Metafísica contra democràcia

IES
GUILLEM METAFÍSICA CONTRA DEMOCRÀCIA
CATÀ

Adiós a la verdad de Gianni Vattimo (selecció de textos)|

Manuel Villar Pujol

Metafísica contra democràcia

acord i veritat: En muchos aspectos hoy no somos capaces de decir la verdad salvo
cuando nos ponemos de acuerdo con alguien. He aquí un modo de resumir este
pensamiento: “no nos ponemos de acuerdo cuando hemos descubierto la verdad,
decimos que hemos descubierto la verdad cuando nos hemos puesto de acuerdo”. Lo
cual también significa que en el lugar de la verdad entra la caridad.

En molts aspectes avui no som capaços de dir la veritat excepte quan ens
posem d'acord amb algú. Heus aquí una manera de resumir aquest
pensament: "no ens posem d'acord quan hem descobert la veritat, diem que
hem descobert la veritat quan ens hem posat d'acord". La qual cosa també
significa que en el lloc de la veritat entre la caritat.

Pag. 91 (vegeu consens/caritat i veritat/paradigmes)

afirmació de la democracia: Los dos “macroeventos” a los que me he referido crean
una doble condición para la relación de la filosofía con la política, de dificultad y de
apertura, que considero merece atención. La paralela y vinculada disolución de la
metafísica y del socialismo real hace declinar de forma definitiva la época del filósofo
consejero del príncipe: ya sea éste el soberano iluminado de los philosophes
dieciochescos, ya sea el partido político, el “nuevo príncipe” gramsciano. Mas no en el
sentido al cual a veces parece orientarse la política de los gobiernos de las sociedades
industriales: es decir, no porque el filósofo, siguiendo una lógica de pasaje al estadio
positivo, sea sustituido por el científico, el economista, etc. En este caso, la relación
tradicional, “metafísica” (y autoritaria) de la filosofía con la política se mantendría sin
cambios, salvo por la sustitución de un tipo de científico (obsoleto, no especializado)
por otros. En política, el final de la metafísica tiene, en cambio, su auténtico paralelo
en la afirmación de la democracia: la filosofía descubre por su cuenta (¿pero en qué
medida?) que la realidad no se deja comprender en un sistema lógicamente compacto
y aplicable, en sus conclusiones, también a las elecciones políticas. La política, por su
parte, hace experiencia de la propia imposibilidad de estar de acuerdo con la “verdad”,
ya que en cambio debe dejarse guiar por el juego de minorías y mayorías, por el
consenso democrático.

Els dos "macroevents" als quals m'he referit creen una doble condició per a la
relació de la filosofia amb la política, de dificultat i d'obertura, que considero
mereix atenció. La paral·lela i vinculada dissolució de la metafísica i del
socialisme real fa declinar de forma definitiva l'època del filòsof conseller del
príncep: ja sigui aquest el sobirà il·luminat dels philosophes segle divuit, ja sigui
el partit polític, el "nou príncep" gramscià. Però no en el sentit al qual a vegades
sembla orientar la política dels governs de les societats industrials: és a dir, no
perquè el filòsof, seguint una lògica de passatge a l'estadi positiu, sigui
substituït pel científic, l'economista, etc. En aquest cas, la relació tradicional,
"metafísica" (i autoritària) de la filosofia amb la política es mantindria sense
canvis, excepte per la substitució d'un tipus de científic (obsolet, no
especialitzat) per altres. En política, el final de la metafísica té, en canvi, el seu
autèntic paral·lel en l'afirmació de la democràcia: la filosofia descobreix pel seu
compte (però en quina mesura?) que la realitat no es deixa comprendre en un
sistema lògicament compacte i aplicable, en les seves conclusions, també a les

2


eleccions polítiques. La política, per la seva banda, fa experiència de la pròpia
impossibilitat d'estar d'acord amb la "veritat", ja que en canvi ha de deixar-se
guiar pel joc de minories i majories, pel consens democràtic.

Pag. 56 (vegeu democratitzar Maquiavel/tecnocràcia/consens)

autoritarisme: La función que los filósofos –o bien, hoy, los científicos, los técnicos y
los expertos- se han atribuido a lo largo de los siglos, de supremos consejeros de los
príncipes, guarda una estrecha relación con esa convicción de base: que para el
individuo y las sociedades siempre se trata de corresponder a un orden dado de
manera objetiva que vale también como única norma moral. (…) Dondequiera que, en
política, entra en juego la verdad, ahí comienza también el peligro del autoritarismo …

La funció que els filòsofs -o bé, avui, els científics, els tècnics i els experts-
s'han atribuït al llarg dels segles, de suprems consellers dels prínceps, guarda
una estreta relació amb aquesta convicció de base: que per al individu i les
societats sempre es tracta de correspondre a un ordre donat de manera
objectiva que val també com a única norma moral. (...) Allà on, en política, entra
en joc la veritat, aquí comença també el perill de l'autoritarisme ...

Pag. 34 (vegeu platonisme polític/objectivitat/veritat com a objectivitat/violencia i
metafísica)

caritat i veritat: Sólo podemos reconocer que vemos las cosas con ciertos prejuicios y
con ciertos intereses de base, y que si acaso es posible la verdad, ésta es el resultado
de un acuerdo que no necesitó de evidencia definitiva alguna, sino de la caridad, la
solidaridad y la necesidad humana (¿demasiado humana?) de vivir en paz con los
demás.

Només podem reconèixer que veiem les coses amb certs prejudicis i amb certs
interessos de base, i que si de cas és possible la veritat, aquesta és el resultat
d'un acord que no va necessitar d'evidència definitiva alguna, sinó de la caritat,
la solidaritat i la necessitat humana (¿massa humana?) de viure en pau amb
els altres.

Pags 53-54 (vegeu justícia i veritat/acord i veritat)

conflicte d´interpretacions: Por muchas razones relacionadas con el desarrollo de las
comunicaciones, con la prensa y con el propio mercado de la información, la política
“moderna” es este sentido ya no rige. Se hace cada vez más evidente la contradicción
entre el valor de la verdad “objetiva” y la conciencia de que aquello que llamamos
realidad es un juego de interpretaciones en conflicto. Tal conflicto no puede ser
vencido por la pretensión de llegar a la verdad de las cosas, ya que ésta resultará
siempre diferente, hasta tanto no se haya constituido un horizonte común, vale decir,
el consenso en torno a aquellos criterios implícitos de los que depende toda
verificación de proposiciones singulares.

3


El conflicto de las interpretaciones, del cual la democracia no puede prescindir si no
quiere convertirse en dictadura autoritaria de los expertos, los filósofos, los sabios, los
comités centrales, no se supera sólo explicitando los intereses que mueven las
diferentes interpretaciones, como si fuera posible hallar una verdad profunda (la
primera escena, el trauma infantil, el ser verdadero antes de los enmascaramientos)
sobre el cual todos concordemos. Todo esto, que es el mejor resultado de la “escuela
de la sospecha”, la pars destruens de la crítica a las pretensiones de verdad absoluta,
requiere un amplio horizonte de amistad civil, de un consenso “comunitario”, -por más
sospechoso que pueda resultar el término-, que no dependa de lo verdadero y lo falso
de los enunciados.

Per moltes raons relacionades amb el desenvolupament de les comunicacions,
amb la premsa i amb el propi mercat de la informació, la política "moderna" és
aquest sentit ja no regeix. Es fa cada vegada més evident la contradicció entre
el valor de la veritat "objectiva" i la consciència que allò que anomenem realitat
és un joc d'interpretacions en conflicte. Aquest conflicte no pot ser vençut per la
pretensió d'arribar a la veritat de les coses, ja que aquesta serà sempre
diferent, fins que no s'hagi constituït un horitzó comú, és a dir, el consens al
voltant a aquells criteris implícits dels quals depèn tota verificació de
proposicions singulars.
El conflicte de les interpretacions, del qual la democràcia no pot prescindir si no
vol convertir-se en dictadura autoritària dels experts, els filòsofs, els savis, els
comitès centrals, no es supera només explicitant els interessos que mouen les
diferents interpretacions, com si fos possible trobar una veritat profunda (la
primera escena, el trauma infantil, l'ésser veritable abans dels
emmascaraments) sobre el qual tots concordats. Tot això, que és el millor
resultat de la "escola de la sospita", la pars destruens de la crítica a les
pretensions de veritat absoluta, requereix un ampli horitzó d'amistat civil, d'un
consens "comunitari",-per més sospitós que pugui resultar el terme- , que no
depengui de la veritat i la falsedat dels enunciats

Pag. 30 (vegeu interpretació)

consens: Aún no hemos elaborado todas las implicaciones que tal perspectiva
filosófica para la vida social y para la propia política. Con certeza, por ejemplo, ésta
abre una vía para una más adecuada consideración de la sociedad mediática actual, al
menos al cortarle toda legitimidad a la pretensión de proveer la “verdad” verdadera y
concentrar la atención en los trasfondos, en lo “no dicho” que subyace en toda
pretensión de objetividad. También corta cualquier posible legitimidad a todas las
políticas que piensan que pueden aceptar límites a la libertad o a los intereses de
todos basados en una consideración sobre lo que es, desde el punto de vista objetivo,
“necesario” para una sociedad: la libertad de mercado debe asegurarse, aun si ello
daña a algunos grupos, individuos y clases; un gobierno capaz de gobernar debe saber
hacer “elecciones impopulares”, incluida la guerra en Iraq. ¿Son o no son actuales
estos riesgos? Si no ya la amenaza de la sociedad de Tiempos modernos como a
principios del siglo XX, el peligro al que nos exponemos siempre es, en cambio, un
cierto fundamentalismo que quizá sólo pretende “defendernos” (nuestra democracia,
nuestro estilo de vida, nuestros bienes) incluso más allá de lo que nosotros los

4


ciudadanos sabemos y deseamos. A fin de cuentas, es cuestión de entender que la
verdad no se “encuentra” sino que se construye con el consenso y el respeto a la
libertad de cada uno y de las diferentes comunidades que conviven, sin confundirse,
en una sociedad libre.

Encara no hem elaborat totes les implicacions que aquesta perspectiva
filosòfica per a la vida social i per la pròpia política. Amb certesa, per exemple,
aquesta obre una via per a una més adequada consideració de la societat
mediàtica actual, almenys al tallar tota legitimitat a la pretensió de proveir la
"veritat" veritable i concentrar l'atenció en els rerefons, en el "no dit "implícit en
tota pretensió d'objectivitat. També tallaa qualsevol possible legitimitat a totes
les polítiques que pensen que poden acceptar límits a la llibertat o als
interessos de tots basats en una consideració sobre el que és, des del punt de
vista objectiu, "necessari" per a una societat: la llibertat de mercat s´ha
d´assegurar, fins i tot si això fa mal a alguns grups, individus i classes, un
govern capaç de governar ha de saber fer “eleccions impopulars”, inclosa la
guerra a l´Iraq.. Són o no són actuals aquests riscos? Si no ja l'amenaça de la
societat de Temps moderns com a principis del segle XX, el perill a què ens
exposem sempre és, en canvi, un cert fonamentalisme que potser només
pretén "defensar" (la nostra democràcia, el nostre estil de vida, els nostres
béns) fins i tot més enllà del que nosaltres els ciutadans sabem i desitgem. A fi
de comptes, és qüestió d'entendre que la veritat no es "troba" sinó que es
construeix amb el consens i el respecte a la llibertat de cadascú i de les
diferents comunitats que conviuen, sense confondre, en una societat lliure

Pags. 19- 20 (vegeu acord i veritat/caritat i veritat/paradigmes)

democràcia i veritat objectiva: La conclusión a la que intento llegar es que el adiós a la
verdad es el inicio, y la base misma, de la democracia. Si existiera una verdad
“objetiva” de las leyes sociales y económicas (la economía no es una ciencia natural), la
democracia sería una elección por completo irracional: sería mejor confiar el Estado a
los expertos, a los reyes filósofos de Platón o a los premios Nobel de todas las
disciplinas. (…) Nuestra sociedad “pluralista”, como a diario muestran las discusiones
políticas, continúa creyendo en la idea “metafísica” de verdad como correspondencia
objetiva a los hechos; considera que la interpretación es “sólo” interpretación, y sueña
con crear el consenso sobre la base de los “datos de hecho” o también sobre la base
de las “esenciales” leyes de la naturaleza. (…) Tomar en consideración que el problema
del consenso sobre las elecciones individuales es sobre todo un problema de
interpretación colectiva, de construcción de paradigmas compartidos o de algún modo
explícitamente reconocidos, es el desafío de la verdad en el mundo del pluralismo
moderno.

La conclusió a la que intento arribar és que l'adéu a la veritat és l'inici, i la base
mateixa de la democràcia. Si existís una veritat "objectiva" de les lleis socials i
econòmiques (l'economia no és una ciència natural), la democràcia seria una
elecció del tot irracional: seria millor confiar l'Estat als experts, als reis filòsofs
de Plató o als premis Nobel de totes les disciplines. (...) La nostra societat

5


"pluralista", com cada dia mostren les discussions polítiques, continua creient
en la idea "metafísica" de veritat com a correspondència objectiva als fets;
considera que la interpretació és "només" interpretació, i somia amb crear el
consens sobre la base de les "dades de fet" o també sobre la base de les
"essencials" lleis de la naturalesa. (...) Prendre en consideració que el problema
del consens sobre les eleccions individuals és sobretot un problema
d'interpretació col·lectiva, de construcció de paradigmes compartits o d'alguna
manera explícitament reconeguts, és el desafiament de la veritat en el món del
pluralisme modern.

Pags. 18-19 (vegeu objectivitat/afirmació de la democràcia)

democratitzar Maquiavel: (Adiós a la verdad) Es una despedida de la verdad como
reflejo “objetivo” de un “dato” que, para ser descrito de forma adecuada, debe fijarse
como estable, es decir, como “dado”. Ahora bien, esto puede hacerse en las ciencias
que “no piensan”, ya sea porque no ponen en cuestión el horizonte (el paradigma)
dentro del cual se mueven, ya sea porque ignoran la totalidad de las relaciones
dialécticas que condicionan sus objetos. Un problema como (…) el de la mentira en
política remite con claridad a estos trasfondos. Si digo que no me importa la mentira
de Bush i Blair, aunque ésta se justifique por tener un fin noble, es decir, un fin que
comparto, acepto que la verdad de los “hechos” sea un asunto de interpretación
condicionado por el hecho de compartir un paradigma. Sé que esto suena como una
lisa y llana profesión de fe maquiavélica, pero el error de Maquiavelo (para simplificar,
puesto que en su pensamiento las cosas son más complejas) quizá sólo consiste en
haber dejado al príncipe y a nadie más la facultad exclusiva de mentir o violar otros
imperativos morales. Recuerdo que Gramsci había hablado del “partido como
moderno príncipe”; éste ya era un paso adelante en dirección a la democracia, si bien
el partido no era toda la sociedad.
Es sin duda un paso peligroso, análogo al de Lukács cuando imagina que el proletariado
“empírico” no es idéntico al proletariado “trascendental”, auténtico, el partido y su
grupo dirigente. Todos estos son modos de ampliar la aplicación del principio de
Maquiavelo a ámbitos más vastos, por lo tanto, pasos adelante hacia una mayor
democracia; pero aún siguen teniendo siempre el límite de suponer que la verdad
“ulterior” es objeto metafísico de una intuición posible sólo a un sujeto, de algún modo
titulado a captarla; el príncipe, para ser precisos, aunque es identificado con un sujeto
colectivo, diferente sin embargo, de la colectividad en general. Tal limitación, me
parece evidente, muestra que estos autores aún se mueven fuera de un concepto de
veras “laico” del Estado, no alcanzan a ver que la verdad que vale en política, así como
en todos los demás campos, no es la correspondencia objetiva sino el horizonte
paradigmático dentro del cual toda correspondencia es verificable.

(Adéu a la veritat) És un comiat de la veritat com a reflex "objectiu" d'un "dada"
que, per ser descrit de manera adequada, s'ha de fixar com estable, és a dir,
com "donat". Ara bé, això pot fer-se en les ciències que "no pensen", ja sigui
perquè no posen en qüestió l'horitzó (el paradigma) dins del qual es mouen, ja
sigui perquè ignoren la totalitat de les relacions dialèctiques que condicionen
els seus objectes. Un problema com (...) el de la mentida en política remet amb
claredat a aquests rerefons. Si dic que no m'importa la mentida de Bush i Blair,

6


encara que aquesta es justifiqui per tenir un fi noble, és a dir, un fi que
comparteixo, accepto que la veritat dels "fets" sigui un assumpte d'interpretació
condicionat pel fet de compartir un paradigma. Sé que això sona com una llisa i
plana professió de fe maquiavèlica, però l'error de Maquiavel (per simplificar, ja
que en el seu pensament les coses són més complexes) potser només
consisteix en haver deixat al príncep ia ningú més la facultat exclusiva de
mentir o violar altres imperatius morals. Recordo que Gramsci va parlar del
partit com modern príncep "; aquest ja era un pas endavant en direcció a la
democràcia, tot i que el partit no era tota la societat.
És sens dubte un pas perillós, anàleg al de Lukács quan imagina que el
proletariat "empíric" no és idèntic al proletariat "transcendental", autèntic, el
partit i el seu grup dirigent. Tots aquests són maneres d'ampliar l'aplicació del
principi de Maquiavel a terrenys més amplis , per tant, passos endavant cap a
una major democràcia, però encara segueixen tenint sempre el límit de suposar
que la veritat "ulterior" és objecte metafísic d'una intuïció possible només a un
subjecte, d'alguna manera titulat a captar, el príncep, per ser precisos, encara
que és identificat amb un subjecte col·lectiu, diferent però, de la col·lectivitat en
general. Aquesta limitació, em sembla evident, mostra que aquests autors
encara es mouen fora d'un concepte de veritat "laic" de l'Estat, no arriben a
veure que la veritat que val en política, així com en tots els altres camps, no és
la correspondència objectiva sinó l'horitzó paradigmàtic dins del qual tota
correspondència és verificable.

Pags. 16-17 (vegeu error de Maquiavel)

desmitificar: Es cierto que, una vez tomado en cuenta que no existen verdades
absolutas sino sólo interpretaciones, muchos autoritarismos son desenmascarados por
lo que son, es decir, pretensiones de imponernos comportamientos que no
compartimos, en nombre de alguna ley de la naturaleza, esencia del hombre, tradición
intocable, revelación divina. Si alguien me dice “sé hombre”, en general, quiere que
haga algo que no quiero hacer: ir a la guerra, aceptar el sacrificio de mi interés y de mis
a menudo legítimas expectativas de felicidad, etc. Como decía, una vez más,
Wittgenstein, la filosofía nos libera así de los ídolos, y quizá sólo eso puede hacer, al
menos según él.
Sin embargo, junto a esta liberación de los autoritarismos que pretenden tener una
base metafísica, la conciencia del carácter interpretativo de toda nuestra experiencia
parece dejar un vacío. ¿Cómo se evita, de hecho, que se abra así el camino hacia una
sociedad de la lucha de todos contra todos, del puro conflicto entre intereses
opuestos? Más aún, ¿cómo justificaremos, desde un punto de vista hermenéutico, el
sincero escándalo que nos provocan los (tantos) políticos que mienten?

És cert que, un cop pres en compte que no hi ha veritats absolutes sinó només
interpretacions, molts autoritarismes són desemmascarats pel que són, és a dir,
pretensions de imposar comportaments que no compartim, en nom d'alguna llei
de la naturalesa, essència de l'home , tradició intocable, revelació divina. Si
algú em diu "sigues home", en general, vol que faci una cosa que no vull fer:
anar a la guerra, acceptar el sacrifici del meu interès i dels meus sovint
legítimes expectatives de felicitat, etc. Com deia, un cop més, Wittgenstein, la

7


filosofia ens allibera així dels ídols, i potser només això pot fer, almenys segons
ell.
No obstant això, al costat d'aquest alliberament dels autoritarismes que
pretenen tenir una base metafísica, la consciència del caràcter interpretatiu de
tota la nostra experiència sembla deixar un buit. Com s'evita, de fet, que s'obri
així el camí cap a una societat de la lluita de tots contra tots, del pur conflicte
entre interessos oposats? Més encara, com justificarem, des d'un punt de vista
hermenèutic, el sincer escàndol que ens provoquen els (tants) polítics que
menteixen?

Pags. 27-28

diàleg no socràtic: En la nueva condición del mundo en el final de la metafísica, lo que
ocurre a propósito del diálogo invierte el platonismo en este sentido: lo que cuenta ya
no es la esperanza de encontrar una verdad al final de la discusión sino más bien el
propio hecho de que la discusión sea posible y que “continúe”, como dice Rorty. En
efecto, pensemos en el ejemplo del “diálogo interreligioso”. ¿Puede de veras pensarse
que ese diálogo da lugar a una “conclusión” formulable en proposiciones compartidas,
sobre Dios, el hombre, la moral, etc.? (…) El hecho es que el propósito de instaurar un
diálogo interreligioso, y esto vale por igual para el diálogo sobre los “valores”, la ética y
el sentido de la existencia, sólo puede concluirse con la realización del diálogo mismo.
Todo esto no nos hace extraer de ello un valor porque nos permite encontrar una
“verdad” sobre la que estamos de acuerdo, sino que sólo permite que nos realicemos
como discusión, como conversación, excluyendo la lucha violenta.

En la nova condició del món al final de la metafísica, el que passa a propòsit
del diàleg inverteix el platonisme en aquest sentit: el que compta ja no és
l'esperança de trobar una veritat al final de la discussió sinó més bé el propi fet
que la discussió sigui possible i que "continuï", com diu Rorty. En efecte,
pensem en l'exemple del "diàleg interreligiós". Pot de debò pensar que aquest
diàleg dóna lloc a una "conclusió" formulable en proposicions compartides,
sobre Déu, l'home, la moral, etc.? (...) El fet és que el propòsit d'instaurar un
diàleg interreligiós, i això val per igual per al diàleg sobre els "valors ", l'ètica i el
sentit de l'existència, només pot concloure amb la realització del diàleg mateix.
Tot això no ens fa extreure d'això un valor perquè ens permet trobar una
"veritat" sobre la qual estem d'acord, sinó que només permet que ens realitzem
com a discussió, com conversa, excloent la lluita violenta.

Pag. 129 (vegeu consens/acord i veritat/paradigmes)

diàleg socràtic: La fe en una verdad que al final se le revela a aquel que la busca con
buena voluntad y bajo la conducción de un experto guía, es la condición por la cual el
diálogo es productivo. No por casualidad ese guía que conduce el juego en muchos
diálogos es Sócrates, el hombre que, según Nietzsche, mató la tragedia e impuso la
convicción de que el mundo es un orden racional y de que el justo (moral y
teoréticamente) no tiene nada que temer. (…)

8


La cuestión es la que ya había planteado Nietzsche en su crítica del socratismo: ¿es de
veras un orden justo, racional, de valor universal ese orden del mundo que garantiza el
buen resultado del diálogo y que justifica la tragedia (incluso contra la crítica de Platón
del libro décimo de la República)? De cualquier modo, es también el presupuesto del
valor del método platónico. Aquí Nietzsche no le objeta a Sócrates que la racionalidad
de su visión sea falsa, como si se tratara de una teoría que necesitaría corregir para
llegar a una verdad diferente. Nietzsche no mira a la verdad o no-verdad teórica de la
creencia socrática. Él constata que esa creencia “mata” la tragedia, o sea, tiene
consecuencias prácticas de tipo “quietivo”, para usar el término de Schopenhauer en
contraposición a “motivo”. Un poco como la expresión “pathei mafhos”, la teoría
socrática crea una conciencia mitad en broma mitad resignada: el mundo está como
está y en el fondo hay que someterse …

La fe en una veritat que al final se li revela a aquell que la busca amb bona
voluntat i sota la conducció d'un expert guia, és la condició per la qual el diàleg
és productiu. No per casualitat aquest guia que condueix el joc en molts diàlegs
és Sòcrates, l'home que, segons Nietzsche, va matar la tragèdia i va imposar la
convicció que el món és un ordre racional i que el just (moral i teorèticament)
no té res a témer. (...)
La qüestió és la que ja havia plantejat Nietzsche en la seva crítica del
socratisme: és de debò un ordre just, racional, de valor universal aquest ordre
del món que garanteix el bon resultat del diàleg i que justifica la tragèdia (fins i
tot contra la crítica de Plató del llibre desè de la República)? De qualsevol
manera, és també el pressupost del valor del mètode platònic. Aquí Nietzsche
no li objecta a Sòcrates que la racionalitat de la seva visió sigui falsa, com si es
tractés d'una teoria que necessitaria corregir per arribar a una veritat diferent.
Nietzsche no mira a la veritat o no-veritat teòrica de la creença socràtica. Ell
constata que aquesta creença "mata" la tragèdia, és a dir, té conseqüències
pràctiques de tipus "quietiu", per usar el terme de Schopenhauer en
contraposició a "motiu". Una mica com l'expressió "pathei mafhos", la teoria
socràtica crea una consciència meitat en broma mig resignada: el món està
com està i en el fons cal sotmetre's ...

Pags.126-127 (violència i metafísica/objectivitat/veritat com a objectivitat)

error de Maquiavel: (El error de Maquiavelo), al menos desde el punto de vista de una
concepción no metafísica e ideológica de la verdad, no habría sido el de justificar la
mentira sino el de confiar sólo al príncipe el derecho de decidir en qué casos la mentira
se justifica. Digamos en pocas palabras que no tendríamos nada contra un
“Maquiavelo democrático”, aunque en muchos sentidos ésta es una contradicción de
términos.

(L'error de Maquiavel), almenys des del punt de vista d'una concepció no
metafísica i ideològica de la veritat, no hauria estat el de justificar la mentida
sinó el de confiar només al príncep el dret de decidir en quins casos la mentida
es justifica. Diguem en poques paraules que no tindríem res contra un
"Maquiavel democràtic", encara que en molts sentits aquesta és una
contradicció de termes.

9


Pag. 28 (vegeu democratitzar Maquiavel)

estat ètic: La conclusión a la que quiero llegar es que la verdad como absoluta,
correspondencia objetiva, entendida como última instancia y valor de base, es un
peligro más que un valor. Conduce a la república de los filósofos, los expertos y los
técnicos, y, al límite, al Estado ético, que pretende poder decidir cuál es el verdadero
bien de los ciudadanos, incluso contra su opinión y sus preferencias. Allí donde la
política busca la verdad no puede haber democracia. Sin embargo, si se piensa la
verdad en los términos hermenéuticos que muchos filósofos del siglo XX han
propuesto, la verdad de la política deberá buscarse sobre todo en la construcción de
un consenso y de una amistad civil que hagan posible la verdad también en el sentido
descriptivo del término. Las épocas en las que se creyó que la política podía basarse en
la verdad fueron épocas de gran cohesión social, de tradiciones compartidas, pero
también, en muchos casos, de disciplina autoritaria impuesta desde arriba.

La conclusió a la que vull arribar és que la veritat com absoluta,
correspondència objectiva, entesa com a última instància i valor de base, és un
perill més que un valor. Condueix a la república dels filòsofs, els experts i els
tècnics, i, al límit, a l'Estat ètic, que pretén poder decidir quin és el veritable bé
dels ciutadans, fins i tot contra la seva opinió i les seves preferències. Allà on la
política busca la veritat no pot haver democràcia. No obstant això, si es pensa
la veritat en els termes hermenèutics que molts filòsofs del segle XX han
proposat, la veritat de la política ha de buscar sobretot en la construcció d'un
consens i d'una amistat civil que facin possible la veritat també en el sentit
descriptiu del terme. Les èpoques en què es va creure que la política podia
basar-se en la veritat van ser èpoques de gran cohesió social, de tradicions
compartides, però també, en molts casos, de disciplina autoritària imposada
des de dalt.

Pag. 29 (vegeu política científica/platonisme polític/consens/acord i veritat)

experiencia col. lectiva: En la era de la democracia, el evento del ser al cual el
pensamiento debe dirigir su propia atención es quizás algo mucho más amplio y menos
definido, acaso más cercano a la política. Puede ayudarnos a pensarlo sólo una
expresión del último Foucault que aquí retomamos en un sentido autónomo:
“ontología de la actualidad”. El evento (del ser) al cual el pensamiento tiene la tarea de
corresponder en la época de la democracia es el modo en que el ser va configurándose
en la experiencia colectiva.

En l'era de la democràcia, l'esdeveniment de l'ésser al qual el pensament ha de
dirigir la seva pròpia atenció és potser alguna cosa molt més ampli i menys
definit, potser més proper a la política. Pot ajudar-nos a pensar només una
expressió de l'últim Foucault que aquí reprenem en un sentit autònom:
"ontologia de l'actualitat". L'esdeveniment (de l'ésser) al qual el pensament té la
tasca de correspondre a l'època de la democràcia és la manera en què l'ésser
va configurant en l'experiència col·lectiva.

10


Pag. 40 (vegeu ontologia de l´actualitat/filosofía com a ontologia de l´actualitat)

falsacionisme: Según Popper, los enemigos de la sociedad abierta son todos aquellos
teóricos, para comenzar, los filósofos de los cuales habla Platón en la República,
quienes habiendo salido una vez de la caverna en la que vivían los hombres comunes y
habiendo tenido ocasión de ver de forma directa las ideas eternas de las cosas (en
resumen, la verdad del ser y ya no tan sólo las sombras), tienen el derecho/deber de
retornar al mundo y conducir a sus semejantes, en ocasiones incluso por la fuerza,
hacia el reconocimiento de la verdad.
(…) Si se le da la razón a Popper, como creo que debe hacerse, la conclusión a la cual se
debe llegar es que la verdad misma es enemiga de la sociedad abierta y, en particular,
de toda política democrática. Está claro que si se piensa la verdad como la piensa
Popper –es decir, como un continuo proceso de prueba y error, un camino que a
través de la falsificación pura y simple de hipótesis que se revelan caducas e
insostenibles se libera de representaciones erradas sin alcanzar por otra parte
verdades definitivas-, puede que su tesis no resulte escandalosa. En realidad, la
mentalidad democrática la ha adoptado, no obstante, sin dejar de pensar que de
cualquier modo la política puede aspirar a ciertas verdades. El caso de la guerra
angloestadounidense contra Iraq en nombre de la “verdadera” democracia que los
occidentales debían instaurar en dicho país, incluso por la fuerza, es un ejemplo de esa
ambigüedad y de esa falta de radicalidad crítica. Ni Bush ni los neoconservadores de la
Casa Blanca refutaban las tesis de Popper; antes bien, consideraban su teoría de la
sociedad abierta uno de sus propios principios inspiradores; pero, por otra parte, se
sentían con derecho, como los filósofos de la República platónica, a conducir el mundo,
incluso por la fuerza, hacia esa libertad que sólo la visión de la verdad puede
garantizar.
Semejante “ambigüedad”, que como se ve en el propio ejemplo iraquí tiene
consecuencias prácticas muy profundas, en el fondo es posible porque en la propia
doctrina de Popper no fue de veras superada la concepción de la verdad como
objetividad, como adaequatio intellectus et rei (en el lenguaje de la filosofía medieval),
en otras palabras, como correspondencia de la representación con un orden real que
se impone a la razón y al cual ésta debe conformarse. También con el método de la
falsificación de hipótesis erradas, que Popper opone a la idea del conocimiento como
inducción y formulación de leyes de validez universal, en efecto parece que nos
acercamos de forma progresiva a una verdad dada que continua fungiendo como
noma para el pensamiento.

Segons Popper, els enemics de la societat oberta són tots aquells teòrics, per
començar, els filòsofs dels quals parla Plató a la República, que havent sortit
una vegada de la caverna on vivien els homes comuns i havent tingut ocasió de
veure de forma directa les idees eternes de les coses (en resum, la veritat de
l'ésser i ja no tan sols les ombres), tenen el dret / deure de retornar al món i
conduir als seus semblants, de vegades fins i tot per la força, cap al
reconeixement de la veritat. (...) Si se li dóna la raó a Popper, com crec que
s'ha de fer, la conclusió a la qual s'ha d'arribar és que la veritat mateixa és
enemiga de la societat oberta i, en particular, de tota política democrática. És

11


clar que si es pensa la veritat com la pensa Popper -és a dir, com un continu
procés de prova i error, un camí que a través de la falsificació pura i simple
d'hipòtesis que es revelen caduques i insostenibles s'allibera de
representacions errades sense aconseguir d'altra banda veritats definitives- ,
potser la seva tesi no sigui escandalosa. En realitat, la mentalitat democràtica
l'ha adoptat, però, sense deixar de pensar que de qualsevol manera la política
pot aspirar a certes veritats. El cas de la guerra angloamericana contra l'Iraq en
nom de la "veritable" democràcia que els occidentals havien instaurar en
aquest país, fins i tot per la força, és un exemple d'aquesta ambigüitat i
d'aquesta manca de radicalitat crítica. Ni Bush ni els neoconservadors de la
Casa Blanca refutaven les tesis de Popper, sinó que, consideraven la seva
teoria de la societat oberta un dels seus propis principis inspiradors, però,
d'altra banda, es sentien amb dret, com els filòsofs de la República platònica , a
conduir el món, fins i tot per la força, cap a aquesta llibertat que només la visió
de la veritat pot garantir.
Semblant "ambigüitat", que com es veu en el propi exemple iraquià té
conseqüències pràctiques molt profundes, en el fons és possible perquè en la
pròpia doctrina de Popper no va ser de debò superada la concepció de la
veritat com objectivitat, com adaequatio intellectus et rei (en el llenguatge de la
filosofia medieval), en altres paraules, com correspondència de la representació
amb un ordre real que s'imposa a la raó i al qual aquesta ha de conformar-se.
També amb el mètode de la falsificació d'hipòtesis errades, que Popper s'oposa
a la idea del coneixement com inducció i formulació de lleis de validesa
universal, en efecte sembla que ens acostem de forma progressiva a una
veritat donada que continua funcionant com a norma per al pensament .

Pags. 21-23 (vegeu veritat com a objectivitat/política científica/platonisme polític)

filosofía com a ontologia de l´actualitat: Definida como ontología de la actualidad, la
filosofía se ejerce como una interpretación de la época que da forma a un sentir difuso
sobre el sentido de la existencial actual en una cierta sociedad u en un cierto mundo
histórico. Soy consciente de que aquí se descubre el agua tibia de la filosofía como
espíritu del tiempo, de hegeliana memoria. La diferencia está en la palabra
interpretación: la filosofía no es expresión de la época, es una interpretación que con
certeza se esfuerza por ser persuasiva pero que reconoce su propia contingencia,
libertad y riesgos. (…)
Dejando de lado toda pretensión fundacional, una ontología de la actualidad ofrece a
la política una cierta visión del proceso histórico en curso y una cierta, libre y riesgosa
interpretación de sus virtualidades positivas, consideradas así no sobre la base de
principios eternos sino de elecciones argumentadas desde el interior del proceso
mismo (cuando estamos en un camino, siempre sabemos más o menos hacia dónde
debemos ir …)

Definida com ontologia de l'actualitat, la filosofia s'exerceix com una
interpretació de l'època que dóna forma a un sentir difús sobre el sentit de la
existencial actual en una certa societat o en un cert món històric. Sóc conscient
que aquí es descobreix l'aigua tèbia de la filosofia com esperit del temps, de
hegeliana memòria. La diferència està en la paraula interpretació: la filosofia no

12


és expressió de l'època, és una interpretació que amb certesa s'esforça per ser
persuasiva però que reconeix la seva pròpia contingència, llibertat i riscos. (...)
Deixant de banda tota pretensió fundacional, una ontologia de l'actualitat
ofereix a la política una certa visió del procés històric en curs i una certa, lliure i
arriscada interpretació de les seves virtualitats positives, considerades així no
sobre la base de principis eterns sinó d'eleccions argumentades des de l'interior
del procés mateix (quan estem en un camí, sempre sabem més o menys cap a
on hem d'anar ...)

Pags 61-62 (vegeu ontologia de l´actualitat)

final de la filosofía: … ¿cómo se configura la tarea del pensar después del final de la
filosofía, cuando los filósofos ya no piensan tener un acceso privilegiado a las ideas y a
las esencias que los pondría en condiciones de gobernar o dar normas al soberano?

... com es configura la tasca del pensar després del final de la filosofia, quan els
filòsofs ja no pensen tenir un accés privilegiat a les idees i a les essències que
els posaria en condicions de governar o donar normes al sobirà?

Pag. 39 (vegeu tecnocracia/afirmació de la democràcia)

finitud humana: Sabemos que somos históricamente “finitos” y, por lo tanto, también
en política siempre somos lanzados al riesgo de elecciones parciales que sólo
corregimos al aceptar la negociación con otros, individuos o grupos, tan finitos y
parciales como nosotros. Incluso sólo enseñándonos a sentirnos parte (de una
negociación, de un diálogo o hasta de un conflicto que podemos intentar regular
mediante normas y tribunales pero no eliminar por completo), tal vez la filosofía pueda
comenzar a transformar el mundo en lugar de limitarse a contemplarlo.
Sobre todo hoy, en un momento en que el mundo aparece cada vez más dividido
entre dogmatismos “terroristas” que pretenden representar la verdad, la justicia
(¿infinita?), la autenticidad humana definitiva (como democracia formal “occidental” o
como ideal de un gobierno conforme a la ley divina de la sharia), esta herencia
“abierta” de Heidegger tiene muchas cosas que decirnos.

Sabem que som històricament "finits"i, per tant, també en política sempre som
llançats al risc d'eleccions parcials que només corregim en acceptar la
negociació amb altres, individus o grups, tant finits i parcials com nosaltres.
Fins i tot només ensenyant-nos a sentir-nos part (d'una negociació, d'un diàleg
o fins d'un conflicte que podem intentar regular mitjançant normes i tribunals
però no eliminar del tot), potser la filosofia pugui començar a transformar el
món en lloc de limitar a contemplar-lo. Sobretot avui, en un moment en què el
món apareix cada vegada més dividit entre dogmatismes "terroristes"que
pretenen representar la veritat, la justícia (infinita?), l'autenticitat humana
definitiva (com democràcia formal "occidental" o com a ideal de un govern
d'acord amb la llei divina de la sharia), aquesta herència "oberta" de Heidegger
té moltes coses a dir-nos.

13


Pag. 125 (vegeu consens/caritat i veritat)

hipocresía de la política “moderna”: … ésta no es la solución al problema, sino sólo un
modo de plantearlo de forma explícita, evitando así al menos la hipocresía de la
política “moderna” que nunca ha puesto en discusión la noción de verdad como
correspondencia y, sin embargo, siempre ha admitido que el político puede mentir
“por el bien del Estado” (o del partido, o de la clase, o de la patria). Esa hipocresía
debe ser condenada, no porque admite la mentira violando el valor “absoluto” de la
verdad como correspondencia, sino porque viola el vínculo social con el otro,
podríamos decir que va contra la igualdad y la caridad, o contra la libertad de todos.

... aquesta no és la solució al problema, sinó només una manera de plantejar
de forma explícita, evitant així almenys la hipocresia de la política " moderna
"que mai ha posat en discussió la noció de veritat com a correspondència i,
tanmateix, sempre ha admès que el polític pot mentir "pel bé de l'Estat" (o del
partit, o de la classe, o de la pàtria). Aquesta hipocresia ha de ser condemnada,
no perquè admet la mentida violant el valor "absolut" de la veritat com a
correspondència, sinó perquè viola el vincle social amb l'altre, podríem dir que
va contra la igualtat i la caritat, o contra la llibertat de tots.

Pag. 31 (vegeu error de Maquiavel/democratitzar Maquiavel/mentalitat comuna i veritat)

interès: Puesto que la verdad es siempre un hecho interpretativo, el criterio supremo
en el cual es posible inspirarse no es la correspondencia puntual del enunciado
respecto de las “cosas”, sino el consenso sobre los presupuestos de los que se parte
para valorar dicha correspondencia. Nadie dice nunca toda la verdad, sólo la verdad y
nada más que la verdad. Cualquier enunciado supone una elección de lo que nos
resulta relevante, y esta elección nunca es “desinteresada”; incluso los científicos, que
se esfuerzan por dejar de lado en su trabajo las preferencias, las inclinaciones y los
intereses particulares, buscan la “objetividad” para llegar a alcanzar resultados que
puedan repetirse y así ser utilizados en el futuro. Quizá sólo buscan ganar el premio
Nobel, y también éste es un interés.

Com que la veritat és sempre un fet interpretatiu, el criteri suprem en el qual és
possible inspirar-se és la correspondència puntual de l'enunciat respecte de les
"coses", sinó el consens sobre els pressupostos dels quals es parteix per a
valorar la correspondència. Ningú diu mai tota la veritat, només la veritat i res
més que la veritat. Qualsevol enunciat suposa una elecció del que ens resulta
rellevant, i aquesta elecció mai és "desinteressada", fins i tot els científics, que
s'esforcen per deixar de banda en el seu treball les preferències, les
inclinacions i els interessos particulars, busquen la "objectivitat" per arribar a
aconseguir resultats que puguin repetir-se i així ser utilitzats en el futur. Potser
només busquen guanyar el premi Nobel, i també aquest és un interès.

Pags. 28-29 (vegeu interpretació)

14


interpretació: Hoy, pues, con mucha más claridad que en el pasado, la cuestión de la
verdad es reconocida como una cuestión de interpretación, de puesta en acción de
paradigmas que, a su vez, no son “objetivos” (ya que nadie los verifica ni falsifica, salvo
basados en otros paradigmas …), sino que es un tema de consenso social. La excepción
que Maquiavelo concedía al príncipe en el fondo era sólo el equivalente al poder, que
pertenecía al propio príncipe, de establecer los cánones de lo verdadero y de lo falso,
la verdad “compartida” de forma más o menos obligatoria (recuérdense las páginas de
Nietzsche de Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, 1873).

Avui, doncs, amb molta més claredat que en el passat, la qüestió de la veritat
és reconeguda com una qüestió d'interpretació, de posada en acció de
paradigmes que, al seu torn, no són "objectius" (ja que ningú els verifica ni
falsifica, llevat basats en altres paradigmes ...), sinó que és un tema de
consens social. L'excepció que Maquiavel concedia al príncep en el fons era
només l'equivalent al poder, que pertanyia al mateix príncep, d'establir els
cànons de la veritat i de la falsedat, la veritat "compartida" de manera més o
menys obligatòria (recordin les pàgines de Nietzsche de Sobre veritat i mentida
en sentit extramoral, 1873).

Pag. 18 (vegeu paradigmes/conflicte de paradigmes/interès)

inversió del platonisme i diàleg: Invertir el platonismo también y antes que todo
significa asignar al diálogo una función diferente. Podríamos decir, di-ferente. Ahí
donde existe diálogo como búsqueda de una verdad única, el diálogo se resuelve
siempre en conflicto, en lucha por la dominación. Sin embargo, también debe
afirmarse que el diálogo nos ayuda a salir de los conflictos, en el sentido de que la
búsqueda de diálogo no puede no encontrar la exigencia de terminar con la lucha
violenta y la dominación. De este modo, entre conflicto y diálogo se diseña una
dialéctica compleja, que al menos nos explica por qué el discurso sobre la necesidad
del diálogo que encontramos hoy en todas partes nos parece tan vacío y tan hipócrita.
Es porque para poder llegar al diálogo, es preciso atravesar la fase de la lucha y del
conflicto. ¿Es posible suponer que la conquista de una constitución se realiza por
medio de un referendo de los ciudadanos? Sin reglas determinadas, es decir, sin una
constitución, no existen referendos. La cuestión del diálogo y del conflicto siempre
vuelve a ponernos frente a la cuestión de la violencia. (…) Es una ilusión, peligrosa
como conservadora absoluta del equilibrio actual del poder, aquella que imagina
sustituir el conflicto con el diálogo. Es necesario un conflicto para establecer las
condiciones del diálogo. Saber esto nos permite no caer en las ilusiones ideológicas
que siempre le han servido al poder para mantenerse, pero saber que el conflicto es
necesario para instaurar el diálogo también constituye el límite normativo de toda
lucha por la liberación. Ésta tiene sus motivaciones esenciales en el esfuerzo por dar la
palabra a quien antes no la tenía, tal como nos enseña Walter Benjamín. Para
Benjamín también el sentido del diálogo es, ante todo, el hecho mismo de instaurarlo.
(…)
Nunca hacemos experiencia de un nacimiento absoluto de la sociedad, porque siempre
nos encontramos en las condiciones establecidas antes de nosotros. ¿Esto nos permite
eximirnos del problema de la violencia originaria? Esa violencia se produce cada vez

15


que el diálogo tiende a presentarse como puro y simple recurso “pedagógico” de tipo
platónico. (…) Toda evocación del diálogo como medio de solución “humana” de los
conflictos sociales también debe contener una teoría explícita del conflicto que
acompaña siempre la instauración o restauración de las condiciones “dialógicas”. No
existe jamás una condición constitucional “normal”.

Invertir el platonisme també i abans que tot significa assignar al diàleg una
funció diferent. Podríem dir, vaig diferent. Allà on hi ha diàleg com a recerca
d'una veritat única, el diàleg es resol sempre en conflicte, en lluita per la
dominació. No obstant això, també s'ha d'afirmar que el diàleg ens ajuda a
sortir dels conflictes, en el sentit que la recerca de diàleg no pot no trobar la
exigència d'acabar amb la lluita violenta i la dominació. D'aquesta manera,
entre conflicte i diàleg es dissenya una dialèctica complexa, que almenys ens
explica per què el discurs sobre la necessitat del diàleg que trobem avui a tot
arreu ens sembla tan buit i tan hipòcrita. És perquè per poder arribar al diàleg,
cal travessar la fase de la lluita i del conflicte. És possible suposar que la
conquesta d'una constitució es realitza per mitjà d'un referèndum dels
ciutadans? Sense regles determinades, és a dir, sense una constitució, no hi ha
referèndums. La qüestió del diàleg i del conflicte sempre torna a posar-nos
davant la qüestió de la violència. (...) És una il·lusió perillosa com a
conservadora absoluta del poder, la que imagina substituir el conflicte amb el
diàleg. Cal un conflicte per establir les condicions del diàleg. Saber això ens
permet no caure en les il·lusions ideològiques que sempre li han servit al poder
per mantenir-se, però saber que el conflicte és necessari per a instaurar el
diàleg també constitueix el límit normatiu de tota lluita per l'alliberament.
Aquesta té les seves motivacions essencials en l'esforç per donar la paraula a
qui abans no la tenia, tal com ens ensenya Walter Benjamin. Per Benjamí
també el sentit del diàleg és, sobretot, el fet mateix de instaurar. (...)Mai fem
experiència d'un naixement absolut de la societat, perquè sempre ens trobem
en les condicions establertes abans de nosaltres. Això ens permet eximir del
problema de la violència originària? Aquesta violència es produeix cada vegada
que el diàleg tendeix a presentar-se com pur i simple recurs "pedagògic" de
tipus platònic. (...) Tota evocació del diàleg com a mitjà de solució "humana"
dels conflictes socials també ha de contenir una teoria explícita del conflicte
que acompanya sempre la instauració o restauració de les condicions
"dialògiques". No hi ha mai una condició constitucional "normal".

Pags 130-131 (vegeu diàleg no socràtic/diàleg socràtic)

justicia i veritat: Sé que en sociedades que han vivido experiencias recientes de
dictaduras y violaciones de los derechos humanos, como la chilena, la sudafricana o la
nepalesa, la cuestión de la verdad de hecho, el problema de saber qué les ocurrió de
verdad a las personas que desaparecieron en el vórtice de la violencia policial es un
problema central. (…) Sin embargo, la necesidad de saber la verdad objetiva sobre
tantos hechos de este tipo no tendría sentido si no estuviera inspirada a su vez en la
necesidad de hacer justicia, por lo tanto, de hacer valer no la objetividad en cuanto tal
sino el derecho de todos los que sufrieron o sufren hasta ahora, y el propio derecho de
la comunidad a reafirmarse como lugar de convivencia civil, de verdadera amistad
política.

16


Sé que en societats que han viscut experiències recents de dictadures i
violacions dels drets humans, com la xilena, la sud-africana o la nepalesa, la
qüestió de la veritat de fet, el problema de saber què els va passar de veritat a
les persones que van desaparèixer en el vòrtex de la violència policial és un
problema central. (...) No obstant això, la necessitat de saber la veritat objectiva
sobre tants fets d'aquest tipus no tindria sentit si no estigués inspirada al seu
torn en la necessitat de fer justícia, per tant, de fer valer no l'objectivitat com a
tal sinó el dret de tots els que van patir o pateixen fins ara, i el mateix dret de la
comunitat a reafirmar com a lloc de convivència civil, de veritable amistat
política.

Pags 30-31 (vegeu caritat i veritat)

llibertat: La verdad que nos hace libres es verdadera porque nos hace libres. Si no nos
hace libres, debe ser descartada. Por eso me niego a admitir que el pensamiento débil,
con todo lo que éste significa, sea sólo una especie de prédica sobre la tolerancia. Es la
idea de un proyecto de futuro como progresiva eliminación de muros: muro de Berlín,
muro de las leyes naturales que son predicadas contra la libertad de los individuos,
muro de la ley del mercado… Creo que es inimaginable el ecumenismo sino como un
aligeramiento del peso dogmático a favor de la predicación de la caridad. Éste es, pues,
el discurso de la hermenéutica, el discurso de Gadamer, el discurso de muchas
filosofías contemporáneas, entre aquellas que son más razonablemente aceptables.

La veritat que ens fa lliures és vertadera perquè ens fa lliures. Si no ens fa
lliures, ha de ser descartada. Per això em nego a admetre que el pensament
feble, amb tot el que aquest significa, sigui només una mena de prèdica sobre
la tolerància. És la idea d'un projecte de futur com progressiva eliminació de
murs: mur de Berlín, mur de les lleis naturals que són predicades contra la
llibertat dels individus, mur de la llei del mercat ... Crec que és inimaginable
l'ecumenisme sinó com un alleugeriment del pes dogmàtic a favor de la
predicació de la caritat. Aquest és, doncs, el discurs de l'hermenèutica, el
discurs de Gadamer, el discurs de moltes filosofies contemporànies, entre
aquelles que són més raonablement acceptables.

Pag. 93-94 (vegeu resistència/caritat i veritat)

mentalitat comuna i veritat: Muchos de nosotros hemos debido tener en cuenta que
el escándalo relacionado con Bush y Blair por las mentiras sobre las armas de
destrucción masiva de Saddam no era, en absoluto, “puro” y objetivo como se
intentaba hacer creer. Pero preguntémonos: si Bush y Blair hubieran mentido de forma
tan impúdica por un fin noble, por ejemplo, reducir el costo de los medicamentos
contra el SIDA en todos los países pobres del mundo, ¿estaríamos escandalizados por
esa medida? Por lo demás, es sabido que cuando está en juego la defensa contra un
enemigo, por ejemplo, en el caso de las actividades de los servicios secretos, se
admiten como necesarias violaciones muy graves. (…)
Este ejemplo muestra cómo hoy se les permite a los políticos y a la política muchas
violaciones de la ética y, por tanto, también del deber de la verdad, sin que nadie se

17


escandalice. De cualquier modo, también el eventual ”buen” fin de las mentiras de
Busch y Blair sobre Iraq debe hacernos reflexionar. Esta tolerancia, presente y
aceptada desde siempre en la práctica política, pero considerada una excepción en la
ética, que merecía ser estigmatizada (es la historia del maquiavelismo político
moderno), hoy se acompaña del final de la idea misma de verdad en la filosofía, en las
filosofías, es cierto que no en todas, pero sí en buena parte. Tal ocaso de la idea de
verdad objetiva en la filosofía y en la epistemología aún no parece entrado en la
mentalidad común, la cual todavía se halla muy ligada, como nos enseña el escándalo
sobre los “mentirosos“ Bush y Blair, a la idea de lo verdadero como descripción
objetiva de los hechos. Quizás ocurre u poco como con el heliocentrismo: todos
seguimos diciendo que el sol “se pone” aunque es la Tierra la que se mueve; o mejor
aun, como decía Friedrich Nietzsche: Dios ha muerto, pero la noticia aún no ha llegado
a todos; y, según Martin Heidegger, es el final de la metafísica pero no se la puede
superar, quizá sólo “verwinden”.

Molts de nosaltres hem hagut de tenir en compte que l'escàndol relacionat amb
Bush i Blair per les mentides sobre les armes de destrucció massiva de
Saddam no era, en absolut, "pur" i objectiu com s'intentava fer creure. Però
preguntem-nos: si Bush i Blair haguessin mentit de manera tan impúdica per un
fi noble, per exemple, reduir el cost dels medicaments contra la SIDA en tots
els països pobres del món, estaríem escandalitzats per aquesta mesura?
D'altra banda, és sabut que quan està en joc la defensa contra un enemic, per
exemple, en el cas de les activitats dels serveis secrets, s'admeten com a
necessàries violacions molt greus. (...) Aquest exemple mostra com avui se'ls
permet als polítics i a la política moltes violacions de l'ètica i, per tant, també del
deure de la veritat, sense que ningú s'escandalitzi. De qualsevol manera,
també l´eventual “bon” fi de les mentides de Busch i Blair sobre l´Iraq ens ha de
fer reflexionar. Aquesta tolerància, present i acceptada des de sempre en la
pràctica política, però considerada una excepció en l'ètica, que mereixia ser
estigmatitzada (és la història del maquiavelisme polític modern), avui
s'acompanya del final de la idea mateixa de veritat en la filosofia, en les
filosofies, és cert que no en totes, però sí en bona part. Tal ocàs de la idea de
veritat objectiva en la filosofia i en l'epistemologia encara no sembla entrat en la
mentalitat comú, la qual encara es troba molt lligada, com ens ensenya
l'escàndol sobre els "mentiders" Bush i Blair, a la idea de la veritat com a
descripció objectiva dels fets. Potser passa o poc com amb l'heliocentrisme:
tots seguim dient que el sol "es posa" encara que és la Terra la que es mou, o
millor encara, com deia Friedrich Nietzsche: Déu ha mort, però la notícia encara
no ha arribat a tots , i, segons Martin Heidegger, és el final de la metafísica
però no se la pot superar, potser només "verwinden".

Pgs 10-11 (vegeu hipocresia de la política “moderna”)

metafísica: … lo que Heidegger llama “metafísica” de hecho es la idea del ser como de
un orden dado de manera objetiva de una vez por todas. La misma idea que también
Nietzsche reprobaba a Sócrates, viendo en él al iniciador de la decadencia moderna
que mató el gran espíritu trágico de los antiguos. Si el ser es una estructura dada de
una vez por todas, no puede pensarse apertura de la historia ni libertad alguna.

18


... el que Heidegger anomena "metafísica" de fet és la idea de l'ésser com d'un
ordre donat de manera objectiva d'una vegada per totes. La mateixa idea que
també Nietzsche reprovava a Sòcrates, veient en ell l'iniciador de la decadència
moderna que va matar el gran esperit tràgic dels antics. Si l'ésser és una
estructura donada d'una vegada per totes, no pot pensar obertura de la història
ni cap llibertat

Pag. 34 (vegeu objectivitat/veritat com a objectivitat/llibertat)

objectivitat: En la cotidianeidad tendemos a olvidar el ser a favor de los “entes”. Nos
abandonamos a la opinión común, como en el mundo del “se” (man sagt, man stirbt,
etc.) de Ser y tiempo, que justamente por ser común no puede más que ver los objetos
como objetos, accesibles a todos, neutros, lo que en verdad no son jamás … No hay en
Heidegger una explicación de esta tendencia a olvidar el ser, a limitarse a la presencia
del presente y del objeto. Con Marx, y también con Nietzsche, podría decirse que el
olvido del ser a favor de los entes depende de las condiciones de dominación. Es la
objetividad, el hecho de que lo verdadero y lo que es verificado sobre la base de
criterios recibidos siempre es preferido por las clases dominantes (recordemos las
“Tesis de filosofía de la historia” de Walter Benjamin), que son precisamente las que
dominan basadas en esos criterios. Ahí donde hay una verdad “dada” de una vez por
todas, también hay, siempre, alguien que la conoce de manera más completa y
rigurosa: el comité central, el papa, los doctos, la autoridad de los viejos sabios, los
filósofos de la república de Platón …

En la quotidianitat tendim a oblidar l'ésser a favor dels "ens". Ens abandonem a
l'opinió comuna, com en el món del "(se)" (man sagt, man stirbt, etc.) de Ser i
temps, que justament per ser comuna no pot més que veure els objectes com a
objectes, accessibles a tots, neutres , El que en veritat no són mai ... No hi ha
en Heidegger una explicació d'aquesta tendència a oblidar l'ésser, a limitar-se a
la presència del present i del objecte. Amb Marx, i també amb Nietzsche, es
podria dir que l'oblit de l'ésser a favor dels ens depèn de les condicions de
dominació. És l'objectivitat, el fet que la veritat i el que és verificat sobre la base
de criteris rebuts sempre és preferit per les classes dominants (recordem les
"Tesis de filosofia de la història" de Walter Benjamin), que són precisament les
que dominen basades en aquests criteris. Aquí on hi ha una veritat "donada"
d'una vegada per sempre, també hi ha, sempre, algú que la coneix de manera
més completa i rigorosa: el comitè central, el papa, els doctes, l'autoritat dels
vells savis, els filòsofs de la república de Plató ...

Pag 119 (vegeu metafísica/veritat com a objectivitat)

ontologia de l´actualitat: … mi hipótesis de trabajo es que hoy, en nuestra actualidad
no sólo filosófica sino también histórico-social, es necesario pasar de la fenomenología
hacia una ontología de la actualidad. Pags. 42
La metafísica debe ser superada o al menos no debe aceptársela, no porque no incluya
al sujeto de la teoría y sea por lo tanto incompleta, sino porque, con su objetivismo,

19


legitima un orden histórico y social en el que la libertad y la originalidad de la
existencia son canceladas. Pags 48-49
Un pensamiento que se esfuerza por salir del olvido del ser a favor del ente (o sea, de
la identificación del ser con el objeto) es sólo aquel que compromete e involucra ante
todo al ente que se esfuerza por cumplir esa operación. Tal pensamiento no puede ser
sino una ontología de la actualidad, aunque Heidegger nunca la llamó así. (…) Tratar de
recordar el ser en su diferencia con respecto al ente significa suspender la pretensión
de validez del orden del ente tal como éste se da, de hecho, en nuestra condición
histórica. Se trata, pues, de intentar reconocer los rasgos específicos de la apertura
histórica a la cual somos lanzados (por ejemplo, el paradigma, en el sentido de Kuhn,
que nos hace posible hablar, verificar o falsificar nuestros juicios); así como también de
reconocer su radical contingencia e historicidad, con una especie de toma de distancia
que para Heidegger quizás es el verdadero sentido de la epoché fenomenológica. (…)
Me parece que el problema puede hacerse más claro si pensamos en el doble sentido
de la ontología de la actualidad: darse cuenta del paradigma al cual somos lanzados y
suspender de éste la pretensión de validez definitiva a favor de una escucha del ser
como no dicho. Pags. 49-50
Tiendo a pensar que la escucha del ser, en las dos formas que he señalado –como
conocimiento del paradigma y suspensión de su validez en función de una escucha de
lo no dicho del ser-, puede identificarse con los términos siguientes. La comprensión
del paradigma no es otra cosa que el esfuerzo por comprender de forma dialéctica la
totalidad social a la que somos lanzados; también y sobre todo, en el sentido del
materialismo histórico de Marx: La escucha del ser como no dicho es la atención a la
voz, desde siempre silenciada, de los perdedores de la historia de los que habló
Benjamin.

... la meva hipòtesi de treball és que avui, en la nostra actualitat no només
filosòfica sinó també històric-social, és necessari passar de la fenomenologia
cap a una ontologia de l'actualitat. Pags. 42
La metafísica ha de ser superada o almenys no ha d'acceptar, no perquè no
inclogui el subjecte de la teoria i sigui per tant incompleta, sinó perquè, amb el
seu objectivisme, legitima un ordre històric i social en què la llibertat i
l'originalitat de l'existència són vàlides. Pags 48-49
Un pensament que s'esforça per sortir de l'oblit de l'ésser a favor de l'ens (és a
dir, de la identificació de l'ésser amb l'objecte) és només aquell que compromet
i involucra sobretot a l'ens que s'esforça per complir aquesta operació. Tal
pensament no pot ser sinó una ontologia de l'actualitat, encara que Heidegger
mai la va anomenar així. (...) Tractar de recordar l'ésser en la seva diferència
respecte a l'ens significa suspendre la pretensió de validesa de l'ordre de l'ens
tal com aquest es dóna, de fet, en la nostra condició històrica. Es tracta, doncs,
d'intentar reconèixer els trets específics de l'obertura històrica a la qual som
llançats (per exemple, el paradigma, en el sentit de Kuhn, que ens fa possible
parlar, verificar o falsificar els nostres judicis), així com també de reconèixer la
seva radical contingència i historicitat, amb una mena de presa de distància
que per a Heidegger potser és el veritable sentit de la epoché fenomenològica.
(...) Em sembla que el problema pot fer-se més clar si pensem en el doble
sentit de l'ontologia de l'actualitat: adonar-se del paradigma al qual som llançats
i suspendre d'aquest la pretensió de validesa definitiva a favor d'una escolta de
l'ésser com no dit. Pags. 49-50

20


Tendeixo a pensar que l'escolta de l'ésser, en les dues formes que he
assenyalat -com coneixement del paradigma i suspensió de la seva validesa en
funció d'una escolta del no dit del servei, pot identificar-se amb els termes
següents. La comprensió del paradigma no és altra cosa que l'esforç per
comprendre de forma dialèctica la totalitat social a què som llançats, també i
sobretot, en el sentit del materialisme històric de Marx: L'escolta de l'ésser com
no dit és l'atenció a la veu, des de sempre silenciada, dels perdedors de la
història dels que va parlar Benjamin.

Pags 50-51 (vegeu final de la filosofía/filosofía com a ontología de l´actualitat/revolució
impossible)

paradigmes: Los paradigmas de Thomas Kuhn son creencias compartidas, aunque
también consolidadas por el tiempo y la experiencia adquirida en el contexto que éstas
garantizan, por sociedades enteras y por comunidades separadas (físicos, teólogos,
etc.). Se trata siempre, en la base, de fenómenos de pertenencia.

Els paradigmes de Thomas Kuhn són creences compartides, encara que també
consolidades pel temps i l'experiència adquirida en el context que aquestes
garanteixen, per societats senceres i per comunitats separades (físics, teòlegs,
etc.). Es tracta sempre, a la base, de fenòmens de pertinença.

Pag. 19 (vegeu consens/acord i veritat)

platonisme polític: Mientras se piense la realidad como adaequatio, como
correspondencia a un dato objetivo presente, el riesgo del platonismo político siempre
subsiste. Como es obvio, Popper no es responsable del desastre iraquí. Pero son las
contradicciones de la democracia exportada por la fuerza y, además, por medio de la
guerra preventiva, las que hoy nos ponen frente a la necesidad de repensar en forma
crítica la relación entre política y verdad. Esto debe hacerse a la luz de una noción de
verdad que va mucho más lejos del persistente “realismo” de Popper y de muchas
otras filosofías contemporáneas. Tal replanteo puede llevarse a cabo en profundidad
sólo a partir de las enseñanzas de Nietzsche y de Heidegger. Fueron ellos quienes
criticaron a fondo la idea de verdad como objetividad y quienes, a pesar de las
apariencias y de sus intenciones, sentaron las bases para una visión radical de la propia
democracia.

Mentre es pensi la realitat com adaequatio, com correspondència a una dada
objectiva present, el risc del platonisme polític sempre subsisteix. Com és obvi,
Popper no és responsable del desastre iraquià. Però són les contradiccions de
la democràcia exportada per la força i, a més, per mitjà de la guerra preventiva,
les que avui ens posen davant la necessitat de repensar de manera crítica la
relació entre política i veritat. Això s'ha de fer a la llum d'una noció de veritat
que va molt més lluny del persistent "realisme" de Popper i de moltes altres
filosofies contemporànies. Tal replantejament es pot dur a terme en profunditat
a partir dels ensenyaments de Nietzsche i de Heidegger. Van ser ells els que
van criticar a fons la idea de veritat com objectivitat i qui, malgrat les aparences

21


i de les seves intencions, establir les bases per a una visió radical de la pròpia
democràcia.

Pag. 23 (veritat com a objectivitat/autoritarisme/política científica/estat ètic)

política científica: Lo que podemos llamar las condiciones epistemológicas del diálogo
social e intercultural es esta verdad de horizonte que la política tiene la tarea de
“captar” y buscar explicitar y construir. De aquí derivan importantes consecuencias
para el modo de concebir la política y su “verdad”. Por ejemplo, un radical
distanciamiento respecto de todas las pretensiones de basar la política en un saber
científico, aunque sea el de la economía y la técnica. Recuérdese, al pasar, que uno de
los grandes temas del mejor Marx es la negación de la tesis la cual la economía política
es una ciencia natural. Lo mismo debe decirse para la pretensión de conocer la verdad
sobre los derechos humanos e inspirar en ese conocimiento “verdadero” de la verdad
una política de “guerras justas”, de intervenciones “humanitarias”, que no tienen en
cuenta paradigmas culturales ajenos. Estas verdades fácticas, objetuales y otras más,
por así decirlo, valen en política sólo si son legitimadas por el horizonte del paradigma.
Filósofos e intelectuales –siguiendo un esquema que en el fondo se refiere a figuras
como la de Sócrates, y también de los sofistas, tan calumniados por el “divino” Platón
–trabajan en el plano de esta verdad “horizontal”, para hacer más comprensible,
compartida, argumentada y participada incluso desde el punto de vista emotivo, una
forma de vida.

El que podem anomenar les condicions epistemològiques del diàleg social i
intercultural és aquesta veritat d'horitzó que la política té la tasca de "captar" i
buscar explicitar i construir. D'aquí deriven importants conseqüències per a la
manera de concebre la política i la seva "veritat". Per exemple, un radical
distanciament respecte de totes les pretensions de basar la política en un saber
científic, encara que sigui el de l'economia i la tècnica. Cal recordar, en passar,
que un dels grans temes del millor Marx és la negació de la tesi la qual
l'economia política és una ciència natural. El mateix s'ha de dir per la pretensió
de conèixer la veritat sobre els drets humans i inspirar en aquest coneixement
"vertader" de la veritat una política de "guerres justes", d'intervencions
"humanitàries", que no tenen en compte paradigmes culturals aliens. Aquestes
veritats fàctiques, objectuals i altres més, per dir-ho, valen en política només si
són legitimades per l'horitzó del paradigma. Filòsofs i intel·lectuals -seguint un
esquema que en el fons es refereix a figures com la de Sòcrates, i també dels
sofistes, tan calumniats pel "diví" Plató- treballen en el pla d'aquesta veritat
"horitzontal", per fer més comprensible , compartida, argumentada i participada
fins i tot des del punt de vista emotiu, una forma de vida.

Pags. 17-18 (vegeu estat ètic/platonisme polític)

tecnocràcia: … el final de la filosofía deja un vacío que las sociedades democráticas no
pueden dejar de tomar en consideración. Es decir, por una parte, la filosofía entendida
como función soberana de los sabios en el gobierno de la polis está muerta y
enterrada. Por la otra, (…) subsiste el problema, en específico democrático, de evitar

22


que la autoridad del rey-filósofo sea sustituida por el poder incontrolado de los
técnicos de los diferentes sectores de la vida social. Se trata de un poder más peligroso
aún, si bien más desleal y fraccionado ….

... el final de la filosofia deixa un buit que les societats democràtiques no poden
deixar de prendre en consideració. És a dir, d'una banda, la filosofia entesa
com a funció sobirana dels savis en el govern de la polis està morta i enterrada.
De l'altra, (...) subsisteix el problema, en específic democràtic, d'evitar que
l'autoritat del rei-filòsof sigui substituïda pel poder incontrolat dels tècnics dels
diferents sectors de la vida social. Es tracta d'un poder més perillós encara, si
bé més deslleial i fraccionat ...

Pag. 37 (vegeu final de la filosofia)

relació filosofía-política: … me parece que más allá de la consideración, importante
por supuesto, de las circunstancias específicas en las que se sitúa hoy la relación entre
filosofía y política (…) la principal pregunta a la que se debería intentar dar respuesta
es: ¿qué pasa con la relación filosofía/política en un mundo donde, sea como
consecuencia del final de la metafísica o como consecuencia de la consolidación de la
democracia, no puede (¿ya?) pensarse la política en términos de verdad? La doble
condición, de dificultad y de apertura, en la que la filosofía se encuentra en este
mundo consiste en el hecho de que, por una parte, ya no puede ofrecer a la política
indicaciones sacadas de su conocimiento de las esencias, de los fundamentos y
tampoco de las condiciones de posibilidad; por la otra, al ya no deber y no poder ser
pensamiento del fundamento, la filosofía deviene pensamiento político de por sí, en la
forma de lo que propongo llamar “ontología de la actualidad”. (…) De forma muy
sumaria, ésta se concibe como (la más persuasiva) respuesta al llamado de Heidegger a
rememorar el ser. (…) puesto que el resultado de la reflexión de Heidegger lleva a
reconocer que no “existe” el ser, sino que éste acontece y que, por lo tanto, no
podemos remontarnos a un objeto que se da en presencia una vez que se ha disipado
las nieblas del olvido en el que ha caído, rememorar el ser significará, para quien
quiera interpretar a Heidegger también contra ciertos malentendidos consigo mismo,
esforzarse por comprender qué significa “ser” -él término y casi nada más que él
mismo-, en nuestra experiencia actual.

... em sembla que més enllà de la consideració, important per descomptat, de
les circumstàncies específiques en què se situa avui la relació entre filosofia i
política (...) la principal pregunta que s'hauria d'intentar donar resposta és: què
passa amb la relació filosofia / política en un món on, sigui com a conseqüència
del final de la metafísica o com a conseqüència de la consolidació de la
democràcia, no pot (ja?) pensar la política en termes de veritat? La doble
condició, de dificultat i d'obertura, en la qual la filosofia es troba en aquest món
consisteix en el fet que, d'una banda, ja no pot oferir a la política indicacions
tretes del seu coneixement de les essències, dels fonaments i tampoc de les
condicions de possibilitat, per l'altra, al ja no deure i no poder ser pensament
del fonament, la filosofia esdevé pensament polític de per si, en la forma del
que proposo anomenar "ontologia de l'actualitat". (...) De manera molt sumària,
aquesta es concep com (la més persuasiva) resposta a la crida de Heidegger a

23


rememorar l'ésser. (...) ja que el resultat de la reflexió de Heidegger porta a
reconèixer que no "existeix " l'ésser, sinó que aquest esdevé i que, per tant, no
podem remuntar a un objecte que es dóna en presència una vegada que s'ha
dissipat les boires de l'oblit en què ha caigut, rememorar l'ésser significarà, per
a qui vulgui interpretar a Heidegger també contra certs malentesos amb si
mateix, esforçar-se per comprendre què significa "ser"-el terme i quasi res més
que ell mateix- , en la nostra experiència actual.

Pags. 58-60 (vegeu final de la filosofia/platonisme polític/política científica/afirmació de la
democràcia)

resistència: Un filósofo debe “convertirse”, en el sentido de que no puede hacer otra
cosa más que intentar estar de forma práctica en contacto con todos los fenómenos de
deconstrucción práctica del orden aún metafísico de su, es decir, de nuestra sociedad.
Dicho orden no puede ser superado de manera radical (ninguna revolución del
proletariado habría podido tener éxito en el interior de las relaciones de fuerza reales),
pero con certeza puede ser “verwunden-distorsionado” por medio de múltiples
iniciativas anárquicas de resistencia que nacen aquí y allá en el interior de la Gestell sin
esperanza alguna, metafísica, de construir un nuevo orden global. Quizás ésta sea la
única conversión posible que podemos intentar actuar.

Un filòsof ha de "convertir-se ", en el sentit que no pot fer altra cosa més que
intentar estar de forma pràctica en contacte amb tots els fenòmens de
deconstrucció pràctica de l'ordre encara metafísic de la seva, és a dir, de la
nostra societat. Aquest ordre no pot ser superat de manera radical (cap
revolució del proletariat hauria pogut tenir èxit a l'interior de les relacions de
força reals), però amb certesa pot ser "verwunden-distorsionat"per mitjà de
múltiples iniciatives anàrquiques de resistència que neixen aquí i allà a l'interior
de la Gestell sense cap esperança, metafísica, de construir un nou ordre global.
Potser aquesta sigui l'única conversió possible que podem intentar actuar.

Pags. 141-142 (vegeu revolució imposible/final de la filosofía)

revolució impossible: Lo que parece ser cada vez más imposible en nuestro mundo es
un cambio radical, aunque sólo fuera en la dimensión “local” de la Revolución
francesa, ni que hablar de la Revolución rusa de 1917. Pag. 135
¿Podemos decir que hoy la propia idea de una transformación radical y profunda, en
nuestra vida personal y sobre todo en la sociedad, ya no es pensable? Pag. 136
Mucho de lo que se ha escrito por los sociólogos y los analistas de la psicología social
recae bajo las categorías aquí delineadas por Heidegger, comenzando por el
sentimiento de falta de un evento auténtico. El mundo desarrollado, del “final de la
metafísica”, muestra una preocupante falta de proyectos, si se exceptúa el esfuerzo
por mantener el modo de vida existente, con sus privilegios y sus hábitos de consumo,
que se expresa por la “guerra al terrorismo”. El tercer mundo, por su parte, está
dominado por el mismo modelo, intenta alcanzar el mismo nivel de bienestar y de
consumo que Occidente ha exportado al mundo entero. “Plus ça change plus c´est la
même chose” parece ser el lema de la historia actual. La dificultad que Heidegger

24


experimentó en su esfuerzo por superar la metafísica es también el significado de
nuestra experiencia del sueño y de la imposibilidad de la conversión.

El que sembla ser cada vegada més impossible en el nostre món és un canvi
radical, encara que només fos en la dimensió "local" de la Revolució Francesa,
ni que parlar de la Revolució russa de 1917. Pag 135
Podem dir que avui la pròpia idea d'una transformació radical i profunda, en la
nostra vida personal i sobretot en la societat, ja no és pensable? Pag 136
Molt del que s'ha escrit pels sociòlegs i els analistes de la psicologia social
recau sota les categories aquí delineades per Heidegger, començant pel
sentiment de manca d'un esdeveniment autèntic. El món desenvolupat, del
"final de la metafísica", mostra una preocupant manca de projectes, si
s'exceptua l'esforç per mantenir la forma de vida existent, amb els seus
privilegis i els seus hàbits de consum, que s'expressa per la "guerra al
terrorisme ". El tercer món, per la seva banda, està dominat pel mateix model,
intenta aconseguir el mateix nivell de benestar i de consum que Occident ha
exportat al món sencer. "Plus ça change plus c'est la même chose" sembla ser
el lema de la història actual. La dificultat que Heidegger va experimentar en el
seu esforç per superar la metafísica és també el significat de la nostra
experiència del son i de la impossibilitat de la conversió.

Pag. 139 (vegeu resistència/final de la filosofia)

veritat com a deure: De (la verdad como correspondencia) nos importa de veras sólo si
“sirve” a una verdad diferente que nos parece más alta. No podemos aceptar las
mentiras de Bush y Blair porque fueron dichas con el fin de hacer una guerra con la
que creemos que no podemos estar de acuerdo, que no tiene nada que ver con
nosotros, que viola demasiados principios morales a los que nos adherimos. Es cierto
que también estos principios morales nos parecen “verdaderos”, pero no en el sentido
“metafísico” de la palabra ni porque correspondan por su aspecto descriptivo a algún
dato objetivo. ¿Qué significa, por ejemplo, rechazar la guerra porque los hombres son
hermanos? ¿En verdad la hermandad humana es un dato con el cual deberemos
concordar porque es un hecho? Si se piensa entonces en lo que hoy pesa, o trata de
pesar, en política la pretensión de aplicar reglas y principios científicos –por ejemplo,
en economía, la “ley del mercado”- se comprende cuán problemático resulta creer en
el deber absoluto de la verdad.

De (la veritat com a correspondència) ens importa de veritat només si "serveix"
a una veritat diferent que ens sembla més alta. No podem acceptar les
mentides de Bush i Blair perquè van ser les per tal de fer una guerra amb la
que creiem que no podem estar d'acord, que no té res a veure amb nosaltres,
que viola massa principis morals als que ens adherim. És cert que també
aquests principis morals ens semblen "veritables", però no en el sentit
"metafísic" de la paraula ni perquè corresponguin pel seu aspecte descriptiu a
algun dada objectiva. Què significa, per exemple, rebutjar la guerra perquè els
homes són germans? En veritat la germanor humana és una dada amb el qual
haurem concordar perquè és un fet? Si es pensa llavors en el que avui pesa, o
tracta de pesar, en política la pretensió d'aplicar regles i principis científics -per

25


exemple, en economia, la "llei del mercat"- es comprèn com de problemàtic és
creure en el deure absolut de la veritat.

Pag. 28 (vegeu justicia i veritat/caritat i veritat)

veritat com a objectivitat: Ya se ha dicho que la razón por la cual Heidegger –y con él
gran parte del pensamiento existencialista del siglo XX, sobre todo, aquella corriente
filosófica que hoy llamamos hermenéutica- rechaza la idea de verdad como objetividad
es una razón ético-política: si el verdadero ser fuera sólo lo que es objetivo, calculable,
dado de una vez por todas, como las ideas platónicas (aunque ésta es una visión
demasiado simplificada del platonismo), nuestra existencia de sujetos libres no tendría
sentido alguno, no podríamos decir que nosotros mismos que “somos” y, sobre todo,
estaríamos expuestos al riesgo del totalitarismo. Para “ser” de verdad, deberíamos, en
efecto, no tener incertidumbres, esperanzas, afectos, proyectos, sino corresponder en
todo y para todo a lo que la racionalidad social pretende de nosotros, es decir, que
seamos partes perfectas de la maquinaria de producción, del consumo y de la
reproducción siempre igual.

Ja s'ha dit que la raó per la qual Heidegger -i amb ell gran part del pensament
existencialista del segle XX, sobretot, aquella corrent filosòfic que avui
anomenem hermenèutica- rebutja la idea de veritat com objectivitat és una raó
eticopolítica: si el veritable ser fos només el que és objectiu, calculable, donat
d'una vegada per sempre, com les idees platòniques (encara que aquesta és
una visió massa simplificada del platonisme), la nostra existència de subjectes
lliures no tindria cap sentit, no podríem dir que nosaltres mateixos que "som" i,
sobretot, estaríem exposats al risc del totalitarisme. Per a "ser" de veritat,
hauríem, en efecte, no tenir incerteses, esperances, afectes, projectes, sinó
correspondre en tot i per tot al que la racionalitat social pretén de nosaltres, és
a dir, que siguem parts perfectes de la maquinària de producció, del consum i
de la reproducció sempre igual.

Pags. 25-26 (vegeu objectivitat/metafísica/política científica/estat ètic/llibertat)

violencia i metafísica: … cuando se habla de verdad, también entra en juego la
violencia. No todos los metafísicos han sido violentos, pero diría que casi todos los
violentos de grandes dimensiones han sido violentos. (…) Nietzsche es muy explícito en
ese sentido. Según él, la metafísica es un acto de violencia, quiere apropiarse de los
“terrenos más fértiles”, o sea, de los primeros principios para dominar todas las
consecuencias. Las primeras líneas de la metafísica de Aristóteles hablan más o menos
en el mismo sentido: el sabio es aquel que lo sabe todo. Y puede saberlo todo
sabiendo las causas primeras que nos permiten controlar los efectos. Nuestra tradición
está dominada por la idea de que si aferramos una entidad estable luego, por fin,
podemos movernos con libertad. Sin embargo, si fijamos una entidad estable, es
porque queremos obtener algún efecto o porque queremos “demostrarla” con
autoridad y dureza ante los otros. Cuando alguien quiere venir a decirme la verdad
absoluta es porque quiere ponerme a sus pies, quiere dominarme.

26


... quan es parla de veritat, també entra en joc la violència. No tots els
metafísics han estat violents, però diria que gairebé tots els violents de grans
dimensions han estat violents. (...) Nietzsche és molt explícit en aquest sentit.
Segons ell, la metafísica és un acte de violència, vol apropiar-se dels "terrenys
més fèrtils", és a dir, dels primers principis per dominar totes les
conseqüències. Les primeres línies de la metafísica d'Aristòtil parlen més o
menys en el mateix sentit: el savi és aquell que ho sap tot. I pot saber-ho tot
sabent les causes primeres que ens permeten controlar els efectes. La nostra
tradició està dominada per la idea que si aferrem una entitat estable després,
per fi, podem moure'ns amb llibertat. No obstant això, si fixem una entitat
estable, és perquè volem obtenir algun efecte o perquè volem "demostrar" amb
autoritat i duresa davant els altres. Quan algú vol venir a dir-me la veritat
absoluta és perquè vol posar-me als seus peus, vol dominar.

Pags 91-92 (vegeu metafísica/autoritarisme/diàleg socràtic)

Sobre Gianni Vattimo:

http://es.wikipedia.org/wiki/Gianni_Vattimo
http://ca.wikipedia.org/wiki/Gianni_Vattimo

Font bibliogràfica:

Gianni Vattimo, Adiós a la verdad, Gedisa editorial, Barna
2010
Traducció: María Teresa d’Mezza

27

Metafísica contra democràcia

Recommended

Recommended

More Related Content

What's hot

What's hot (13)

Similar to Metafísica contra democràcia

Similar to Metafísica contra democràcia (20)

More from Manel Villar (Institut Poeta Maragall)

More from Manel Villar (Institut Poeta Maragall) (20)

Recently uploaded

Recently uploaded (9)

Metafísica contra democràcia