Dissertacao de mestrado - Um Candomblé em Fortaleza-CE

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Minha dissertação de mestrado (2002)

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Dissertacao de mestrado - Um Candomblé em Fortaleza-CE

  1. 1. UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEARÁ - UECE UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA - UFBA José Alberto de Almeida Junior UM CANDOMBLÉ EM FORTALEZA-CE : O ILÊ OSUN OYEYE NI MÓ Dissertação submetida ao Programa de Mestrado Interinstitucional UECE/UFBA em cumprimento parcial das exigências para obtenção do grau de mestre Área de Concentração: EtnomusicologiaOrientadora: Profa. Dra. Angela Elizabeth Lühning FORTALEZA - CEARÁ Fevereiro / 2002
  2. 2. 2
  3. 3. 3Aos meus pais.
  4. 4. 4Meus sinceros agradecimentos a:André Vidal Sampaio, amigo e companheiro de todas as horas, peloapoio, revisão de parte do texto e tradução do resumo.Angela Elizabeth Lühning, minha orientadora, por suas críticas esugestões que foram de fundamental importância.Erwin Schrader, companheiro de mestrado, que muito me apoiou emtodos os momentos.Elvis Matos, companheiro de profissão, pela revisão de parte do texto.Gerardo Viana Junior e Simone Sousa, pelo empréstimo de seusmateriais de campo.Alexandre Fontes, alabê do Ilê Osun Oyeye Ni Mó pelas valiosasinformações.Luís Thomas Cavalcante Junior, amigo e abiãn do Ilê Osun Oyeye Ni Mópelas valiosas informações.Fundação Cearense de Amparo à Pesquisa (FUNCAP), pelofinanciamento da pesquisa.Fundação Pierre Verger, e as pessoas que a fazem, pelo carinho e peloacesso a seu acervo bibliográfico.Elba Braga Ramalho, por todo o seu apoio sempre me incentivando aseguir em frente.Carmem Saenz Coopat, minha amiga, por seu carinho.Hugo Lopes Neto, meu irmão, por sua ajuda no tratamento do materialgráfico.Alencar Júnior, pela enorme ajuda no tratamento do material sonororecolhido em campo.Alexandre Havt, Eliezer Albuquerque, Francisco Costa Holanda, MarcioMattos, Eunice Moura, Angélica Ellery, Lu Basile, Babi, Elidia, Luíza (F.P.Verger), Dona Margarida (F.P. Verger), Anastácia Tabatinga.A todos os que fazem o Ilê Osun Oyeye Ni Mó.Aos orixás.
  5. 5. 5Sumário:1 – Introdução 132 – Histórico e definições 22 2.1 – O Candomblé como sistema religioso – mitologia e 22definições 2.2 – O Candomblé no Brasil 34 2.3 – O processo de africanização, uma tendência recente 38 2.4 – O Candomblé no Ceará 433 – Apresentação do local de estudo, o Ilê Osun Oyeye Ni Mó 49 3.1 – Histórico do Ilê Osun Oyeye Ni Mó 49 3.2 – Estrutura física do Ilê Osun Oyeye Ni Mó 52 3.3 – Funcionamento do Ilê Osun Oyeye Ni Mó 55 3.3.1 – Perfil dos integrantes do Ilê Osun Oyeye Ni Mó 56 3.3.2 – Perfil dos freqüentadores do Ilê Osun Oyeye Ni Mó 594- A transmissão do conhecimento musical 62 4.1 – A transmissão oral como modelo nas religiões afro- 62brasileiras 4.2 – A transmissão musical dentro do Ilê Osun Oyeye Ni Mó 67 4.2.1 – Quem ensina e quem aprende? 67 4.2.2 – Formas alternativas de aprendizagem 715- A música como uma multiplicidade de elementos essenciais à 76festa 5.1 – A festa do xirê: Descrição de um modelo de festa 77 5.2 – A música na festa 79 5.2.1 – Descrição do conjunto instrumental 80
  6. 6. 6 5.3 – Descrição de cantigas e toques selecionados 856- Processos de adaptação no candomblé praticado no Ilê OsunOyeye Ni Mó 95 6.1 – A recriação de uma tradição não vivida 95 6.1.1 – Bahia versus África, a troca de paradigmas 96 6.2 – Uma religião de minorias? 98 6.3 – Reflexos dessa adaptação no repertório 1017 – Considerações finais 1038 – Anexos 109 8.1 – Transcrições das canções 109 8.2 – Fotografias 1149 – Referências 127 9.1 – Bibliografia 127 9.2 – Fontes orais (entrevistas) 133
  7. 7. 7Lista de figuras:Figura 1: Desenho esquemático do “barracão padrão” 28Figura 2: Desenho esquemático do Ilê Axé Osun Oyeye Ni Mó 55Figura 3: Transcrição do adarrum 87Figura 4: Transcrição do aguere 88Figura 5: Transcrição do sató 88Figura 6: Transcrição do alujá 89Figura 7: Transcrição do ago 89Figura 8: Transcrição do opanijé 90Figura 9: Transcrição do ijexá 90Figura 10: Transcrição de cantiga de Exu 109Figura 11: Transcrição de cantiga de Ogum 109Figura 12: Transcrição de cantiga de Oxossi 110Figura 13: Transcrição de cantiga de Ossain 110Figura 14: Transcrição de cantiga de Logunedé 110Figura 15: Transcrição de cantiga de Obaluaê 111Figura 16: Transcrição de cantiga de Oxumaré 111Figura 17: Transcrição de cantiga de Xangô 112Figura 18: Transcrição de cantiga de Iansã 112Figura 19: Transcrição de cantiga de Oxum 112Figura 20: Transcrição de cantiga de Iemanjá 113Figura 21: Transcrição de cantiga de Nanã 113Lista de fotografias:Foto 1: Entrada do Ilê Osun Oyeye Ni Mó (2001) 114
  8. 8. 8Foto 2: Vizinhança do Ilê Osun Oyeye Ni Mó (2001) 114Foto 3: 1ª saída de santo feita na casa (1977) 115Foto 4: Festa de confirmação de Ogãn e Ekédi (1988) 115Foto 5: Saída de Obaluaê (1988) 116Foto 6: Oxum de Mãe Ilza, ao centro e Ogum Torodê á direita 116(1992)Foto 7: Festa no barracão de trás (1995) 117Foto 8: Odete, Mãe Ilza, Alexandre Fontes (esquerda para direita)na festa de 21 anos de santo de Ilza e confirmação de Alexandrecomo ogãn (1997) 117Foto 9: Festa de saída de Oxalufã (1997) 118Foto 10: Três Yemanjás e uma Oxum em uma festa de Oxossi 118(2000)Foto 11: Oxum em iaô masculino em uma festa de Oxossi (2000) 119Foto 12: Um Oxossi em sua festa (2000) 120Foto 13: Ori axé do Ilê Osun Oyeye Ni Mó (2001) 121Foto 14: Detalhe do teto do barracão (2001) 121Foto 15: Detalhe do painel pintado na parede do barracãosimbolizando Oxum (2001) 122Foto 16: Pepelê com os três atabaques (2001) 122Foto 17: Detalhe dos atabaques (2001) 123Foto 18: Detalhe das cordas e madeiras do sistema de afinação deum dos atabaques (2001) 123Foto 19: Assentamento da Oxum de Mãe Ilza (2001) 124Foto 20: Assentamento de Ogum (2001) 124
  9. 9. 9Foto 21: Assentamento de Ossain (2001) 125Foto 22: Assentamento de Tempo (2001) 125Foto 23: Casas de santo nos fundos do terreno (2001) 126Foto 24: Porta de uma casa de santo com restos do sacrifício(2001) 126Roteiro do cd de exemplos:Faixas:01 Cantiga de Exu - Altair02 Cantiga de Exu - Alexandre03 Cantiga de Ogun - Altair04 Cantiga de Ogum - Alexandre05 Cantiga de Oxossi - Altair06 Cantiga de Oxossi - Alexandre07 Cantiga de Ossain - Altair08 Cantiga de Ossain - Alexandre09 Cantiga de Logunedé - Altair10 Cantiga de Logunedé - Alexandre11 Cantiga de Obaluaê - Altair12 Cantiga de Obaluaê - Alexandre13 Cantiga de Oxumaré - Altair14 Cantiga de Oxumaré - Alexandre15 Cantiga de Xangô - Altair16 Cantiga de Xangô - Alexandre17 Cantiga de Iansã - Altair
  10. 10. 1018 Cantiga de Iansã - Alexandre19 Cantiga de Oxum - Altair20 Cantiga de Oxum - Alexandre21 Cantiga de Iemanjá - Altair22 Cantiga de Iemanjá - Alexandre23 Cantiga de Nanã - Altair24 Cantiga de Nanã - Alexandre
  11. 11. 11Resumo O presente trabalho é o resultado de um estudo de caso sobre o Ilê Axé Osun Oyeye Ni Mó, uma casa de candomblé de nação ketu na cidade de Fortaleza-CE, que tem passado desde 1991 por um processo de africanização (PRANDI, 1999c). Procuramos com esse trabalho responder primeiro a questões básicas de fixação e sobrevivência da religião candomblé em nossa cidade para depois discutir acerca das modificações e adaptações que esta sofreu devido à sua clientela muito diversificada em extratos sociais, escolaridade e raça, principalmente no que diz respeito à questão musical. Averiguamos inicialmente que esse processo de africanização que vem ocorrendo nos cultos de candomblé no Brasil se propõe a restaurar ou recriar tradições julgadas perdidas na transposição do complexo religioso africano para o nosso país durante o período da escravatura negra, e essa africanização em Fortaleza vem talvez como uma forma de estruturar esta religião afro-brasileira inserida em um ambiente branco e mestiço. Através de uma pesquisa de campo baseada na observação participativa, tivemos a preocupação de registrar tudo à nossa volta da melhor forma possível, através de gravações em áudio e vídeo, ou máquina fotográfica, para depois proceder às análises do discurso dos entrevistados, assim como à seleção de material musical para transcrições e posterior análise. Nos deparamos com uma realidade até então inédita para nós: a descaracterização do modo de transmissão oral/aural descrito para todas as religiões afro-brasileiras. Ensaios e recorrência a compact discs e fitas cassete fazem parte da realidade cotidiana do terreiro estudado, introduzindo realidades sonoras que não existiam antes na comunidade, assim como modificando drasticamente o esquema de transmissão e aquisição de conhecimento musical. Concluímos então com o presente trabalho que o processo de busca de uma autenticidade perdida tem afetado o repertório musical e principalmente as suas formas de transmissão.
  12. 12. 12Abstract The present work is the result of a case study on the Ilê Axé Osun Oyeye Ni Mó, a candomblé house of Ketu tradition in the city of Fortaleza, Brazil, which has been since 1991 going through a process of africanization (PRANDI, 1999c). We tried, on this work, to answer primarily to fundamental questions about the implantation and survival of the Candomblé religion in our city, and then go on to discuss the changes and adaptations to which it was submitted because of the great diversity of social backgrounds, education and ethnical origins of its members, especially in the aspects related to music. We initially attested that this process of africanization that has been occurring in the cult of Candomblé in Brazil aims to restore or recreate traditions which were judged lost on the transposition of the African religious complex to our country during the period of slavery, and that this africanization in Fortaleza possibly appears as a way of structuring this afro-Brazilian religion inserted in a predominantly white and half-breed environment. Through a field research based on participative observation, we have been careful in registering everything around us the best way possible, using audio and video recordings or photography, and then proceeding to the analysis of the interviews, as well as the selection of the musical sources for transcription and posterior analysis. We were faced with a situation until then unknown to us: the partial abandonment of the oral/aural method of transmission described as common to all the afro-Brazilian religions. Rehearsals and the use of CD and tape are a part of the daily routine of the house under study, introducing sounds that did not exist in the community before, as well as changing radically the method of transmission and acquirement of musical knowledge. We then infer, with the present work, that this search of a lost authenticity has affected both the musical repertoire and especially its forms of transmission.
  13. 13. 131- Introdução Este trabalho é o resultado de alguns anos de pesquisa sobre ocandomblé em Fortaleza, no estado do Ceará. Pesquisa em vários níveis:desde a pesquisa curiosa e desinteressada de um leigo sobre o assunto,até a pesquisa mais sistemática e devidamente orientada, ajustada aospadrões de uma pesquisa científica. Ainda na época de nossa graduação em música na UniversidadeEstadual do Ceará (UECE), fomos inicialmente apresentados às religiõesafro-brasileiras. Como trabalho final de uma disciplina de metodologia dotrabalho científico, fizemos em grupo um estudo sobre um terreiro deumbanda na periferia da cidade de Fortaleza, o Centro Espírita deUmbanda Casa da Caridade sob a direção de Pai Francisco. A partirdeste contato inicial começamos a ler um pouco mais sobre o assunto e aencorajar alguns amigos a trabalharem na mesma área. Continuamosainda assim como simples curiosos por bastante tempo até ter em nossocírculo de amizades algumas “pessoas do candomblé”. Entre elas o abiãnLuís Thomas Cavalcante Junior, que foi de extrema importância para arealização desse trabalho. Foi o abiãn Thomas que nos apresentou deperto o candomblé (a umbanda nós já havíamos conhecido em trabalhoanterior), e principalmente o candomblé feito no terreiro de sua mãe-de-santo: a Mãe Ilza d’Oxum, yalorixá do Ilê Axé Osun Oyeye Ni Mó, umacasa de nação ketu na cidade de Fortaleza-CE. Esse terreiro tornou-seentão nosso objeto para um estudo mais aprofundado. Alguns pontos rapidamente nos chamaram atenção e nosintrigaram:
  14. 14. 14 Como poderia existir candomblé em Fortaleza-CE se esta é uma religião que no senso comum está ligada à etnia negra,1 e o mesmo senso comum diz que praticamente não existem negros em Fortaleza-CE? Porque uma religião existente desde o fim da década de 60 em Fortaleza-CE permaneceu praticamente no anonimato? Quais as tradições que a sustentam? De onde saem seus seguidores? Que influências essas “diferenças” notadas tem sobre a transmissão do conhecimento musical? Tudo isso foram indagações que deram asas à nossa imaginação e ànossa curiosidade. Tentamos respondê-las a contento para nós mesmose dessa busca por respostas surgiu esse trabalho. Centramos então, como já dissemos, nossa pesquisa no Ilê OsunOyeye Ni Mó, não só pela admiração demonstrada por adeptos de outrosterreiros de Fortaleza por este Ilê, mas também pela sua estrutura física erecursos humanos disponíveis para a execução dos rituais dentro desseterreiro, que não encontramos em nenhum outro a que tivemos acesso.Houve ainda uma facilidade de acesso proporcionada pela figura deThomas Junior, e o importante fato do Ilê Osun Oyeye Ni Mó seratualmente o terreiro de candomblé mais antigo em funcionamento regularna cidade de Fortaleza-CE. 21 Discutiremos mais tarde o conceito de etnia e como ele se apresenta dentro docandomblé.2 Nossa primeira escolha para realização da pesquisa de campo para esse trabalho, pordiversas razões deveria ter sido o Ilê Ibá, primeira casa a ser fundada na cidade deFortaleza, mas infelizmente Pai José Xavier, pai-de-santo fundador da casa, morreu no
  15. 15. 15 Um outro ponto que nos levou a escolher esse terreiro é aexistência de um processo de africanização (PRANDI, 1999c) que vem sedesenvolvendo dentro dele nos últimos anos. Esse processo deafricanização3 dos cultos de candomblé no Brasil, segundo Prandi, tem ointento de restaurar ou recriar tradições perdidas na transposição docomplexo religioso africano para o Brasil durante o período da escravaturanegra. Começava o que chamei de processo de africanização do candomblé, em que o retorno deliberado à tradição africana significa o reaprendizado da língua, dos ritos e mitos que foram deturpados e perdidos na adversidade da diáspora; voltar à África não para ser africano nem para ser negro, mas para recuperar um patrimônio cuja presença no Brasil é agora motivo de orgulho, sabedoria e reconhecimento público, e assim ser o detentor de uma cultura que já é ao mesmo tempo negra e brasileira, porque o Brasil já se reconhece no orixá. (PRANDI, 1999c:105) Essa africanização em Fortaleza vem talvez como uma forma deestruturar e dotar de uma legitimidade, que a ausência de uma etnianegra não promoveu, esta religião afro-brasileira inserida em um ambientebranco e mestiço, com pessoas de backgrounds diferenciados, quegeralmente não tem nenhuma relação (a não ser talvez afetiva) com osmovimentos de resistência cultural negra acontecidos durante a históriado Brasil. Grupo étnico designa uma população que: 1) Se perpetua principalmente por meios biológicos; 2) partilha de valores culturais fundamentais postos em prática a partir de formas culturais; 3) compõe umcomeço do ano de 2000, estando a casa desde então passando por problemas na suamanutenção.3 Encontramos em SILVA (1999:149) o termo reafricanização com o mesmo sentido ealiado ao termo dessincretização.
  16. 16. 16 campo de comunicação e interação; 4) tem um grupo de membros que se identifica e é identificado por outros, como sendo constituinte de uma categoria distinguível de outras categorias da mesma ordem. (BARTH, 1969:10) Este fenômeno vem se desenvolvendo há vários anos, erecentemente parece ter ganho mais força. Está inserido em vários locaisdo Brasil, inclusive em Salvador, que é considerada a “Meca negra doBrasil”. Encontramos em Fortaleza-CE alguns pais e mães-de-santo quenão parecem estar dispostos a ir a África atrás de sua “africanidade” massim trazer a África até eles por terceiros ou livros. Na impossibilidade de ir à África, como se fazia outrora, o zelador de hoje estuda a África através dos livros para reformar sua própria religião. (BASTIDE, 1983:168) Não sabemos ainda até que ponto todo esse processo de busca deuma autenticidade perdida tem afetado e ainda afetará no futuro orepertório musical e as suas formas de transmissão. Neste ponto de nossas reflexões perguntamos a nós mesmos, emrelação específica ao fenômeno musical intrinsecamente ligado àsreligiões: Como se preservam seus toques e cantigas? Que influências esse público tão diferenciado tem trazido para a criação e recriação do fenômeno musical dentro do candomblé? Segundo Hobsbawn (1984:9) “muitas vezes, ‘tradições’ queparecem ou são consideradas antigas são bastante recentes, quando nãosão inventadas”. Partindo dessa afirmação podemos então dizer que
  17. 17. 17todos esses fatores presentes na cidade de Fortaleza-CE já citadosacabaram por inventar uma nova tradição? Por “tradição inventada” entende-se um conjunto de práticas, normalmente reguladas por regras tácita ou abertamente aceitas; tais práticas, de natureza ritual ou simbólica, visam inculcar certos valores e normas de comportamento através da repetição, o que implica, automaticamente; uma continuidade em relação ao passado. Aliás, sempre que possível, tenta-se estabelecer continuidade com um passado histórico apropriado. (HOBSBAWM, 1984:19) Podemos ainda extrapolar o conceito, e a partir das consideraçõesde Prandi (93, 95/96, 1999c) que considera o candomblé como sendouma tradição reinventada, dizer que em Fortaleza-CE temos umareinvenção da tradição reinventada. Mas achamos ainda muito cedo para tais afirmações, seriaprecipitado de nossa parte, contudo podemos dizer com certeza quehouve adaptações na dinâmica dessa religião afro-brasileira devido aolocal e material humano disponíveis, como veremos mais à frente. Tentamos então neste trabalho, através do Ilê Osun Oyeye Ni Mó,apresentar um panorama de como se comporta o candomblé emFortaleza-CE e como sua clientela muito diversificada em extratos sociais,escolaridade e raça têm afetado na transmissão musical oral/auralcaracterística das religiões afro-brasileiras. Uma vez estabelecidas todas as perguntas que queríamosresponder, e escolhido o local de trabalho, lançamos mão de métodos detrabalho de campo em etnomusicologia que foram, através dos anos,derivados de métodos desenvolvidos pela antropologia.
  18. 18. 18 Com o passar dos anos, a partir da introdução da pesquisa-de-campo com observação participativa nos métodos de pesquisa emetnomusicologia demos um salto qualitativo na interpretação dos dadoscoletados: o coletor é o mesmo que analisa. Ele está ciente de comoaquilo foi cantado ou tocado, de que forma, em qual situação, e em comoter assistido ou mesmo participado daquilo afetou seu corpo e mente. Ostestemunhos, mesmo que ainda vistos por alguém que não pertenceàquela cultura em estudo passam a ser mais fiéis, assim como o somdescrito. A coleta dos dados a partir de então passa a ser preferencialmentefeita pela mesma pessoa que vai analisá-los, e esta deverá se preocuparem registrar tudo à sua volta da melhor forma possível, através degravações em áudio e vídeo, ou máquina fotográfica sempre que forpossível.4 Notas em um caderno de campo também são sempreimportantes, elas registram as impressões de um momento, são comofotografias de sua mente na hora em que a informação foi recebida. Emuma observação participativa o pesquisador deve ainda procurar aprender“a tocar, cantar e dançar igual (dentro do possível) a um membro dacultura a ser estudada” (LÜHNING, 1991: 116); isso facilitará muito nahora de transcrever o material musical. Assim como também se deveaprender a terminologia e a teoria musical daquele meio, se estiverempresentes. A não observação cuidadosa desses pontos poderá acarretarinterpretações errôneas, preconceituosas, e sem nenhum valor para oentendimento do fenômeno musical.4 Por experiência própria sabemos que filmar, fotografar ou mesmo gravar muitas vezesnão é permitido.
  19. 19. 19 Usamos nesta pesquisa além do material coletado por nós mesmosdentro uma forma participativa, o material levantado por Simone SantosSousa e Gerardo Viana Júnior, amigos de longa data, colegas de trabalhoe de pesquisa musical; perfazendo pouco mais de três anos deacompanhamento em várias casas, assim como pouco mais de dois anosde acompanhamento do Ilê Osun Oyeye Ni Mó, incluindo documentos,entrevistas e gravações em áudio e vídeo de festas públicas. Na tentativa de estabelecer uma linha de pensamentofundamentada em fatos, para então fazermos a remontagem do contextono qual o candomblé chegou e se fixou em Fortaleza, além das devidastranscrições musicais para entendermos como se dá a transmissãomusical do mesmo, fizemos o levantamento dos seguintes materiais: Livros, periódicos e documentos com menção sobre o candomblé e sobre sua inserção em Fortaleza-CE nos seguintes locais:1. Biblioteca Pública do Estado do Ceará,2. Biblioteca do Centro de Humanidades da Universidade Federal do Ceará,3. Biblioteca Central da Universidade Estadual do Ceará,4. Biblioteca da Escola de Música da Universidade Federal da Bahia,5. Biblioteca da Fundação Pierre Verger, Salvador-BA. Entrevistas com pais e mães-de-santo atuantes hoje em Fortaleza-CE assim como seus filhos-de-santo, ogãns, abiãns e freqüentadores ocasionais das festas de candomblé. Gravações musicais realizadas no Ilê Osun Oyeye Ni Mó, e gravações cedidas por seu alabê.
  20. 20. 20 Devido à extensão do repertório, e das limitações que teríamos emcoletá-lo por não sermos praticantes dessa religião, escolhemos paranossa amostragem nos fixarmos em um repertório de festas de xirê5 deapenas uma casa. Sendo assim este será um “estudo intensivo” dentrodas definições de Merriam: “O estudo intensivo (...) é aquele no qual oestudante seleciona uma área limitada em particular e dá a ela a sua totalatenção” 6 (MERRIAM, 1978: 42). Sabemos desde já que a redução da música para sua notaçãoescrita está condenada a imperfeições. A música é um fenômeno acústicocom muitas variáveis cabendo ao pesquisador escolher quais dela são asmais relevantes ao trabalho que será feito, e por isso serão impressas empapel. Com isso temos que a transcrição não é única, ela varia de acordocom os propósitos da análise. Seeger7 nos fala de duas diferentes formas de transcrição musical:a transcrição prescritiva e a transcrição descritiva. Segundo Seeger atranscrição descritiva seria mais indicativa e menos carregada de sinais,enquanto que a prescritiva seria mais carregada de indicações, tentandorecriar o mais próximo possível o fenômeno musical. Cada uma delas temsua função e sua esfera de uso. Para esse trabalho usamos umatranscrição mais descritiva e menos prescritiva por achar que a funçãodas transcrições nesse contexto é a de subsidiar nossas análises, e não ade recriação do fenômeno sonoro por terceiros a partir da partitura.5 Mais à frente descreveremos em linhas gerais a festa de xirê.6 The intensive study (...) is one in which the student selects a particular limited area andgives his entire attention to it.”.7 SEEGER, Charles. Prescriptive and descriptive music writing, Musical Quarterly. 44:184-195, apud NETTL, 1968: 99.
  21. 21. 21 Nos capítulos a seguir tentaremos ilustrar em palavras, imagens esons o que conseguimos apreender nesse tempo de convívio com arealidade do Ilê Osun Oyeye Ni Mó.
  22. 22. 222- Histórico e definições O Candomblé é um resumo de toda a África mística (Roger Bastide) Para podermos nos situar melhor no universo formado em torno doCandomblé, é necessário explicarmos seus princípios básicos e darmosalgumas informações de como se processa a sua dinâmica através deuma compilação de literatura. Também esboçaremos abreviadamenteuma idéia de como ele se instalou no Brasil, e chegou à cidade deFortaleza, no Estado do Ceará.2.1 – O Candomblé como sistema religioso – mitologia e definições O trabalho aqui empreendido não se propõe a explicar essecomplexo sistema religioso, seguindo agora um resumo substancial doque é esse sistema, apenas como forma do leitor se situar dentro desseuniverso e poder entender mais adiante as questões levantadas. Juntamente com os negros trazidos do continente africano durantetodo o período da escravatura no Brasil, vieram várias culturas, crenças,línguas, dialetos, etc., que após um processo de síntese recriam umsistema religioso: o Candomblé. É necessário ressaltar que o candomblé surge no Brasil como produto de [re]invenções – de adaptações e de síntese – dos vários sistemas de crenças provenientes do continente africano durante mais de três séculos do período da escravidão. A [re]invenção de uma África mítica aparece, desde o início, como elemento fundante das diversas identidades religiosas assumidas e apregoadas como raízes ou nações que marcam as fronteiras litúrgicas de cada comunidade – terreiro, que a partir do século XIX começam a adquirir visibilidade e legitimidade social. (TEIXEIRA, 1999:133/134)
  23. 23. 23 Como está citado acima, esta religião afro-brasileira passa a seroficialmente visível no Brasil apenas a partir do século XIX, quando asociedade branca social e economicamente dominante tomaconhecimento do primeiro terreiro de Candomblé no Brasil, por volta de1830 na Bahia.8 Esta religião está construída sob a noção de família,9onde cada indivíduo tem a oportunidade, o livre-arbítrio, de inserir-se emum terreiro de candomblé e ocupar seu lugar dentro de uma hierarquia. Inicialmente, para compreendermos essa forma de hierarquizaçãofamiliar existente dentro do candomblé, onde tudo orbita em torno de umpai ou mãe-de-santo, tendo vários indivíduos dividindo o mesmo teto, épreciso remetermo-nos à organização das sociedades africanas yorubá. O ebi (família, linhagem) constituía a organização social básica, geralmente sob forma de linhagem agnatícia ou patrilinear. Ao ebi – e não ao indivíduo membro – pertenciam os bens de produção e até mesmo os títulos de nobreza. Seus membros viviam juntos no agbo-ilê (conjunto de casas, grande comunidade). A cidade ou a vila (ilu) era formada por vários agbo-ilê e governada pelo rei (obá) e pelos chefes (ijoye) civis e militares. Os estratos sociais seguintes eram os membros mais velhos do ebi – os baale – e finalmente os cidadãos. (...) Através do terreiro – associação litúrgica organizada (egbé) – transferia-se para o Brasil grande parte do patrimônio cultural negro-africano. (MUNIZ, 1988:49) Com o passar dos anos, através de processos de miscigenaçãoracial e cultural, nos quais não mais uma ascendência negra, mas sim a8 Esta noção de “primeiro terreiro” parte de uma tentativa de reconstituição da históriadessa religião afro-brasileira. Digo tentativa porque as fontes são escassas e vagas umavez que esta é uma parte marginalizada da história do Brasil, tendo sido levantada emgrande parte por Pierre Verger em toda a sua obra.9 Segundo Hoebel & Frost (1999:204) A família é a “unidade primária da cultura humanae da sociedade” Quando falamos neste ponto de nosso trabalho em “noção de família”estamos querendo dizer que não existe necessariamente a família natural formada porlaços consangüíneos dentro das estruturas do candomblé, mas sim uma famíliasimbólica, espiritual, onde indivíduos assumem vínculos uns com os outros, e essesvínculos recebem uma hierarquização baseada na hierarquia familiar básica (pai, mãe,irmão, etc.).
  24. 24. 24curiosidade ou uma identificação em relação à cultura afro-brasileiradetermina a clientela de um terreiro de candomblé, a família-de-santopassa então a ser construído por pessoas de origens étnicas,10 nívelsocial e cultural diferentes. 11 Os orixás, segundo Reis (2000:57-58) são deuses que “foram emvida seres excepcionais, que detinham um poderoso axé e não morremsimplesmente, fazendo na verdade, uma passagem da condição mortal deseres humanos para a condição imortal de orixá (...)”.Essa noção do orixácomo ancestral divinizado fundamenta-se e encontra sua razão de ser noconceito descrito anteriormente de que o candomblé é uma religiãobaseada em uma noção familiar. O orixá seria então um ancestral quequando pertenceu em vida ao grupo familiar, estabeleceu vínculos que lhepermitiram o controle sobre uma força da natureza como o trovão, ouvento. O orixá é uma divindade onipresente, é a manifestação da vidaeternizada e manifesta através do axé. O orixá seria, portanto uma força pura, axé imaterial que só setorna perceptível aos seres humanos ao incorporar-se em um deles, emum fenômeno chamado de transe (Reis, 2000:58), ou possessão. Arealização das cerimônias de adoração ao orixá é assegurada econduzida pelo pai ou mãe-de-santo designado para tal. Os outrosmembros da família-de-santo devem contribuir materialmente para o custo10 Segundo Brandão (1986:145) um grupo étnico é “uma categoria de articulação detipos de pessoas que, por estarem historicamente unidos por laços próprios de relaçõesrealizadas como famílias, redes de parentes, clãs, metades, aldeias e tribos, e porviverem e se reconhecerem vivendo em comum um mesmo modo peculiar de vida erepresentação de vida social, estabelecem para eles próprios e para os outros as suasfronteiras étnicas, os seus limites de etnia. Mergulhados em um sistema de relaçõesregidas pela desigualdade aprendem a se pensar como diferentes.”.11 Hoje não é raro encontrar em uma festa de candomblé desde analfabetos atéintelectuais de diversas origens étnicas.
  25. 25. 25do culto, assim como ajudar na preparação da festa, além de observar asproibições alimentares e outras ligadas ao culto de seu orixá. Se uma pessoa, ao entrar para um grupo ou família-de-santo, forchamada a ser filho-de-santo, cabe ao pai ou mãe-de-santo a tarefa deiniciá-lo e de preparar o assento de seu orixá naquele terreiro. Sendoassim, dentro do ilê existirão inúmeros assentamentos de diferentesorixás (os dos filhos-de-santo), além do assentamento do orixá do terreiro(o do pai ou mãe-de-santo). Como já dissemos antes, atualmente, com aperda da identidade familiar africana, a família-de-santo passa a serconstruída por pessoas de origens diversas, sendo assim aconsangüinidade com o orixá, ancestral divinizado, fica comprometida,não podendo mais ser reivindicada. Entretanto, pode haver entre todos oscrentes, independente da etnia da qual provêem, certas afinidades detemperamento: tendências inatas de seu comportamento que sãocaracterísticos de um orixá. Podemos chamar essas tendências dearquétipos de personalidade que não podem desenvolver-se livrementedentro de cada indivíduo sem entrarem em conflito com as regras deconduta admitidas em seu meio social que normalmente no Brasil édominado por uma ética branca européia e cristã. Além dos orixás, segundo Reis (2000:58) temos ainda nos cultosos egúngún, ou eguns. Estes também são ancestrais, mas que nãotranscenderam a morte como os orixás, e sim passaram por ela. Eles sãoos detentores de segredos da morte e do renascimento. Segundo PaiFrancisco12 os eguns são:12 Pai Francisco de Iansã, 1999.
  26. 26. 26 Espíritos travessos e maleficientes. São espíritos de pessoas desencarnadas. Todo ser vivo é um egun, pois ele é um espírito dentro de uma matéria, mas no instante em que ele desencarna essa matéria perde a importância, pois para o espírito não há morte, ele vive para sempre. A mitologia na qual se apóia o candomblé de nação ketu, sobre oqual trata o nosso trabalho, já é bem estabelecida, bastante rica, e temsido extensamente descrita desde os trabalhos de Verger, até os dePrandi e vários outros autores recentes. 13 O espaço físico onde acontecem as cerimônias é também moradiado pai ou mãe-de-santo, e de toda uma comunidade; segundo PaiFrancisco, 14 recebe o nome de ilê, roça, baquisse, abaçá, ou gozemu. 15Cada ilê é ao mesmo tempo moradia para humanos e orixás. As famílias-de-santo dividem o espaço com seus deuses. Os orixás podem ocuparcômodos internos da casa ou pequenas construções no exterior, em umaparte do terreno. A casa se diferencia de uma residência comum por doisespaços particulares: o barracão (que pode ser mais de um16), salão ondese realizam as festas; e o roncó, um quarto sem comunicação com a parteexterna do terreno, onde os noviços ficam recolhidos por 21 dias duranteo processo de sua iniciação. Dentro do barracão existem dois lugares de especial destaque. Umdeles fica no centro do barracão e é denominado de axé da casa ou oriaxé. Trata-se de um local sagrado, que foi bento com folhas e ervas, e13 PRANDI, 2001; VERGER, 1997a; VERGER, 1997b; REIS, 2000; entre outros.14 Pai Francisco de Iansã, 1999.15 Pai Francisco de Iansã (1999) relaciona vários nomes sem distinguir de que tradição(nação) eles provêem.16 No Ilê Osun Oyeye Ni Mó encontramos dois barracões: um logo na entrada, e um aofundo destinado às festas de Omulu.
  27. 27. 27onde está enterrado o que os participantes chamam de fundamento. Todavez que um iniciado entra no barracão, ele toca nesse local com a mãodireita (no chão) e em seguida toca a cabeça, como se pedisse umabênção ao orixá dono da casa. Isso também acontece nas festas: quandoos atabaques tocam para um determinado santo, todos os seus filhostocam o ori axé. Esse gesto é descrito por Lühning17 como sendo respeitoe reverência do iniciado para com a terra, ou para com o orixá. Outro lugar importante no barracão é o pepelê, onde ficam os trêsatabaques que acompanham todos os rituais. Na maioria das casas, alémdos três atabaques encontramos o agogô, e os adjás18. Raramenteencontramos maracás, caxixis, xequerês ou outros instrumentos.17 LÜHNING, 1990:45-46.18 Até agora, podemos notar que não houve discrepância entre os termos e conceitosrecolhidos na pesquisa de campo e os termos e conceitos adotados no candomblébaiano e largamente descritos em literatura. Mais à frente veremos como se processaessa relação entre o candomblé de Fortaleza, o candomblé baiano e os processos deafricanização.
  28. 28. 28 Figura 1: Desenho esquemático do “barracão padrão” em Fortaleza-CE O Ilê axé, é dirigido por um pai ou uma mãe-de-santo, responsávelpelo culto. Também chamados de babalorixá ou iyalorixá, pai ou mãerespectivamente, são eles os encarregados de cuidar do poder do orixá. Os pais e mães-de-santo são assistidos por pais ou mães-pequenos, babá ou iya kekerê respectivamente, e por uma série deajudantes, com papéis e atividades diversos e definidos, ligados àsnecessidades do culto. Esses “cargos especiais” são determinados pelavontade do pai ou mãe-de-santo e confirmados pela consulta aos búzios.
  29. 29. 29 Entre os ajudantes no Ilê axé, está ainda a iatebessê que dirige aseqüência dos cânticos dos orixás nas cerimônias públicas; a iabessê quesupervisiona a preparação das comidas destinadas aos orixás e aos sereshumanos; o axogum, responsável por realizar o sacrifício dos animaisoferecidos aos deuses, e o alabê, chefe dos tocadores de atabaque. Os ogãns são os músicos responsáveis pela execução dos toquesnos atabaques, durante as festas públicas e mesmo durante ascerimônias secretas quando o ritual assim o exige. Ainda existem os iaôsque são os filhos e as filhas-de-santo, e os abiãns que são osfreqüentadores noviços ainda não iniciados do terreiro, que ajudam nastarefas domésticas gerais. Dentro do complexo religioso do candomblé, são realizadosdiversos tipos de rituais e cerimônias, com os mais diversos objetivosligados à necessidade da manutenção e obtenção do axé por parte dosfreqüentadores do terreiro. Algumas dessas cerimônias, como as festas de xirê, têm caráterpúblico, podendo ser acompanhadas por visitantes, outras só podem serassistidas pelos freqüentadores da casa, pois têm em seudesenvolvimento os chamados fundamentos, segredos rituais acessíveisapenas aos iniciados. Pai Xavier divide os rituais da seguinte forma: O candomblé é um ritual que tem sua parte de segredo, que nós chamamos de fundamento, e tem uma parte folclórica, que é o que nós apresentamos no barracão, que todo mundo participa. E tem a parte do roncó, da iniciação, das obrigações, que são privadas de pessoas que não são da seita. O candomblé requer muita abnegação, respeito, e força de vontade.1919 Pai José Xavier de Obaluaê, 1999.
  30. 30. 30 As festas de xirê, que como já dissemos são festas com aparticipação de um público externo ao ilê axé, geralmente seguem omesmo roteiro. Antes da festa há rituais que começam na madrugadaanterior à festa e duram o dia inteiro. Dentre esses rituais fechados aopúblico, que compreendem matança de animais e oferendas, está o padêde Exu. 20 À noite acontece a festa em si. Os atabaques começam a tocar,enquanto os filhos e filhas-de-santo entram puxados pelo pai ou mãe-de-santo carregando o adjá. O pai ou mãe-de-santo se coloca em umacadeira especialmente reservada enquanto os filhos-de-santo formamuma ou duas rodas (a depender da quantidade de pessoas e do tamanhodo barracão) que giram em sentido anti-horário enquanto saúdam o oriaxé. Iniciam-se então as cantigas para os orixás, o que normalmente éfeito de uma forma responsorial entre o puxador e a assembléia. Variandode terreiro a terreiro podemos ter duas formas de iniciar o xirê: na primeirao pai-de-santo faz uma chamada ao coro com os atabaques aindacalados, começando a tocar em seguida. Na segunda os atabaquesintroduzem um ritmo antes da primeira cantiga indicando que o xirê vai seriniciado. Os orixás são invocados seguindo uma ordem: a ordem do xirê.21 Aprimeira entidade a ser louvada é Exu,22 seguido por Ogum, Ossanha ou20 Padê, ou despacho de Exu, segundo Pai Xavier de Obaluaê (1999), é um ritual ondese agrada este orixá, que faz a ponte entre o mundo natural e o sobrenatural. Suasoferendas são levadas para fora do barracão e a porta de entrada é batizada água,cachaça ou mel.21 É a ordem na qual cada um dos orixás é saudado, ou chamado à roda em uma festade xirê. A ordem dada acima nos foi informada por Pai Xavier de Obaluaê (1999), PaiEdson de Ogun (1999), Pai Francisco de Iansã (1999) e o alabê Alexandre Fontes(2000-2001) em suas entrevistas.22 A presença de Exu nesse momento é variável. Nas casas de Pai Xavier de Obaluaê(1999) e Pai Edson de Iansã (1999) se toca para Exu no momento da festa, na Casa de
  31. 31. 31Ossain, Oxossi ou Odé, Obaluaê ou Omulu ou Xapanã ou Xapadê,Oxumaré ou Odã, Xangô, e Tempo, que fecha a seqüência de orixásborós ou masculinos. Começa a invocação das iabas, orixás femininos:Iansã ou Oiá, Oxum, Ewa, Obá, Iemanjá, Irocô, e por último Nanã ouBurucu. Há ainda Logunedé que pode estar tanto depois de Oxossi, comoantes de Oxun. Ao final do xirê ocorre um pequeno intervalo, após o qual osatabaques anunciam o reinício da festa. Neste momento entram o pai oumãe-de-santo carregando o adjá e alguns indivíduos23 em transe,vestindo os paramentos de seu orixá. Após nova saudação ao ori axé,toca-se dezenas de músicas relacionadas aos orixás presentes na roda.Lembramos que durante toda a festa, os orixás incorporados dançamguiados pelo adjá, carregado pelo pai ou mãe-de-santo, ou por algumaoutra autoridade do terreiro. Após esta segunda parte da festa resta entãohomenagear Oxalá. Este momento é considerado o ponto alto da festa,quando todos os iniciados incorporam seus orixás e entram na roda paradançar. Depois do xirê é servido um jantar a todos os presentes. Sobre os rituais secretos não podemos discorrer muito. Sabemosdeles em linhas gerais, mas nada sabemos sobre seus detalhes, ou suasmúsicas. Quando indagado sobre esses cultos secretos, Pai Xavier osdefine como sendo “tudo o que é feito no roncó: as obrigações, osbanhos, as oferendas”. 24 Um dos rituais secretos mais mencionados nasentrevistas é o da iniciação dos abiãns. Quando um abiãn sente fraqueza,Mãe Ilza d´Oxum (2001) não se toca para Exu neste momento, pois este já foihomenageado no padê antes da chegada dos convidados.23 A maioria iaôs da casa.24 Pai José Xavier de Obaluaê, 1999.
  32. 32. 32tontura, ou mesmo desmaia em uma das festas durante os toques, issonormalmente indica a necessidade dele de ser iniciado, então o pai-de-santo joga os búzios para descobrir qual o orixá ao qual quem o noviçoserá dedicado. Após isso, a pessoa a ser iniciada se prepara, comprandotodo o material necessário para seu “enxoval” durante o período deiniciação.25 Com esse material em mãos, a pessoa se recolhe ao roncó –um quarto dentro da casa sem comunicação com o exterior – por cercade vinte e um dias. Sobre esse recolhimento Pai Francisco nos fala: A iniciação, o ensinamento e o fundamento são um só. Só que é um ritual muito fechado; as pessoas que se iniciam na seita têm que passar vinte e um dias de obrigação recolhidos no roncó, recebendo visitas apenas de pessoas da mesma seita que já têm obrigação para santo. Do recolhimento, as pessoas só saem três horas da manhã para tomar um banho de abô, para limpeza e purificação da matéria. Depois dos vinte e um dias, o noviço ou iaô sai do roncó para se apresentar em sala e se manifestar com o seu orixá.26 Ainda se referindo ao tempo passado no roncó durante o processode iniciação, Pai Francisco diz que “na iniciação você (o abiãn) tem umcaderno de complementação, fitas e gravador no roncó”27 para aprender,por exemplo, o idioma yorubá, utilizado nas cerimônias. No final desse período de vinte e um dias, o noviço passa por umacerimônia chamada de raspagem da cabeça. Após esse rito, o novo iaô(filho-de-santo recém-iniciado) dança em uma festa preparadaespecialmente para esse fim, a festa de saída de iaô, quando ele sai para25 Esse enxoval consiste de animais, cereais, raízes, ervas, roupas e acessórios do orixá.26 Pai Francisco de Iansã, 1999.27 Informação dada por Pai Francisco de Iansã (1999). O uso do gravador no roncó diferecompletamente do padrão das casas de candomblé do Brasil. Também parece diferir dopadrão de Fortaleza, parecendo ser uma orientação exclusiva desse pai-de-santo.Quando indagado se isso acontecia também no Ilê Osun Oyeye Ni Mó, Alexandre Fontese outros entrevistados negaram o fato.
  33. 33. 33o barracão pintado de branco e vestido com a roupa de seu orixá paraentão anunciar seu nome,28 e ser visto e reconhecido por toda acomunidade como tendo um novo “grau” dentro do candomblé. Veja como Pai Edson nos explica o que acontece durante ainiciação e depois como se forma um novo pai-de-santo: Tudo começa no Ifá. Faz-se o jogo para apurar qual é o orixá da pessoa. Depois a pessoa se prepara financeiramente para comprar todos os materiais. Aí ela passa vinte e um dias recolhido em um quarto sem comunicação com o exterior até o dia posterior ao da sua feitura. Depois ela passa por uma cerimônia muito fechada para a raspagem da cabeça, quando a pessoa sai do barracão vestida com a roupa do seu orixá e pintado de branco. Nessa festa tira-se seu novo nome, em yorubá, com um grito de guerra que se chama ilá. Depois de três meses há a queda do quelê, que é um colar que é amarrado no pescoço que simboliza uma aliança. Depois há um ato de sete dias que se chama umbigueira, depois o qual a pessoa está livre. Nesse meio tempo, a pessoa não come carne, não bebe, não anda nas ruas nas chamadas horas grandes: seis da manhã e de tarde, meio-dia e meia-noite, não fuma nem toma café. (...). É um aprendizado de sete anos, até a pessoa já poder abrir uma casa. Ela vai passar por uma obrigação de um ano que é a confirmação da feitura. Depois tem a obrigação de três, cinco e sete anos, quando ela recebe o oiê, que significa cuia ou deká. Aí ele recebe o jogo de búzios, navalha, tesoura, folhas, ervas e outras coisas. Mesmo assim, os seus três primeiros filhos-de-santo, quem faz é o seu pai-de-santo, com a sua ajuda.29 A outra cerimônia secreta citada em entrevistas é o axexê. Este éum ritual que promove o “desligamento” de um iniciado do mundo materialapós sua morte. Todos os laços espirituais criados durante a vida desteiniciado vão um a um sendo desfeitos até que não fique dentro do terreironenhum sinal da presença daquela pessoa.28 Pois se trata de um renascimento.29 Pai Edson de Ogum, 1999.
  34. 34. 34 Para possibilitar essa passagem sem contratempos, ritos mortuários são celebrados nos terreiros tradicionais cujo ciclo completo é denominado axexê. (SANTOS, 1975:224) Quanto mais tempo de santo tinha a pessoa que morreu, maistempo demora o ritual. Com isso esperamos ter situado o Candomblé enquanto religião deprocedência africana que passou por ajustes no Brasil, falandoresumidamente de seus conceitos principais. Passamos adiante com umhistórico de sua fixação em território brasileiro.2.2 – O Candomblé no Brasil Estima-se que entre os anos de 1525 e 1851, mais de cinco milhõesde africanos foram capturados e trazidos para o Brasil na condição deescravos. Não é possível ter números exatos, pois a circular do Ministérioda Fazenda, número 29, de 13 de maio de 1891, mandou queimar todosos arquivos referentes à escravidão no Brasil, destruindo assim fontesvaliosas para a remontagem histórica dos fatos referentes ao tráfico deescravos (RODRIGUES,1932: 23). Embarcados em navios negreiros nacosta da África, os que viriam a ser escravos no Brasil viajavam até ocontinente novo em condições insalubres, amontoados uns sobre osoutros, com água e comida racionadas apenas ao suficiente para mantê-los vivos. A alimentação nos navios era apenas o bastante para manter os escravos respirando; para conservar os fôlegos vivos: um pouco de farinha e às vezes umas favas fervidas. (...). Um copo d’água por três dias chegava para impedir a morte de um negro; calculava-se sôbre essa base as provisões d’água
  35. 35. 35 para viagens às vezes de quatro meses. (FREYRE, 1963:82) Os mais fortes, que conseguiam completar a travessia de barco,chegavam ao Brasil por vários pontos, para a partir deles seremcomercializados. Não se tratava mais de um povo, mas de umamultiplicidade de etnias, nações, línguas, culturas, etc. Uma síntese daÁfrica negra! É possível falar em três grandes grupos culturais que chegaram aoBrasil: Os sudaneses, representados principalmente pelos grupos Yorubá (nagô), Dahomey (jêjes) e Fanti-Ashanti (mina). Os africanos islamizados: Peuhl, Mandinga e Haussa (malê e alufá) As tribos Banto, compreendendo entre setecentas e duas mil línguas e dialetos aparentados. Estes negros foram trazidos e espalhados pelo Brasil escravistaseguindo uma política de tentar evitar que muitas pessoas provenientesde uma mesma etnia ficassem juntas, criando assim uma torre de babellingüística e cultural dentro da população escrava, que nem falava oportuguês, nem tão pouco se entendia com seus companheiros.30 Alémdas desavenças que as várias etnias tinham entre si, devido às lutastribais ocorridas ainda no continente africano, muitos eram os dialetos elínguas presentes em uma senzala. Esta política, que evitou aconcentração de escravos oriundos de uma mesma etnia em uma mesmapropriedade, tentou impedir a formação de núcleos de preservação dacultura africana. Com a sua estrutura familiar e cultural destruída, os30 RIBEIRO, 1994:115.
  36. 36. 36negros foram diluindo-se no Brasil perdendo o seu status de africano epouco a pouco criando uma nova categoria dentro do país: o afro-brasileiro. Com o passar dos anos o Brasil, até então agrário, começa a seurbanizar, sendo então o negro escravo trazido em quantidade para oscentros urbanos. Nos últimos anos do império era grande o contingentede negros escravos e negros libertos, assim com mulatos livres nasgrandes metrópoles brasileiras. O negro rural, transladado às favelas, tem de aprender os modos de vida da cidade, onde não pode plantar. Afortunadamente, encontram negros de antiga extração nelas instalados, que já haviam construído uma cultura própria, na qual se expressavam com alto grau de criatividade. Uma cultura feita de retalhos do que o africano guardara no peito nos longos anos de escravidão, como sentimentos musicais, ritmos, sabores e religiosidade. (RIBEIRO, 1994:222) A contribuição cultural das etnias negras na formação de nossaidentidade, segundo Ribeiro (1995:114), foi mais passiva que ativa, sendofeita de forma sorrateira, mas continuada. Ela se manifesta novocabulário, na culinária, no vestuário, na religiosidade popular, mas semidentificação de origem, ficando sob a alcunha de “africano”. Ao fim da escravidão, o Brasil era um país povoado de negros e demulatos que eram a síntese da mistura que começava a originar o povobrasileiro. A mistura entre as diversas etnias negras se encarregou deapagar com o tempo traços que podiam definir a origem de um grupo,formando o tipo “negro”. Um tipo genérico que já não era africano, mascompletamente brasileiro, em um processo forçado de integração com asociedade que antes o escravizava, e agora o excluía. A expressão
  37. 37. 37cultural africana que logrou mais êxito em sobreviver foi a religiosa. NinaRodrigues ainda nos primeiros estudos sobre os negros no Brasil confirmaeste fato: De todas as instituições africanas, entretidas na América pelos colonos negros ou transmitidos aos seus descendentes puros ou mestiços, foram as práticas religiosas do seu fetichismo as que melhor se conservaram no Brasil. (RODRIGUES, 1932: 214) Darcy Ribeiro se referindo também à preservação dos saberesafricanos no Brasil, apesar de se basear também na preservação atravésdas práticas religiosas, admite que ela ocorreu de uma forma mais amplado que a descrita por Rodrigues (1932): Só através de um esforço inteligente e continuado, o negro escravo iria reconstituindo suas virtualidades de ser cultural pelo convívio de africanos de diversas procedências com a gente da terra, (...) sobreviveria principalmente no plano ideológico, porque ele era mais recôndito e próprio. Quer dizer, nas crenças religiosas e nas práticas mágicas, a que o negro se apegava no esforço ingente por consolar-se do seu destino e para controlar as ameaças do mundo azaroso em que submergira. Junto com esses valores espirituais, os negros retém, no mais recôndito de si, tanto reminiscências rítmicas e musicais, como saberes e gostos culinários. (RIBEIRO, 1994:116-117) Apesar do esforço contínuo das políticas das classes dominantespara apagar a história passada dos negros trazidos ao Brasil,31 muitosnegros e mestiços conseguiram restabelecer seus laços de origematravés de parentes retornados à África, principalmente para Nigéria.Olinto (1980), apoiado em estudos anteriores de Verger (1987), descreveque:31 Como já dissemos, a Circular do Ministério da Fazenda, número 29, de 13 de maio de1891, manda queimar todos os arquivos da escravidão (RODRIGUES, 1932: 23).
  38. 38. 38 Em Lagos, já na primeira metade do século XIX, vários antigos escravos voltavam à terra natal e com eles traziam filhos e netos já nascidos no Brasil. (OLINTO, 1980:143). Por volta da metade do século XIX, fica então visível no Brasil agrande reconstrução cultural do negro ex-africano, agora brasileiro: asreligiões afro-brasileiras. Reis (2000), baseado em trabalhos anteriores, e na história oral,atribui ao estado da Bahia o mérito de ter sido o local onde o foi fundado oprimeiro terreiro de candomblé do Brasil, o Ilé Ìyá Nasó Oká. Isso,segundo ele, se deu por volta de 1830, por iniciativa de um grupo demulheres originárias de Ketu, antigas escravas libertas, e pertencentes àIrmandade de Nossa Senhora da Boa Morte da Igreja da Barroquinha, emSalvador-BA (REIS, 2000: 64). A partir desse terreiro, e de alguns outros que foram sendodescobertos ao público, o candomblé começa a aparecer em outrospontos do Brasil, talvez por raízes próprias, talvez tendo sido levado daBahia por movimentos migratórios.2.3 – O processo de africanização, uma tendência recente. Dentro tanto de casas mais tradicionais no cenário do candombléno Brasil, como de casas mais novas, tem acontecido nos últimos anosum processo chamado de “africanização” (PRANDI, 1995/96; 1999) ou“reafricanização” (SILVA, 1999). Prandi divide em três momentos a história das religiões afro-brasileiras:
  39. 39. 39 Primeiro, da sincretização com o catolicismo, durante a formação das modalidades tradicionais conhecidas como candomblé, xangô, tambor de mina e batuque; segundo, do branqueamento, na formação da umbanda nos anos 1920 e 30; terceiro, da africanização, na transformação do candomblé em religião universal, isto é, aberta a todos, sem barreiras de cor ou origem racial, africanização que implica negação do sincretismo a partir dos anos 1960. (PRANDI, 1999c:93) É preciso mencionar e entender antes de qualquer elaboração maisdetalhada que dentro do panorama nacional existem realidades muitodiferentes que cercam essa religião. Não temos como comparar, nemquerer que seja semelhante à situação do candomblé no estado da Bahia– detentor mitificado de todas as tradições negras existentes no Brasil –com a dos estados de São Paulo, Minas Gerais, ou Ceará. Estes últimosestados somente nas últimas décadas do século XX construíram seusuniversos de religiões afro-brasileiras, precisando então situá-los ealimentar suas raízes não existentes, mesmo que simbolicamente. Sobreessa falta de raízes vejamos o seguinte depoimento: O candomblé no Ceará é muito novo, e o cearense não tem a ginga, a malandragem do negro. Por aqui a gente sente falta da dança ritualística solta, que tem ginga. O cearense é mais duro. Também é difícil se encontrar pessoas que toquem 32 satisfatoriamente. Nesse processo de (re)africanização, existe a negação dosincretismo na tentativa de apagar as “impurezas” presentes nocandomblé, incorporadas nos anos de aculturação33 do negro no Brasil,afastado de seu habitat original e sob o peso da escravidão. Além disso,32 Pai José Xavier de Obaluaê, 1999.33 Entendemos por aculturação o “processo de interação entre duas sociedades nasquais a cultura da sociedade na posição subordinada é drasticamente modificada paraconformar-se com a cultura da sociedade dominante.” (HOEBEL & FROST,1999: 443)
  40. 40. 40começa uma busca pelo que é supostamente puro, pelo autêntico, peloverdadeiro, levando turmas de pais-de-santo às terras africanas, ecentenas de curiosos a fazerem cursos de língua yorubá, entre outros queprometiam e prometem restabelecer fragmentos perdidos do candombléem relação à sua religião originária, ainda hoje praticada na Nigéria. Sãocursos dados por africanos em meios acadêmicos com uma clientela novae muito diferente da que se imagina em um terreiro de candomblé. Sãopessoas jovens, na maioria, alfabetizadas, acostumadas a aprender pelalinguagem escrita e que têm pressa de conhecer coisas novas, conhecertudo que está ao seu alcance nos livros; tudo o que lhes foi negadoalgumas vez por uma pessoa mais velha do candomblé. O fato dosprofessores serem – ou se dizerem – legítimos africanos é suficiente parase ter um atestado de confiança. É como se o simples fato do “produto”comercializado ali, no caso cursos de ritualística e idioma, vir da África,independente de qualquer outra coisa, o impregna de uma aura deautenticidade que não deve ser contestada. Essa relação existente no meio dos pais-de-santo em relação à“autenticidade africana” pode ser exemplificada nas palavras de PaiEdson: Hoje em dia existem duas linhas de candomblé: o candomblé baiano e o candomblé mais africano ou africanizado (não totalmente africano). O candomblé baiano que é mais brasileiro, já incorporou elementos que não existiam no candomblé como a pomba-gira, a Maria Padilha, os caboclos. As diferenças que existem dizem respeito à nação de onde ele veio, onde ele surgiu. O baiano mistificou muito o candomblé.3434 Pai Edson de Ogum, 1999.
  41. 41. 41 Um ponto que não deve passar despercebido nesse processo deperda cultural que a (re)africanização se propõe a sanar, é um conceitodefinido por Wande Abimbola35 como over-ritualization, ou seja, umaênfase ritual excessiva. Ele defende que a perda de sentido das palavrase o conseqüente esquecimento da literatura oral tenham sidocompensados pela complicação e elaboração excessiva dos ritos.Segundo Abimbola, uma ênfase crescente nos ritos acompanhada deuma boa dose criatividade criou uma série de exageros. Um dessesexageros pode ser observado na questão do sacrifício: enquanto que naNigéria se costuma oferecer uma única ave a um determinado orixá, noBrasil o número de animais sacrificados pode chegar a uma dezena. Eleafirma que o brasileiro sustenta um rito fausto e dispendioso que umafricano não teria condições financeiras de realizar. Prandi (1999a) aindacomplementa falando de forma crítica sobre o candomblé praticado hojeem São Paulo, que, após o período de reclusão para a iniciação de umnovo filho-de-santo, quando este for exposto ao público em sua festa desaída-de-santo, “todos os olhos estarão voltados para o apuro estético e ofausto da apresentação. Ninguém estará preocupado com virtudes esentimentos religiosos”36 (PRANDI, 1999a). O que Abimbola pareceesquecer em suas afirmações sobre os excessos relativos ao número deanimais sacrificados em um ritual feito no Brasil, talvez por não estarinserido nesta realidade, é que estes animais sacrificados servirão para35 ABIMBOLA, 1977.36 Não nos compete aqui concordar ou discordar com essa afirmação de R. Prandi,apesar de em algumas entrevistas, principalmente nas feitas com abiãns esse fato tersido tocado rapidamente, sem nenhuma ênfase.
  42. 42. 42alimentar além dos orixás, os muitos que freqüentam as festas públicasnos terreiros, assim como os próprios moradores da casa.37 Diante desse quadro de tradições perdidas, recuperadas,inventadas e reinventadas, criticadas ou não; temos cada vez mais claro oque significa para nós e para os adeptos do candomblé o termo(re)africanizar. No processo de legitimação que foi se firmando em São Paulo desde o final dos anos 1970, a maioria dos sacerdotes que se deixam envolver nesse processo é forçada a peregrinar à África, dar obrigações e tomar cargos nos templos da Nigéria e do Benin, (...). Isso é africanizar. Mas africanizar não significa nem ser negro nem desejar sê-lo e muito menos viver como os africanos. Lembremo-nos da grande parcela de seguidores do candomblé formada por adeptos brancos. Africanizar significa também a intelectualização, o acesso a uma literatura sagrada contendo os poemas oraculares de Ifá, a reorganização do culto conforme modelos ou com elementos trazidos da África contemporânea (...); implica o aparecimento do sacerdote na sociedade metropolitana como alguém capaz de superar uma identidade com o baiano pobre, ignorante e preconceituosamente discriminado. (PRANDI, 1999c:106) Esse processo de busca de uma ancestralidade perdida (ou nuncatida) de adeptos brancos e negros parece ter reflexo tanto em casas maisantigas e já estabelecidas, como em casas mais novas, em estados ondeo candomblé é um fenômeno recente. Nestes últimos, sem uma grandeinfluência étnica negra, e onde principalmente não há um acúmulo degerações que possam transmitir conhecimentos seculares, transmitidosde mais velho para mais novo, temos um meio propício para apropagação da idéia. Prandi, em sua citação logo acima, fala desse37 Partindo desse comentário podemos então afirmar que houve no Brasil umareinterpretação do sacrifício e quais são as suas atribuições.
  43. 43. 43processo em São Paulo, mas no estado do Ceará, local de nosso estudo,esse fenômeno vem acontecendo já há mais de cinco anos, e é possívelencontrar vestes africanas, rituais remodelados, tradições inventadas ereinventadas como será visto no decorrer dos próximos capítulos.2.4 – O Candomblé no Ceará O estado do Ceará, onde se centra o nosso estudo, até onde sesabe, não foi um grande importador de escravos negros. Ainda em 1836,antes da destruição dos arquivos referentes à escravidão no Brasil,Affonso de A. Taunay contabilizou números que mostram a quantidade deescravos que foram levados para vários estados do Brasil. Taunay diz que“enquanto que em Minas Gerais o aporte de escravos foi de 168.543indivíduos, seguindo-se Bahia com 147.263, o Ceará contou apenas coma importação de 55.439 escravos”,38 que se espalharam inicialmente pelosertão do estado (então capitania) e depois pelas regiões serranas elitorâneas. Estes escravos teriam vindo para trabalhar nas culturas decafé e banana das regiões serranas, na pecuária mais ao sul do estadoque depois se expandiu às regiões litorâneas, e em serviços domésticosnas cidades maiores: Aquiraz, uma das primeiras vilas da capitaniaAracati, a antiga capital do estado; Crato, cidade que servia de articulaçãoentre os pontos do sertão central; Fortaleza, a nova capital; e Sobral, comvárias famílias aristocráticas, e próxima à fronteira com o Piauí. No regime pastoril do Ceará percebem-se facilmente duas fases. A primeira caracteriza-se pelo absenteísmo, isto é: homens ricos, moradores em outras capitanias, requerem e obtém sesmarias para38 Taunay, Affonso de A. Ainda Números do Tráfico, Jornal do Comércio, 30 de agostode 1836; in RAMOS,1937:283.
  44. 44. 44 onde mandaram vaqueiros com algumas sementes de gado (...). Na segunda fase os fazendeiros vão se estabelecer em suas terras, ou porque o avultado dos interesses exija a sua presença, ou por incitá-los ao espírito de liberdade que foi o propulsor do povoamento dos sertões do Norte, ao contrário dos do Sul, em que a ambição do lucro foi a grande alavanca. (ABREU, 1960: 261) Antes do fim do século XVIII a seca e outros fatores como lutaentre famílias fazem com que o Ceará entre em franca decadência: “aseca foi uma grande rasoira, que em poucos meses desbaratava asmaiores fortunas” (ABREU:1960, 262). Isso forçou os senhores deescravos a se desfazerem dos mesmos, promovendo um ciclo deemigração de escravos principalmente para o estado de Pernambuco. Aemigração dos negros para outros estados devido à falência dos seusdonos e a mortandade por doenças foi tão acentuada após esse período,que o estado do Ceará declara abolida a escravatura em seu territórioainda em 1883, sendo o primeiro estado a legalizar essa decisão. Emcenso realizado após a abolição, o contingente de escravos libertos noCeará era o menor do país com apenas cento e oito indivíduos.39 Issoexplica em parte porque encontramos tão poucos negros em todo oestado do Ceará, sendo sua população formada na maior parte porbrancos e mestiços. Isso também pode ser uma possível explicação parao não florescimento anterior de casas de candomblé em Fortaleza. Considerando que a fundação da primeira casa de Candomblé noBrasil teria sido por volta de 1830 em Salvador-BA, difundindo-serapidamente para os estados do Rio de Janeiro, Pernambuco eMaranhão, verifica-se o quão recente em relação a estes estados é o39 Segundo População escrava e libertos arrolados, Ministério dos Negócios daAgricultura, Commercio e Obras Públicas, Imprensa Official, 1888; in RAMOS, 1956:26.
  45. 45. 45estabelecimento do candomblé no estado do Ceará40 e como isso pareceinfluir na sua dinâmica. Segundo Pai Edson, se referindo ao candombléem Fortaleza-CE: “O candomblé aqui é muito defasado, muito atrasado. Agente conta umas quatro ou cinco casas que sabem o que estãofazendo”.41 O candomblé cearense, assim como no resto do país, se divide emnações. Segundo Pai Francisco de Iansã,42 no Ceará elas são três: Ketu,Angola e Jêje. Ele ainda define as nações como sendo relativas ao lugarde origem do negro ainda na África No Ceará, a primeira casa de candomblé, segundo a maior partedos entrevistados, foi o Ilê Ibá (Casa de Reza), fundada por Pai JoséXavier43 em 1967, situada hoje em Fortaleza, no bairro do Itaperi. PaiXavier afirma: No Ceará, o candomblé foi trazido da Bahia. Eu acho que posso ter o privilégio de dizer que esta aqui foi a primeira casa de candomblé a ser fundada. (...). Eu me iniciei no Rio de Janeiro, com pessoas da Bahia, que tinham casas em Salvador e no Rio. O candomblé no Ceará foi trazido por pessoas, inclusive eu, que fizeram obrigações, muito embora fora do estado da Bahia mas com pessoas da Bahia que tinham ido para outros estados.44 Pai Xavier comenta em sua entrevista sobre Luís de Xangô, umpai-de-santo feito em Recife, que fundou uma casa vários anos antes,45mas que segundo Xavier, “não tocava candomblé, tocava mais pra Exu,40 Nas entrevistas averiguamos que o candomblé cearense conta com duas “datas denascimento”. Uma por volta dos anos 40, por intermédio de Luis de Xangô, e outra no fimdos anos 60 por intermédio de Pai José Xavier, como veremos a seguir.41 Pai Edson de Ogum, 1999.42 Pai Francisco de Iansã, 1999.43 Falecido em fevereiro de 2000.44 Pai José Xavier de Obaluaê, 1999. As informações foram todas confirmadas por PaiEdson de Iansã (1999).45 Ninguém soube informar a data com certeza.
  46. 46. 46para caboclo”. Relata ainda que Luís de Xangô não fazia filhos-de-santo,por isso ele e outros entrevistados não reconhecem essa casa comosendo a primeira. Esclarecendo mais sobre este fato, Alexandre Fontes46nos conta que Luís de Xangô mantinha duas casas em dois pontosdistantes na periferia da cidade: uma toda pintada de preto e vermelho,onde ele tocava só para o Caboclo Exu, e uma outra branca onde elefazia toques para orixás. Alexandre Fontes não nos soube precisar datas,mas informou que quando Luís de Xangô morreu, as casas fecharam porfalta de filhos-de-santo para levar o trabalho adiante.47 Sendo assim,temos dois pontos isolados de “criação do candomblé”em Fortaleza,sendo que um não parece estar relacionado com o outro. De certa forma, confirmando as informações dadas por Pai Xaviere Alexandre Fontes, é possível encontrar gravações de músicas dexangôs em Fortaleza feitas na década de 40 por Luiz Heitor Correia deAzevedo,48 tendo sido estas executadas por Raimundo Alves Feitosa,integrante de um bloco de maracatu. Porém, em suas notas queacompanham a gravação, Correia de Azevedo nota que a instrumentaçãoutilizada não correspondia à tradicional dos cultos yorubá no Brasil,restringindo-se apenas a uma cuíca, instrumento não utilizado hoje emnenhum dos terreiros visitados em Fortaleza. Isso pode ser explicado porter sido uma gravação feita fora de contexto, tendo o informante usado oinstrumento que estava mais próximo para ilustrar o toque queacompanha a cantiga.46 Alabê do Ilê Axé Osun Oyeye Ni Mó.47 Alexandre Fontes, 2000-2001.48 “The Library of Congress: Endangered Music Project” Música do Ceará e MinasGerais.
  47. 47. 47 O candomblé no Ceará permaneceu por bastante tempo como umareligião marginal, tendo sido notada pelos intelectuais somente há poucasdécadas. Isto não é verdadeiro em relação à umbanda, religião já bemestabelecida à várias décadas, conhecida por todos, documentada emjornais e periódicos, e com inserção em todos os estratos sociais dacidade. Para comprovar esse desconhecimento para com o candomblé, e asuperioridade numérica das casas de umbanda basta uma rápidaconsulta ao Anuário do Ceará.49 Em nenhuma de suas edições constauma menção sobre o candomblé em Fortaleza, enquanto que aparece emtodos os volumes que apresentam o capítulo “Religiões” um itemchamado “Umbanda”. No ano de 1983, os terreiros de umbanda no Cearáchegaram ao número de 4000 centros, sendo cerca 700 só emFortaleza.50 Até aqui temos uma completa falta de informações concretassobre a história dos terreiros de candomblé em Fortaleza. Inexiste umaassociação que os represente, e segundo os pais e mães-de-santocontatados, existe pouco intercâmbio de informações entre eles, sendopoucos considerados sérios ou com fundamento. Para fazer esse trabalhode levantamento histórico mais apurado sobre cada casa seria necessárioentrevistar todos os pais e mães-de-santo de todas as casas da cidade, ecruzar as suas informações, que muitas vezes são confusas ouimprecisas. Esse levantamento histórico mais detalhado não faz partedesta dissertação, tendo sido apresentado apenas um apanhado geral49 SAMPAIO (1971, 1972, 1973, 1974, 1975, 1976, 1977, 1978, 1979, 1980, 1981, 1982,1983).50 Dados fornecidos pela União Espírita Cearense de Umbanda (SAMPAIO, 1983).
  48. 48. 48com o intuito de situar o leitor sobre o estabelecimento dessa religião afro-brasileira em Fortaleza-CE. Hoje é muito difícil dizer quantas casas de candomblé existem aotodo na cidade de Fortaleza. Sabemos por depoimentos do abiãn LuísThomas Jr., freqüentador da casa de Mãe Ilza d’Oxum, o Ilê Osun OyeyeNi Mó, que dentro da casa que ele freqüenta, “apenas umas nove outrascasas são consideradas sérias”.51 Quando Thomas fala isso ele se refereapenas às casas de nação ketu. Não temos nenhuma estimativa, e nempretendemos isso nesse trabalho, da quantidade de casas existentes deoutras nações. Sabemos apenas que existem várias casas da naçãoangola, provavelmente a segunda maior nação de candomblé emFortaleza, estando a ketu em maior número e aparentemente maisorganizada. Dentro da nação ketu, a casa mais antiga em funcionamento hoje éa casa de Mãe Ilza d’Oxum, o Ilê Osun Oyeye Ni Mó, que completa 25anos de atividade no final do ano de 2001. O Ilê Ibá apesar de ser a casamais antiga de Fortaleza, tem enfrentado problemas de funcionamentodesde o falecimento de Pai José Xavier.51 Informação confirmada por Alexandre Fontes (2000-2001).
  49. 49. 493- Apresentação do local de estudo, o Ilê Osun Oyeye Ni Mó. Para esse estudo, foi feito um estudo de caso centrado em umterreiro da cidade de Fortaleza, e foram recolhidas informações sobreoutros terreiros que existem, existiram, e que estão de alguma formaligados ao local estudado. Nesse capítulo daremos informações maisespecíficas sobre o que é o Ilê Osun Oyeye Ni Mó, como seu histórico esua estrutura física.52 Falaremos ainda de uma maneira sucinta sobrequem o faz e quem o freqüenta.3.1 – Histórico do Ilê Osun Oyeye Ni Mó O Ilê Osun Oyeye Ni Mó foi fundado em 1976, na cidade deFortaleza-CE pela iyalorixá Ilza d’Oxum. Atualmente ele está situado nobairro Canindezinho, na periferia da cidade de Fortaleza, já próximo àdivisa com a cidade de Maranguape. Segundo seus integrantes o terreirotem um bom relacionamento com seus vizinhos, participando da vida daspessoas que o circundam criando laços de afetividade e respeito.Vejamos isso em um trecho de entrevista feita com um de seusintegrantes: Quando a gente mudou pra cá não existia vizinhança, era só mato. A única casa que existia era essa aqui da frente, a da Dona Iracema. E ela acabou se beneficiando com a gente aqui. Quando havia matança, tinham algumas carnes que a gente não podia comer por causa do preceito, aí minha mãe ofertava a ela, até mesmo pra não jogar tudo no lixo. Saiu do ritual ela é uma carne como outra qualquer. Então com a vizinhança nunca houve problema, mas no começo houve com a polícia exatamente por esse aspecto da magia negra que o52 Fotos mostrando o interior do terreiro, bem como alguns detalhes de sua estruturafísica, e algumas das festas que ocorreram durante sua história encontram-se anexadasao final desta dissertação.
  50. 50. 50 povo achava que a gente fazia. Só que a gente tinha uma vantagem que era a do C. ser soldado do exército. Então todas as vezes que eles chegavam aqui, já com a arma na mão o C. mandava baixar as armas e explicava tudo direitinho, até o ponto deles se tornarem amigos da gente, de vir, assistir as festas, ficar pro jantar. Tanto que hoje em dia a gente conhece diversos policiais por aqui. Quando a gente vai fazer trabalhos fora da roça eles param no carro olham, vêem que é minha mãe e não incomodam. Acaba que como a gente chegou primeiro, os vizinhos nunca deram problema.53 Mais adiante, no decorrer da entrevista podemos notar que nemsempre é assim que acontece. Os conflitos com uma vizinhança formadapor muitos evangélicos, apesar de não acontecerem com freqüência criamum clima de desconforto dentro do terreiro. Aqui têm muitos evangélicos. Mas tem uns evangélicos que tem muito respeito e entram aqui sem problema. (...). Agora tem os mais radicais que atacam mesmo. Ficam lá na porta gritando: “saiam desse inferno!...” coisas de evangélicos. Mas como eles tem medo do que não conhecem, eles nunca entraram e nunca criaram maiores problemas, até porque minha mãe tem muito prestígio no bairro, ela já ajudou muita gente. Inclusive alguns desses crentes que hoje em dia atacam a ela.54 Mãe Ilza d’Oxum, fundadora do Ilê Osun Oyeye Ni Mó, segundo elamesma, foi iniciada no candomblé em 1964 pela iyalorixá Amália deOxumaré, no estado da Bahia, mudando-se depois para Fortaleza-CE.55 Aprincípio os cultos dentro de seu ilê eram realizados segundo as tradiçõesdo candomblé baiano, contando ainda com visitas anuais de comitivas53 Alexandre Fontes, 2000-2001.54 Alexandre Fontes, 2000-2001.55 Na verdade, Ilza d’Oxum volta para Fortaleza. Segundo ela mesma, ela já morava emFortaleza antes, onde era casada com um deputado. Por conta de uma doença grave(leucemia) entrou em contato com o candomblé, tornou-se adepta, iniciou-se, e curou-se.Após seu processo de cura, largou tudo o que tinha e mudou-se para Salvador onde foiiniciada, voltando depois para Fortaleza para abrir sua casa.(Mãe Ilza d´Oxum, 2001)
  51. 51. 51vindas de Salvador (do terreiro de um irmão-de-santo seu) para auxiliarnas festas e obrigações de seu terreiro. Quando aqui começou, quando minha mãe era do axé baiano, aqui predominavam os negros. Um pai de santo baiano que era irmão de santo dela sempre vinha pra cá trazendo muita gente, todo mundo negro.56 Esse panorama mudou a partir de 1991, quando Ilza d’Oxum passaa ser filha-de-santo do babalorixá Ogum Torodê57 que, após ter feito pormuitos anos pesquisas na África, tem promovido em vários terreirosespalhados pelo Brasil processos de reafricanização. O pai de santo dela é carioca. A gente teve a oportunidade de conhecê-lo, e a gente se deu muito bem e ele era como um pesquisador. Ele viajou para a África, para a Áustria, e chegando da África ele trouxe tudo aquilo da maneira mais correta, porque quando você passa uma cantiga, uma reza, uma oração, qualquer coisa de boca em boca, aquilo ali sempre vai mudando.58 Ao fazermos as entrevistas, ficou muito claro para nós que aspessoas do terreiro sabem separar muito bem, dentro de seus discursos,a existência desses dois momentos distintos na história do Ilê OsunOyeye Ni Mó. É muito comum ouvir a expressão “no tempo dos baianos”,em referência ao funcionamento do terreiro antes de 1991. As referênciasestão espalhadas por todo lugar, seja nas falas ou em um álbum deretratos guardados por Alexandre Valentim com fotos “do tempo dosbaianos”, com a seguinte inscrição na capa: velhos tempos. Atualmente oIlê Osun Oyeye Ni Mó é um terreiro respeitado pela comunidade ketu de56 Alexandre Fontes, 2000-2001.57 Todas as informações relativas a Ogum Torodê nos foram dadas por AlexandreFontes. Sabemos que ele realmente esteve presente na história desse terreiro, poistivemos acesso a fotos e fitas de vídeo onde ele aparece dando “aulas” aos integrantesdo terreiro. Por uma série de motivos não conseguimos entrevistá-lo.58 Alexandre Fontes, 2000-2001.
  52. 52. 52Fortaleza, sendo suas festas bem freqüentadas e motivo de alegria paratodos. Apesar disso tudo esse ilê se vê hoje ameaçado em sua existência.A Companhia Hidroelétrica do São Francisco (CHESF) estádesapropriando áreas para construção de novas linhas condutoras, e umadessas linhas passará nos fundos do terreno onde se encontra o terreiro,praticamente sobre os assentamentos dos orixás. Com isso o ilê de MãeIlza d’Oxum terá que mudar de endereço, podendo inclusive mudar decidade. De qualquer forma a tradição do candomblé em Fortalezacontinua se renovando, uma vez que recentemente, no dia primeiro dedezembro de 2001, aconteceu uma festa de entrega de deká no Ilê OsunOyeye Ni Mó a um filho-de-santo do falecido Pai José Xavier continuandouma tradição que teima em sobreviver.3.2 – Estrutura física do Ilê Osun Oyeye Ni Mó Para descrever a organização do terreiro estudado dentro doespaço físico contamos com um desenho esquemático feito a partir denossa observação, e das explicações de Alexandre Fontes, alabê dacasa.59 O espaço desse terreiro está em constante mudança e talvez porsua conotação marginal, tem já em sua criação uma transgressão àordem que delimita o uso dos espaços urbanos da cidade. Quando a mamãe chegou aqui, passava uma rua no meio do terreno. Aqui no meu quarto era pra ser uma rua. Mas aí a gente fechou a rua e juntou os dois terrenos. Quando os filhos-de-santo construíram essa roça fizeram empréstimos e conseguiram levantar tudo. Mas isso aqui já mudou de cara várias vezes... Esse barracão já deve ter mudado de feição59 Ver figura 2. Os números apontados no texto que se segue estão relacionados a ela.
  53. 53. 53 umas sete vezes. A gente acredita que no candomblé a gente não pode deixar as coisas estáveis... Botar as coisas em movimento quebra as energias negativas.60 Pelo lado de fora, a não ser pela palha pendurada no alto do portãoe de grãos de milho que às vezes tomam conta da calçada, épraticamente impossível dizer que por trás daqueles muros existe umterreiro de candomblé. Abrindo-se o pesado portão de madeira, já naentrada o terreiro conta com dois assentamentos61 (1), um de cada ladodo portão, protegidos por compartimentos cilíndricos sem portas (2). Sãoos dois exus que tomam conta da porta da casa. Eles têm como funçãoproteger o terreiro de energias negativas, feitiços, pessoas mal-intencionadas, ou qualquer tipo de coisa que seja prejudicial ao ilê. Após os assentamentos dos exus, temos à nossa frente, àesquerda, o barracão onde são realizadas as festas públicas e os rituais(3). O barracão tem as paredes abertas, menos uma onde existe umpainel pintado com motivos de Oxum. O piso é revestido de cerâmicaclara, as colunas de sustentação são pintadas com cal branca, combancos correndo pelas suas laterais. No centro, destacando-se no pisovemos uma cerâmica diferente que demarca o local onde estãoenterrados os fundamentos do terreiro. Esse local chama-se orí axé (4), eé onde a energia do terreiro encontra-se concentrada. Na parede ondeestá pintado o painel, que dá de frente para o portão da casa, há umaporta (5), por onde entram os filhos-de-santo da casa por ocasião das60 Alexandre Fontes, 2000-2001.61 Assentamentos são espécies de altar onde se guardam símbolos ligados aos orixás,onde está concentrada a energia desses deuses, e onde se fazem as oferendas a eles.
  54. 54. 54festas públicas. Do lado esquerdo da porta está o pepelê (6), local ondeficam os três atabaques e os outros instrumentos durante as festas. Ao lado do barracão, existe um corredor, que na verdade é avaranda da casa, e que leva ao interior do terreiro. Ao passar pela lateraldo barracão encontramos um pequeno quarto reservado ao jogo debúzios (7). Do lado direito, já separado da construção principal, temosuma pequena construção em forma de castelo para homenagear Oxum, oorixá da mãe-de-santo (8). Nessa construção está o assentamento daOxum da iyalorixá. Seguindo o corredor, pelo lado da construção principal,ao lado do cômodo do jogo de búzios, temos a porta que leva ao interiorda residência da mãe-de-santo62 (9). Pelo lado de dentro da casa, ao ladode quarto dos búzios temos o roncó (10), onde ficam reclusos os iaôs noperíodo de iniciação, ou antes de alguma obrigação. A entrada do roncóse faz pelo lado de dentro da casa, e esse quarto, a não ser pela porta,não tem nenhuma outra comunicação com o exterior. Além dessecomplexo barração-roncó-residência, existem várias outras pequenasconstruções espalhadas pela área do terreiro (11). São assentamentos aoar livre ou casas-de-santo (ilê-orixá) onde está assentado cada um dosorixás, como os de Ogum (12) e Ossain (13). Temos ainda um barracãocom teto de palha específico para as celebrações de Obaluaê (14), e umassentamento de Orunmilá (15) num ponto mais afastado do terreiro.Pudemos ainda observar que espalhados pelo terreno, estão árvorescanteiros e hortas. Estes abastecem a casa com uma enorme quantidadede folhas, raízes e frutos que vão ser utilizados nos rituais.62 Dentro de um terreiro vivem geralmente a mãe-de-santo e alguns filhos-de-santo que aelas prestam serviços.
  55. 55. 55 Figura 2: Desenho esquemático do Ilê Axé Osun Oyeye Ni Mó. Dentro deste ilê, assim como em qualquer casa de candomblé,vivem muitas pessoas além de mãe-de-santo. Hoje são onze pessoas quemoram dentro do terreiro, seja na construção principal onde fica aresidência de Mãe Ilza d’Oxum, seja em construções anexas um poucoafastadas da casa principal. Esse número de pessoas, devido à própriadinâmica desta religião está sempre variando. Segundo Alexandre Fontesesse número já chegou em algumas épocas a trinta pessoas.3.3 – Funcionamento do Ilê Osun Oyeye Ni Mó

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