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Tema 1. Introducción: la Antropología
filosófica, una disciplina en disputa
Antropología filosófica - Grado en Filosofía 2021-2022
Docente: Ariadna Álvarez Gavela / ariadna.alvarez@uva.es

1.1. Problemas de definición: entre la Filosofía y la
Antropología científica
● AF es una disciplina de difícil definición que tiene como objetivo primero el de
responder a la pregunta de qué es el ser humano
● Rasgo diferencial: funciona como passeuse entre la Filosofía y la Antropología científica
La AF se presenta como un diálogo en torno a la cuestión del ser humano con las ciencias
naturales y humanas o sociales. Para algunos, desde la Modernidad la AF opera como
filosofía primera donde antes se situaba la Metafísica, en la medida en que trata de
descubrir en las ciencias aquellos intersticios en los que debe hacerse presente la filosofía.
Trata de elaborar un discurso filosófico que puede ser autónomo, pero que debe hacerse
cargo de las ciencias, ganando desde ellas su legitimidad. Es la parte de la filosofía que debe
estudiar todas esas fuentes del saber sobre nosotros.

La AF es puesta en cuestión tanto por la Filosofía como por la Antropología científica.
A) Por la Filosofía:
❖ Carece de fundamento para presentarse como disciplina autónoma
Jürgen Habermas: El ámbito de pensamiento de la antropología filosófica es ciertamente tan antiguo
como la filosofía misma. Queriendo convertirse en una reacción a lo que las ciencias nos dicen, abdica en su
labor de filosofía primera. (Artículo “Antropología” (1958)
Theodor W. Adorno: no se puede decir de una vez por todas qué es el hombre, porque es un ser abierto.
Además, la antropología es incapaz de dar cuenta de los procesos de desubjetivación o pérdida de
humanidad. “Cuanto más concreta aparece, tanto más engañosa deviene la antropología” (Dialéctica
negativa, 1966)
Hans Blumenberg: es incompatible con la filosofía de la historia, pues donde esta alude a las
transformaciones del humano, aquella tiene como objetivo sus constantes. (Descripción del ser humano,
2011)
❖ Funciona como teología natural disfrazada

La AF es puesta en cuestión tanto por la Filosofía como por la Antropología científica.
❖ Por la Filosofía: Y sin embargo, la AF la toma como fuente tanto en cuanto:
➢ Filosofía implícita: imágenes del ser humano en que se fundan los distintos planteamientos
filosóficos, aunque no estén explicitadas.
➢ Filosofía explícita: sin ser tratados de antropología, los aportes y posicionamientos de los filósofos
respecto al ser del hombre.
Cuando la AF toma la filosofía como única fuente de conocimiento, se la denomina
filosofía del hombre o línea antropológica de la historia de la filosofía.

B) Por la Antropología científica:
Alega que el saber del ser humano, es decir, la antropología, se hace y se debe hacer en la ciencia, con los
métodos
de cualquier ciencia humana.
Antropología física
ANTROPOLOGÍA CIENTÍFICA,
NO FILOSÓFICA O DE LAS
CIENCIAS HUMANAS
Genética indiv. y de
poblaciones
Antropología cultural o
social
Etología
Paleontología
Heterografía humana
Etnología
Historia
Etnografía
Lingüística
Sociología
La AF se diferencia de ella y la vez la toma como fuente en sus distintas ramas:

Arnold Gehlen, en El ser humano (Der Mensch, 1940):
La antropología filosófica se ha de mantener en el ámbito de la experiencia, por lo que es
científica, pero es a la vez filosófica porque se sitúa frente a las ciencias particulares,
precediéndolas y construyendo «una ciencia única»; la antropología filosófica debe ofrecer
una «aprehensión total» del hombre, desde la cual cobren sentido todas las manifestaciones
particulares, sin lo cual esos rasgos no manifestarían nada humano. Se trata en definitiva de
realizar «una ciencia integradora» que ofrezca una representación o modelo del hombre que
sea capaz de abarcar las diversas disciplinas del hombre.
«Tan pronto como se miren rasgos o propiedades individuales, ya no se encuentra nada
específicamente humano» (1940, p. 13).

❖ Hoy en día, y exacerbándose una situación que ya era apabullante a principios del
s.XX, convivimos con una gran abundancia de nuevos conocimientos
proporcionados por las ciencias que, sin embargo, contrastan con nuestra
indigencia de saber acerca de qué es el ser humano.
No hay cuestión propiamente filosófica acerca del ser del hombre que se responda
con datos proporcionados con las ciencias; estas, a lo sumo, pueden proyectar sus
datos sin consciencia de las presuposiciones filosóficas que arrastran.
❖ La AF tiene que ser un saber:
- Filosófico - Histórico
- Reflexivo - Pragmático
- Hermenéutico - Crítico

1.2. Orígenes de la antropología filosófica
● Antropología: anthropos y logos, tratado sobre el hombre. Para hacer tratado sobre el hombre no
basta con decir cosas sobre el hombre.
● Para algunos autores, la AF es tan antigua como la filosofía misma: al menos desde Sócrates, con
quien la filosofía pasa de ser cosmológica a antropológica (Cassirer), con seguridad desde De
anima de Aristóteles.
“El problema del hombre es lo que separa el pensamiento socrático del presocrático. Sócrates nunca ataca o critica las teorías de sus
predecesores, no pretende introducir una nueva doctrina filosófica. Sin embargo, todos los problemas antiguos son vistos por él a una
nueva luz, porque son referidos a un nuevo foco intelectual; los de la filosofía natural y de la metafísica se encuentran súbitamente
eclipsados por una nueva cuestión que parece absorber, de aquí en adelante, todo el interés del hombre...no encontramos en Sócrates
una teoría nueva de la naturaleza o una nueva doctrina lógica, ni una teoría ética coherente y sistemática en el sentido en que fue
desarrollada por los sistemas éticos posteriores; no hay más que una cuestión: ¿qué es el hombre? Sócrates sostiene y defiende
siempre el ideal de una verdad objetiva, absoluta, universal, pero el único universo que conoce y al cual se refieren todas sus
indagaciones es el universo del hombre. Su filosofía, si posee alguna, es estrictamente antropológica. En uno de los diálogos
platónicos se nos describe a Sócrates en conversación con su discípulo Fedro. Pasean y a poco llegan a un lugar extramuros de Atenas;
Sócrates está admirado por la belleza del lugar. Le encanta el paisaje, que celebra con entusiasmo. Pero Fedro le interrumpe. Le
sorprende que Sócrates se conduzca como un extranjero que es conducido por un cicerone. "¿Traspasáis alguna vez los umbrales?",
le pregunta; Sócrates responde, con un sentido simbólico: "Cierto que no, mi buen amigo, y espero que sabrás excusarme
cuando escuches la razón, a saber, que soy un amante del conocimiento y los hombres que habitan en la ciudad son mis
maestros y no los árboles o la comarca". (Platón, Fedro, 230.)” Cassirer, E., Antropología filosófica, p. 20.

❖ Desde la Antigüedad puede decirse que existe un pensamiento sobre el ser humano y
sus características, su vida y el lugar que ocupa en el universo. Ese saber puede tener
un origen mítico, religioso o ser resultado de una reflexión de carácter filosófico.
También en el Medievo se trata de definir qué es este ser, partiendo siempre, de modo
más o menos confesado, del convencimiento de que tal ser, en sus principios
ontológicos, es distinto de lo que son los otros seres del universo, porque es visto o
desde el mundo, desde la naturaleza, o desde la divinidad.
❖ En el Renacimiento se empieza a romper ese espacio teórico y se proyecta otro saber,
el hombre visto, no desde la naturaleza (su cuerpo) ni desde los seres extramundanos
(un alma creada), sino desde sí mismo, desde sus obras. La antropología empieza
además a hacerse presente como un saber independiente, empezando el proceso de
constitución de la antropología científica, en el sentido de no metafísica.
❖ En el siglo XVII y especialmente en eI XVIII, con el advenimiento de la Modernidad,
comienza a emplearse el término antropología (también, y sobre todo, en sentido
biológico), señalando ya los contornos del nacimiento de una disciplina autónoma. No
obstante, aún mantiene una unidad, siendo un claro exponente de ello Rousseau.

❖ Los orígenes del giro antropológico de la Filosofía (cuando la antropología, y no ya la
metafísica, se establece como filosofía primera) suelen vincularse a la reducción de
Immanuel Kant (KdrV, 1781)de las tres preguntas de la filosofía (qué puedo conocer,
qué puedo hacer y qué me cabe esperar) a la pregunta antropológica de qué es el
hombre. Kant distingue, además, las tres antropologías.
❖ El giro antropológico será formulado explícitamente por Feuerbach: la nueva filosofía
hace «del ser humano con inclusión de la naturaleza, como base del humano, el objeto
universal de la filosofía y por eso hace de la antropología, con inclusión de la fisiología,
la ciencia universal» (Marquard, 1966, 216; Cabada , 1975, 20).
❖ En el siglo XIX se produce el descubrimiento del origen biológico de la especie humana
así como el nacimiento de la mayoría de las ciencias humanas, entre las que destacaron
el nacimiento de la antropología cultural o la etnología como tradición científica
institucionalizada. A finales del siglo se empieza a tener la sensación de que pronto,
entre la historia natural, la etnología y la psicología, lo sabremos todo sobre el humano.

❖ Una creciente sensación de crisis que se extiende por Europa durante las primeras décadas del
siglo pasado, justo cuando las ciencias avanzaban a velocidad de vértigo, mostrando
extraordinarios avances en todas las ramas y en las posibilidades técnicas.
❖ La AF como disciplina específica surge:
➢ con la conferencia de Max Scheler (1874-1928) “El puesto del hombre en el cosmos” (1927),
publicada como libro un año después. Cuando da esta conferencia, Scheler llevaba 3 años
inmerso en el proyecto de elaborar una AF, que queda inacabada por su repentina muerte en
1928. Con él la conciencia del problema llega a su madurez y explicitación; pero la
fundamentación ofrecida por Scheler no deja de ser cuestionable y desde luego no es
definitiva.
➢ Helmuth Plessner (1892-1985) se considera co-fundador de la AF, pues presenta un proyecto
similar en 1928 con la publicación de Los grados de lo orgánico y el hombre. Introducción a la
antropología filosófica, que plantea basándose fundamentalmente en la biología, estudiando
los diversos grados del ser vivo (vegetal, animal y humano) y distinguiéndolos por su
estructura interna y su relación con el entorno.

¿Por qué surge este nuevo proyecto, la AF, como una filosofía específicamente centrada en el hombre y
en diálogo con las ciencias del hombre?
Porque el hombre se ha vuelto problemático para sí mismo y se presenta no ya como objeto de
reflexión, sino como problema.
➢ Max Scheler, La idea del hombre y la historia: “Mientras perdura la fe inquebrantable en la centralidad del
hombre, no se necesita explícitamente ninguna antropología como tal, ya que el ser del hombre es algo evidente y
no se convierte en problema”
➢ Ernst Cassirer, Antropología filosófica: “La filosofía moderna comenzó con el principio de que la evidencia de
nuestro propio ser es invencible e invulnerable. Pero el progreso del conocimiento psicológico apenas si ha
confirmado este principio cartesiano. La tendencia general del pensamiento se dirige actualmente hacia el polo
opuesto”
➢ Martin Heidegger, Kant y el problema de la metafísica: “En ninguna época se ha sabido tanto tan diverso respecto
al hombre como en la nuestra. Y, sin embargo, en ningún tiempo se ha sabido menos acerca de lo que el hombre
es. En ninguna época ha sido el hombre tan problemático como en la actual”
La conciencia de ese carácter problemático provoca el surgimiento de la AF

¿Pero por qué se ha vuelto problemático el hombre para el hombre? Porque ha sido descentrado,
sacado del centro, el lugar que ocupaba, al menos, desde el Renacimiento. Mientras se mantiene la
confianza en la centralidad del hombre, su ser es algo evidente y no se necesita explícitamente una AF
como tal.
Causas de este des-centramiento:
➢ Afrenta cosmológica: Copérnico y el fin del geocentrismo, el hombre pierde su
lugar privilegiado en el cosmos.
➢ Afrenta biológica: con Darwin el hombre pasa de ser el soberano de todas las
especies a ser una más entre ellas.
➢ Afrenta psicológica: con Freud y el psicoanálisis, el hombre no es soberano ni
siquiera sobre su propia alma, que desconoce y no puede controlar (el
inconsciente) y está gobernada por impulsos.

“[...] El narcisismo general, el amor propio de la Humanidad, ha sufrido hasta ahora tres graves ofensas por parte de la
investigación científica:
a) El hombre creía al principio, en la época inicial de su investigación, que la Tierra, su sede, se encontraba en reposo en el centro
del Universo tanto que el Sol, la Luna y los planetas giraban circularmente en derredor de ella. [...] La situación central de la Tierra
le era garantía de su función predominante en el Universo, y le parecía muy de acuerdo con su tendencia a sentirse dueño y señor
del Mundo. La destrucción de esta ilusión narcisista se enlaza, para nosotros, al nombre y a los trabajos de Nicolás Copérnico en el
siglo XVI [...] el amor propio humano sufrió su primera ofensa: la ofensa cosmológica.
b) En el curso de su evolución cultural, el hombre se consideró como soberano de todos los seres que poblaban la Tierra. Y no
contento con tal soberanía, comenzó a abrir un abismo entre él y ellos. Les negó la razón, y se atribuyó un alma inmortal y un
origen divino, que le permitió romper todo lazo de comunidad con el mundo animal. Es singular que esta exaltación permanezca
aún ajena al niño pequeño, como al primitivo y al hombre primordial. Es el resultado de una presuntuosa evolución posterior. En
el estadio del totemismo el primitivo no encontraba depresivo hacer descender su estirpe de un antepasado animal. [...] El niño no
siente diferencia alguna entre su propio ser y el del animal; acepta sin asombro que los animales de las fábulas piensen y hablen, y
desplaza un afecto de angustia, que le es inspirado por su padre, sobre un determinado animal -perro o caballo-, sin tender con
ello a rebajar a aquél. Sólo más tarde llega a sentirse tan distinto de los animales, que le es ya dado servirse de sus nombres como
de un calificativo insultante para otras personas. Todos sabemos que las investigaciones de Darwin y las de sus precursores y
colaboradores pusieron fin, hace poco más de medio siglo, a esta exaltación del hombre. El hombre no es nada distinto del animal
ni algo mejor que él; procede de la escala zoológica y está próximamente emparentado a unas especies, y más lejanamente, a
otras. Sus adquisiciones posteriores no han logrado borrar los testimonios de su equiparación, dados tanto en su constitución
física como en sus disposiciones anímicas. Esta es la segunda ofensa -la ofensa biológica- inferida al narcisismo humano.

c) Pero la ofensa más sensible es la tercera, de naturaleza psicológica. El hombre, aunque exteriormente humillado, se siente
soberano en su propia alma. En algún lugar del nódulo de su yo se ha creado un órgano inspector, que vigila sus impulsos y sus
actos, inhibiéndolos y retrayéndolos implacablemente cuando no coinciden con sus aspiraciones. Su percepción interna, su
conciencia, da cuenta al yo en todos los sucesos de importancia que se desarrollan en el mecanismo anímico, y la voluntad
dirigida por estas informaciones ejecuta lo que el yo ordena y modifica aquello que quisiera cumplirse independientemente. [...]
En ciertas enfermedades, y desde luego en las neurosis por nosotros estudiadas, sucede otra cosa. El yo se siente a disgusto, pues
tropieza con limitaciones de su poder dentro de su propia casa, dentro del alma misma. Surgen de pronto pensamientos, de los
que no se sabe de dónde vienen, sin que tampoco sea posible rechazarlos. Tales huéspedes indeseables parecen incluso ser más
poderosos que los sometidos al yo; resisten a todos los medios coercitivos de la voluntad, y permanecen impertérritos ante la
contradicción lógica y ante el testimonio, contrario a la realidad. O surgen impulsos, que son como los de un extraño, de suerte
que el yo los niega, pero no obstante ha de temerlos y tomar medidas precautorias contra ellos. El yo se dice que aquello es una
enfermedad, una invasión extranjera, e intensifica su vigilancia; pero no puede comprender por qué se siente tan singularmente
paralizado.
[...] El psicoanálisis [...] puede, por fin, decir al yo: «No se ha introducido en ti nada extraño; una parte de tu propia vida anímica se
ha sustraído a tu conocimiento y a la soberanía de tu voluntad. [...] Has sobreestimado tus fuerzas, creyendo que podías hacer lo
que quisieras con tus instintos sexuales, sin tener para nada en cuenta sus propias tendencias. Los instintos sexuales se han
rebelado entonces y han seguido sus propios oscuros caminos para sustraerse al sometimiento, y se han salido con la suya de un
modo que no puede serte grato.

Ahora bien: todo este proceso sólo se hace posible por el hecho de que también en otro punto importantísimo estás en error.
Confías en que todo lo que sucede en tu alma llega a tu conocimiento, por cuanto la consciencia se encarga de anunciártelo [...]
Déjate instruir sobre este punto. Lo anímico en ti no coincide con lo que te es consciente; una cosa es que algo sucede en tu alma,
y otra que tú llegues a tener conocimiento de ello.”
Sigmund Freud, Una dificultad del psicoanálisis (1917)
➢ Afrenta sociológica: la de Karl Marx a la subjetividad, que muestra que no
es ella quien hace la historia, sino que ella es resultado de los movimientos
dialécticos que se producen en la historia. No es la conciencia la que hace
la historia, sino la historia la que hace la conciencia. El ser humano deja de
ser el protagonista de la historia y la sociedad, que se rigen por leyes que
escapan a sus propios agentes en cuanto individuos.
➢ Continuación de los procesos de desubjetivación: estructuralismo, post-
estructuralismo

➢ Pérdida de la trascendencia. Gabriel Marcel, El hombre problemático:
“¿En qué condiciones ha podido devenir el hombre todo entero una cuestión para el
hombre? ]...] ha perdido su referencia divina: cesa de confrontarse con un Dios, del que
sería su criatura e imagen. La muerte de Dios, en el sentido exacto que Nietzsche ha
dado a estos términos, ¿no sería el origen del hecho de que el hombre ha devenido para
él mismo una cuestión sin respuesta? [...] A partir del momento en que pretende
ponerse a sí mismo como un absoluto, es decir, precisamente liberarse de toda
relación, de toda referencia a otro diferente de sí mismo, no puede en último análisis
más que o bien destruirse, o bien, lo cual desde luego finalmente viene a resultar lo
mismo, desembocar en una idolatría que toma por objeto una abstracción tal como la
clase o la raza, es decir, cualquier cosa incomparablemente inferior a aquello de lo que
pretendía liberarse”

1.2.1. Immanuel Kant y el giro antropológico de la
filosofía
● Como es bien sabido, el giro copernicano de la filosofía consagrado por Kant se
refiere al núcleo del Idealismo trascendental (posición epistemológica): sólo es
posible conocer los fenómenos, y no al nouméno; sujeto es activo y absolutamente
significante en su determinación para la elaboración del conocimiento.
Pero este no deja de ser profundamente antropológico, pues el acento pasa ahora a
estar puesto no en la cosa en sí externa, en el noúmeno, sino en el sujeto, en el ser
humano como sujeto de conocimiento.
● Pero más allá de ello, 1) por un lado, la Antropología es un elemento necesario y
relevante dentro del sistema epistemológico y moral kantiano; y, 2) el mismo Kant
hizo decisivas aportaciones a la antropología, que entonces comenzaba a
desarrollarse de mano de los escritos que venían de las Indias, que aportaban
conocimientos fundamentales sobre lo humano y abrían el espacio posible de una
antropología cultural.

filosofía
● A menudo se suele considerar la antropología algo marginal dentro de la filosofía
kantiana. Razones:
1. Dispersión bibliográfica: En la actualidad tenemos varios textos de antropología de Kant:
o La publicada por él, en 1798, la Antropología en sentido pragmático.
o La publicada por Friedrich Christian Starke en 1831, Saber del hombre o antropología filosófica, que
supuestamente procedería de 1781.
o Varias publicaciones de lecciones: quizás la más conocida, la Antropología de Dohna, basadas en los manuscritos
encontrados en posesión del conde Heinrich zu Dohna Wundlacken que pertenecerían a 1791-92.
o El manuscrito de su alumno K. C. Mrongovius, traducido parcialmente al español con el título de Antropología
práctica.
o Las lecciones que dio Kant desde el semestre de invierno de 1772, de las que quedaban manuscritos
generalmente recogidos por alumnos y que, por fin en 1997, vieron la luz en el tomo XXV de la
Akademieausgabe.

filosofía
● A menudo se suele considerar la antropología algo marginal dentro de la filosofía
kantiana. Razones:
2. Confusión terminológica del propio Kant, que dificulta la tarea de diferenciar entre
antropología trascendental, antropología práctica o moral, antropología pragmática y/o
antropología filosófica.
3. No hay acuerdo entre los expertos sobre la relación de Kant con la antropología. Es un
tema complejo, con posiciones muy dispares y que sigue siendo discutido.
4. Aunque Kant formuló la necesidad de una antropología filosófica que aspire a desvelar
la esencia humana o a responder a la pregunta global “¿qué es el hombre?”, terminó
renunciando a esa ambición especulativa.

filosofía
● La importancia de la antropología en el sistema de pensamiento kantiano
1. Es un permanente objeto de reflexión desde sus inicios:
En su primer escrito de peso, 1755, la Historia general de la naturaleza y teoría del cielo, la tercera parte
está dedicada a la posición del humano en el mundo. Compienza con unos versos del Essay on Man de
Alexander Pope: “Conócete, pues, a ti mismo, no te afanes en investigar a Dios. / El estudio propio de la
humanidad es el hombre.”
«Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime» (1764) está lleno de consideraciones
antropológicas, que entrarían perfectamente en las reflexiones de un antropólogo cultural.
En 1764 publica el «Ensayo sobre enfermedades de la cabeza», con una notable influencia de Rousseau ,
pues se habla del hombre natural y el civilizado.
En 1964 informa de que va emprender en sus clases una transformación del esquema de Christian Wolff
basándose en los aportes de Baumbarten, que consistía en empezar la metafísica con la psicología
empírica.

filosofía
1. Es un permanente objeto de reflexión desde sus inicios:
En 1775 publica el primer artículo sobre el concepto de raza.
En 1781, con la publicación de la Crítica de la razón Pura, Kant formula por primera vez el
nombre de a
El giro antropológico, que ya se estaba dando en Kant a mitades del siglo, se vislumbraba con
una innegable claridad en 1793, cuando escribe una carta a su amigo el teólogo Carl Friedrich
Stäudlin.
En su Antropología en sentido pragmático de 1798 ya distingue perfectamente dos tipos de
antropologías: la antropología fisiológica que había mencionado con anterioridad, y la
antropología pragmática.

filosofía
2. Corona las tres preguntas kantianas
La primera vez que Kant formula las “preguntas de la razón pura” es en la Crítica de la
razón pura: “Todo interés de mi razón (tanto el especulativo, como el práctico) se reúne
en las tres preguntas siguientes: 1) ¿Qué puedo saber? 2) ¿Qué debo hacer? 3) ¿Qué
puedo esperar?”
En el manual de Lógica publicado en 1800, surge la cuarta y definitiva pregunta: “El
campo de la filosofía en […] significación cosmopolita [weltbürgerlich] se puede reducir
a las siguientes preguntas: 1) ¿Qué puedo saber? 2) ¿Qué debo hacer? 3) ¿Qué tengo
derecho a esperar? 4) ¿Qué es el hombre? A la primera pregunta contesta la metafísica,
a la segunda la moral, a la tercera la religión, y a la cuarta la antropología. Pero en el
fondo se podría considerar todo esto en la antropología, pues las tres primeras
preguntas se refieren a la última” (Kant, 2010b: 48 / AA IX: 25)

filosofía
2. Corona las tres preguntas kantianas
En carta a Carl Friedrich Stäudlin (mayo 4, 1793) Kant presenta las cuatro cuestiones
fundamentales como los puntos que orientaron todo su desarrollo teórico: “El plan que
me he mantenido hasta ahora consiste en trabajar el campo de la filosofía pura hacia la
solución de las tres tareas: 1) ¿Qué puedo saber? (metafísica) 2) ¿qué debo hacer?
(moral) 3) ¿qué puedo esperar? (religión); de donde debe derivarse la cuarta pregunta:
¿qué es el ser humano? (antropología) sobre la que he dado una conferencia anual
durante más de 20 años”.

filosofía
● Las tres antropologías de Kant
Con el término “antropología” Kant nos presenta una ciencia y tres enfoques de la
misma, según la perspectiva desde la que se le considere al ser humano:
- en primer lugar una ciencia del hombre como ente empírico (antropología
fisiológica)
- en segundo lugar, una doctrina del hombre como ser racional que puede ser
adiestrado moralmente
- en tercer lugar, una doctrina del ser humano como ser que puede modificarse a sí
mismo (libertad), que tendría que fundamentarse deductivamente como filosofía, y
que respondería a la pregunta de qué es el hombre.

filosofía
● Las tres antropologías de Kant
Cada uno de estos saberes estaría vinculado a una virtud:
− Destreza es la virtud que nos aporta una antropología fisiológica: remite al interés técnico
de las ciencias naturales. Se obtiene por observación.
− Prudencia iría vinculada a la antropología pragmática, remite precisamente al interés
práctico de las ciencias humanas, que nos ofrecerían perspicacia o prudencia para
desenvolvernos en el mundo. También se obtiene por medio de la observación.
− Sabiduría es la virtud propia de la filosofía, y por tanto de la antropología filosófica. Tiene
también una naturaleza pragmática o teleológica, porque es un saber que sirve a la
formación del ser humano en toda su amplitud. La filosofía está movida por un interés
emancipatorio, que proviene de poner como meta del saber el bien de todos, es decir, los
intereses supremos de la humanidad.

1.2.2. Max Scheler: la antropología “desde arriba”
➢ Scheler exige explícitamente una antropología filosófica, y
termina construyendo una antropología-metafísica (por eso
hablamos de una antrop. desde arriba)
○ Se hace cargo de la pregunta kantiana de qué es el hombre
desde una tradición fenomenológica (rechazo del
psicologismo), lo que le lleva a querer desarrollar una
antropología de carácter trascendental (retomando el reto
kantiano)
○ A la vez, toma los aportes de las ciencias naturales y
humanas para prensar la estructura ontológica del hombre
como singular.

➢ Desde 1922 trabaja para responder a la pregunta de qué es el hombre y cuál es su puesto en el ser.
➢ En 1927 da la conferencia “El puesto singular del hombre”, que el año siguiente aparecerá
publicada como El puesto del hombre en el cosmos.
○ Es un resumen de las ideas capitales de su Antropología filosófica, que debía ser publicada en
1929. Muere en 1928 y queda inacabada.
➢ En su obra hasta la fecha puede rastrearse la problemática de una antropología filosófica:
○ Ensayo Sobre la idea del hombre (1918) y en el artículo “El resentimiento en la moral”.
○ En los capítulos de El formalismo en la ética y la ética material de los valores (1913) y en los de
Esencias y formas de la empatía (1913).
○ En El hombre y la historia (1926), donde trata la relación del hombre con la filosofía de la
historia y la sociología y en el ensayo del mismo año Las formas del saber y la sociedad (1926).
○ En El hombre en la época venidera del equilibrio(1928), donde se ocupa de las posibilidades
evolutivas del hombre.
➢ Entre 1922 y 1928 impartió en la universidad de Colonia cursos sobre: fundamentos de la biología,
antropología filosófica, teoría del conocimiento y metafísica.

➢ El puesto del hombre en el cosmos (1928):
“En el momento en que el hombre se ha confesado que tiene menos que nunca un
conocimiento riguroso de lo que es, sin que le espante ninguna respuesta posible a esta
cuestión, parece haberse alojado en él un nuevo denuedo de veracidad.; el denuedo de
plantearse este problema esencial de un modo nuevo, sin sujeción consciente —o sólo a
medias o a cuartas partes consciente— a una tradición teológica, filosófica y científica,
como era usual hasta aquí; el denuedo de desenvolver una nueva forma de la conciencia y
de la intuición de sí mismo, aprovechando a la vez los ricos tesoros de saber especializado,
que han labrado las distintas ciencias del hombre.”
- Antrop. teológica: hombre es criatura que desciende de Adán y Eva
- Antrop. filosófica de la antigüedad clásica: hombre es logos, razón
- Antrop. científica: hombre es producto tardío de la evolución, que se distingue de sus
precursores del reino animal por el grado de complejidad de sus facultades.
Todas ellas dan una imagen contradictoria y no unitaria del hombre

➢ Dos conceptos de en la noción de hombre:
○ Sistemático-natural
○ Concepto esencial del hombre: singular, diferente al animal en
todas las culturas y superior a cualquier especie viva.
Objetivo: dilucidar si tal atribución es legítima.
➢ Para ello emprenderá una gradación del ser psicofísico que combina
conocimientos aportados por las ccnn y metafísica.
○ Límite de lo psíquico = límite de la vida
○ Def. los seres vivos como aquellos que “no solo son objetos
para los observadores externos, sino que poseen además un
ser para sí, un ser íntimo, en el cual se hacen íntimos contigo”.

GRADOS DEL SER PSICOFÍSICO
- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
Mundo inorgánico (unidad indiferenciada de las cosas) - campos de fuerza
- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
VEGETAL - Impulso afectivo (dirección hacia o desviación de) extático. Expresión
ANIMAL - Instinto; memoria asociativa; inteligencia práctica. Notificación
HUMANO - Representación y denominación de signos
(cada grado posee los atributos del inferior, pero se van debilitando)

“Si se concede la inteligencia al animal, ¿existe más que una mera diferencia de grado entre el hombre
y el animal.? ¿Existe una diferencia esencial.? ¿O es que hay en el hombre algo completamente distinto
de los grados esenciales tratados hasta aquí y superior a ellos, algo que convenga específica mente a él
sólo, algo que la inteligencia y la elección no agotan y ni siquiera tocan?”
➢ Rechaza tanto las posturas que 1) niegan inteligencia y elección al animal y las 2)
evolucionistas que solo contemplan una diferencia de grado
➢ Para Scheler, el hombre posee un principio ajeno a la vida y que se opone a toda
vida (ideal ascético) que le diferencia esencialmente del resto de seres vivos: el
espíritu.
○ Lo define como “actualidad pura”. “Su ser se agota en la libre realización de
sus actos” (58)
○ Persona: no sustancia, no objetivo, sino “plexo y orden de actos que se realiza
continuamente a sí mismo en sí mismo” (58-59)

➢ Hay un acto específicamente espiritual: la ideación (facultad de captar de manera inmediata
y directa las ideas), que se diferencia de la inteligencia técnica.
La ideación va ligada a la reducción fenomenológica: “anulación ficticia del carácter de realidad”.
➢ La otra facultad del espíritu es la de objetivar. El hombre es capaz de objetividad, esto es, de
ser determinado por la manera de ser de los objetos mismos en su individualidad y la
conciencia de sí. Por eso el hombre tiene mundo, mientras que el animal tiene medio
ambiente.
➢ La vivencia primaria de la realidad antecede a toda conciencia, representación, percepción,
etc. El hombre aparece entonces como un asceta, “eterno protestante contra toda realidad”
○ Teoría negativa del espíritu: el espíritu nace del “no” (Schopenhauer, Freud, budismo).
Crítica: presupone lo que quiere explicar (¿de dónde surge la voluntad para negar la
realidad?).
○ Teoría clásica: 1) alma humana sustancial; 2) espíritu único. La autarquía de la idea. Crítica:
creer que espíritu e idea poseen una fuerza primaria.

⮚ La relación entre el espíritu y la vida: son esferas independientes, pero el
espíritu sólo posee su fuerza y poder creador a través del impulso vital.
“El espíritu puede lograr fuerza mediante el proceso de la sublimación [de lo vital]. Los impulsos vitales pueden
penetrar (o no penetrar) en las leyes del espíritu y en la estructura de las ideas y de los valores que el espíritu
presenta a los impulsos al dirigirlos; y en el transcurso de esta penetración y compenetración en el individuo y en
la historia, pueden los impulsos prestar fuerza al espíritu. Pero el espíritu no tiene por naturaleza ni
originariamente energía propia. La forma superior del ser “determina”, por decirlo así, la esencia y las regiones
esenciales en la configuración del universo; pero es realizada por otro, por un segundo principio, también
originariamente propio del ser primigenio: el principio creador de la realidad y plasmador de las imágenes
contingentes, el principio que llamamos impulso, o fantasía impulsiva y creadora, según los casos.” p. 76
⮚ El ser, cuyo único atributo es el espíritu, no posee por sí mismo poder positivo y
creador. Necesita del impulso omnipotente de la natura naturans, responsable de la
realidad y de todos sus modos accidentales.

“La mutua compenetración del espíritu —originariamente impotente— con el impulso —originariamente
demoníaco, esto es ciego para todas las ideas y valores espirituales—, por obra de la progresiva
idealización y espiritualización de las tribulaciones escondidas tras las imágenes de las cosas y del
simultáneo robustecimiento, esto es, vivificación del espíritu, es el blanco y fin del ser y del devenir
finitos. El teísmo lo coloca erróneamente en su punto de partida.” p. 81
“Los actos espirituales poseen siempre un miembro paralelo fisiológico y psíquico, puesto que sacan de
la esfera de la vida impulsiva toda la energía que emplean en su actividad y sin alguna “energía” no
pueden manifestarse a nuestras experiencias y ni aun siquiera a las suyas propias.” p. 88.
Aunque son esencialmente distintos, lo espiritual solo puede plasmarse en una actividad a través de un
proceso vital.
⮚ ¿Y cuál es el papel del ser humano en todo este sistema? Conclusión de todo lo
anterior sobre el ser humano.

Gracias a la ideación y la objetivación, descubre a la vez la conciencia:
Ser humano
Espiritual
Ideación
Objetivación
Vital
Del mundo
(contingencia del mundo)
De sí
(su excentricidad
respecto al mundo y la
naturaleza)
De Dios
(ser existente por sí mismo)
Dos caminos:
- Metafísico
- Religioso (1º de grupo; 2º
individual)
¿Cómo es ese Dios?

“[...] negamos el supuesto teísta de “un Dios espiritual y personal, omnipotente en su espiritualidad”.
Para nosotros la relación del hombre con el principio del universo consiste en que este principio se
aprehende inmediatamente y se realiza en el hombre mismo, el cual, como ser vivo, y ser espiritual, es
sólo un centro parcial del impulso y del espíritu del “ser existente por sí”. Es la vieja idea de
Spinoza, de Hegel y de otros muchos: el Ser primordial adquiere conciencia de sí mismo en el
hombre, en el mismo acto en que el hombre se contempla fundado en Él. Sólo hemos de reformar
en parte esta idea defendida hasta ahora de un modo excesivamente intelectualista; este saberse
fundado es sólo una consecuencia de la activa decisión tomada por el centro de nuestro ser de
laborar en pro de la exigencia ideal de la “deitas”, es una consecuencia del intento de llevarla a
cabo, y, al llevarla a cabo, de contribuir a engendrar el “Dios”, que se está haciendo desde el
primer principio de las cosas y es la compenetración creciente del impulso con el espíritu.
El lugar de esta autorrealización o, mejor dicho, de esta autodivinización, que busca el ser existente
por sí y cuyo precio es la “historia” del mundo, es, por lo tanto, el hombre, el yo y el corazón
humanos.” (105).
¿Cómo es ese Dios?
Ahí se encuentra la respuesta a la pregunta por el puesto del hombre en el cosmos.

➢ El hombre es
○ Un ser de naturaleza espiritual que capta inmediata e intuitivamente la esencia de las
cosas.
○ El ente en que el fundamento de todas las cosas (la Divinidad) se autorrealiza y se
reconoce a sí misma. En su unidad de impulso y espíritu, participa de la realización de
una divinidad imperfecta y en proceso de realización.
➢ La propuesta de Scheler está condicionada por su concepción metafísica, por eso es una
antropología “desde arriba” o una “metantropología” que obliga a la antropología a superarse a sí
misma.
o Scheler no participó de la reticencia post-kantiana a emplear un vocabulario metafísico, y con
ello abre una vía para pensadores como Heidegger que quieren volver a ocuparse de la
metafísica.
➢ Termina reeditando un dualismo entre el espíritu y la vida, en una relación panteista dinámica,
donde el hombre realiza lo divino.
(vs interpretaciones panteístas dinámicas).

1.2.3. Martin Heidegger y la AF
➢ ¿Hay una antropología filosófica en Heidegger?
A) Las recepciones de Ser y tiempo (1927) pensaron esta obra como una aportación a la AF, en
auge en la Alemania de la época (Maximilian Beck, Marcuse, Georg Mich, Husserl).
o Aunque Heidegger reprochaba que Descartes había olvidado el sum en su fórmula (§10), SuZ
se interpretó como un intento de prolongar el proyecto moderno inaugurado por Descartes
de pensar el ser a través de la naturaleza humana.
o Se comprendió como un análisis de la existencia humana en su relación con el tiempo, debido
a 1) sus detallados análisis de fenómenos existenciales, y 2) a que la obra quedó inacabada

ESQUEMA DE SER Y TIEMPO
Parte primera: La interpretación del Dasein con referencia a la temporalidad y la explicación del
tiempo como horizonte trascendental del problema del ser. O, en la traducción de Jorge Eduardo Rivera:
LA INTERPRETACIÓN DEL DASEIN POR LA TEMPORENIDAD Y LA EXPLICACIÓN DEL TIEMPO
COMO HORIZONTE TRASCENDENTAL DE LA PREGUNTA POR EL SER.
Subsección 1: El análisis fundamental del Dasein en su momento preparatorio. O: ETAPA
PREPARATORIA DEL ANÁLISIS FUNDAMENTAL DEL DASEIN.
Subsección 2: Dasein y temporalidad. O: DASEIN Y TEMPOREIDAD.
Subsección 3: Tiempo y ser
Parte segunda: Líneas fundamentales de una destrucción fenomenológica de la historia de la ontología con
la guía de la problemática de la ‘temporalidad’. [Esta debía también dividirse en tres secciones dedicadas
respectivamente a Kant, Descartes y Aristóteles. Quedó inacabada y sólo se publicaron las dos primeras
subsecciones de la primera parte.]
Esta tercera parte iba a ir dedicada al problema del ser en general, e ir seguida de un examen de la doctrina
de Kant sobre el esquematismo y el tiempo, del fundamento ontológico del código cartesiano y el tratado
artistotético del tiempo (Sein und Zeit 39-40).

➢ ¿Hay una antropología filosófica en Heidegger?
B) Heidegger retoma en otra clave el reto kantiano.
o Del mismo modo que Kant no fundamentó la respuesta a sus preguntas filosóficas sobre la
antropología pragmática, sino sobre una crítica de la razón pura, Heidegger tratará de buscar
una pregunta esencial no ya antropológica, sino metafísica.
o No se trata de determinar la naturaleza del hombre sino, en todo caso, de encontrar quién es
el hombre en consideración a una posible fundamentación de la metafísica.
C) La ontología fundamental heideggeriana, como la AF, aspira a “extraer” de un análisis de la
“naturaleza” humana las respuestas a las preguntas fundamentales de la filosofía.

➢ Heidegger no cuestiona la importancia de la antropología, pero rechaza la tendencia
antropologizante de su época que asimila la antropología a la Filosofía primera.
o La AF pretende abordar la preguntas de la metafísica a partir de la pregunta por el hombre (reduce
la realidad a su relación con el hombre). Para Heidegger, la pregunta sobre la esencia de la
metafísica permite entender la esencial del hombre. La metafísica es el saber fundante, y no la
antropología.
o La AF no se ha ocupado de justificar y legitimar, a partir de la esencia de la filosofía, su rango de
filosofía primera. Establece al hombre en la cumbre de la interrogación filosófica sin fundamentarlo
filosóficamente.
o Interrogar al hombre en razón de la fundamentación de la metafísica no es lo mismo que
acumular datos biológicos o psicológicos. Hay que interrogar al hombre en dirección de la
esencia de la filosofía, es decir, hacia la pregunta por el ser (pregunta ontológica o metafísica,
no antropológica)
En Ser y tiempo la pregunta por el hombre es solo un medio para la pregunta por el ser

➢ A partir de las críticas recibidas, Heidegger dio un vuelco metafísico (1929)
y emprendió el proyecto (no concluido) de una metafísica del Dasein que
buscaba separar su proyecto de la antropología.
○ En los cursos que siguieron a la publicación de Sein und Zeit, intentó subrayar el abismo que le
separaba de la antropología.
○ En enero de 1929, impartió en Frankfurt la conferencia “Philosophische Anthropologie und
Metaphysik des Daseins”, todavía inédita.
⮚ ¿En qué consistiría y en qué se diferenciaría de una AF?
⮚ Cumplir el propósito kantiano
⮚ Pregunta antropológica y no metafísica
⮚ Interrogar el hombre hacia la pregunta por el ser es preguntar por el Dasein en el hombre

➢ Semestre de invierno de 1929/1930 Heidegger impartió una lección sobre
Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad
(publicada en alemán en 1983), que dedica en buena medida a estudiar la
diferencia entre lo animal y lo humano. En ella elabora tres tesis:
o El humano tiene (configura) mundo: vinculación, aparecer de conjunto,
ser del ente.
o El animal es pobre de mundo: está “embarricado” en el mundo
o La piedra no tiene mundo

1.2.4. Helmuth Plessner y la antropología “desde abajo”
➢ Plessner (1892-1985), a diferencia de Scheler y Heidegger, desarrolla
una propuesta antropológica como ‘ontología regional’ que enfatiza la
relación con las ccnn. La suya es una antropología “desde abajo”.
➢ En 1928 aparece publicada su conferencia Los grados de lo orgánico y
el hombre. Introducción a la antropología filosófica, donde trata de
descubrir las etapas de lo orgánico para situar al ser humano en ese
conjunto.
➢ Su empeño tenía precedentes: Kant, Herder, pero sobre todo Darwin.
Su pregunta fundamental: si hemos nacido del reino animal ¿en qué nos
diferenciamos realmente de ellos?
➢ Excentricidad vs trascendentalismo

Los grados de lo orgánico y el hombre. Introducción a la antropología
filosófica constituye una «teoría apriorística de los caracteres orgánicos
esenciales»
➢ En el centro de esta teoría sitúa el concepto de POSICIONALIDAD:
categoría a priori que se refiere al modo en que los entes se relacionan con
el entorno y/o consigo mismos.
➢ Lo inorgánico: C←L→M : Cuerpo, límite, medio
➢ Lo orgánico: C←→M : Cuerpo, medio
• Doble aspectividad: C← C →M : su positividad se dirige más allá del
cuerpo (al medio, al exterior) pero también a su propio cuerpo (al
interior)

Centrándonos en lo orgánico, donde el cuerpo se desborda hacia el medio y lo
hace parte de sí, pero a la vez mantiene una relación consigo mismo (doble
aspectividad, C←C→M)
➢ De lo orgánico se dice que está más abierto/cerrado al medio con el que
construye un círculo vital (flujo constante entre el medio y el cuerpo, ejs.
metabolismo o adaptación) en relación con dos factores:
o La (in)dependencia respecto del medio.
o La (in)dependencia respecto de sí mismo.
En base a ello, diremos que la planta tiene una forma abierta al medio, y el animal cerrada.
¿Por qué esta es, según Plessner, una categoría a priori? Porque esa diferencia no existe
empírica, sino solo idealmente (no se puede captar con los sentidos).

PLANTAS: FORMA ABIERTA ANIMALES: FORMA CERRADA HUMANOS: FORMA EXCÉNTRICA
Total dependencia del medio
El organismo está inserto sin
mediación en el entorno, que es
una parte no independiente de su
círculo vital
(rel. con Scheler: planta es +
independiente que el animal, + autónoma)
Gran independencia de sí mismas
No poseen órgano central, un “centro”.
No son individuos, sino dividuums.
Carecen de interior y exterior
(dif. Con Scheler, que les reconocía una
vida íntima)
Rasgos básicos:
- Son autotróficas
- No pueden moverse de lugar
- Carecen de sentidos
- Carecen de conciencia
Independencia del medio
Relación con el entorno mediada
por el Körper. Se distingue y se
enfrenta al medio: frontalidad
Dependencia de sí mismos
Poseen un “centro”(sujeto, individuo)
que realiza la actividad sensorial y
motora y permite la acción. Y el cuerpo
media entre el sujeto y el exterior
Rasgos básicos:
- Tienen Leib además de Körper
- No tiene un “yo”, aunque tenga
cuerpo y sea un individuo (no tiene
individualidad)
- Nueva dimensión de libertad
respecto a las plantas
(In)dependencia del medio y de
sí mismo
Es cuerpo (Körper, y vive a partir de
él), está en un cuerpo (Leib, y vive en
su centro) y está fuera de sí (vive en
cuanto centro capaz de establecer
distancia y excentrarse).
Debido a ello es capaz de reflexión,
tiene conciencia y tiene un yo.
Rasgos básicos:
- Tiene Körper, Leib, y es capaz de
observarlos desde la distancia
(reflexividad)
- Tiene un “yo”, tiene individudad.
- Es agente capaz de acción
- Tiene tres caracteres únicos y
distintivos: artificialidad natural;
inmediatez mediada y posición
utópica

“La posicionalidad [en el caso del ser humano] es una
situación de tres caras: la cosa viviente es cuerpo, existen
en su cuerpo (como vida interior) y fuera del cuerpo como el
punto de vista desde el cual es ambas cosas (cuerpo y vida
interior). Un individuo posicionalmente caracterizado por
esta estructura triple es lo que llamamos persona. Es el
sujeto de sus experiencias, de sus percepciones y acciones,
de sus iniciativas. Conoce y quiere”
Los grados de lo orgánico y el hombre

Las tres leyes antropológicas
1. La artificialidad natural: tiene como producto la cultura
2. La inmediatez mediada: tiene como producto la expresión (y la historia)
○ La risa y el llanto como fenómenos expresivos (ver siguiente diapositiva)
3. La posición utópica: tiene como producto la religión (y el escepticismo religioso)
La tarea de una antropología filosófica consiste en recordar al hombre que nunca
puede alcanzar un lugar último y definitivo, pues su misma forma de vida (excéntrica)
no lo permite.

Excurso sobre la risa y el llanto:
- La risa y el llanto son fenómenos que dan cuenta de la unión entre ser un
cuerpo y tener un cuerpo del SH, precisamente porque en ellos se produce
una breve interrupción de esta unión.
- Expresan una desorganización en esa unión, en ese delicado equilibrio entre cuerpo y
conciencia.
- Son respuestas a situaciones-límite en que al SH le es impedido el
comportamiento.
- Causas:
- RISA: Equivocidad. Aparecen simultáneamente elementos que racionalmente se nos
presentan como irreconciliables. Caracteres: apertura, inmediatez, eruptividad.
- LLANTO: Imposible relacionalidad. Se niega la relacionalidad de la existencia y encontramos
un vacío de explicación y de sentido. Caracteres: cerrazón, mediatez y lentitud.

“El hombre solo puede reír y llorar cuando se abandona, se entrega a ello [...] El hombre cae en la
risa, se deja caer en el llanto. Mientras que la falta de tránsito se expresa en el caso de la risa
preferentemente con expresiones como explotar, estallar, prorrumpir, en el caso del llanto se
esconde esa falta bajo la actitud típicamente reflexiva del que llora, que tiene que soltarse,
abandonarse, para encontrar la solución. El motivo de la risa cae en nosotros y nos fuerza. A
veces tenemos que resistirlo con violencia, para no estallar. El motivo del llanto puede caer
también sobre nosotros y ser un peligro para nuestro autodominio. Pero no somos entregados a él
con la misma inmediatez. Nos conmueve y solo cuando nosotros cedemos a la conmoción vienen
las lágrimas.
Este caer en la risa y en el llanto [...] indica una pérdida de dominio, una ruptura del equilibrio
entre el hombre y la existencia física. Un fuerte y brusco arrebato del sentimiento puede
arrastrarnos a gestos involuntarios; entonces no somos ya señores de nosotros mismos [...]. Los
procesos corporales se emancipan. El hombre es sacudido, golpeado y dejado sin aliento por
ellos. Ha perdido la relación con su existencia física y ella se le sustrae y hace con él en cierto
modo lo que quiere.”
La risa y el llanto (1960 [1944]). Revista de Occidente, Madrid: pp. 105-106

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