venezolanas que hacen referencia a
espíritus femeninos malevolentes que poseen la mayoría de las
características usuales de la Chinigua.
Gutiérrez Salazar (2002: 25) nos describe la mujer espíritu de los
Pemón, grupo de filiación lingüística Caribe, como una figura espectral
6 (http://www.ahces.net/proyectos/noescuento/07-01-07.html)
7 Güisiratu o “dueño del dolor”. Piache teurgo (Barral 1957: 90).

perversa llamada Amariwak que se le aparece a los hombres en forma de
mujer y, viceversa, a las mujeres haciéndose pasar por un hombre8. Esta
entidad habita en los cerros, bosques y lagunas del hábitat pemón al
sureste del Estado Bolívar (Venezuela):
Los indios dicen que cuando uno está enamorado y piensa nada
más que en su novia o en su amor, se aparece Amariwak en
forma de esa muchacha, pero con los brazos para atrás (…)
Cuando se encuentra uno a un Amariwak que grita en los
ribazos, si se paran a escucharle y mirarle, lo alcanza su mal se
cae por tierra, se desvanece, se les va el alma y les produce
hasta la muerte (op. cit.: 24).
Esta entidad mítica y sobrenatural, al igual que la Chinigua
margariteña, produce los ataques más intensos y ocasiona “crisis de
angustia, neurosis, ataques epilépticos y alucinaciones, también por
causa de la pérdida del alma” (Perera et al. 2007: 223). A los enfermos del
mal de Amariwak, el piache o pia´san debe azotarlos “con un ramal hecho
del cogollo de la palma llamada ‘amaradek’, que tiene muchas espinas”9
(Gutiérrez Salazar 2002: 25), tratamiento que inevitablemente recuerda el
ya descrito método guaiquerí para espantar los ataques de la Chinigua.
Asimismo, Bermúdez Guerrero (2005:103-104), basada en Perrin
(1973: 152), describe a la Pulowi, Ama de los Animales de Caza entre los
Wayú (Arawak) de la Península de la Guajira de Venezuela y Colombia con
algunas características similares aunque sin aludir a rasgos de
deformidad:
A los hombres primero los atrae con la imagen de una mujer
bonita, una Wayuu [mujer Goajiro] con su cabello bien largo y
negrito que llega por debajo de la cintura, a veces vestida de
blanco o con colores vistosos. Antes se aparecía en los arroyos o
en los lugares lejanos, ahora como las cosas han cambiado se
aparece en las carreteras que vienen del puerto o por las
trochas, para cogerlos sin ningún trabajo como amantes, pues
caen totalmente hipnotizados por su poder. Con el tiempo se
vuelven sirvientes y luego casi siempre terminan muertos.
Hemos visto cómo estas narraciones están presentes en la literatura
folclórica de diversas comunidades indígenas de Venezuela. Entre ellas se
palpan algunas diferencias, principalmente, en el motivo de la deformidad
8 Recuérdese que entre los Guaiquerí el Corecori, es un espíritu espectral masculino que
ataca sólo a las mujeres.
9 Se trata de la palma corozo (Scheelea macrocarpa) conocida entre los Pemón como Avara
yek (Hernández et al. 1994: 69-127).

corporal. Por ejemplo, “los pies invertidos” no aparecen entre las
Chiniguas pemón y wayú. La entidad pemón se presenta con “los brazos
invertidos hacia atrás”, y la Masisikiri warao tiene “las manos bastante
más grandes que lo normal” (Com. pers. de W. Wilbert, año 2008). La
presencia de la monstruosidad física podría ser una función de lo
propenso que es el ser humano de ubicar el “otro” más allá de las
fronteras geográficas y culturales de la gente verdadera o, es posible
también, sea una forma simbólica de señalar transgresiones a las normas
culturales en determinadas sociedades.
Distribución de entidades análogas a la Chinigua en las Antillas
Mayores y en la Región Mesoamericana
No sólo en la Isla de Margarita, la Península de Paria y el Delta del
Orinoco hemos hallado esta entidad fantasmal femenina con pies torcidos
hacia atrás. También en las Antillas la leyenda de la mujer deforme con
rasgos análogos tiene una gran popularidad. En el folclor dominicano
existe una categoría de ente femenino que posee similares características
que la Chinigua guaiquerí. Se le conoce como Ciguapa, y de ella, Angulo
Guridi (1866: 95) nos dice:
Es una criatura que sólo levanta una vara de talla: sin que por
lo tanto se crea que en sus proporciones hay la deformidad de
los llamados enanos (…) Lejos de eso, existe una exacta armonía
en todos sus músculos y miembros, una belleza maravillosa en
su rostro, y una agilidad en sus movimientos (…) en su natura-
leza idéntica a nosotros; y en cuanto a las manifestaciones del
amor infinitamente superior, porque raya en el delirio. Sus celos
terminan con la muerte, y es en este sentimiento tan intolerante
y egoísta, que el cuadro de dos seres que se aman y acarician le
arranca gritos de desolación que sólo se apagan en el sepulcro.
En tiempos más recientes, Deive (2002: 56) la describe algo diferente,
como un ser mítico que “sale de noche al borde de las corrientes de agua”
y camina con “los pies hacia atrás”. El historiador dominicano Cassá
(1992: 313) al recordar la leyenda de la Ciguapa de la cordillera central de
Santo Domingo, comenta que es un ser solitario, de rasgos indígenas, con
atributos fantásticos, como tener los pies colocados al revés.
Por su parte, Prieto Osorno (2007) la describe así:
…cubren su desnudez con sus largas cabelleras, son como
sirenas en medio de los campos y la manera más rápida para
identificarlas es mirar a sus pies, pues los tienen al revés y dejan

huellas contrarias al rumbo que llevan. Ellas embrujan a los
hombres con su hermosura, sus ojos y su canto, los aman hasta
la saciedad y luego los matan.
Al respecto, Ubiñas Renville (2000: 29) explica:
En el libro titulado Indigenismos, de Emilio Tejera, editado por
primera vez en el 1935, se habla, se mezcla y se combinan
numerosas leyendas de nuestra América verdadera, de mujeres
solitarias que caminan por las sierras o viven en el fondo de los
arroyos o los lagos y que lloran y caminan por las noches, unas
son descritas como bellas y otras no; unas pequeñitas y otras
altas y esbeltas; casi todas andan desnudas, sólo cubiertas por
sus largas y bellas cabelleras, y con los pies al revés, de forma
que los talones están para adelante y los dedos para atrás.
Los dominicanos perciben a su versión de la Chinigua (Ciguapa-
Chiguapa) como de origen foráneo, poseedora de poderes mágicos, que
habita en las montañas. Algunos dicen que la Ciguapa no mide más de
un metro de altura y está cubierta de cabello fino, o, luce como un ave
muy bella, aspecto este que coincide con la Masisikiri warao a la que éstos
indígenas también le dan el atributo de transformase en un pájaro colibrí
(Com. pers. de W. Wilbert, año 2008). Sin embargo, otros dicen que la
Ciguapa es alta con piernas largas, atributo que de nuevo recuerda un
ave.
También se dice que la Ciguapa aparece en Cuba (Bueno 1996), en
Holguín, y que fue llevada por los dominicanos hasta esa otra isla.
Dada su distribución hasta las Antillas Mayores, antiguo territorio de
los Taíno y otras etnias emparentadas, pero también importante destino
de la trata esclavista, algunos autores, especulando sobre su origen,
sugieren que esta entidad seductora se originó entre los Arawak de la
región orinoquense o, quizás, a través de los esclavos traídos de África
(Anónimo 2000: 2). El antropólogo dominicano Veloz Maggiolo, según
Prieto Osorno (2007: 156-157), rastreó la Ciguapa de Santo Domingo
hasta el Curupíra, espíritu del bosque de la Amazonía. En cualquier caso,
el tema de la Ciguapa ha sido tratado en la literatura dominicana por
numerosos escritores y folcloristas, lo cual de alguna manera refleja la
importancia que tiene dentro del corpus de relatos tradi-cionales de esa
isla (Bosch 1935, Mora Serrano 1974, 1979).
Pero no sólo hallamos esa peculiar “mujer espíritu” en el ámbito
caribeño; también en Mesoamérica, entre los Achí (Maya) de Guatemala,
es muy popular la aparición de una entidad femenina que se le describe
exactamente igual a la Chinigua guaiquerí, con las mismas atribuciones
clásicas, incluyendo los pies volteados hacia atrás. La conocen bajo el

nombre de Siuanaba o Siguanaba (Falla 1986: 67). Sobre el sentido mítico
de esta representación maya, que al decir de ciertos escritores puebla
cada cerro y cada calle de Guatemala, Navarrete Pellicer (2005: 220-221)
informa:
La Siuanaba es la muerte personificada como una hermosa
mujer joven y bien vestida, quien seduce a los hombres para
aniquilarlos. Los detalles comunes a las diversas versiones de
esta historia son: la mujer aparece de noche, durante o después
de una borrachera, mostrándose con la apariencia de una joven
amante o una mujer deseada, distinta a la esposa. Su figura
varía de acuerdo al gusto particular en mujeres del narrador.
Ella ronda lugares peligrosos, ofrece amor y grandes cantidades
de dinero fácil a sus víctimas; al mismo tiempo los seduce y guía
por caminos anchos, que son en realidad barrancos donde
encuentran la muerte. También puede matarlos de susto
transformándose en un esqueleto o en el demonio al momento
que el hombre trata de abrazarla y besarla. La gente describe a
la Siuanaba como una mujer muy bien vestida y arreglada pero
si muestra el rostro, que está cubierto por su cabello largo y
suelto, resulta ser la cabeza de un caballo o una calavera. La
manera más sencilla de identificarla es mirándole las piernas y
los pies, ya que los tiene volteados hacia atrás.
Un motivo similar se encuentra a lo largo de la región maya entre el
pueblo indígena ch’orti’, quienes tienen la creencia que esta entidad es
“parte animal, parte espíritu”, pero cuando se manifiesta lo hace en forma
de mujer (Hull 2003: 220). Los Ch’orti’ habitan al este de los Achi, en el
oriente de Guatemala, específicamente en los municipios de La Unión, en
Zacapa, así como en Jocotán y Camotán, en Chiquimula. Hull (2005)10
comenta: “La Siguanaba es un espíritu que vive en las montañas y de él
se dice que es una mujer con los pies al revés. A ella, en el idioma Ch’orti’,
se la conoce como k’ech’uj. Siguanaba acosa a la gente que anda por los
caminos y los engaña, y hasta mata, ocasionalmente.”
Wisdom (1961: 458) también reseña al personaje aunque no
menciona el motivo de los píes invertidos:
La siguanaba, que algunas veces es confundida con el sisimite
debido al parecido de ambos, pueden adoptar dos sexos, aunque
por lo general se presenta como mujer; en el primer caso la
aparición de cada sexo se relaciona con la personas del sexo
opuesto. La siguanaba tiene largo cabello, mandíbulas horribles
y lleva un trozo de tela alrededor de la boca para esconder su
fealdad. Vive en lugares oscuros, en los ríos y arroyos, y es
protectora de éstos y de los peces…
10 http://www.famsi.org/reports/99036es/section06.htm

Con respecto al nombre de Siguanaba para este espanto femenino,
Palomo (1997: 75) explica que en idioma náhuatl, la designación significa
“mujer náhuatl”, aunque Lara Figueroa (1990: 234), lo interpreta como
“mujer desnuda”. Por su parte, la revista Síntesis (1954 (5-8): 37), antiguo
órgano de difusión de la Secretaría de Información de El Salvador,
presenta una lista de variantes ortográficas del nombre de esta ogresa,
entre estos: Ciguanaba, Cihuanava, Cihuanaba, Ciguanagua. Siuanava,
Siuanaba, Siguanava, Siguanaba, Sihuanava, Sihuanaba, Siguanagua, y
deduce que la etimología proviene “del idioma de los pipil compuesta de
los vocablos ciua (ci-ua) o mujer y, nahua (náj-ua) inflexión del verbo
rodear; es decir: mujer que rodea.” Según Gutiérrez (1993: 15), en la
región oriental de este mismo país se le conoce también bajo los nombres
de Chilca, Chilica o Chirica, posiblemente derivado del vocablo maya zilik,
o bien con las voces shilla “mujer”, y shina “noche”, en la lengua lenca,
idioma no maya de difícil clasificación lingüística actualmente casi extinto
(Ramírez Castañeda 2008: 14).
La ya citada versión achí-maya de la historia de la Siuanaba o
Siguanaba ha sido identificada por Correa (1955: 74-75) como netamente
de raíz indígena, quien además vincula al personaje con la Cegua o Cigua
de Nicaragua y Honduras, considerándolos el mismo espectro. Esta
denominación parece constituir una españolización de la palabra cihuatl
que significa en náhuatl: “mujer”, “dama”, “señora” (Rossell y Ojeda 2003:
156). El náhuatl era la lengua franca antes de la llegada de Cortés a
México, expandida junto a los dominios del Imperio Azteca hasta tierras
centroamericanas, constituyendo sus expresiones locales situadas más al
sur el idioma pipil y los nahualismos en el español centroamericano,
incluida precisamente la denominación dada a la categoría de espíritus
que nos ocupa: “Si por una parte muchos nahuatlismos no prosperaron
en el norte de la actual República Mexicana, por otra parte subsisten en
Costa Rica y Nicaragua voces desusadas hoy en México, como ayote
(náhuatl áyotl) para ‘calabaza’, y la Cegua (náhuatl Cihuatl) para ‘la
Mujer’” (Florescano 1997: 299).
En Chiapas, México, la Cegua es también llamada “Mujer Esqueleto”,
y se dice allí que es una persona real que ha vomitado su alma o mudado
su piel y carne para poder transformarse (Locke et al. 2009: 533-534)11.
Otra variante del cuento de la Chinigua parece proyectarse en la
leyenda costarricense de la Cegua, en la cual tampoco se menciona la
anormalidad de los pies invertidos:
11 Es inevitable recordar las representaciones de seres esqueléticos presentes en la iconografía
y estatuaria maya y azteca, cuyas diferencias o puntos en común con el personaje que nos
ocupa escapan de los objetivos de este trabajo.

Tiene pactos con el mismísimo diablo, anda como volando con
pies ligeros o alados. Sale de noche, desnuda o como esqueleto,
con un rostro horrible según dicen todos, y persigue a los
hombres que encuentra en el camino a altas horas de la noche,
que suelen ser los “bolos” (borrachos) que deambulan por las
calles, regresan a sus casas, o vienen de algún encuentro
amoroso extramatrimonial o ilícito. Son mujeres brujas que se
transforman bajo los árboles mediante la invocación: “¡Baja,
carne!”, y se les cae el cuerpo y quedan en el puro hueso
(Fernández Poncela 2000: 40).
Esta leyenda describe una figura fantasmagórica misteriosa de origen
indígena que seduce sexualmente a los hombres burlándose de ellos
trans-formando su hermosa cara en un rostro cadavérico con olor a
muerte. Está descrita como un espectro maligno que se le aparece a los
hombres maliciosos, ebrios e infieles, cuyo cometido es castigarlos por
sus deslealtades. La presencia de ella causa fuertes calenturas, terror, y
a veces hasta muerte. Sólo aquellos con la suficiente fuerza de voluntad
para resistir la tentación sobreviven. Esta memoria indígena se halla
también en la actualidad diluida en el imaginario poético de comunidades
mestizas salvadoreñas. Barberena (1966: 239) en su Historia de El
Salvador, omite hablar de la Ciguanaba pues dice no tener pruebas de
que pertenezca a la época precolombina.
La Siguanaba (también conocida como Segua) son figuras
legendarias en el folklore centroamericano. (…) La Siguanaba, en
vida, fue una hermosa mujer Pipil llamada Sihuehuet, quien
tuvo un hijo, el Cipitio, con el hijo del dios de la lluvia, Tlaloc.
Ella fue negligente con su hijo y fue llamada una mala madre.
Tlaloc la castigó, haciéndola hermosa y, a la vez, horrible. La
leyenda dice que ella aparece como seductora ante los hombres,
de noche y cerca de los ríos, y los ataca por haberse alejado de
sus hogares. Un espíritu acuático que representa fertilidad y
vida, ella puede ser interpretada también como un símbolo de
deseo, sexualidad, poder y resistencia femenina ante el
patriarcado (Rodríguez 2009: 248).
Por otra parte, con respecto a Sihuehuet, se ha aludido en Internet lo
siguiente:
Originalmente llamada Sihuehuet (Mujer hermosa), tenía un
romance con el hijo del dios Tlaloc, del cual resultó embarazada.
Ella fue una mala madre, dejaba solo a su hijo para satisfacer a
su amante. Cuando Tlaloc descubrió lo que estaba ocurriendo él
maldijo a Sihuehuet llamándola Sihuanaba (Mujer Horrible).

Ella sería hermosa a primera vista, pero cuando los hombres se
le acercaran, ella daría vuelta y se convertiría en un aborre-
cimiento horrible. El Dios la condenó a vagar por el campo,
apareciéndose a los hombres que viajan solos por la noche (…)
Dicen las tradiciones que el hombre que la mira se vuelve loco
por ella. Entonces, la Sihuanaba lo llama, y se lo va llevando
hasta un barranco. Enseña la cara cuando ya se lo ha ganado.
Para no perder su alma, el hombre debe morder una cruz o una
medallita y encomendarse a Dios. Otra forma de librarse del
influjo de la Sihuanaba, consiste en hacer un esfuerzo supremo
y acercarse a ella lo más posible, tirarse al suelo cara al cielo,
estirar la mano hasta tocarle el pelo, y luego halárselo. Así la
Sihuanaba se asusta y se tira al barranco. Otras versiones dicen
que debe agarrarse de una mata de escobilla, y así, cuando ella
tira de uno, al agarrase la víctima de la escobilla, ella siente que
le halan el pelo12.
En la cosmología pipil el mito de la Sihuanaba apunta “a las creencias
acerca del dios del agua y la concepción del agua misma como escenarios
de sacrificios y ofrendas” (Ruz 2005). El culto a Tlaloc, “dios de las lluvias”
estaba extendido por toda Mesoamérica. Esta deidad era conocida tam-
bién como Tlaloctlamacaxtli, y los Pipil le rendían culto y decían que
enviaba las lluvias para alimentar la tierra. También mandaba las tem-
pestades y los peligros de los ríos y del mar. En la cosmovisión azteca, el
complejo Lluvia-humedad-fertilidad agrícola era producido por Tlaloc,
“dios de la lluvia”. Fue él quien condenó a Sihuehuet (Siguanaba) a
transformarse en una visión espantosa.
Finalmente, entre los Maya yucatecos, Redfield y Villa Rojas (1934:
122) tuvieron conocimiento de un peligroso espíritu del bosque conocido
aún por otro nombre local:
La x-tabai, bien conocida en el folklore Maya, es uno de los
demonios del bosque más prominentes. Aparece en la forma de
una hermosa mujer joven, vestida con un fino huipil con
bordados exquisitos (terno), y lleva su cabello largo. Ella
convence al joven hombre de seguirla hacia el bosque o hacia
algún sascabera, y allí, si no tiene la suerte de escapar, lo asfixia
hasta la muerte.
12 (http://comisioncivicademocratica.org/mitosyleyendas.aspx)

Cuadro1
CaracterísticasquecompartenconLaChiniguaotrasentidadesespectralesfemeninasdeLasAntillasyMesoamérica.
Chiniguaxxxx-xx-x-xxx-x-xxx-xC
Masisikirix-x-x-xxx-x-x--xx-xx-W
Amariwakx-x-x--xx------xx-x-xC
Pulowix-xx----x-x-x--xx-x--A
Ciguapax-xx--xxxxx--xx---xx-F
Siguanaba
Guatemala
x-xx-xx-x-x-x-x-xxxxxM
Siguanaba
ElSalvador
Nicaraguay
Honduras
x-xx-x--x-x-x-x-xxx-xM
Cegua
México
CostaRica
x-xx-x--x-x-x-x-xxx-xM
X-tabay
(México)
x-xx----x-x-x-xx-x--M
Entidades
femeninas
espectrales
Espíritu femenino y
perverso
Habita en el mar
Habita en bosques,
montañas y cuerpos
de agua
Seduce a los hombres
Seduce a los hombres
y mujeres por igual
Posee poderes
sobrenaturales
Pies volteados
Posee otro tipo de
deformidad corporal
Estatura normal
Estatura pequeña
Cabellos largos
Viste de blanco
Viste de otras formas
Anda desnuda
Aparece de noche
Aparece a cualquier
hora
Se deja ver como la
persona deseada
Se transforma en
esqueleto con rostro
cadavérico
Produce enfermedades
locura y muerte
Se transforma en ave
Uso de plantas para
contrarrestarla
Origen etnográfico
Leyenda:(C.)Caribe;(W)Warao;(F.)Foráneo(posiblementeCaribe);(A)Arawak;(M.)Maya.

Esquema tipológico de la Chinigua y de sus congéneres caribeñas y
mesoamericanas
La Chinigua margariteña comparte una mayoría de elementos
específicos con la Ciguapa (Chiguapa) antillana, sin embargo es una
representación casi idéntica de la diversidad de Chiniguas mesoameri-
canas (Siguanaba, Cegua, Chilca, Chilica o Chirika). Todas se presentan
como entidades espectrales femeninas perversas aunque a primera vista,
son mujeres hermosas que muestran cabelleras largas y sueltas. La
Chinigua margariteña se presenta unas veces con manto blanco y otras
con ropaje negro, mientras que las mesoamericanas van cubiertas con
diversas vestiduras. Se aparecen durante la noche con la intensión de
seducir a los hombres, sin importar su condición social, bien sean
solteros o casados, jóvenes o viejos, adinerados o no. Todas habitan en
regiones boscosas o zonas montañosas y en lugares cercanos a las
fuentes de agua, sin embargo, La Chinigua margariteña es la única que
además de tener su morada en los cuerpos de agua, habita también en el
mar. Todas poseen el poder de transformarse en la persona deseada por
la víctima, y algunas como la Ciguapa dominicana y la Masisikiri warao
pueden también transfigurase en aves. La Chinigua de Margarita y las
Chiniguas mesoamericanas tienen la potestad de transportarse en el
tiempo y estar en diversos lugares a la misma hora. También poseen la
cualidad de mudar la piel para mostrarse como esqueletos al enfrentar a
su presa y, finalmente, si logran atraparla, sin excepción producen
demencia, pérdida del apetito y enfermedades febriles que inevita-
blemente conducen a sus víctimas a la muerte.
Considerando la amplitud del área de distribución espacial (mapa 2),
llama nuestra atención la analogía de las características existentes entre
la Chinigua de la Isla de Margarita y las Chiniguas mesoamericanas
(Siguanaba, Cegua, Chilca, Chilica o Chirika), quienes comparten 14 ca-
racterísticas que las relacionan entre sí (cuadro 1). Así mismo, comparte
nueve particularidades con las otras entidades espectrales femeninas de
Venezuela.
Por otra parte, pese a plantearse distintas etimologías a las variantes
locales y regionales del nombre, no deja de ser interesante cierta afinidad
fonética con la denominación guaiquerí, que en otras circunstancias po-
dría plantear la posibilidad de vocablos cognados: Siguanaba-
Chiguanaba, Chilca, Chilica o Chirika, Cegua o Cigua-Chigua-Chinigua13.
13 Nos referimos en las formas de trascripción española de las voces, a esa recurrente
secuencia de consonante alveolar fricativa /s/ o africada /ch/ seguida de vocales
anteriores alta /i/ o media /e/, nasal seguida de vocal, y lo que podría ser semiconsonante
bilavial /w/ o fricativa glotal /h/, seguida de la vocal central baja /a/ o del diptongo /ua/,
respecti-vamente, aunque no necesariamente en el mismo orden, como también se
plantean en los estudios lexicográficos afines al método glotocronológico: /si(e)/, /chi(e)/,
/n(a, i)/, /wa/, /hua/.

Como topónimo, Chinigua está registrado en Colombia, en el nombre de
una quebrada ubicada en la región de Santander (Quebrada de Chinigua:
7°16’42 N-73°16’53W), y, en Panamá, en la provincia de Veraguas, como
Llano de la Chinigua, y Quebrada de la Chinigua (8°14’0” N-81°22’0”W).
Aunque no disponemos de información que relacione estos topónimos con
la tradición de la mujer-espíritu que nos ocupa, los topónimos anteriores
son denominaciones de quebradas o corrientes de agua, y nuestra
Chinigua guaiquerí precisamente “Habita en bosques, montañas, y
cuerpos de agua” (cuadro 1).
Como se ha evidenciado en el cuadro 1, en las diversas versiones reco-
gidas todas estas entidades mitológicas de Venezuela (Chinigua,
Masisikiri, Matitikire, Amariwak y Pulowi), de las Antillas Mayores
(Ciguapa), y de Mesoamérica (Siguanaba, Cegua, Chilca, Chilica o Chirika
y Xtabai) son representaciones locales de esa dialéctica sexual de la cual
son portadoras culturalmente las mujeres y que, pueden aparecer
transfiguradas en mujeres espectrales, fundidas y confundidas unas con
otras. Las diferencias entre unas y otras son mínimas, algunas son de
estatura muy pequeña y otras de talla normal. Todas son malvadas y se
muestran comúnmente de noche bajo la misma apariencia y con
Mapa 2
Distribución de la figura Chinigua en Venezuela, las Antillas y Mesoamérica

propósitos análogos, si bien con las diferencias ajustadas de cada país o
región. Algunas son deformes, pues tienen los pies al revés, otras no
poseen esta deformidad.
Posibles correlatos guayaneses de la Chinigua
Aparte del ya mencionado Matitikiri trío surinamés, tierra adentro por
Suramérica entre las etnias amerindias de la Amazonía nororiental, el
personaje mítico cuya representación recuerda más a la Chinigua es una
criatura protectora de los bosques que también poseía los pies volteados
hacia atrás, conocido entre las etnias de filiación lingüística Tupí como
Kurupyra, Kurupira y Korupira (Barbosa Rodrigues 1890: 3), Caapora,
Cupira o Curupíra, reportada también en distintos puntos del territorio
venezolano bajo el nombre español de El Salvaje (Pollak-Eltz 1985: 31). Su
existencia fue descrita por primera vez en 1556, por el jesuita José de
Anchieta Llarena (1876-1877: (1): 303-304). Basado en la descripción de
Anchieta, Métraux (1979:50) lo identificó como una especie de duende del
bosque, protector de la caza y, en general, bastante mal dispuesto con
respecto a los hombres, y que camina con los pies al revés, causando
confusión entre quienes observan su rastro. Por su parte, Barbosa
Rodrigues (1890: 3, 4, 5) lo identifica como la “Madre”, del bosque y de
sus animales, así como de ciertos cuerpos de agua, identificación
femenina que también hacen otros autores (Zerries 1954:13, 1961:304-
305, Murphy 1958: 13-19), rasgos todos que plantean una interesante
afinidad con la Chinigua margariteña, la Ciguapa dominicana y la
Siguanaba mesoamericana, en síntesis, una bienhechora y proterva
mujer arquetípica, devoradora de hombres, que, por un lado hace el bien
al salvaguardar los recursos naturales y, por el otro, castiga devorando a
aquellos que devastan la selva. Afinidades como estas fueron las que
condujeron a los investigadores antillanos a plantear una posible fuente
Orinoco-amazónica original de la versión antillana, asociado a la
expansión Arawak por el arco insular.
Origen de la Chinigua
Debido a la amplia difusión de nuestra protagonista Chinigua y
aquellas de sus congéneres con pies volteados, la determinación de
origen(es) común(es) es bastante problemática, especialmente si se
considera que pese a su aparente singularidad también hay algunas
analogías con el panteón mítico europeo y asiático (Ayala Lafée-Wilbert y
Wilbert, s/f-b, en prensa). Por esta razón, en principio no debería
descartarse el argumento expuesto por Gillin (1951: 106), según el cual

existe un sustrato en las creencias populares de un número de tipos de
entes sobrenaturales que pueden personificar mezclas del español
medieval y nativos originales, donde podría existir cierta confluencia de
personajes, y adición o fusión de rasgos, reinterpretados en nuestro
continente en tiempos poscontacto, y difundidos regionalmente por la
Cuenca del Caribe por españoles, hispano-mestizos, e indígenas, estos
últimos trasladados forzosamente como mano de obra, agentes que
involuntariamente se habrían convertido en difusores de una naciente
cultura popular mestiza. Por ello, autores como Bierhorst (1990: 173)
comentan que la credibilidad en este tipo de espíritus traspasa la frontera
entre la cultura indígena y la no indígena, especialmente en zonas como
Mesoamérica, en donde la gente pese a haber sufrido grandes fuerzas
aculturativas continúan reportando apariciones de criaturas sobrena-
turales con esas influencias, entre éstas la figura de esta categoría de
mujer-espíritu, identificada como “La Tentadora”, rememorándose así
también los influjos del catolicismo.
Pero por otra parte, se puede plantear que si bien habrían coinci-
dencias a ambos lados del Atlántico (como también las hay registradas
para mitos universales como el diluvio), otra posibilidad es que tuviera
génesis amerindia prehispánica, probablemente en Mesoamérica, ya que
es allí donde aparece registrada con más frecuencia, compartida por la
mayor diversidad de grupos, y trasladada luego al norte de América del
Sur y a las Antillas. La dispersión de la imagen Chinigua mesoamericana
(Siguanaba, Cegua, Chilca, Chilica o Chirika y Xtabai), pudo haber
ocurrido en tiempos anteriores a la conquista, por lo que, como en el caso
de los Chortí-Maya (supra), ambos fenotipos prevalecieron en el Caribe
como, de hecho, aún lo hacen en la actualidad.
La avanzada destreza marítima en Mesoamérica fue documentada por
el Almirante Colón, quien interceptó una gran embarcación de comercio
maya, al norte de Honduras, la cual llevaba a bordo, además de una
tripulación de 25 hombres y algunas mujeres y niños, una carga de mer-
cancía maya o azteca (Morison 1942: 395-396). Otras referencias escritas
podrían aludir al uso de esas artes de navegación para acceder a las
antillas Mayores. Según Juan Díaz (op. cit: 1942: 69), los Maya de
Yucatán informaron al fraile de ciertas personas en una isla, a “diez días
en curiara” (aproximadamente 500 km.) de sus tierras, que lucían como
españoles, quienes usaban barcos, ropa, y armas como hacían ellos.
Ahora bien, esa distancia de días en curiara fue la misma que, en 1543,
los Taino de la Española o Jamaica señalaron a Colón entre ellos y la
gente que habitaban en tierra firme una tierra hacia el suroeste, es decir
hacia la región de Yucatán (Beckwith y Farina 1990: 233).
Sugerencias en cuanto a la modalidad de esta distribución incluyen,
además del contacto directo por tierra o mar para fines de comercio y,

posiblemente, de guerra, sobre lo cual hay indicios de carácter etnológico
en la difusión de rasgos culturales mesoamericanos de origen Maya y
Azteca, en el norte de Sur América y a lo largo del Caribe (Acosta Saignes
1950: 3-48, 1961: 93-120, Sanoja 1982: 92, 96, Zucchi 1988: 499, Peck
2008: 4-6). Mucho más hacia el sur, por la vía terrestre, autores como
Lévi-Strauss (1961: 238) han planteado que en materia de temas y
personajes míticos también grupos como los Tupí presentan “ciertas
afinidades obscuras con los aztecas”.
Ahora bien, es muy difícil, si no imposible, explicar la actual distri-
bución del mito que nos ocupa, entre Mesoamérica y la Isla de Margarita,
o determinar la direccionalidad, rutas, modo y tiempo en el cual pudo
extenderse. Sin embargo, es posible sugerir algunas hipótesis sobre este
tema: 1) Que las influencias del mito estén vinculadas a la expansión
neomongoloide desde Mesoamérica pasando por el Norte de Sur América
hasta llegar a la Isla de Margarita; y 2) Siguiendo esta misma ruta, una
vez en Sur América, a la región amazónica, y de allí hacia la costa
nororiental venezolana hasta la Isla de Margarita y las Antillas. Estas
migraciones humanas durante los períodos meso y neoindio (ruta
genética tardía) están evidenciadas en el marcador genético Dia (Layrisse
y Wilbert 1999: mapa 1).
Trascendencia simbólica de La Chinigua y sus correlatos
Agrupando unas y otras figuras dentro de la misma categoría de seres
míticos, el área de distribución de criaturas con pies volteados hacia atrás
en Mesoamérica se fusiona con el área de distribución de Curupíra en el
extremo occidental de la Amazonía y del norte de Sur América, en un
dominio territorial como el que hace más de un siglo planteó Barbosa
Rodrigues (1890: 3):
Dos Nahuas passou aos Karaibas e d’estes aos Tupis e
Guaranis. Parece ser una das divinidades secundarias sujeitas a
Tlaloc. Como as que presidiam os ventos, as chuvas, a
abundancia, o milho, as montanhas, havia tamben a que
presidia e protegía as florestas. Por Venezuela, pelas Guayanas,
pelo Perú e pelo Paraguay estendese o dominio do Korupira: vae
do Karaiba até o Guaraní.
Así, la Chinigua guaiquerí con sus pies volteados hacía atrás, podría
haberse nutrido del prototipo Curupíra, para simbolizar una parte de su
calidad letal fundamental, que es el castigo a la devastación del entorno
ambiental. Intrínsecamente, como en el caso de la depredación natural,
donde esencialmente no existen sentimientos éticos ni morales en sus

persecuciones, la Chinigua guaiquerí simplemente andaría a la caza de
hombres quienes, potencial o intencionalmente, desperdiciaban los
recursos del entorno natural (sobrevivencia del medio ambiente). De inte-
rés suplementario sería la diferencia básica formal con ese hipotético
prototipo primario guayanés, que es de estatura baja ya en tiempos
prehispánicos; la Chinigua con la estatura normal de una mujer, es la
Chinigua contemporánea, cazadora de hombres infieles, quizás una
variante de origen poscolombino.
La transformación sufrida por la Chinigua original, que pasó de ser un
ente femenino que poseía las características físicas, éticas y morales de
Curupíra, suerte de duende protector de la fauna y flora, a una mujer
seductora de hombres, reguladora de actos de intemperancia, lujuria e
infidelidad, pudo darse en el transcurso de contactos y procesos de
aculturación durante el régimen misional cristiano, variando así la
función ancestral del personaje amerindio y, al mismo tiempo, atando al
mito los valores morales de fidelidad conyugal y autocontrol sexual
impuestos por los europeos, producto sincrético en cuya conformación
influirían ideas del fabulario clásico medieval europeo. La importante
influencia del catolicismo en las Antillas y Mesoamérica, no sólo entre los
descendientes de los indígenas sino también de los africanos, insinúa que
esta resemantización se produjo de manera similar también entre algunos
de sus correlatos.
En una dimensión mito-simbólica la Chinigua y sus correlatos se
perfilan como variantes locales de una entidad espiritual femenina
precolombina, “Dueña”14, con rasgos duales, a la vez creadora y destruc-
tiva, deseada y temida, que podría estar relacionada con figuras mitológi-
cas protectoras de los recursos ambientales, pero además reguladora de
las normas morales fundamentales de su sociedad. Tanto en Venezuela,
las Antillas y Mesoamérica, la existencia de entes femeninos de contenidos
tétricos podría explicarse culturalmente por la extensión de una misma
tradición, adaptada con mayores o menores variaciones localmente, o
como la combinación de simbolismos desarticulados aunque afines de
distintas tradiciones sacras precolombinas. En éstas una mujer, era
dispensadora del bien y del castigo ante infracciones en el orden de las
relaciones con el ambiente o entre los géneros
Es posible que durante la Colonia, con la imposición de elementos
religiosos cristianos, de marcado carácter patriarcal, la figura femenina
haya perdido parte de sus dominios de acción, convirtiéndose tan solo en
un ser perverso y dañino, sexualmente provocador imagen que, desde la
14 En el español coloquial del interior de Venezuela así como el hablado por algunos grupos
indígenas, la categoría “dueño” alude a una entidad sobrenatural que posee o protege
determinados parajes o elementos del ambiente.

óptica de la cultura católica y española se relaciona con la tentación y lo
pecaminoso. De esta manera, ese –mujer-espíritu, tal vez originalmente
una deidad dentro del sistema tradicional indígena comenzaría a percibir-
se como agente del pecado.
Sumida así en un proceso de descomposición y recomposición, la
Chinigua se desmitifica y aleja de sus orígenes para llegar al presente
transformada en ente terrorífico y fantasmal que valiéndose de la arrolla-
dora hermosura de una mujer embruja a los hombres conduciéndolos a
la enfermedad, la locura y la muerte.
Conclusión
Sería etnocéntrico y simplista de nuestra parte interpretar la función
sociocultural de la Chinigua básicamente como un mecanismo subliminal
para controlar el comportamiento moral de los hombres de las variadas
culturas que aceptan su existencia, funcionalidad que probablemente
deriva de cinco siglos de dominio cristiano y occidental, y que encubre
antiguos significados que remiten tanto en Venezuela, las Antillas y
Mesoamérica a la fertilidad y a la vida (Lara Martínez 1996: 367,
Rodríguez 2009: 248). En el área Amazónica la imagen arquetípica: muje-
res hermosas, que atraen a sus víctimas, hombres que transgreden
normas referidas al aceptado manejo del ambiente y la conducta moral,
castigándolos y aterrorizándolos hasta enfermar o morir, transfor-
mándose ellas mismas en esqueletos.
Desde el punto de vista espacial, este personaje mítico en particular
pareciera estar restringido a la llamada “área circuncaribe” que com-
prende las Antillas, los países meridionales de América central y
Venezuela, y hacia el sur hasta las Guayanas, siendo impreciso su
dominio hacia el interior. Las personificaciones en los variados mitos son
diversas, pero en su contenido son análogas y reiterativas, revelando un
mecanismo ingénito de las culturas autóctonas, pese a su multiplicidad y
distancia.
Ese conjunto de analogías con la Chinigua margariteña, nos dice no
sólo que efectivamente tiene raíces aborígenes sino que en la época
precolombina este espíritu ancestral guaiquerí tuvo probablemente el
mismo simbolismo y significado de “Dueña” de los recursos ambientales
y de las normas morales fundamentales de su sociedad. Así lo percibimos
en uno de los testimonios arriba expuestos: “Castiga a los hombres que
no cuidan sus sementeras… Por eso ando vigilante con mi siembra y mis
animales” (Miguel Marín, guaiquerí de Pedro González, año 2008).
Para el Guaiquerí, la lucha por la tierra fue esencial; la defendió
porque representaba uno de los lazos primordiales con su memoria
histórica (Ayala Lafée-Wilbert y Wilbert s/f-a, en prensa). No hay

continuidad étnica sin tierra, ni a la inversa, tierra sin identidad étnica.
Ser pescador-campesino-guaiquerí sin tierra, equivalía al menoscabo del
significado de la tradición.
Pero además el hecho que se conserve la evocación de la Chinigua en
la vida cotidiana margariteña así como en áreas del Estado Sucre
colindantes, antiguos territorios guaiquerí, refuerza la idea de que este
importante elemento del imaginario se suma a otros elementos etnoló-
gicos que evidencian la identificación de este colectivo como amerindios,
y más concretamente como guaiquerí, una identidad que no pocas veces
es cuestionada dada la más evidente penetración de rasgos culturales
hispanos.
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Cecilia Ayala Lafée-Wilbert1 y Werner Wilbert2
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2 Centro de Antropología, Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas.
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