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Historia de las Religiones I
1 Diferentes ideas y formas de ver las religiones a lo largo del tiempo.
1. A. Las otras religiones para la antigüedad
Las Ideas de Otros dioses en el Antiguo Oriente: Era un principio politeísta en donde no se rechazaba la
existencia de ningún dios.
Cada ciudad estado tenia su deidad tutelar, con su templo y culto. Algunas veces otras ciudades reconocían que el
Dios de esa ciudad era más poderoso o al menos estaba más atento a los
reclamos de los hombres. Cuando esto ocurría esa ciudad pasaba a ser
reconocida como una ciudad santa, es el caso de Lagash entre los
Sumerios.
También la ciudades capitales de un imperio ej: Tebas, Amenofis, Acab,
Asur, Babilonia, tenían una deidad tutelar que era reconocida en su
poder en otras ciudades y regiones.
Estas cuestiones político-culturales determinaba que una deidad
subordina a la otra: Siendo por ejemplo: El rey de los dioses (Amón Ra), El fundador de la descendencia real
(Amenofis), El creador (Marduck) etc… y dejando al otro dios una función menor como es Enlil en Babilonia.
Algunas veces al dios conquistado era liquidaba ya sea fusionándolo a la divinidad mayor y quedando como un
atributo de esta o simplemente haciéndolo morir, algunas veces para siempre al punto de que ya nadie lo adoraba,
como es el caso del mismo Marduk en la conquista Persa o simplemente incorporándolo a los mitos como quien fue
grande en otros tiempos como es el caso de Alulim .
La Idea sobre los otros dioses en el Antiguo Israel: Pasaje de dios del clan al único dios.
Él como uno de los dioses.
Génesis 35:2 y 4 Entonces Jacob dijo a su familia y a todos los que con él estaban: Quitad los DIOSES ajenos que hay
entre vosotros, y limpiaos, y mudad vuestros vestidos.
Así dieron a Jacob todos los DIOSES ajenos que había en poder de ellos, y los zarcillos que estaban en sus orejas; y
Jacob los escondió debajo de una encina que estaba junto a Siquem.
Él como el dios principal y más poderoso:
Éxodo 15:11: ¿Quién como tú, oh Jehová, entre los DIOSES? ¿Quién como tú, magnífico en santidad, Terrible en
maravillosas hazañas, hacedor de prodigios?
Yahvé como único dios.
Isaías 37:19: y entregaron los DIOSES de ellos al fuego; porque no eran DIOSES, sino obra de manos de hombre,
madera y piedra; por eso los destruyeron.
El estudio de las otras religiones en la Antigua Grecia: Los mismos principios que funcionaban en el politeísmo
del Antiguo Oriente los tenemos aquí. La consideración de la religión como un objeto de estudio, y la perspectiva
comparativa de distintas religiones se remonta por lo menos a la Grecia arcaica:
Jenófanes (580 a. C. y el 570 a. C.): Sostenía una visión del mundo y de los dioses opuesta a la épica homérica y
hesiódica. Vinculado a la escuela milesia, tradicionalmente se lo ha considerado fundador de la escuela del monismo.
Se le ha señalado a menudo como escéptico por sus fragmentos gnoseológicos, y los patriarcas creyeron ver una
primera formulación del monoteísmo entre los griegos.
Hecateo de Mileto (550 a. C.-476 a. C.): Fue historiador, se atribuye el Ges Periodos ("Viajes alrededor de la Tierra"),
obra organizada a manera de periplo (navegación costera con escalas). Al contrario que Jenófanes, no critica los
mitos partiendo de los mitos mismos, sino que su incredulidad proviene de su amplia exposición a las muchas
mitologías contradictorias que encuentra en sus viajes.
Continuó en el periodo clásico: Herodoto (484 y el 425 a. C.): Se le considera el padre de la historia por su famosa
obra Ἱστορίαι (Historia), literalmente «investigaciones, exploraciones», escrita en Turios en el año 430 a. C. Narra con
precisión las Guerras Médicas s. V a. C., con especial énfasis en aspectos curiosos de los pueblos y personajes de
unos y otros, al tiempo que describe la historia, etnografía y geografía de su tiempo. Su metodología histórica se
apoya en la verosimilitud apelando al sentido común, aplicada al análisis de tradiciones legendarias o controvertidas.
Además suele helenizar costumbres y culturas extrañas de pueblos que no conoce desde dentro.
El estudio de las otras religiones en Roma: Marco Tulio Cicerón 103 a. C.- 43 a. C.: Analizó el fenómeno religioso
en De natura deorum ("Sobre la naturaleza de los dioses", 45 a. C.) desde una perspectiva más filosófica.

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De natura deorum (Sobre la naturaleza de los dioses) es un diálogo filosófico escrito por el orador romano Cicerón
en el año 45 a. C. que se presenta en tres "libros", en los que se discuten las teologías de los diferentes filósofos
griegos y romanos. El diálogo se centra en la discusión de los estoicos y epicúreos.
1. B. Las otras religiones para la Edad Media
En el Islam: En la Edad Media, investigadores islámicos estudiaron las creencias y prácticas religiosas
zoroastriananas, judías y cristianas. La primera historia de las religiones que se conoce es el monumental Kitab al–
Milal wa al-Nihal ("El Libro de los credos y las sectas") de Muhammad al-Shahrastani (1127).
En el sector cristiano: En la cristiandad latina Pedro el Venerable (abad de Cluny en la primera mitad del siglo XII)
se interesó por el estudio del islam y encargó una traducción latina del Corán.
1. C. Estudios de la religiones en la edad moderna
1. C. a. El evolucionismo
Evolución biológica: Es el conjunto de transformaciones o cambios a través del tiempo que ha originado la
diversidad de formas de vida que existen sobre la Tierra a partir de un antepasado común. La palabra evolución para
describir tales cambios fue aplicada por primera vez en el siglo XVIII por el biólogo suizo
Charles Bonnet. No obstante, el concepto de que la vida en la Tierra evolucionó a partir de un
ancestro común ya había sido formulado por varios filósofos griegos, y la hipótesis de que las
especies se transforman continuamente fue postulada por numerosos científicos de los siglos
XVIII y XIX, a los cuales Charles Darwin citó en el primer capítulo de su libro El origen de las
especies. Pero fue el propio Darwin, en 1859, quien sintetizó un cuerpo coherente de
observaciones que consolidaron el concepto de la evolución biológica en una verdadera teoría
científica.
Positivismo: El positivismo es una corriente o escuela filosófica que afirma que el único
conocimiento auténtico es el conocimiento científico, y que tal conocimiento solamente puede surgir de la
afirmación de las teorías a través del método científico. El positivismo deriva
de la epistemología que surge en Francia a inicios del siglo XIX con Augusto
Comte y John Stuart Mill, y se extiende y desarrolla por el resto de Europa en la
segunda mitad de dicho siglo. Según esta escuela, todas las actividades
filosóficas y científicas deben efectuarse únicamente en el marco del análisis de
los hechos reales verificados por la experiencia. Esta epistemología surge como
manera de legitimar el estudio científico naturalista del ser humano, tanto
individual como colectivamente.
Trayendo el criterio de la evolución biológica a lo social, Comte presenta a la
historia humana en tres fases o estadios:
 Estadio teológico o mágico: corresponde a la infancia de la humanidad; en esta época las personas dan
explicaciones mágicas de los fenómenos naturales, utilizan categorías antropológicas para comprender el
mundo y técnicas mágicas para dominarlo.
 Estadio metafísico o filosófico: las explicaciones son racionales, se busca el porqué de las cosas, y se
sustituye a los dioses por entidades abstractas y términos metafísicos.
 Estadio científico o positivo: es la definitiva. El conocimiento se basa en la observación y la experiencia, y se
expresa con el recurso de la matemática. Se busca el conocimiento de las Leyes de la Naturaleza para su
dominio técnico.
Evolución cultural: la transformación a lo largo del tiempo de elementos culturales de una sociedad (o una parte de
esa). La evidencia muestra que la cultura se puede definir como desarrollo de los usos, costumbres, religiones,
valores, organización social, tecnología, leyes, lenguajes, artefactos, herramientas, transportes-, se desarrolla por la
acumulación y transmisión de conocimientos para la mejor adaptación al medio ambiente.
Las tesis evolucionistas aplicadas a las ciencias sociales fueron una consecuencia de dos grandes aportaciones
científicas de mediados del siglo XIX: el evolucionismo que planteó para la biología Darwin y la filosofía positivista de
Auguste Comte. En ese contexto se formularon los estadios evolutivos de autores como el estadounidense Lewis
Morgan (1818-1881) y el británico Edward Burnett Tylor (1834-1917), quienes, con algunos matices diferenciales

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plantearon la existencia de tres estadios principales en el desarrollo cultural de los grupos humanos, denominados
de menor a mayor nivel de desarrollo: salvajismo, barbarie y civilización.
La consideración de la desigualdad de las culturas tuvo en gran medida éxito gracias a su adaptación como ideología
justificadora propia de un momento en el que los europeos estaban extendiendo su dominio colonial por el resto del
mundo. A finales del siglo XIX era un tema cultural muy extendido el de la existencia de razas inferiores y superiores,
junto con otras teorías sociales hoy desacreditadas, como la eugenesia y el darwinismo social. No obstante, a partir
de la primera mitad del siglo XX se fueron abriendo camino planteamientos antropológicos innovadores,
destacadamente el relativismo cultural de Bronisław Malinowski y otros autores de la moderna antropología cultural
(como Marvin Harris).
Evolucionismo en la antropología de la religión:
Edward Tylor (1832-1917): El punto de partida del pensamiento sobre la religión de Tylor es
el concepto o idea del alma. Usando datos que la proveyó el método comparativo procede a
trazar la evolución de la religión desde un animismo elemental hasta llegar al monoteísmo.
Al hombre filósofo “primitivo”, dice, le llamara poderosamente la atención dos tipos de
fenómenos: por un lado, observar el estado del cuerpo humano en la muerte y durante el
sueño; por otro, siente o asiste a fenómenos extraños como trances, éxtasis, sueños,
visiones.
Para el hombre con “mentalidad infantil”, muy próximo a los animales, una confusión que se
resuelve por medio del concepto de un principio vital o la existencia del alma. El hombre
imaginó los demás seres como semejantes a sì mismo, de quien ya tenían experiencia
interna, es decir, atribuyen alma a las demás cosas del universo: árboles, montes, piedras…
Luego, en un paso más de su evolución, deriva la supervivencia del alma observando sucesivos fenómenos y,
posteriormente, descubre la necesidad de un “mas allá” donde el alma reciba su recompensa.
Los antepasados, una vez desprovistos de cuerpo, permanecen como espíritu puros que podían tomar “posesión” de
cuerpos ajenos, incluso en objetos y animales, que adoptan como nueva morada, de ciertos materiales, una vez
raspados o tallados, se construyen moradas especiales para los espíritus, dando lugar a imágenes, pinturas o ídolos.
De aquí se han derivado los dioses del grupo, de la naturaleza y, posteriormente, el dualismo de dioses espiritus
buenos y malos, de la luz y de las tinieblas. El monoteísmo resulta de dar preferencia a uno de los dioses hasta llegar
al concepto del ser que todo lo penetra.
Segùn Tylor, ya en su época, se había frenado significativamente el desarrollo progresivo del animismo debido a los
poderes explicativos de la ciencia. Habiendo sobrepasado su utilidad, el animismo se transforma en una de sus
famosas sobrevivencias.
El enfoque de Tylor se caracteriza por seguir una evolución unilineal ascendente de la humanidad y, por lo mismo,
también para la religión; por la ausenca de demostración de la conexión entre las diversas etapas recorridas por el
hombre, y finalmente, por su etnocentrismo: la cultura occidental significa el mayor grado de desarrollo alcanzado a
la cabeza del cual se habla Inglaterra.
1. C. b. Estudios Sociológicos que implicaron un estudio de la religión
Karl Marx 1818-1883: “La miseria religiosa es a la vez la expresión de la miseria real y la
protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el
sentimiento de un mundo sin corazón, así como el espíritu de una situación sin alma. Es el
opio del pueblo.
Se necesita la abolición de la religión entendida como felicidad ilusoria del pueblo para que
pueda darse su felicidad real. La exigencia de renunciar a las ilusiones sobre su condición es
la exigencia de renunciar a una condición que necesita de ilusiones. La crítica a la religión es,
por tanto, en germen, la crítica del valle de lágrimas, cuyo halo lo constituye la religión.”
Contribución a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel
Criticaba el papel ideológico en favor del sistema económico y político, cumplido por las religiones y los jerarcas
religiosos, pero apreciaban a la vez el aspecto reivindicativo de las aspiraciones religiosas y la forma como una y otra
vez se convirtió en factor de resistencia y lucha de los oprimidos para cambiar el sistema social. Enfatizo en la forma
como diferentes ideas religiosas manifiestan diferentes intereses de clase social.

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Max Weber 1864-1920: La obra de Weber sobre sociología de la religión se abre con el
ensayo La ética protestante y el espíritu del capitalismo y continúa con La religión en China:
confucianismo y taoísmo, La religión de India: la sociología del hinduismo y budismo y
Judaísmo antiguo.
Sus tres ideas principales eran:
 El efecto de las ideas religiosas en las actividades económicas,
 La relación entre estratificación social e ideas religiosas.
 Las características singulares de la civilización occidental.
Su objetivo era encontrar razones que justificaran la diferencia entre el desarrollo de las
culturas Occidental y Oriental. Weber mantuvo que las ideas religiosas puritanas habían
tenido un impacto importante en el desarrollo del sistema económico del capitalismo. Al
final, el estudio de la sociología de la religión, de acuerdo con Weber, apenas exploraba una
fase de la emancipación de la magia, ese «desencantamiento del mundo» que él atribuía como un aspecto de la
cultura occidental.
Emile Durkheim (1858-1917) Es considerado el fundador de la escuela sociológica francesa. Su obra abarca campos
muy diversos, entre los cuales se encuentra las Formes élémentaires de la vie
religieuse, de gran importancia.
Para Durkheim lo social sobrepasa las disposiciones individuales y sólo puede ser
estudiado como “hechos sociales”, objeto que coacciona y determina al sujeto
psicológico desde un afuera irreductible. El individuo por sí mismo es una masa amorfa
indiferenciada que es modelada por las fuerzas sociales. Es una concepción organicista
funcionalista, donde la sociedad se entiende como un organismo cuyas funciones
remiten unas a otras como sistema total de organización. Retoma y critica las
concepciones teóricas de autores como Tylor y Frazer. Para ello utiliza como campo de
justificación científica el caso de los aborígenes australianos. Es relevante dicha
elección; un tipo de sociedad donde la cohesión social es máxima, donde no existen
especialistas religiosos ni conflictos sociales.
Comienzan cuestionando a Tylor y su hipótesis de la creencia en seres espirituales (animismo) como fuente
originaria de las producciones religiosas. Si fuera cierto que el componente esencial en toda religión es dicha
creencia, entonces no debería estar ausente en ciertas religiones conocidas. Tal es el caso del budismo y otras
religiones de la India. La única distinción que puede encontrarse en cualquier religión del globo es la clasificación de
los objetos, sean reales o imaginarios, en dos géneros opuestos: lo sagrado y lo profano.
La creencia en seres espirituales sería una aplicación particular de la creencia en un ámbito sagrado, del que derivan.
Lo sagrado sería entonces un conjunto de fuerzas impersonales, una especie de flujo o espacio que se ofrece como
motor y materia para la composición de clasificaciones y creencias, y cuyo origen sería social.
Su verdadera naturaleza sería de carácter social; fuerzas producidas y desplegadas en la formación de colectivos, una
especie de pulsión desarrollada a partir de la exaltación propia del encuentro grupal, del sentimiento de pertenencia,
que se materializa inscribiéndose en distintos símbolos, creencias, seres espirituales y dioses.
Dicha distinción es indispensable para la formación de sistemas de representación y clasificación, si tomamos en
cuenta que los primeros sistemas simbólicos han sido del orden de lo religioso, principalmente el totémico,
íntimamente ligado a establecer relaciones de parentesco y alianzas. La unidad instrumental de la razón, sus
categorías y juicios, así como la función simbólica y representativa tienen entonces su origen en lo religioso, que
tiene a su vez origen en lo social, en la cohesión, en la formación de una realidad colectiva.
1. C. c. Estudios de las Religiones Académicos
Las primeras cátedras universitarias donde comenzó a estudiarse la religión bajo un ángulo científico fueron
establecidas a partir del último cuarto del siglo XIX.
Max Müller fue el primer profesor de estudio comparativo de las religiones en la Universidad de Oxford, en una
cátedra con la denominación "filología comparada" y luego con la de "teología comparada", 1868-1875. Su obra más
trascendental fue un proyecto de edición crítica de fuentes: "Los libros sagrados de Oriente”.
En 1877, el gobierno holandés sustituyó la cátedra de Teología del Estado por la de Ciencia de las Religiones, Cornelis
Tiele ocupó ese puesto. Propuso deslindar la historia de las religiones, que buscaría la evolución del ámbito de la
"ciencia de lo sagrado", que buscaría la esencia de lo religioso.

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En Alemania se conformó una disciplina institucionalmente autónoma desde 1912 con la fundación del "Instituto
científico de las religiones" en la Universidad de Leipzig, dirigido por Nathan Söderblom hasta 1914
1. C. d. El psicoanálisis y la religión
S. Freud 1856-1939: Dos textos fundamentales: Tótem y tabú (1913): Freud aplicaría la
teoría del psicoanálisis a la antropología. Es una analogía entre el desarrollo de las
sociedades primitivas y el desarrollo del psiquismo humano. La hipótesis es que existiría
un origen común del totemismo y la exogamia. La ambivalencia que caracteriza la
relación con el padre en el complejo de Edipo sería análoga al conflicto mítico que daría
origen a la cultura: el asesinato de un padre originario perpetrado por el clan de
hermanos. El padre asesinado simboliza la internalización del padre y de su autoridad o
"ley". La cultura y el Superyó tendrían según la teoría freudiana un origen paralelo. Trata
de buscar una explicación al tabú por el cual ciertas tribus antiguas y primitivas
desarrollan un temor supersticioso al incesto.
Moisés y la religión monoteísta (1938): Es un paralelismo entre la evolución del pueblo
judío y los casos de neurosis individual. Para Freud Moisés no es judío, sino un egipcio
que transmite al pueblo judío el monoteísmo del faraón Akenatón. Los judíos, asesinan a Moisés, abandonando la
religión que éste les había transmitido, olvidando este hecho, colectivamente. Cuando, posteriormente, este
recuerdo reprimido sale a la superficie, se originan el pueblo judío y su religión.
Jung 1875-1961: El inconsciente, sólo podría ser aprehendido por medio
de sus manifestaciones. Estas remiten, a determinados patrones, a los
que llamó arquetipos. Los arquetipos modelarían la forma en que la
conciencia humana puede experimentar el mundo y autopercibirse;
llevarían implícitos la matriz de respuestas posibles que es dable observar,
en la conducta particular de un sujeto. Los arquetipos actúan en todos los
hombres, lo que le permitió postular la existencia de un inconsciente
colectivo, formado por arquetipos. Estos son los fundamentos para la
existencia de mitos universalmente repetidos, ejemplos de arquetipos son la máscara, la sombra, la bestia, la bruja,
el héroe, el ánimus y el ánima. El hombre accedería a esa dinámica inconsciente en virtud de la experiencia subjetiva
de estos símbolos, la cual es mediada profusamente por los sueños, el arte, la religión, la mitología, los dramas
psicológicos representados en las relaciones interpersonales, y los propósitos íntimos. Estos aspectos de la vida
anímica están relativamente marginados del sistema de creencias de la mentalidad moderna occidental.
Jung mantuvo que la religión es esencial para la salud mental. Por “problema religioso” se refiere a un problema de
significado que implica el buscar una razón por la cual vivir. Jung entendía que el rechazo del impulso religioso es la
base de la neurosis de nuestro tiempo. Se dedicó durante varios años de su vida a escribir acerca de la religión.
Para Jung la actitud religiosa debe estar basada en el conocimiento y no en creencias, en la experiencia y no en la
especulación abstracta. Es por eso que considera que aquella religión que se basa en dogmas y artículos de fe es una
que estanca y no le facilita a sus seguidores el verdadero desarrollo espiritual. Cada persona tiene que relacionarse a
lo sagrado de manera auténtica y única ya que no existen fórmulas preconcebidas.
Jung concibe la psique como esencialmente “religiosa”. Para Jung la religión es una observación cuidadosa de ciertos
factores dinámicos que son concebidos como “poderes”: espíritus, demonios, leyes, ideas, entre otros. La actitud
religiosa nos ayuda a experimentar la dimensión de lo “numinoso”; aquello que es independiente de la voluntad del
individuo y tiene una fuerza de atracción significativa. Se utiliza para describir a las personas, cosas y situaciones que
tienen una resonancia emotiva profunda.
Religión y neurosis
En la neurosis histérica la disociación de la conciencia dejaba ver el proceso que Freud denominaba perversión de la
voluntad. Es decir, un querer inconsciente que desde lo reprimido se impone al querer y a las voluntades
conscientes del sujeto. En esta lucha de voluntades la experiencia religiosa surge para Freud como un elemento que
claramente juega a favor del querer consciente y represor. La religiosidad se presenta entonces como un oponente
importante al mundo de los deseos y pulsiones del individuo y, en consecuencia, como un factor que con cierta
frecuencia juega de modo decisivo en la causación de la neurosis. Las neurosis obsesivas se ofrecieron a Freud como
otro campo fundamental para la investigación del mundo inconsciente. La neurosis obsesiva se presenta ante sus

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ojos con un tipo de lenguaje parecido al lenguaje de los fenómenos culturales. Resalta la analogía, existente entre
los ceremoniales obsesivos y religiosos. Ambos parecen motivados por unos intensos sentimientos de culpa,
originados en deseos reprimidos en el inconsciente, de los que uno y otro se defiende mediante el ceremonial.
El esquema de la primera teoría sobre las pulsiones, en las que al grupo de las tendencias sexuales se enfrentaban
las pulsiones del yo, se trasluce en esta diferenciación que Freud lleva a cabo entre la represión del obsesivo y la del
hombre religioso. El primero teme a la sexualidad y, desde este temor, crea su neurosis; el segundo teme sus
impulsos egoístas y antisociales y, desde ese temor crea su religiosidad.
Desde la estructuración edípica que de la religión sostiene, Dios y el demonio aparecen como dos representaciones
desfiguradas del padre, cuyas raíces se ocultan bajo los dos polos, positivo y negativo, de la ambivalencia afectiva.
La asociación entre la particular conflictividad con el padre y la relación con lo divino. Dios es una sustitución y una
magnificación del padre que solo la formación cultural religiosa ha sido capas de generar. Solo por impulso de la
culpa, y de la nostalgia del padre que desde ella se genera, es posible, arribar a esa magnificación del padre que, de
modo especial en el judeo-cristianismo, adquiere toda grandiosidad que tuvo para el hijo la primitiva figura paterna.
Pero hay que entender que la religión aparece en los textos freudianos como uno de los modos básicos de
protección que ofrece la cultura frente a la neurosis. Expresado en los términos del mismo Freud, la adaptación a la
neurosis general exime a muchos sujetos de la "labor de construir una neurosis personal".
La religión ofrece una autoridad de la que depender y una guía en la que orientarse en la vida, libera del riesgo
personal que supone siempre la propia libertad. La religión viene así a cubrir una decisiva necesidad de dependencia
y de apoyo. Por eso cree Freud que la perdida de la religión trae consigo un importante incremento de la neurosis.
No todo el mundo como veremos está igualmente capacitado, a sus ojos para la increencia y el ateísmo.
La religión, por otra parte, supone también una importante ayuda como defensa frente a la neurosis por su
colaboración en la importante y siempre tarea de renuncia pulsional que la vida en común lleva aparejada. La
religión se presenta como un terreno siempre dispuesto a ofrecer las más variadas soluciones en esa lucha entre
padres e hijos, evitando que esta lucha desgarre y conflictualice al sujeto. Desde una perspectiva evolutiva, hay que
considerar entonces la religión como una neurosis, pero también como una necesaria neurosis de crecimiento.
El Dios de la ilusión y el Dios dramático de la ambivalencia afectiva son, ambos la expresión de una resistencia del
deseo a dejarse limitar por las restricciones de la realidad.
La omnipotencia del pensamiento se presenta entonces como una expresión del narcisismo infantil, dando lugar a
una supervaloración de las propias ideas. La madurez de la persona, por el contrario, pasa ineludiblemente por la
renuncia a esta primacía del mundo de los deseos sobre el de la realidad. Sencillamente, el adulto maduro debe dar
por perdidos sus antiguos e infantiles sentimientos de omnipotencia. Elaborar esa pérdida, no obstante, no resulta
nada fácil. Es ahí donde, la experiencia religiosa se ofrece con la doble representación de Dios que hemos analizado
anteriormente. Es en este contexto donde la oración se presenta como un instrumento de primer orden para
ganarse el favor de la omnipotencia de los dioses. El individuo con la oración se asegura una influencia directa sobre
la voluntad divina y, con ello, una participación en su omnipotencia.
Tal como lo plantea desde un esquema evolutivo, la oración implica un paso hacia adelante en la relación a la acción
mágica primitiva que pretendería, por ejemplo, procurar la lluvia imitándola de alguna manera. El hombre religioso
reemplaza el procedimiento mágico por procesiones en derredor de un templo y rogativas a los santos que en él se
veneran. Solo por la intervención de la ciencia y la técnica llegaríamos a la posición adulta de renunciar a que el solo
poder de los propios deseos de transforme activa y favorablemente la realidad.
La religión, más en particular, posee una función similar a la del objeto transicional: consuela y protege; crea un
área de experiencia ilusoria intermedia que ayuda a crear un puente entre la realidad interna y la externa desde la
perspectiva la fe, las representaciones de Dios, el uso de símbolos y signos religiosos y la oración han de ser tenidos
en cuenta como importantes fenómenos transicionales en la vida del hombre.
1. C. e. El funcionalismo
El funcionalismo caracterizado por el utilitarismo otorgado a las acciones que deben sostener el orden establecido
en las sociedades, es una corriente teórica surgida en Inglaterra en los años 1930 en las ciencias sociales,
especialmente en sociología y también de antropología social.
La escuela propone una serie de teorías concretas con continuidad basadas en distintas disciplinas. Son esquemas de
acción cuyo objetivo es construir un proyecto integrador que aporte conocimientos sobre cómo funciona la
comunicación social y cómo debe funcionar. Bajo esta mirada, las instituciones sociales serían medios
colectivamente desarrollados para la satisfacción de las necesidades biológicas y culturales; los define, por lo tanto,

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por el cumplimiento de una función social, y no por las circunstancias históricas de su desarrollo. Enfatiza, por lo
tanto, las medidas que las instituciones toman para alcanzar los fines socialmente valorados.
Bronislaw Malinowski (1884-1942): Efectúa ciertos giros importantes en la teoría de la religión, estableciendo una
metodología contextual y psicofisiológica, dónde todo acto cultural se somete a un análisis situacional (posición de la
producción cultural dentro de la vida cotidiana) y funcional (relevancia del mismo en los
procesos orgánicos, sean fisiológicos y/o psicológicos). El análisis funcional implica relacionar
todas las de índole cultural, con mecanismos y necesidades básicas universales del ser humano
como organismo psico-fisiológico inmerso en sociedad. Tenemos por ejemplo la necesidad de
alimentación, que se actualiza en formas culturales como los rituales de sacrificio y ofrendas.
Estos a su vez tendrían su correlato psicológico (sacralización de la comida en gratitud y
dependencia de la providencia) y social (estrechar lazos entre la comunidad en el acto ritual de
compartir). Lo mismo sucede con los procesos de desarrollo y crisis a nivel ontogénico-
individual, y su regulación mediante formas rituales como la iniciación o los rituales
relacionados al parto y el puerperio.
El análisis contextual permite al funcionalismo escapar de un determinismo monocausal
función-costumbres, toda forma o costumbre debe ser estudiada en relación a su funcionalidad latente como a su
interacción con otros elementos y necesidades contextuales, sobre las que se apoya y establece conexiones e
intercambios.
La cuestión acerca de la religión se establecería en base a cual es la función psicofisiológica y social de la misma, y
cuales son sus diferencias con respecto a otros sistemas práctico-simbólicos, como la ciencia o la magia. Con
respecto a éstas últimas el autor disiente de cualquier parentesco entre una y otra. Mientras la ciencia se basa en la
experiencia universal y su confrontación dialéctica mediante la razón y sus procesos lógicos, la magia actúa bajo el
peso de la tradición, mediante una mística esotérica. La ciencia sería entonces una forma que asume el pensamiento
ya en los tiempos pretéritos del primitivo aunque, claro está, todavía bajo una forma rudimentaria; una especie de
dialéctica entre la razón y la realidad que subsume la emotividad a un segundo plano. La magia por su parte actuaría
de forma inversa; aquí la emotividad, el deseo intenso y el principio de placer son los que fijan la metodología de
acción sobre la realidad. Cuando la naturaleza revela al hombre su impotencia en el dominio de determinadas
situaciones, éste, en la búsqueda del dominio de su angustia frente a su deseo insatisfecho, cualquier clase de
actividad. A partir de allí se desencadenan imágenes, palabras y actos rituales que reducen la angustia originaria. Se
trataría de un mecanismo de defensa similar al de las neurosis obsesivas.
La religión, tiene su origen y función en situaciones ligadas a un conflicto deseo-realidad, aunque, mientras que la
magia es un arte práctico establecido en una relación medios-fines, la religión es un corpus donde medios y fines se
autocontienen a sí mismos. La magia apunta a resultados directos, la religión intenta apropiarse y reducir la angustia
sobre cuestiones más existenciales, abstractas o fatales, como la muerte, las crisis en el desarrollo ontogénico, la
importancia de la tradición, la cohesión social. Su funcionalidad radica en regular y neutralizar las fuerzas del instinto
de autoconservación, impidiendo el accionar centrífugo de dichos impulsos desintegradores mediante su
apropiación simbólico-ritual en la tradición. De esta forma la tradición ofrece mecanismos de defensa específicos
que permiten evitar los peligros del miedo, del desaliento y de la desmoralización.
A diferencia de Durkheim, este planteo de lo religioso como sistema de cohesión social comprendería no sólo su
carácter colectivo sino también sus aspectos individuales. Mientras que Durkheim concibe las producciones extáticas
o ascéticas como exaltaciones provenientes del fervor social, Malinowski es capaz de formular su carácter individual.
Lo que rechaza Malinowski es la homologación de lo social con lo sagrado, siendo este último
considerado como una imagen especular del primero. Los dioses no serían una proyección de
la sociedad, o mejor dicho, no abarcarían ni lo social ni lo moral en su totalidad, pues de
hecho, la tradición o la cultura son una suma de elementos que abarcan tanto lo sagrado como
lo profano, así como las producciones sociales e individuales, las normas y costumbres, las
leyendas y los mitos, etc. Tampoco existiría una “fuerza moral” o mana, cuyo origen sería
exclusivamente social y sobre el que se constituiría una especie de “alma colectiva”, especie
de sustancia inmaterial que circula y configura las distintas formas culturales.
1. C. f. El estructuralismo
El estructuralismo lingüista: Ferdinand de Saussure, eminente lingüista suizo, dictó tres cursos de lingüística general
entre 1906 y 1911. En este contexto define una dicotomía entre significante y significado. Considera que el
significado es el "contenido" (el concepto) del significante, es aquello a lo que apunta o refiere el significante

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(imagen acústica). Por lo tanto cualquier palabra, tomemos por ejemplo, «árbol» (como conjunto de fonemas
articulados) es el significante que apunta al significado, es decir, a la representación o concepto mental de lo que es
un «árbol». El significante es el que designa algo, mientras que el significado es lo designado.
En la teoría de Saussure está presente el carácter arbitrario que tiene la relación de sentido común que usualmente
hacemos entre significante y significado. Saussure devela que esa es una relación completamente arbitraria: No hay
una correspondencia biunívoca entre significantes y significados.
Los términos sincronía y diacronía, y la construcción teórica de su oposición, fueron desarrolladas por Saussure,
primer lingüista que separó claramente los dos puntos de vista:
* El enfoque diacrónico se interesa en la historia de la lengua.
* El enfoque sincrónico se interesa en una lengua en un momento preciso de la historia.
El estructuralismo de Levi-Strauss: La antropología de Levi-Strauss se desprende mediante la transposición del
modelo fonológico de Saussure. A través del mismo, pretendía llegar a una
concepción positiva y científica de la cultura. La transposición de este modelo
fonológico al campo de la antropología es realizada en principio sobre el estudio de
los sistemas de parentesco, para luego extenderse al terreno de los rituales, la
religión y el mito.
Las estructuras elementales del parentesco (1949). Levi-Strauss establece una
unidad mínima que, al igual que el signo lingüístico, se compone partiendo de la
conjunción de relaciones diferenciales que constituyen términos (cosanguinidad,
alianza y filiación, que constituirían los términos hermano-hermana, esposo-esposa,
padres-hijos) y no a la inversa, o sea, términos que constituyen relaciones. A partir
de esta unidad mínima, se desarrollarían los diferentes sistemas de parentesco, sean
simples o complejos. El origen de esta estructura se encontraría en la prohibición del
incesto, regla universal que permite a la humanidad el pasaje de la naturaleza a la cultura, al fundar una lógica
excluyente, de intercambio de mujeres y, posteriormente, fonemas y bienes materiales.
La transposición en el terreno de los mitos se establece a partir de La estructura de los mitos (1955), se desarrollará
posteriormente bajo una concepción dialéctico-estructuralista y culminará en una suerte de metaestructuralismo. En
un comienzo se procede de manera análoga a los estudios sobre parentesco. Se establece la unidad mínima del
sistema, en este caso los mitemas: “…el mito es un sistema particular por cuanto se edifica a partir de una cadena
semiológica que existe previamente: es un sistema semiológico segundo. Lo que constituye el signo (es decir el total
asociativo de un concepto y de una imagen) en el primer sistema, se vuelve simple significante en el segundo”.
El mito tomaría prestados los signos lingüísticos (significante + significado) y los utilizaría en calidad de significantes,
para establecer sus propias configuraciones semiológicas. Dichas unidades se compondrían de cadenas de signos
relativas a acontecimientos que suponen una temporalidad, pero que conforman una estructura permanente,
ahistórica. El mito toma acontecimientos históricos que pliega a su propia estructura, pretendiendo cierta
ahistoricidad. De esta forma la sincronía estructural absorbe la diacronía del acontecer, y las diferentes variantes del
mito se conciben a sí mismas como “el original” y no como variaciones estructurales producto de las sucesivas
reabsorciones del acontecer. Lo que importaría entonces serían los mecanismos de transformación y las
articulaciones lógicas que se establecen, y que demuestran que todo pensamiento mítico, es lógico y racional.
En cuanto a los fenómenos estrictamente “religiosos”, nunca se le dedica un estudio directo, por lo que se habla de
cierta hostilidad o indiferencia frente a los mismos, aunque también podría ser consecuencia de la dificultad que
ofrece el análisis estructural en su aplicación sobre sistemas de carácter más histórico o diacrónico.
En El pensamiento salvaje, se pone en evidencia la tesis fundamental de su estructuralismo: ambos pensamientos –
el salvaje como el del hombre científico- se construyen a partir de premisas lógicas y una necesidad de orden,
necesidad que caracteriza a todo tipo de pensamiento. Las diferencias no estaría en la ausencia o presencia de
categorías lógicas, sino en el modo en que uno y otro se relacionan dialécticamente con el devenir histórico-cultural.
El pensamiento salvaje absorbería el acontecimiento a modo de un feedback o circuito de retroalimentación
positiva donde se vuelve siempre a un supuesto estado cero. Se trataría de una primacía de lo sincrónico, que daría
por resultado la ilusión de inmutabilidad, característica de lo que denominamos “sociedades ahistóricas”. El
pensamiento mitológico postula un determinismo global e integral, donde todo se relaciona a modo de fotografía,
sin las discriminaciones de niveles diferenciados, propias del pensamiento científico. Se trata de una lógica de lo
concreto, dónde se establece una estructura cohesionante, con los medios que se encuentran a disposición, tejiendo
signos que se encuentran a disposición y transformándolos en significantes para de ese modo expresar
metafóricamente mediante la creación de significaciones de segundo grado que puedan cohesionar e integrar

10. 10
diversos órdenes de la experiencia. Así, mediante los animales, los astros o los dioses, se establecen relaciones que
metafóricamente aluden y estructuran al orden de lo social y lo cognoscitivo.
1. C. g. Fenomenología de la Religión
Fenomenología trascendente: Husserl (1859-1938) es el fundador de la fenomenología
trascendental. La fenomenología asume la tarea de describir el sentido que el mundo tiene para
nosotros antes de todo filosofar. Parte de un método y de un programa de investigaciones.
Muchos de los conceptos y las tesis de la fenomenología trascendental sólo pueden ser
comprendidos a cabalidad tras la ejecución de la reducción trascendental y tras el esfuerzo por
entender a qué se refieren a partir de la experiencia propia.
En la fenomenología se deshace la oposición entre empirismo y racionalismo, pues en la medida
en que llama a dirimir todas las cuestiones sobre la verdad última de las cosas en las
experiencias evidentes que tenemos de ellas, puede considerarse una forma radical de
empirismo; sin embargo, en la medida en que asume que el orden racional del mundo nace en la experiencia
intencional, puede considerarse también una forma de racionalismo.
a) se trata de un método que consiste en describir el fenómeno, es decir, aquello que se da inmediatamente. La
fenomenología representa una actitud radicalmente contraria a todos los rasgos que dominan al siglo XIX.
b) Su objeto los constituye la esencia, es decir, el contenido inteligible ideal de los fenómenos que es captado en
visión inmediata: la intuición inmediata (Wesensschau)
La regla primera y fundamental del método fenomenológico es la conciencia que pone originariamente, que avanza
hacia “las cosas mismas”, entendiendo por “cosas” aquello que “vemos”, estar delante de nuestra conciencia. La
fenomenología no pregunta por lo subyacente, ella no busca establecer si es real aquello que se muestra o un
fenómeno, sino lo dado. Consiste en mostrar aquello que se halla presente y en esclarecer esto que se nos da. No
explica mediante leyes, ni a bases de principios, sino que ve, lo que se halla ante la conciencia, su objeto.
Fenomenología de la religión: Concepto: La palabra fenomenología deriva del término fainomai que significa
“aparecer”. De este modo lo real es lo que aparece al sujeto. Sin embargo, esta realidad no es detectable a primera
vista, por lo cual debe ser des-cubierta, re-velada en su profundidad. Sólo así aparece lo real. La fenomenología
reacciona contra el positivismo científico, que identifica lo real con lo objetivable, es decir, con lo verificable
empíricamente en un proceso de causa-efecto.
El ser humano es por naturaleza un ser dotado de trascendencia. Desde la prehistoria es un
homo religiosus que se proyecta como una constante transcultural y universal. Su finitud
humana lo ha llevado a verse y sentirse criatura con una profunda necesidad de ligarse a lo
tremendo, mistérico, sagrado. M Eliade lo llama a esto “ruptura de nivel” en el que la vida
ordinaria entra en el orden de lo sagrado y se muestra como trascendencia.
Desde la fenomenología el comportamiento religioso del ser humano puede mostrar que la
realidad profunda, y por tanto su comprensión nos remite a una realidad que trasciende el
círculo inmanente de objeto-sujeto en el mundo. El problema existencial del hombre en su
realidad finita y en su carencia ontológica, es decir, en su falta de fundamento o
inconsistencia autónoma es como un “ojal” cuyo sentido no está en si mismo, sino en un
“botón” no inmanente al ojal, pero sin cuya referencia al ojal la comprensión queda incompleta. (Bentué. 2001)
El ser humano experimenta su realidad profana, su presencia en el mundo, como radicalmente no fundado en si
mismo, remitiéndose a otra realidad que trasciende lo profano, a esa realidad fundante se le denomina lo sagrado.
Se suele señalar a Chantenpie de la Saussaye (1848-1920) como el padre de esta disciplina, quien ofrece por primera
vez un estudio fenomenológico de la religión en su obra: “Manual de historia de las religiones”(1887). La
fenomenología aplicada a los datos acumulados por la historia de las religiones, con el objeto de comprender lo
mostrado y captar su estructura profunda y su especificidad sin emitir juicios valorativos. Sus representantes son F.
Schleiermacher, R. Otto, G. van der Leeuw, J. Wash, M Eliade y J.M. Kitagawua.
La fenomenología anglosajona que parte de presupuestos comparativistas y destaca los rasgos comunes de las
religiones. Pone énfasis en los datos históricos y toma en cuenta los contextos socioculturales. Sus representantes
son O. James, G. Widengren, y R. Petazzoni
En la fenomenología de la religión el objeto es lo sagrado y el sujeto es el hombre creyente. Esta relación se
manifiesta mediante actos humanos que revelan sentimientos de dependencias respecto a algo superior y
trascendente. La comprensión de la actitud religiosa escapa a los datos de las ciencias, cuya metodología es incapaz

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por si misma de alcanzar la estructura íntima del fenómeno. Por eso es necesaria otra forma de acercamiento que
haga posible penetrar la intimidad del dato.
En la mostración del fenómeno se dan tres niveles distintos:
1. La vivencia: consiste en la experiencia de lo sagrado, con lo trascendente, dentro de su contexto histórico y
cultural. Es una vivencia relacional que se da con el mundo, con el otro y con el grupo humano. Los rasgos de esta
relación tienen una gran incidencia en la socialización de la experiencia religiosa. Sobre la base de esta vivencia
humana, se inserta la experiencia religiosa. Paúl Tillich afirma que esta experiencia religiosa se da en la experiencia
general, y puede ser distinguidas pero no separadas. Lo que cambia es la relación con lo sagrado o el misterio.
2. La comprensión: esto implica la posibilidad de obtener resultados apetecidos en el conocimiento religioso
mediante la observación de hechos que abran el camino hacia una interpretación comprensiva sin emitir juicio
valorativo alguno. Para cumplir el cometido de comprender y justificar la vivencia, viendo su estructura y sentido
último, la fenomenología de manera indirecta, reconstruye la vivencia originaria contemplándola no en si misma,
sino como en un espejo, el de su propia conciencia de observador.
3. El testimonio: La fenomenología de la religión no comienza hablando de Dios, sino de la experiencia vivencial que
el hombre tiene de él y que se manifiesta en la trama de su vida. Su objetivo es analizar las respuestas dadas por el
hombre a la interpelación de lo sagrado, así como conocer la forma de vivir esta llamada.
De lo que se trata es de investigar y describir cómo el sujeto vive el fenómeno religioso, qué experiencia tiene, cuáles
son los elementos fundamentales de la misma. En suma, todo individuo religioso, en cualquier contexto y
circunstancia, experimenta un fenómeno religioso; y será tarea de la fenomenología de la religión describir e
interpretar ese hecho religioso y su sentido y significación más propia
El método fenomenológico tiene dos momentos o pasos:
a) La descripción del hecho: es el punto de partida que inicia con la observación del hecho que se muestra al sujeto,
lo dado en la experiencia combinado con la reflexión que determinará la comprensión intelectiva con el dato
observado. Esta es la fase descriptiva centrada en la esfera apariencial del objeto en cuestión. Aplicado al hecho
religioso la fenomenología se sirve de la acumulación de datos históricos, sociológicos y sicológicos que exigen una
sistematización y discernimiento.
b) La Interpretación: Lo que se muestra en el exterior es una manifestación de una actitud profunda, que responde a
una vivencia o experiencia única. Los diversos descubrimientos hechos a partir de relaciones de dependencias con lo
sagrado, en contextos socioculturales distintos, ha permitido interpretar e identificar la religión como fenómeno
humano original y específico a partir del encuentro del hombre con Dios con una nueva esfera de la realidad, lo
sagrado (Eliade.1971)
Presupuesto metodológico: En método fenomenológico es un procedimiento hermenéutico y en la aplicación de
este método es necesario hacer las siguientes consideraciones:
1. El hecho religioso es un hecho humano específico, ubicado dentro de un tiempo y espacio concreto. Su
historicidad está fuera de duda. El fenomenólogo se atiene al dato empírico auténtico y capta su peculiaridad, luego
interpreta lo observado sin distorsionar su sentido. Luego se establece una comparación sistemática de las
diferentes formas del hecho a lo largo de la historia y en los diversos contextos socioculturales.
2. La religión como un hecho humano complejo y significativo. La estructura del hecho religioso es sumamente
compleja. Involucra una serie de elementos con significación específica sujetas a la intencionalidad del sujeto
humano. Aquí entran en juego la parte propia del ser humano; el sujeto y el elemento objetivo que cualifican el
hecho religioso dotándolo de sentido. Descubrir esta significación es tarea de la fenomenología de la religión.