Concílio Vaticano II: Sinais dos Tempos e o Agir Cristão

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Concílio Vaticano II: Sinais dos Tempos e o Agir Cristão

  1. 1. Assembleia Nacional do CNLB – 07-10/06/2012Tema: Concílio Vaticano II: Sinais dos Tempos e oAgir CristãoObjetivos: buscar o que nos reencanta como leigos eleigas a partir do Vaticano II; como as novas diretrizes daCNBB nos animam na caminhada.Assessoria: Eva Aparecida Rezende de Moraes –evarem2010@gmail.com (21) 9881-4102 PARTE I: O CONCÍLIO VATICANO II 1. IntroduçãoEste ano – 2012 – foi proclamado pelo nosso Papa BentoXVI como o “Ano da Fé”, devido aos 50 anos do início doConcílio Vaticano II. Em 28 de outubro de 2008, pelaRádio Vaticano, a voz de nosso Papa Bento XVI já sefazia ouvir, saudando o Concílio Vaticano II que, segundoele, foi um “extraordinário evento eclesial”, “nascido docoração de Deus”, por meio de uma intuição de JoãoXXIII, e que teve, em João Paulo II, “um intérpretequalificado e uma testemunha coerente”1. Com essaspalavras, Bento XVI saudou, na época, os participantes doCongresso Internacional, intitulado "Cristo-Igreja-Homem. O Vaticano II no pontificado de João Paulo II",organizado pela Pontifícia Faculdade Teológica "SãoBoaventura", de Roma.1 Cf. http://www.catedralsaojose.org.br/catedral2011/noticias/6446-bento-xvi:-diretrizes-do-vaticano-ii-permanecem-atuais-para-a-igreja-e-o-homem-de-hoje.html .
  2. 2. A afirmação segundo a qual o Vaticano II “nasceu docoração de Deus” dá a noção exata da importância queBento XVI atribui a esse histórico encontro eclesial que,50 anos atrás, foi a locomotiva do profundo processo derenovação da Igreja contemporânea. Esse processo aindanão se encerrou e se mostra inesgotável, pois continuaapresentando “chaves de leitura atuais”, tanto para asinstâncias eclesiais quanto para a sociedade de hoje.O Papa Bento XVI acrescentou, em sua mensagem, que,para o Papa Roncalli (João XXIII), o motivo fundamentalpara a convocação do Vaticano II foi tornar possível aohomem de hoje a salvação divina – perspectiva de fundosobre a qual os padres conciliares trabalharam. Para BentoXVI, “os documentos conciliares não perderam aatualidade, com o passar dos anos”, mas, ao contrário, serevelam “particularmente pertinentes, em relação àsnovas instâncias da Igreja e da sociedade globalizadaatual”; o papa ainda recorda que “todos nós somosrealmente devedores desse extraordinário eventoeclesial”. O papa Bento XVI terminou essa locução,dizendo que “a multiplicidade de heranças doutrinais queencontramos em suas constituições dogmáticas e em suasdeclarações e decretos nos estimula, ainda hoje, aaprofundar a Palavra do Senhor, para aplicá-la àatualidade da Igreja, tendo presente as numerosasexigências dos homens e das mulheres do mundocontemporâneo, que têm grande necessidade de conhecere experimentar a luz da esperança cristã”.É bom sempre lembrar que Bento XVI – então teólogoJoseph Ratzinger – foi um dos artesãos que teceram o
  3. 3. Concílio Vaticano II. É-nos difícil especificar quandocomeçou este Concílio. Sabemos com detalhes suaabertura e sua realização, mas quando ele foi gestado2?Estudando os Concílios, percebemos que eles “brotam” dahistória, das questões da vida e, geralmente, dascontrovérsias. O Vaticano II nasceu de uma série defatores, como veremos logo a seguir, e foi tecido pormuitas mãos! São alguns dos seus “protagonistas”: deBea, Ottaviani, Ruffini, Frings, Léger, Suenens, Lercaro,Liénart, Máximos IV, Montini, Larraín, Malula. Alguns deseus peritos foram: Tromp, Schillebeeckx, Congar,Ratzinger, Rahner, Daniélou. Quanto aos organizadores,podemos destacar: o jesuíta Gréco (artífice da unidade doepiscopado africano) e Prignon... Mas o Concílio tevemuitos “artesãos” anônimos: ele foi gestado peloamadurecimento eclesiológico de muitas e brilhantespessoas, envolvidas com o destino da Igreja! Uma dasfunções dos seus protagonistas foi serem a voz destaspessoas.No dia 20 de outubro, o Vaticano II aprovou e enviou umamensagem ao mundo, primeiro fruto de debate doConcílio: “Voltamos sem cessar nossa atenção para todasas angústias que hoje afligem os homens; nossapreocupação, por isso, volta-se para os humildes, os maispobres e mais fracos; a exemplo de Cristo, sentimos dó damultidão que sofre fome, miséria e ignorância; semcessar, voltados para aqueles que, desprovidos das ajudasnecessárias, ainda não chegaram a um modo digno devida. Por esses motivos, ao desenvolver nossos trabalhos,teremos em grande consideração tudo o que diz respeito à2 Cf. CONGAR, Y. M-J.; DUPUY, B. D. L’Épiscopat et l’Église Universelle. Paris. 1964.Principalmente Capítulo IV. P. 441-478.
  4. 4. dignidade do homem e contribui para a verdadeirafraternidade dos povos”3.Não se sabia ao certo sobre o que seria o ConcílioVaticano II; muitos o sentiam como um risco e umpossível desdobramento de pressões centrífugas; muitosestavam temerosos de que se tornasse um Concíliomeramente cerimonial. Havia, portanto, grandeexpectativa, muito despreparo e pouca experiência, alémdo costume que os bispos tinham de, geralmente, delegaras causas maiores a Roma – nem os próprios núncios oudelegados com os quais o episcopado estava em contatotinham ideia clara do que seria o Vaticano II... Os bisposnão tinham a experiência das Assembleias parlamentaresda democracia ocidental e, além disso, no ConcílioVaticano I, as Congregações romanas submeteram oresultado dos votos dos membros à decisão do papa...Mas, para o papa João XXIII, o Concílio Vaticano II era ocaminho para renovar a missão da Igreja, frente aosproblemas do mundo e dos pobres e frente aos anelos depaz do mundo.Era necessário que a Igreja quisesse ser uma Igreja-para-o-mundo, na segunda metade do século XX: ao reconhecer aautonomia do temporal, afirmando um novo tipo de bispoe de papa, a Igreja queria ser a consciência evangélica domundo e lhe oferecer seus serviços para ajudar a resolverseus problemas. Se a Igreja deve exercer, no mundo, suafunção profética, lhe é preciso uma colaboração, desde abase – um magistério e uma teologia assim querem a3 AS I/1. P. 230-232. Apud ALBERIGO, G. (direção); BEOZZO, J. O. (coordenador da ediçãobrasileira). História do Concílio Vaticano II. Volume 2 (A formação da consciência conciliar – o primeiroperíodo e a primeira intercessão – outubro de 1962 a setembro de 1963). Petrópolis. Editora Vozes. 2000.P. 62.
  5. 5. cooperação de todo o povo de Deus; por isto, é lamentávelo Decreto Ad Gentes (AG) nº 5, que coloca a missão daIgreja, primeiramente, sobre o corpo ou colégio dosbispos, presidido pelo sucessor de Pedro e, em segundolugar, sobre toda a Igreja, ferindo a lógica profunda daeclesiologia da Constituição Dogmática Lumen Gentium(LG), que fala, primeiramente, do povo de Deus, e, depois,de cada tipo de membro!Por época do falecimento de João XXIII, a Igreja recebeuo novo papa: Paulo VI. Este participara tanto dapreparação como do primeiro período conciliar. O novopapa possuía caráter e formação, longa experiência deserviço na Cúria Romana e uma viva preocupação degarantir o máximo consenso nas decisões que o Concíliobuscava produzir. Nos primeiros cem dias do sucessor, omundo ainda sentia uma profunda emoção pela morte deJoão XXIII, uma sensação de terem ficado órfãos. PauloVI sentia este e outro peso: a continuidade do Concílio.Entre o primeiro e o segundo períodos, suas intervençõesmais relevantes foram: a decisão de antepor, aos trabalhosda Assembleia e de suas Comissões, um órgão colegiadode direção (os “moderadores”), e a admissão de“‘auditores’ leigos”.Mas o novo papa enfrentava grandes expectativas: comque sentimentos os bispos retornariam a Roma? Como seportaria a continuação do Concílio, frente às mudanças nogrande cenário mundial da época? Disporia, o Concílio, deum patrimônio de reflexão capaz de sustentaradequadamente uma formação conciliar? Para ondecaminharia a Igreja?
  6. 6. Em épocas tranquilas, a Igreja sentiu-se segura e recorreua uma prova baseada no caráter ininterrupto e inalterávelde sua Tradição4; em épocas modernas, este argumentoperdeu sua força. Em momentos de transição, uma dasposições da Igreja pode ser a de refugiar-se em si mesmaou voltar-se radicalmente às suas origens e assumir comresolução sua tarefa frente ao mundo. A Igreja do Concíliooptou pela segunda postura. A consciência da Igrejacomoveu-se ao encontrar-se em um mundo radicalmentetransformado, que não era mais seu teto e seu solo: des-tetada e des-solada, a Igreja perguntou-se de seufirmamento e fundamento, o que é que a constitui e adiferencia, porque está no mundo e qual sua esperança.Ela re-descobriu o que é mutante através do permanente ea Tradição através da reforma. Tradição não é sinônimo deestagnação, mas abarca reforma, fidelidade e conversão,que não estão em contradição dentro da história doEspírito! Uma Igreja autêntica e genuína não se inquietasomente devido à agitação social à sua volta, mas leva estainquietação em si mesma, por remeter-se ao Cristo e aoEspírito.Além das dimensões missionária e escatológica, outroaspecto muito caro ao Vaticano II foi o horizonteecumênico, no qual a comunidade-Igreja perde seu caráterparticularista. O caminho do movimento ecumênico foiclaro: do anátema ao diálogo, do diálogo à cooperação napráxis e, da cooperação ao concílio. O viver ecumênico demodo conciliar não significou ausência de conflitos, masdeixar-se aconselhar pelas outras igrejas.4 Cf. MORAES, E. A R. Um líquido precioso em vaso de barro: a Trindade presente na Igreja. Tese deMestrado. Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro. 1999. P. 72s.
  7. 7. Assim, o Vaticano II se distingue muito mais pelo novoespírito, que pelas novas explicitações da doutrina cristã5.O que foi especificamente novo foram: a atitude pastoral,ecumênica e missionária perante o mundo de hoje; oespírito de abertura a novos valores; a disposição emdialogar e até cooperar com os não católicos, os nãocristãos e os não crentes; o clima de compreensão dosoutros; a convicção de ser apenas o sinal, o instrumento ouo sacramento (= mysterium) do Senhor glorificado; oconhecimento de dever aparelhar-se para ser de fato osacramento universal de salvação; a sua afirmação sobreos caminhos de salvação sobrenatural que só Deusconhece; a sua maior confiança na presença e na ação doEspírito Santo; o seu admirável cristocentrismo; aredescoberta da liturgia como principal meio desantificação; a ênfase com que busca uma vida cristã maispersonalista e ao mesmo tempo comunitária que se realizana caridade; o reconhecimento dos sinais dos temposcomo manifestação da vontade de Deus; a consequentemanifestação da vontade de Deus; a consequentevalorização do existencial e das situações concretas; noseu novo conceito de unidade (que não é sinônimo deuniformidade) e catolicidade (que admite e deseja opluralismo teológico, litúrgico, disciplinar e espiritual); asua surpreendente humildade em reconhecer os próprioslimites e sombras; o seu decidido propósito de renovar epurificar a face da Igreja; a sua intenção de identificar-semais com Cristo e seu Evangelho; a sua maiorcompreensão da força da Palavra de Deus; a suadeterminação para o serviço, sobretudo dos pobres ehumildes; o abandono do juridicismo e do extrinsecismo;o seu comportamento menos triunfalista; o seu maior5 Cf. Cf. MÖELLER, C. “O Fermento das Idéias na Elaboração da Constituição”. In: A Igreja doVaticano II. Editora Vozes. 1965. P. 16-17.
  8. 8. respeito à liberdade e aos direitos universais e inalienáveisdo humano e da consciência reta; o seu reconhecimento deautonomias; a sua confiança no humano e em suadignidade e seu senso de responsabilidade; o seu otimismoperante as realidades terrestres; a sua vontade de ajudar naconstrução da cidade temporal e no desenvolvimento dospovos; a sua disposição de desligar-se dos compromissoshumanos; a sua renúncia ao fixismo e legalismo; a suaconsciência de ser peregrina, essencialmente escatológica,sempre em marcha, inacabada, dinâmica, viva, colocadana história do presente, um mundo que passa, entrecriaturas que gemem e sofrem, até que Ele volte...Por ser menos inibida e formalista, a Igreja do Vaticano IIse tornou, na verdade, mais rica e espontânea, maishumana e cristã e, por ser menos legalista e juridicista (oque, evidentemente, não impede a existência de leisnecessárias e estruturas), sobretudo por ser menosminuciosamente determinada e organizada, ela pode sermais sinal e instrumento vivo do Espírito Santo6. Asexcessivas determinação e organização correm sempre operigo de não deixar suficiente lugar ao Espírito Santo: ohomem, mesmo o cristão, até o Papa, pode extinguir oEspírito – tudo irá bem, “contanto que os [hierarcas] sedeixem instruir pelo Espírito de Cristo que os vivifica eguia” (PO 12c/1183). Para a Igreja cumprir sua missão,ela necessita, a todo momento, perscrutar os sinais dostempos (GS 4a/205; 11a/232; 44b/340). [Apenas] Nestesentido, a Igreja (suas verdades e suas práticas) é,necessariamente, relativa e mutável – sem isto, ela nãoestaria em condições de cumprir sua missão pastoral, que éa mais importante. Houve, no Concílio, notável6 Cf. ibidem. P. 18.
  9. 9. transposição de acentos – entretanto, mudança de acentonão significa nem implica alteração na doutrina: o acento éacidental, mas é precisamente o acidente que dá ocolorido e o estilo. 2. O Concílio Vaticano IINão é possível entender o impacto e a novidadeavassaladora que foi o Concílio Vaticano II, se não nosdetivermos em seu pré-texto e con-texto. É o quebuscaremos mostrar nesse primeiro item de reflexão. 2.1 – Pré-textoO Concílio Vaticano II encerrou a longa etapa da Contra-reforma e da neocristandade 7. Esse período secaracterizou por um modelo de Igreja que prevaleceudurante os séculos que se seguiram e que ficou conhecidocomo “a Igreja da Contra-reforma” 8. Ele valorizava anecessidade de se salvar a alma e evitar a condenaçãoeterna, sendo o principal caminho para tal objetivo aprática sacramental. Além dos sacramentos, exigia-se, dofiel, professar e obedecer a doutrina da fé e da moralensinada pelo magistério da Igreja. A identidade da Igrejase moldava pelo modelo de São Roberto Bellarmino7 Cf. LIBÂNIO, João Batista. In: http://www.jblibanio.com.br/modules/mastop_publish/?tac=102. Textopublicado, inicialmente, pela Unisinos, em 2005.8 O autor J. Delumeau nos ajuda a compreender essa figura de Igreja surgida depois da ReformaProtestante: ele considera um mito a ideia de uma massa cristã essencialmente rural na Idade Média;segundo ele, havia um grupo bem evangelizado de cristãos. O povo professava uma religiosidade voltadapara as realidades deste mundo, por meio das devoções, promessas e ritos, mas voltados para resolver osproblemas imediatos da vida cotidiana. Cf. DELUMEAU, J. Le catholicisme entre Luther et Voltaire.Paris: Presses Universitaires de France. 1971. P. 5. Apud ibidem.
  10. 10. (1542-1621): o de uma Igreja como comunidade doshomens reunidos mediante a profissão da verdadeira fé, acomunhão dos mesmos sacramentos, sob o governo doslegítimos pastores, e, principalmente, do único vigário deCristo sobre a terra, o Romano Pontífice. Não se exigenenhuma virtude interior: basta professar exteriormente afé e participar visivelmente dos sacramentos... Enquanto aIgreja Católica reforçava mais e mais essa visibilidadesacramental, as Igrejas saídas da Reforma insistiam na féfiducial (sola fide), na graça imputada (sola gratia) e nolivre exame da Escritura (sola scriptura).Ao defrontar-se com a modernidade, a Igreja Católicaacentuou ainda mais a visibilidade sacramental, aortodoxia das verdades de fé e da moral, e a obediência àhierarquia em oposição à autonomia da razão científica e àliberdade dos sujeitos, tão afirmadas pela culturamoderna9. A teologia que embasava esse modeloeclesiológico nutria a obsessão das definições essenciaispara exprimir a substância mesma das coisas, dasverdades, da fé, do dogma – chamada de teologiadogmatista por Cl. Geffré. As respostas já vinham prontasdos catecismos e manuais, que permaneceram intocadosdurante séculos, visto que as modificações não afetavamrealmente o conteúdo. Subjazia, a essa teologia, umaposição dualista da realidade humana: natureza/graça, ou,natural/sobrenatural...Este era o contexto eclesiástico principal que prevalecia naIgreja. No Concílio Vaticano I, foram firmadas asdefinições do Primado e da Infalibilidade do MagistérioPontifício, concentrando mais e mais a compreensão de9 Cf. LIBÂNIO, João Batista. In: http://www.jblibanio.com.br/modules/mastop_publish/?tac=102.
  11. 11. Igreja na pessoa do Papa. Muitos pensaram, por época doanúncio do Concílio Vaticano II, que este seriaunicamente para reafirmar as verdades de Trento e doVaticano I e denunciar os erros surgidos na modernidademais recente. Fatores externos e internos da Igrejaprovocaram o desmoronamento dessa concepção de Igreja,abrindo o espaço para a novidade do Concílio VaticanoII...Assim, nas primeiras décadas do século XX, a Igreja seapresentava como uma sociedade organizada, constituídapelo exercício de poderes investidos no papa, nos bispos enos sacerdotes – a eclesiologia consistia, quase queexclusivamente, em um tratado de direito público10. YvesCongar criou, em 1930, a palavra “hierarquiologia” parareferir-se a esse modelo de Igreja; mas a Tradição católicanos dava outra ideia de Igreja: uma Tradição mais antiga emais profunda que os esquemas jurídicos e puramentehierarquiológicos que prevaleceram na polêmicaanticonciliarista, depois antiprotestante, na restauração daépoca de Gregório XVI e de Pio IX, e nos manuaisapologéticos modernos... Portanto, esperava-se que oaggiornamento proposto pelo Concílio Vaticano IIapresentasse um modo de ser, de falar e de secomprometer que respondesse às exigências de um plenoserviço evangélico do mundo. 2.2 – Con-textoPor volta do fim da guerra de 1939-1945 e no imediatopós-guerra, a necessidade da reforma na Igreja tomou umamagnitude e uma urgência novas: foi uma “explosão” de10 Cf. CONGAR, Yves. Ministères et Communion Ecclésiale, ob. cit. P. 10-11.
  12. 12. reformismo 11. O movimento litúrgico, por exemplo, nãoteria sido o que ele foi se não tivesse sido precedido peloesforço dos pesquisadores; o mesmo com o movimentoapostólico; a própria eclesiologia, que nada mais é do queo prolongamento ou a aplicação da pastoral...Em 1962-1963, eram exigências imperiosas para a Igreja:superar a antropologia da Escolástica, reintegrar apneumatologia na concepção da Igreja, ir além daproblemática Igreja-Estado e promover a unidade doscristãos (sem uniformismos nem “retornos”)12. A ideia deCorpo místico (a qual muitos Padres do Concílio VaticanoI haviam preterido à ideia de sociedade) foi uma alegreredescoberta: apareceram, nos anos de 1920-1925, maisartigos sobre o Corpo místico do que nos vinte anosprecedentes! Assim, este recentramento sobre o Cristo e omistério cristão, alimentado pelo movimento litúrgico,seduzia! Algo somente explicado pelo novo contexto, umareação ao estado anterior de coisas, quando o papa Pio Xescrevera: “Somente na hierarquia residem o direito e aautoridade necessários para promover e dirigir todos osmembros para o fim da sociedade. Quanto à multidão, elanão possui outro direito que aquele de se deixar conduzire, docilmente, seguir seus pastores”13. No entanto, no pós-guerra dos anos 46-47, os leigos e as leigas não eram maisvistos assim: a questão do estatuto e do papel dos leigos naIgreja se impôs de uma maneira inteiramente nova14.11 Cf. idem. Vraie et fausse reforme dans l’Église, ob. cit. P. 28; 9-12; 44-45.12 Cf. ALBERIGO, G. (direção); BEOZZO, J. O. (coordenador da edição brasileira). História doConcílio Vaticano II, ob. Cit.. P. 516-519.13 Encíclica Vehementer Nos, de 11/2/1906. ASS 39 (1906). Apud CONGAR, Yves. Ministères etCommunion Ecclésiale. P. 12.14 Cf. CONGAR, Yves. « Sacerdoce et laïcat dans l’Église ». In : Vie Intellectuelle 14 91946). P. 6-39 eem Masses Ouvrières 18 (1946). P. 19-56. Idem. I »Pour une théologie du laïcat ». In : Études, janeiro1948, p. 42-54, e fevereiro 1948, p. 194-218. Apud ibidem. P. 13.
  13. 13. Sinais preconizadores do Vaticano II foram,principalmente: a ultrapassagem de uma eclesiologia“hierarqueológica” e do juridicismo; o primado dado àontologia da graça; o batismo, em conexão com assituações do Povo de Deus na sociedade e na Igreja; aconcepção apostólica do sacerdote; o lugar da Palavra e dacatequese; o reconhecimento dos carismas e dosministérios. Não se discutia o adaptar, mas reformular asrealidades cristãs, em resposta à contestação de um mundodo qual o homem se sentia o centro15.O Vaticano II foi movido pelos sinais do seu tempo... AEuropa terminou a Segunda Guerra em ruínas materiais eespirituais, ainda sob o impacto dos inomináveis crimescometidos pelo nazifascismo; surge uma crise de valores,de credibilidade, de verdade, de ética; início de umprocesso de reerguimento econômico jamais visto,principalmente com uma nova industrialização; triunfo daeconomia de mercado; por outro lado, pressão dosmovimentos sociais e da Doutrina Social da Igreja; entreoutros sintomas16... Convívio nebuloso de duas realidadesparadoxais: de um lado, o abismo de miséria física e morale, do outro, uma euforia de natureza materialista, deconfiança no modelo econômico americano e na suacultura, marcada por um regime democrático de separaçãoIgreja/Estado. Aprofunda-se a descolonização na África ena Ásia: o Terceiro Mundo ascendia, reinando um climalibertário...Os sinais assinalavam que a modernidade se impunha forado ambiente eclesiástico com força crescente: quatrosinais dos tempos da cultura moderna foram decisivos para15 Cf. idem. Introdução ao Mistério da Igreja. P. 44.16 Cf. LIBÂNIO, João Batista. In: http://www.jblibanio.com.br/modules/mastop_publish/?tac=102.
  14. 14. modificar profundamente o contexto envolvente doConcílio. O primeiro forte sinal da modernidade, segundoJoão Batista Libânio, foram as ciências modernas, quedesfizeram a imagem do mundo antigo – que já começaraa desmoronar em séculos passados, com NicolauCopérnico (1473-1543), Galileu Galilei (1564-1642) eIsaac Newton (1642-1727)17. No período próximo doVaticano II, circulavam as teorias darwinianas doevolucionismo, apresentando um ser humano que seoriginava de ondas evolutivas, fato corroborado pordiversas descobertas científicas. O segundo sinal se deucom a emergência da subjetividade: a tomada deconsciência, por parte do sujeito moderno, de sualiberdade, autenticidade e autonomia. Este sinal era bemforte, se posto em contraste com a situação anterior do serhumano frente à história: a de dependência das forças danatureza, das tradições familiares, religiosas e culturais. Oser humano da segunda metade do século XX as fazia,agora, passar pelo crivo de sua própria experiência;verdades e valores que, antes, se impunham pela força daautoridade e das tradições, passavam a ser questionadospelas pessoas. O terceiro sinal foi a relativização dosconhecimentos, através do uso da metodologia histórica,que quebrou a rigidez escolástica; e, finalmente, um quartosinal vinha da 2a Ilustração, que levantara a suspeita dealienação no agir das Igrejas, através da teoria marxista esua categoria da “práxis”. Na Europa, antes do VaticanoII, começara a se gestar um pensamento crítico contraposições ideológicas conservadoras dos cristãos no campoda política – um dos fatores do surgimento de umasecularização das instâncias religiosas.17 Cf. GUSDORF, G. A agonia da nossa civilização. São Paulo: Convívio. 1978. P. 32s. Apud ibidem.
  15. 15. Desde o século XIX e, sobretudo, na primeira metade doséculo XX, explodiu, dentro da Igreja católica, uma sériede movimentos que carregavam dentro de si essas e outrasdemandas. Frente a elas, ainda segundo João BatistaLibânio, duas reações atravessavam a Igreja, no final dadécada de 50: uma nítida resistência aos embates damodernidade e um penetrar dela na Igreja pela via dosmovimentos de renovação, que brotavam nos diversoscampos da vida eclesial (especialmente, o movimentobíblico18, o movimento litúrgico19, o movimentoecumênico20, o movimento dos leigos21, o movimentoteológico22 e o movimento social23). O Concílio Vaticano18 Pio X aprovou medidas restritas nas investigações bíblicas, por meio de Declarações da ComissãoBíblica de Roma (DS 3505-3528), mas fundou o Pontifício Instituto Bíblico, em Roma, que se entregou ainvestigações sérias no campo bíblico, trazendo avanços na compreensão da inspiração, da inerrância naEscritura, da redação dos livros bíblicos. Pio XII apoiou os trabalhos corajosos de exegetas do PontifícioInstituto Bíblico, que usavam métodos modernos. Cf. ibidem.19 Ressaltava as reivindicações modernas da existencialidade (celebrações não distantes das experiênciasdas pessoas), compreensibilidade do que se celebra e participação (subjetiva e intersubjetiva). Cf. ibidem.20 O modelo tridentino, que abrira um embate com a Reforma e com a modernidade, era alimentado peloespírito apologético. No início, a Igreja trabalhou com a imagem de ser ela o redil, que acolheria de voltaas ovelhas que a Reforma afastou, mas o movimento ecumênico exigiu um espírito de diálogo e derespeito à verdade do outro. Cf. ibidem.21 O modelo tridentino reforçava a estrutura clerical; diante dele, se afastaram da Igreja aqueles leigosque já não conseguiam articular os ensinamentos dogmáticos e morais oficiais com a sua mentalidademoderna; principalmente dois grupos se afastaram: o mundo operário e as classes ilustradas. Outros leigospermaneceram no interior da Igreja, seja por submissão, seja por uma profunda fé que não lhes permitiuse afastarem da Igreja. Um terceiro grupo – principalmente de operários e ilustrados liberais – constituiumovimentos de leigos, que buscavam o difícil equilíbrio entre a fidelidade e a crítica. A Ação Católica dadécada de 50 e 60 foi uma bela página dessa história. Neste contexto, emergiu a extraordinária figura dosacerdote belga J. Cardijn (1882-1967), que intuíra a importância de viver a fé inserida no próprio meio.A Ação Católica preparava o jovem para manter a dupla fidelidade à fé e o fazia evangelizador de seuscompanheiros jovens; os “padres operários” serviram de ponte para a modernidade operária e a Igreja. AAção Católica formou um leigo autônomo, crítico, com iniciativas. O movimento leigo teve um reforçona teologia do laicato de Yves Congar e à influência de J. Maritain e E. Mounier. Cf. ibidem.22 A teologia se confrontou com a modernidade. As primeiras tentativas de aproximação com opensamento moderno aconteceram no século XIX, por meio da Escola de Tubinga. O movimento quemais marcou o contexto teológico anterior ao Concílio, chamou-se “Nova Teologia”, cuja plataforma deação foi lançada por Jean Daniélou (cf. J. Daniélou. “Les orientations présentes de la pensée religieuse”.In: Études 249, 1946). No campo teológico, eram exigências da modernidade: a dimensão de sujeito, asexperiências do homem moderno, a ciência, a história, a literatura, a filosofia e uma compreensão globalda existência. Essa nova teologia usou os métodos crítico-históricos na interpretação da Escritura;valorizou, na concepção de Igreja, as dimensões de mistério, de comunidade e de participação; olhava asrealidades terrestres com olhar otimista, percebendo nelas a presença e ação de Deus; buscava umacompreensão integrada das dimensões natural e sobrenatural; defendia uma intelecção processual ehistórica das verdades de fé, em oposição ao fixismo e formalismo da letra; dialogou com a concepçãoevolucionista de Teilhard de Chardin; entre outras. Mesmo que uma intervenção romana lhe tenhabloqueado o avanço explícito, já estavam aí os germes do que o Concilio assumiria. Cf. ibidem.
  16. 16. II não fugiu dos desafios trazidos pelos sinais de seutempo: assumiu reinterpretar verdades de fé no novohorizonte das ciências modernas e rompeu com aconcepção estática das formulações das verdadesdogmáticas e morais. 2.3 – DesenvolvimentoPelo relato dos especialistas, percebemos o quanto oConcílio Vaticano II precisou ser construído! E há muitoseclesiólogos que analisam os fatos do Concílio VaticanoII; escolhemos João Batista Libânio24, que apresentaalguns fatores que foram decisivos para o sucesso doConcílio.Primeiramente, a personalidade do Papa João XXIII, nãosimplesmente pelo fato de ele ter convocado o Concílio,mas pelo clima que ele criou na Igreja em torno daconvocação. A morte de seu antecessor, Pio XII, deixaraenorme vazio, frente a um enorme desafio: o embate dacultura moderna a impor-se e a tradição tridentinaresistindo. A Igreja do final do pontificado de Pio XIImostrava-se cansada, devido ao duro embate entre adefesa da verdade dogmática, moral e disciplina, e osataques da modernidade. Para sucedê-lo, o colégiocardinalício escolheu um ancião de 77 anos, para oferecerà Igreja um tempo de transição e João XXIII pareciaresponder às expectativas para esse tempo de passagem;era um homem sábio, que tinha enfrentado situações23 O Papa Leão XIII é considerado o pai da Doutrina Social da Igreja na sua forma atual, principalmentecom sua Encíclica Rerum novarum (1891). Os Papas Pio XI e Pio XII continuaram a caminhada; depois, aIgreja se defrontou com os problemas da modernidade econômica, política e social. Cf. ibidem.24 Cf. LIBÂNIO, João Batista. In: http://www.jblibanio.com.br/modules/mastop_publish/?tac=102.Texto publicado, inicialmente, pela Unisinos, em 2005.
  17. 17. delicadas no tempo da guerra e pós-guerra, com enormeprudência e sagacidade. Tudo parecia muito previsto, maso Espírito suscitou uma imprevisibilidade: geralmente,depois de um grande Papa, o seu sucessor corre o risco deficar preso à sua sombra, mas não foi assim com JoãoXXIII. Ele não buscou substituir Pio XII, nem lhe seguiu omodo de governar a Igreja: João XXIII apresentou umamaneira simples, humana e direta de viver e, comoriginalidade, decidiu-se pelo Concílio Vaticano II.O beato João XXIII unia sua enorme capacidade dediscernimento, de sabedoria e de sagacidade à suahumildade corajosa; era muito tranquilo, revelava sadiapsicologia, apoiada em piedosa e devota confiança emDeus. Foi um Papa ousado, com um conjunto humano devirtudes muito rico: simplicidade, sabedoria, experiênciaplural, sagacidade, tranquilidade,..., frutos de profunda fé econfiança em Deus. Desde o início, mostrou enormeinteresse ecumênico; olhava o mundo de sua época eperscrutava os sinais dos tempos, para entender neles osignificado do agir de Deus. Para ele, a comunhão nosideais humanos e cristãos pesavam muito mais do que asdivergências dogmáticas e políticas – por exemplo, ésurpreendente sua abertura para o mundo comunista: pelaprimeira vez, depois da Revolução de 1917, os soviéticosbatiam à porta do Papa e a encontraram aberta, e, nela, umpapa com enorme sensibilidade humana.João XXIII tomou algumas decisões que construíram oambiente de abertura do Concílio: criou, em 1960, oSecretariado para a União dos Cristãos; impulsionou aabertura à modernidade social, política e econômica, pormeio das duas luminosas encíclicas Mater et magistra
  18. 18. (1961) e Pacem in terris (1963); diante das tensões, dascorrentes opostas, das forças antagônicas, queatravessavam toda a Igreja, renunciou tomar posição apartir unicamente do centro romano e convocou oConcílio.No Vaticano II, se deu o embate de duas visões derealidade, dois paradigmas, que penetravam as estruturasda Igreja, o conteúdo dogmático do magistério, ocomportamento dos hierarcas, as práticas religiosas docristão comum, o agir moral e a disciplina eclesiástica. PioXII abriu algumas janelas para a modernidade, mas as queele queria; João XXIII usou outra pedagogia, ao permitirque toda a Igreja participasse – noutras palavras, oconteúdo e a forma de proceder de João XXIII forammodernos.Com olhos do final do pontificado de Pio XII, aconvocação de um Concílio era improvável e mesmoimprevisível. Depois das definições do Primado e domagistério infalível do Romano Pontífice, promulgadaspelo Concílio Vaticano I, julgava-se que o Papa e seusauxiliares imediatos poderiam resolver os problemas daIgreja universal. Mas, ao encerrar a Semana da Unidade, a25 de janeiro de 1959, diante de cardeais da Cúria, JoãoXXIII anunciou o desejo de convocar um Concílio. Arepercussão foi paradoxal: na publicidade,choveram vozes entusiastas, mas, nos bastidores, ouviam-se opiniões temerosas25. Os temores vinham tanto dosconservadores como dos progressistas: os primeirostemiam que a tranquila ordem da Igreja fosse abalada e, os25 SOUZA, N. “Contexto e desenvolvimento histórico do Concílio Vaticano II”. In: GONÇALVES, P. S.Lopes; BOMBONATTO, V. I. (org.). Concílio Vaticano II. Análise e prospectivas. São Paulo: Paulinas.2004. P. 27. Apud ibidem.
  19. 19. progressistas, temiam que se firmassem os sinais defechamento na Igreja (precedidos, por exemplo, pelasdecisões do Sínodo romano, pela insistência daConstituição apostólica Veterum sapientia (1962) quantoao ensino na língua latina [e não vernácula] da filosofia eteologia nas instituições eclesiásticas, pelas punições deexegetas devido novas pesquisas, entre outras).Quando a preparação do Concílio se pôs em movimento,os prognósticos pareciam ainda mais escuros: aspresidências das comissões preparatórias do Concílioforam confiadas à Cúria romana, que era, na época, opostaàs mudanças; para a presidência da Comissão Teológica(que iria supervisionar a teologia conciliar), foi designadoo temido Cardeal A. Ottaviani. Havia, porém, sinais deabertura, que vinham, sobretudo, de discursos e gestosproféticos de João XXIII, que estabeleceu normasimportantes sobre a relação entre o Concílio e a Cúria:insistiu em que os órgãos do Concílio eram autônomos emrelação à Cúria, constituídos por ampla representatividadedo episcopado mundial, sob a direção do próprioPapa26. Logo no início da preparação, era desejo do Papaouvir, de toda a Igreja, quais seriam as questõesimportantes a serem trabalhadas no Concílio; foiorganizado um questionário longo e minucioso e enviado atodos os que tinham direito de vir ao Concílio, segundo oDireito Canônico27. Essa iniciativa modificava bastante oclima da preparação e marcava a enorme diferença emrelação ao Concílio Vaticano I, quando somente trinta ecinco bispos foram consultados28. Quanto ao conteúdo das26 Cf. ZIZOLA, G. A utopia do Papa João. São Paulo: Loyola. 1983. P. 306. Apud ibidem.27 Cf. BEOZZO, J. O. “O Concílio Vaticano II: Etapa preparatória”. In: Vida Pastoral 46 (2005), n. 243,p. 5. Apud ibidem.28 Cf. ZIZOLA, G., op. cit., p. 304. Apud ibidem.
  20. 20. respostas, elas refletiam a mente de bispos desabituados aserem consultados...No discurso de Inauguração, João XXIII traçou aorientação fundamental para o Concílio, mostrou-seesperançoso nos sinais que percebia no mundo e na Igreja.Para ele, o Concílio não deveria repetir e proclamar o quejá era conhecido, mas oferecer “um progresso napenetração doutrinal e na formação das consciências”,articulando “fidelidade à doutrina autêntica” e“indagação e formulação literária do pensamentomoderno”29. Diferentemente dos concílios anteriores, oVaticano II não pretendeu tomar posições dogmáticascondenatórias, mas intensificar o diálogo com o homem ea mulher de hoje, em nítido contraste com as posiçõesconservadoras de Gregório XVI (1831-1846) e Pio IX(1846-1878), que conflitavam fortemente com amodernidade30. João XXIII marcou nitidamente ascaracterísticas ecumênica, pastoral e de atualização doConcílio, usando a palavra italiana “aggiornamento” (=atualização)31. João XXIII tinha bem nítida a ideia de quea Igreja devia atualizar-se, responder ao mundo moderno ecaminhar na linha da paz, da unidade da humanidade.Entretanto, uma leitura sintética descobre o confronto deduas teologias básicas, no Concílio Vaticano II, marcandoembates fundamentais nos campos teológico, bíblico,litúrgico, sociocultural e institucional. De um lado, ateologia dogmatista, centrada na afirmação clara das29 João XXIII. “O Programático Discurso de Abertura”. In: KLOPPENBURG, B. Concílio Vaticano II.V.II: Primeira Sessão (set.- dez. 1962). Petrópolis: Vozes. 1963. P. 308. Apud ibidem.30 Entre as sentenças condenadas do Syllabus de Pio IX consta essa afirmação: "O Pontífice Romanopode e deve reconciliar-se e transigir com o progresso, com o liberalismo e com a recente civilização":DS 2980. Cf. ibidem.31 RUGGIERI, G. “Foi et histoire”. In: ALBERIGO, G.; JOSSUA, J.-P. La réception de Vatican II.Paris: Éditions du Cerf. 1985. P. 136-141. Apud ibidem.
  21. 21. verdades universais e imutáveis e, de outro, a teologiahermenêutica, que pretende interpretar para o mundo dehoje a revelação de Deus. Esse choque se deuespecialmente na discussão sobre as “Fontes daRevelação” (Constituição Dogmática Dei Verbum), ondehouve um deslocamento: de uma interpretação“especular” (a modo de espelho), para uma interpretaçãohistórico-existencial (marcada pela história, pelasubjetividade, pela experiência, pela intersubjetividade,como mediações interpretativas fundamentais). Elaherdou, do movimento bíblico, a articulação da dimensãode Revelação com as regras de interpretação textual e arelação entre Escritura, Tradição e Magistério. Suaredação veio cheia de cuidados, para criar o consenso comos conservadores.A discussão sobre a Liturgia girou em torno de duasconcepções fundamentais a respeito do mistérioeucarístico: a centralização no ato cúltico sacerdotal (demodo que os fiéis se compreendiam como receptores dosfrutos do sacrifício celebrado) e a contribuição domovimento litúrgico, que valorizava a assembleia litúrgicacomo o sujeito da celebração. Como consequênciaspráticas, surgiram: a importância da participação pessoal ecomunitária, e a maior transparência dos ritos, para que osfiéis percebessem mais claramente o seu significado.No campo religioso, o debate sociocultural se travou emtorno de dois universos: a liberdade religiosa e aconcepção da relação Igreja-mundo moderno. Subjacenteao debate, estavam as concepções conflituosas demodernidade e pré-modernidade. Os acordos mostraram apredominância do pensar moderno, que superou a defesa
  22. 22. agressiva da verdade e a consciência de que só a Igrejacatólica possuía toda a verdade. Quebrar essa espinhadorsal da pré-modernidade custou muito sofrimento ediscussão ao Concílio32. Ainda no campo sociocultural,foram debatidos temas como: o pluralismo religioso, orespeito à liberdade de opinião e de consciência e o direitode existência pública de qualquer religião. A posiçãoconservadora se manifestou, mas o Concílio aceitou aliberdade religiosa, desde a perspectiva da dignidade eliberdade da pessoa humana, nos diversos campos dapesquisa, da associação, da comunicação, das finanças, dotestemunho público, do culto e dos costumes, desde quenão conflitem com a paz comum33. Na mesma linha deideias, os temas do ecumenismo, do diálogo inter-religiosoe com os humanistas ateus reafirmavam a existência daverdade fora dos redutos da Igreja católica, a historicidadede toda expressão religiosa, a pluralidade cultural ereligiosa como expressão de riqueza e não de desvio ouerro.No campo eclesiológico, também foi árdua a polêmica:alguns padres conciliares encarnavam mais a Instituiçãocentral, enquanto outros refletiam a problemática local,seja sob o enfoque da modernidade, seja no da pré-modernidade... Eram duas sensibilidades distintas, quetiveram que trabalhar consensos, com renúncia de pontosde vista, em prol do bem maior da Igreja. Em relação a simesma, a Igreja, no Vaticano II, pensou a si mesma(Constituição Dogmática Lumen gentium), na clarificaçãode sua mensagem (Constituição Dogmática Dei Verbum),32 HÄRING, B. “Minha participação no Concílio Vaticano II”. In: Revista Eclesiástica Brasileira 54(1994). P. 394. Apud ibidem.33 BURTCHAELL, J. T. “Religious freedom (Dignitatis humanae)”. In: HASTINGS, A. Ed.: ModernCatholicism. Vatican II and After, London/New York: SPCK/Oxford Univesity Press. 1991. P. 118-125.Apud ibidem.
  23. 23. na sua relação cúltica (Constituição Sacrosanctumconcilium), nos seus ministérios episcopal e presbiteral(Decretos Christus Dominus e Presbyterorum ordinis), navida e formação de seus membros religiosos (DecretoPerfectae caritatis), seminaristas (Decreto Optatamtotius), leigos (Decreto Apostolicam actuositatem) e nacrucial questão da Educação (Declaração Gravissimumeducationis). No campo fora de si, a Igreja (latina), noVaticano II, refletiu suas relações com as denominaçõescristãs (Decreto Unitatis redintegratio), com as Igrejasorientais católicas e ortodoxas (Decreto Orientaliumecclesiarum), com a sua vocação missionária (Decreto Adgentes), com as religiões não-cristãs (Declaração Nostraaetate), com o direito à liberdade religiosa (DeclaraçãoDignitatis humanae), com os meios de comunicação (Intermirifica) e com o Mundo de hoje (Constituição pastoralGaudium et spes).Com a morte de João XXIII, ao iniciar a 2ª Sessão doConcílio, o novo Papa Paulo VI destacou quatro pontos dotrabalho conciliar: “a consciência da Igreja, suarenovação, o restabelecimento da unidade de todos oscristãos e o diálogo da Igreja com os homens de hoje”; oPapa insistiu que o tema principal da Segunda Sessão doConcílio fosse a Igreja, sua natureza íntima, suaautodefinição, sua constituição real e fundamental e osmúltiplos aspectos da sua missão salvadora34.Os textos oficiais propostos deixavam a desejar; os“observadores” (ortodoxos, protestantes, anglicanos)reprovaram a falta da pneumatologia nos textos... Aospoucos, nos textos oficiais, nas discussões e preparações34 Paulo VI. “O Discurso de Abertura da II Sessão”. In: KLOPPENBURG, B. Concílio Vaticano II.V.III: Segunda Sessão (set.- dez. 1963). Petrópolis: Vozes. 1964. P. 512-513. Apud ibidem.
  24. 24. das propostas de textos, foi-se observando duaseclesiologias de fundo: uma, jurídico-societária, e, outra,mais atenta ao mistério que a Igreja é. O texto De ecclesia(LG) provocou uma “revolução”, uma reviravolta decisivapara o futuro do Concílio: quando este se apossou de si, desua natureza e finalidade, entrando em sintonia com opapa João XXIII35.Mas muitos que dele participaram testemunharam oquanto ele foi ecumênico, no sentido canônico-dogmáticoda palavra – embora tenham ficado intactas as questõesdos “concílios ecumênicos” e da restauração da plenacomunhão com os Ortodoxos 36. O Concílio foi ecumênicono convite, na presença e na colaboração dosObservadores de diversas Comunhões cristãs –evidentemente, nem tudo é adquirido com o simples votode um texto, mas o ecumenismo recebeu, do Concílio,uma carta aberta para o futuro. Teve imensa importância,na época, a criação, em Roma, de cinco novosSecretariados, saídos do Concílio: Unidade dos Cristãos,Religiões Não-Cristãs, Não-Crentes, Conselho dos Leigose Comissão Pontifical “Justiça e Paz” – órgãos de diálogoe de relação entre a Igreja e os “diferentes”. PARTE II: O REENCANTAMENTO PELO VATICANO II 1. Os ganhos irreversíveis do Vaticano IIO Concílio Vaticano II terminou no dia 08 de dezembro de1965 e pertence já à história – lembra-nos o Pe. João35 Cf. G. ALBERIGO. J. O. BEOZZO, ob. cit. P. 221.36 Cf. CONGAR, Yves. Une passion: l’unité. Réflexions et souvenirs 1929-1973. P. 90-92.
  25. 25. Batista Libânio37. Seus textos estão entregues a todo oPovo de Deus, que podem dele se apropriar para estudar,aplicar, rezar, enfim, viver! O Vaticano II ainda não foicompletamente assimilado e encarnado: ainda estamos emtempos de recepção do Concílio38!O Concílio criou instituições específicas, gerou umespírito renovado, capacitou a teologia para dialogar comos desafios abertos pela Reforma protestante, pelasciências modernas, pelo novo espírito de autonomiatrazido pela modernidade, pela situação de opressão emarginalização no 3o Mundo e por todo o clima culturalque se acentuou depois da 2a Guerra Mundial39. OVaticano II provocou o nascimento ou o amadurecimentoda teologia moderna europeia e da teologia da libertação;provocou profunda renovação na pregação, na catequese,no ensino dos Institutos de Teologia e na pastoral;prolongou a reforma da liturgia; impulsionou o diálogoecumênico e inter-religioso e com os não crentes.Um ganho indiscutível do Vaticano II para a Igreja comoum todo foi a consciência do “colégio episcopal”: asIgrejas particulares se perceberam verdadeiras igrejas40.Passou-se da ordem meramente jurídica para a simbólica:cada Igreja local possui sua relevância, sua originalidade esua real autonomia no colégio episcopal e na comunhãocom a Igreja de Roma. A colegialidade se estendeu a todas37 Cf. LIBÂNIO, João Batista. “A quarenta anos do final do Concílio”. In:http://www.jblibanio.com.br/modules/mastop_publish/?tac=98 . Texto originalmente publicado no Jornalde Opinião, em abril de 2005.38 Cf. ALBERIGO, G.; POSSUA, J.-P. La réception de Vatican II. Paris: Éditions du Cerf. 1985.39 Cf. LIBÂNIO, João Batista. “A quarenta anos do final do Concílio”. In:http://www.jblibanio.com.br/modules/mastop_publish/?tac=98 .40 Cf., por exemplo, LÉCUYER, J. Etudes sur la collégialité épiscopale. Le Puy, Xavier Mappus, 1964.ALMEIDA, Antônio J. Igrejas locais e colegialidade episcopal. São Paulo: Paulus. 2001. Apud ibidem.
  26. 26. as estruturas da Igreja: nem monarquia, nem democracia,mas colegialidade.A comunhão entre os bispos conciliares trouxe suasvantagens, pois, juntos, sentiam-se fortes para defenderemas ideias necessárias ao avanço da Igreja; sabemos que oregulamento do Concílio não levou em consideração asConferências Episcopais. Aliás, Congar preconizava que osignificado mais promissor e seguro do Vaticano II seria aarticulação do episcopado: afinal, um Concílio é,essencialmente, assembleia de bispos 41!Entretanto, isto teve que ser construído42. As conferênciasepiscopais eram “pauta de agenda”, do ponto de vistalegislativo e teológico – um dos problemas maisimportantes deste Concílio, e ligado ao da colegialidadeepiscopal. Os bispos de todas as partes do mundo, quandoforam convocados por João XXIII, estavam inseguros: eraum corpo episcopal muito vasto e não acostumado atrabalhar colegialmente. Mas emociona-nos, ao lerCongar: “Jamais me senti tão imenso na Igreja de Deuscomo hoje: a presença do papa, de todo ou quase todo oSacro Colégio, dos bispos de todo o mundo, em torno doaltar que estava no centro e sobre o qual se celebrouantes o Sacrifício, depois se colocou no trono oevangelho; o olhar do mundo inteiro fixo noacontecimento, como se tornava evidente pela presençadas delegações de tantas nações e pela presença dasIgrejas separadas...; tudo isso fazia sentir a vitalidade daIgreja, sua unidade e variedade ao mesmo tempo; suahumanidade e divindade...”43.41 Cf. Journal Y. M.-J. Congar. 15/10/1962, ob. cit. P. 76. Apud ibidem. P. 49.42 Cf. ibidem. P. 23-25; 41-52; 184.43 LERCARO, G. Lettere dal concilio.Bolonha.1980(11/10/1962).Apud ibidem. Nota no.28 da p. 31.
  27. 27. Porém, as Conferências Episcopais (intermédios entre asdioceses e a Igreja universal) surgiram como que porgeração espontânea e, antes do Concílio, estavamprivadas de sólido fundamento teológico44. Com o adventodesse, algo importante se dá: todos os bispos participarame, durante o mesmo, suas reuniões (inclusive enquantoConferências) tornaram-se mais freqüentes. Além disso,eles fizeram a experiência da colegialidade (que não veiopor mandato). Além das Conferências Episcopais, pôde-senotar no Concílio a formação de grupos para além dasfronteiras nacionais, como o da “Igreja dos Pobres”, o do“Bloco centro-europeu”, o da “Conferência de Delegados”(ou “Comitê internacional”, “Comitê dos vinte oito” ou“Interconferência”), o Francês, o Latino-Americano, o dosSuperiores Religiosos, o dos Bispos Religiosos, o dosBispos Missionários e o “Área curial”. Em nossa análise,percebemos que os Bispos, ali, estavam aprendendo a seorganizar enquanto estrutura, enquanto grupo e, assim,estruturaram melhor a comunhão.O Vaticano II trouxe várias mutações nas relações dosbispos: entre si e pessoais (a renovação teórica na aulaconciliar em Roma levou a uma renovação prática em suaprópria Igreja local: abertura aos leigos, fraternidade paracom os padres e colegialidade nas conferências episcopais– embora outros bispos, ao retornarem, voltassem a sofrero peso de seu aparelho administrativo). Outro fruto foi arelação entre o papa e os bispos: João XXIII representou oponto de referência para os trabalhos iniciais do VaticanoII45: João XXIII acreditava no Concílio e na função que44 Cf. ALBERIGO, G. ; BEOZZO, J. O., ob. cit. P. 195-207, inclusive nota nº 113 da p. 197.45 Sabemos a enorme importância de seu sucessor, papa Paulo VI, e que mereceria aqui muitas páginas;entretanto, devido à exiguidade desse nosso trabalho, nos limitaremos a enfocar o papa João XXIII.
  28. 28. os bispos do mundo podiam desenvolver junto ao papa, nadinâmica das Assembleias – para isso, ofereceu umaorientação profunda e criou condições para os padres seexprimirem livremente; o papa tinha algumas ideias easpirações, mas acreditava que se devia deixar a execuçãodos trabalhos aos bispos. A dinâmica de João XXIII era:deixar fazer, dar para fazer e fazer fazer. Sua linha era serele mesmo quem mais deveria calar-se no Concílio. Elecompreendeu que, entre os padres, havia ideias,problemas, perspectivas, conflitos e experiências quedeviam vir à tona; acreditava que os bispos tambémdeviam conhecer-se entre si (aliás, os diários dos padres daépoca são ricos sinais disto). O Concílio Vaticano II,assim, ensaiava seus primeiros passos para uma vivênciada refontalização teórico-teológica que fazia, que nadamais era que a redescoberta da comunidade como ofundamento das estruturas da Igreja. A questão não é quemgoverna, ensina e santifica na Igreja, mas o como. Aautoridade não deve verter-se em autoritarismo; aeclesiologia, em eclesiocentrismo; a hierarquia, emhierarquismo ou hierarquiologia,...O mundo aprofundou as grandes transformações jáiniciadas antes do Vaticano II46. Ela tem feito muitosesforços, desde e a partir do Concílio Vaticano II, paradialogar com o mundo pós-moderno; a teologia temtentado responder às questões, discernindo a voz de Deus.É incomensurável o serviço que uma boa teologia podeprestar à Igreja – como, por exemplo, no evento doConcílio Vaticano II47. Este, realmente, abriu (ou46 Cf. HOBSBAWM, E. Era dos Extremos. O breve século XX (1914-1991). São Paulo, 19972. Apud E.MORAES. “Um líquido precioso em vaso de barro: a Trindade presente na Igreja”. Tese de Mestradoem Teologia, pela Puc-Rio. 1999. P. 7-8.47 Cf. Journal Y. M.-J. Congar. Paris. 4 de novembro de 1962. Apud ALBERIGO, G;. BEOZZO, J. O.,ob. cit. P. 80-88; 91-92; 94-97; 167-168; notas nn. 30 e 37.
  29. 29. ampliou) uma perspectiva ímpar à pluralidade teológica.Alguns se posicionam contra os novos paradigmasteológicos, argumentando (erroneamente) com a fidelidadeà Tradição. A teologia atual deverá ser – como, aliás, a detodos os tempos – segura de seus fundamentos e humildecom respeito às suas traduções históricas; deverá atrever-se a experimentar e a equivocar-se, próprio de toda tarefahumana. Após o Concílio, percebemos um avanço nareflexão teológica, com as teologias política, dalibertação, feminista e, enfim, das exclusões.A Teologia da Libertação foi um aporte eminentementelatino-americano dado à Igreja universal. Ela nasceu antesdo Vaticano II (história que requer um pouco mais detempo para contar do que esse nosso aqui), mas foiprofundamente alicerçada e confirmada por ele. Muitosalegam que a Teologia da Libertação morreu; mas ela estáviva. Está cuidando de outros itens importantes da agendaatual de mundo. Alfonso Garcia Rubio nos acrescenta asseguintes sugestões, no campo epistemológico da teologiada libertação48: o esforço ainda indispensável para asuperação da visão dicotômica do ser humano, avigilância crítica ao neoliberalismo e elaboração deprojetos alternativos, “desideologizar” a própriateologia, a pastoral e toda a vida da Igreja, a valorizaçãodo afetivo e ruptura da epistemologia racionalista,redescoberta da íntima relação entre teologia eespiritualidade, a relação entre teologia e subjetividadeaberta, a mulher como sujeito da teologia, teologia esexualidade humanizante, teologia e cura, teologiaecológica, teologia inculturada, teologia e diálogo inter-48 Cf. “Prática da Teologia em novos paradigmas”. In: Teologia..., ob. cit. P. 223-261.
  30. 30. religioso, o horizonte escatológico e, finalmente, o desafiodo mal e do pecado.No campo pastoral, as Comunidades Eclesiais de Base(CEBs) ganharam força na América Latina,principalmente. Esta experiência foi embasada pelovaticano II, que mostrou que a base primeira da Igreja é acondição “laical” e colegial49. O termo “laical” possuiorigem etimológica na palavra “laos” (= povo): todos osmembros da Igreja são, antes de tudo, “Povo de Deus”,chamado por Deus e marcado pelo batismo. A categoria“Povo de Deus” lança suas raízes na experiência de Israel,que se constitui povo pela força do chamado de Deus, docativeiro para a terra da liberdade, entrando em jogo asexperiências de dominação e libertação, a consciênciacoletiva de ser povo e sua construção num percursohistórico, sob a certeza da presença de Deus, numaperspectiva escatológica, na vivência da dialética do “já” edo “ainda não”. A categoria Povo de Deus permite umacompreensão da Igreja sempre a caminho na história: jánão cabe entendê-la como uma sociedade perfeita, acabada– é, antes, um mistério, que se revela em múltiplas formase expressões, segundo os tempos e espaços.As CEBs encarnaram muito bem essa dimensão de “Povode Deus” do Vaticano II. Segundo Luiz Alberto Gómez deSouza 50, as CEBs estão bem. Na vida eclesial concreta,elas continuam a ser determinantes, segundo informaçõesdas próprias Igrejas particulares; elas continuam noslembrando que a transformação da sociedade não se faz de49 Cf. LIBÂNIO, J. Batista. “Concílio Vaticano II: abordagem pastoral”. In:http://www.jblibanio.com.br/modules/mastop_publish/?tac=97 .50 Cf. SOUSA, Luiz Alberto Gómez. Do Vaticano II a um novo concílio? O olhar de um cristão leigosobre a Igreja. São Paulo. Edições Loyola/CERIS/Editora Rede da Paz. P. 131-147.
  31. 31. cima para baixo, mas se prepara dentro dela. A caminhadadas CEBs, certamente, é uma contribuição importante noprocesso de construção amplo da Igreja latino-americana –uma rede de experiências eclesiais diversificadas,respondendo com criatividade aos desafios da história. AsCEBs são “novos jeitos de ser Igreja”, no plural sim, umapluralidade na unidade, na comunhão com toda a Igreja.As CEBs continuam vitais, porque experimentais, ágeis epluriformes; são a Igreja que se experimenta na base, semperder sua identidade de fé cristã católica, com práticasque procuram seus caminhos.Segundo ainda Luiz Alberto, novos horizontes sedescortinam para as CEBs – temas de gênero, desubjetividade, de raça, do corpo e do prazer, da ecologia.Mas segundo Comblin, outro resgate necessário deverá sero dos intelectuais, que deverão somar-se à pastoral,através de um trabalho de verdadeira inculturação, vistoque o modo de pensar e o linguajar populares sãodiferentes dos desenvolvidos nas escolas e universidades;o mesmo trabalho intelectual importante deverá serencontrado nos Institutos e Faculdades Teológicas,incluindo, evidentemente, a teologia voltada para e feitapelos leigos e leigas. Na América Latina, uma teologiaprópria é fundamental, visto que não encontramos entrenós um ateísmo que requer nova evangelização, mascristãos que se encontram oprimidos, onde a teologia échamada a continuar sua contribuição. 2. As lacunas (ou desafios?) existentes frente aos avanços provocados pelo Vaticano II
  32. 32. a) Volta do autoritarismo e do juridicismoAlém dos avanços trazidos pelo Concílio, abateram-setambém ondas conservadoras, provocando retornos aaspectos tradicionalistas da teologia e da pastoral emalguns setores da Igreja e em algumas Igrejaslocais. Alguns autores nos ajudam a entender esseprocesso. Segundo J. B. Libânio51, já no Sínodo dosBispos, começamos a perceber esses sinais: este Sínodofoi a principal instituição eclesiástica pós-conciliar, masnão foi o que se esperava: ele não ultrapassou o nível daconsulta, não adquiriu autonomia e poder próprio. Os doispontífices que foram a “alma” do Vaticano II – João XXIIIe Paulo VI – foram sucedidos por João Paulo II, quemarcou a Igreja com suas características próprias, masnem sempre na onda principal de renovação desencadeadapelo Concílio. Uma longa entrevista do então CardealRatzinger sobre o pós-Concílio revela uma alainterpretativa (outrora minoritária) de que o Concílio foidesvirtuado na sua implantação e que se impunha umarestauração de seus primeiros ideais (lembremos daabertura desse pequeno artigo com a fala do atual PapaBento XVI, valorizando os frutos do Vaticano II...). Acomunhão das igrejas particulares entre si e com o bispode Roma tem enfrentado desafios: o Papa João Paulo II jáhavia percebido a inadequação do atual exercício doministério petrino... No período após o Vaticano II, tem seregistrado um enorme desconforto em pontos importantes,como, por exemplo, a nomeação de bispos, ofuncionamento das conferências episcopais, o controle51 Cf. LIBÂNIO, João Batista. “A quarenta anos do final do Concílio”. In:http://www.jblibanio.com.br/modules/mastop_publish/?tac=98 . Texto originalmente publicado no Jornalde Opinião, em abril de 2005.
  33. 33. doutrinal, as questões referentes ao ministério ordenado, emuitas outras.Outro desafio nesse campo tem sofrido a riquíssimacategoria bíblico-teológica “Povo de Deus”, que teve doisdestinos opostos, na Igreja pós-Concílio: um silênciocrescente na teologia oficial e uma valorização insistentepor parte da teologia da libertação52. O Povo de Deussintoniza com a opção pelos pobres53.Muitos autores advertem a necessidade de articular aIgreja “do Espírito” (das fontes bíblicas) com a “visível”(estruturada). A dificuldade neste campo ainda é fundantede “velhas” práticas em nossa Igreja, como o rigorismo,de um lado, e a irresponsabilidade de outro. Outrosautores acrescentariam: absolutização de uma doutrina, oude uma forma cultual, ou de um modo de distribuir opoder; ausência de espírito crítico, de criatividade;presença de falsas seguranças, sufocamento de tensões,repressão,...O que mais falta é uma reforma profunda das instituiçõesde poder da Igreja, possibilitando maior e melhorconcretização do espírito que ele gerou. SegundoQueiruga, hoje, o que constitui o núcleo maisdeterminante e o dinamismo mais irreversível do processomoderno é a progressiva autonomia alcançada pordistintos estratos ou âmbitos da realidade54 - algopraticamente adquirido; entretanto, ainda subsistem, por52 Cf. SEMMELROTH, O. “A Igreja, novo Povo de Deus”. In: BARAÚNA, G. A Igreja do Vaticano II.Petrópolis: Vozes. 1965. P. 471-485. Apud LIBÂNIO, J. Batista. “Concílio Vaticano II: abordagempastoral”. In: http://www.jblibanio.com.br/modules/mastop_publish/?tac=97 .53 Cf. COMBLIN, J. O povo de Deus. São Paulo: Paulus, 2002. Apud ibidem.54 Cf. J. B. VICO. Scienza nuova. 1725. Cf. CONGAR, Y.. El Espíritu Santo. P. 161. Apud ibidem. P.22-25.
  34. 34. um lado, conservadorismo eclesiástico e teológico e, deoutro, crítica secularista e atéia – necessitamosurgentemente de um equilíbrio! b) Proliferação de novos movimentos religiososNo campo religioso, subsiste a questão da proliferação denovas religiosidades, cristãs e não-cristãs, cujas causasmuitos autores nos ajudam hoje a refletir, sendo quaseunânime o pensamento de que o fenômeno buscaresponder a uma insatisfação religiosa generalizada55.Essa insatisfação possui suas explicações, segundo o autorAndrés Torres Queiruga; uma delas poderia ser o fato docristianismo ter reagido apologeticamente à Modernidadee à Pós-Modernidade, embora ambas tenham cometidoseus excessos56. No novo processo cultural que emergiuno mundo ocidental depois do Vaticano II, se enraízamduas valências fundamentais: uma negativa, comorenúncia a toda utopia e esperança de renovar o mundo e asociedade, e, outra, positiva, na percepção de novosvalores, seja no âmbito individual (revalorização dopequeno, tolerância para com o diferente, desabsolutizaçãodo estabelecido, apreço do corpo, revitalização daexperiência,...), seja no coletivo (captação e vivência deuma nova universalidade, expressa numa espiritualidadecentrada na harmonia com a natureza e o cosmos, e numafraternidade humana sem exclusivismos).Alguns autores passaram a defender a tese de que a era dareligião estruturada está terminada, mas não comocultura: a religião perdeu sua função social, mas não sua55 Cf. QUEIRUGA, Andrés Torres. Fim do cristianismo pré-moderno. Paulus. 2003. P. 107-111.56 Cf. THEODOR W. ADORNO e MAX HORKHEIMER La dialéctica de la Ilustración. Madri. 1994.Apud QUEIRUGA, A. T. Ob. cit. P. 111-112.
  35. 35. força subjetiva57. Decepcionada com alguns frutosnegativos da modernidade ocidental, marcada uma boaparte pelo materialismo consumista, a humanidade buscanovas formas de expressão do religioso. Exercem umagrande sedução sobre a nova população as novas seitas,magia, astrologia, pentecostalismos, entre outras: ummundo pluri-religioso, como bens de consumo oferecidosem um supermercado... As religiões passaram a serbuscadas por muitas pessoas segundo as necessidades emmomentos precisos da vida individual.Ao nascer de um descontentamento ou de uma falta deconexão com as ofertas religiosas tradicionais, a tendênciageral das pessoas é renová-las ou recriá-las de outraforma. A reação cristã só será crível se conseguir acolhero que de genuíno há nestas chamadas do novo e demostrar-se capaz de integrá-lo, dinamizá-lo e enriquecê-lo.A reação apologética extremada seria um caminhoequivocado (Comblin diria um suicídio58). Não há motivopara o medo ou o acanhamento da fé (a oligopistia): fiel àsua origem, o cristianismo é uma religião profética e deresposta à crise, a exemplo mesmo de seu próprioFundador. É preciso buscar hoje aqueles vetores que,desde sua própria entranha, se mostram capazes deenfrentar criativamente o novo desafio. Iniciativas foramtomadas frente à Modernidade59 e à Pós-Modernidade60;entretanto, hoje, se exige um passo a mais.57 Cf. ibidem. P. 29-32.58 Cf. COMBLIN, J. O Espírito Santo e a libertação. Petrópolis: Vozes. P. 36.59 Cf. HANS URS VON BALTHASAR. Teologia y santidad”, em Verbum Caro. Madri. 1964. P. 235-268; G. EBELING. “Die Klage über das Erfahrungsdefizit in der Theologie als Frage nach ihrer Sache”,em Wort und Wahrheit III. Tübingen. 1975. P. 3-28. Cf. G. GUTIÉRREZ (Beber en su próprio pozo.Salamanca. 1983; J. B. METZ (Las ordenes religiosas. Barcelona. 1988; El clamor de la tierra. Elproblema dramático de la Teodicea. Estella. 1996. Cf. ANDRÉS TORRES QUEIRUGA. P. 119.60 Cf. Las nuevas formas de la religion. Estella. 1994. P. 177; Postmodernidad y cristianismo. El desafiodel fragmento. Santander. 1988. L. KOLAKOWSKI. Cristianos sem iglesia. Madri. 1982. L. FORSLER(Hrsg.). Religiös ohne Kirche. Mainz. 1977. Apud ibidem. P. 119-121;17-21.
  36. 36. Não estaríamos enfrentando, então, uma crise de fé, masuma crise das instituições religiosas. “O religioso é, deagora em diante, um componente essencial da cenageopolítica mundial”61 – essa frase não é tãosurpreendente, se observarmos o cenário das últimasdécadas... As características históricas que explicam oatual fenômeno do ressurgimento do religioso se reportamao Iluminismo, que anunciou o desaparecimento dequalquer fenômeno religioso na humanidade. Tal ondacresceu após a Segunda Guerra Mundial, que mexeuprofundamente com os valores da cultura europeia,afetando diretamente a prática religiosa. Contribuíramsignificativamente para o desgaste das instituiçõesreligiosas o avanço espetacular da tecnologia e o bem-estar social promovido pelos “milagres econômicos”.Várias vozes prenunciaram a “volta do Sagrado”, como ade Karl Rahner: “Já se disse que o cristão do futuro ouserá um místico ou não o será. (...) Desde que não seentendam por mística, fenômenos parapsicológicos raros,mas uma experiência de Deus autêntica que brota dointerior da existência...”62. Além de Rahner, outrospreconizaram o ressurgimento do fenômeno religioso emtempos contemporâneos; entre eles, por exemplo, oliterato francês A. Malraux: ele percebeu que o século XXentrara em uma terrível crise espiritual e propôs, para oséculo XXI, o tempo religioso63. Além de Malraux, nosinícios da década de 1990, dois autores americanos61 CLÉVENOT, M. L´état das religions dans le monde. Paris: La Découverte. 1987. P. 4. Apud ibidem.P. 11-15.62 RAHNER, K. “Elemente der Spiritualität in der Kirche der Zukunft”. In: SchzTh. Einsiedeln. Ed.Bezinger. 1980. Volume 14. P. 375s. Apud ibidem. P. 21.63 Cf. MOTA, L. Dantas. Malraux. No caminho das tentações. São Paulo. Ed. Brasiliense. 1982. P. 99-101. Apud ibidem. P. 22.
  37. 37. esboçavam as dez principais tendências do próximoséculo, com o redespertar religioso sendo uma delas...O padre Mário França Miranda64 apresenta quatrocaracterísticas, ao analisar o quadro religioso atualbrasileiro: uma irrupção ambígua, um pluralismo inédito,um desenraizamento perigoso e um sincretismodesafiante. É preciso, segundo ele, definir, em primeirolugar, o novo religioso cristão, que emerge desse cenário.Nos lembra que a fé precisa de um encontro prévio comDeus, uma experiência de salvação, que implica, para ohomem e a mulher de hoje, resposta para seus anseiosmais profundos. Na atualidade, portanto, para ocristianismo, não basta ter o religioso – que não significa,a priori e imediatamente, crescimento do Reino de Deus: énecessária a fé cristã, que se propaga pela vivência dapráxis de Jesus Cristo. c) Os radicalismos religiososA ideologia marxista se tornou, para muitos, uma religião,com seus próprios dogmas, ritos, liturgia, hierarquia,etc65... O desmoronamento repentino da ideologia marxista– nitidamente simbolizada pela “queda do muro deBerlim”, em 1989 – deixou um vazio. O neoliberalismoseguiu adiante, sem contraponto de esquerda forte osuficiente que lhe pudesse ameaçar. Os Estados Unidosvisibilizavam e simbolizavam, em grau máximo, a vitóriae o senhorio do neoliberalismo... Mas o ataque terroristareligioso abalou o mundo e o Papa João Paulo II assim semanifestou: “O terrorismo transformou-se numa rede64 Cf. MIRANDA, Mario Franca. Um Catolicismo desafiado. Igreja e pluralismo religioso no Brasil.São Paulo. Ed. Paulinas. 1996. P. 10-17.65 Cf. ibidem. P. 23.
  38. 38. sofisticada de conluios políticos, técnicos e econômicos,que ultrapassa as fronteiras nacionais e se estende atéabranger o mundo inteiro. Trata-se de verdadeirasorganizações, dotadas frequentemente de enormesrecursos financeiros, que elaboram estratégias em vastaescala, atingindo pessoas inocentes, de forma algumaenvolvidas nos objetivos que se propõem os terroristas”66.Desde o final da década de 1970, com a revoluçãoreligiosa islâmica do aiatolá Imam Khomeini, ofundamentalismo vem crescendo e ganhando força nospaíses muçulmanos67. A resposta dos Estados Unidos – oumelhor, do Presidente Bush – se revestiu também de umcolorido religioso, para enfrentar o terrorismo: osdiscursos do presidente americano apelavam para a“justiça infinita” de Deus e convocou a humanidade parauma guerra que ele define como a do bem contra o mal... d) Ameaça do secularismoO auge do fenômeno da secularização foi na década de1960 e 1970. A propagada “morte de Deus” vinha de todasas ciências – as naturais, a antropologia, a psicologia, asociologia política, entre outras; vinha, também, da práticadas pessoas (= ateísmo prático e indiferentismo) e dascosmovisões circulantes, para reduzir a religião ao silêncioe, Deus, a um retiro afastado de nossa realidade... Asecularização impunha-se como evidência68. Como já seexpressava Marx: A abolição da religião enquanto66 Mensagem do Papa JOÃO PAULO II para a Celebração do Dia Mundial da Paz, 1o. de Janeiro de2002. Nº 2. Apud ibidem. P. 23.67 Cf. ibidem. P. 24.68 Cf. ibidem. P. 17.
  39. 39. felicidade ilusória do povo é necessária para suafelicidade real69.Diante desse quadro, uma vasta literatura teológica tomouposição. Duas linhas fundamentais demarcaram osextremos das interpretações70: uma, de cunho apologético,que identificava secularização com o secularismo e oateísmo – a modernidade manifestava-se absolutamenteirreconciliável com qualquer religião e fé cristã. A outra,tomou distância dos juízos desconfiados da secularização:F. Gogarten e outros teólogos, numa atitude positivafrente à secularização, introduziram uma distinçãofundamental entre secularização e secularismo – onde esteúltimo seria uma degeneração da primeira. Asecularização seria um valor positivo, uma autonomia domundo frente aos “deuses”... Segundo ainda esses autores,as atitudes de Jesus em conflito crescente com os poderesreligiosos de sua época inspiram um cristianismo a-religioso: o cristianismo se torna a “a religião da saída dareligião”71. Nessa onda, embarcaram muitos teólogoscatólicos, invocando o espírito do Concílio Vaticano II:“Desta maneira, orientados pelo Concílio Vaticano II, (...)temos agora em nossas mãos os elementos necessáriospara entender e tentar viver o ideal de um ´cristãosecularizado´, ao mesmo tempo fiel a Deus e SeuReino e aos homens e sua Cidade...”72. P. Berger, emseu livro The Sacred Canopy73, exprimia bem o clima69 MARX, Karl. “Contribuición a la crítica de la filosofia Del derecho de Hegel”.In: MARX, K.ENGELS, F. Sobre la religión. Ed. Por ASSMANN, Hugo., MATE, Reyes. Salamanca. Ed. Sigueme.19792. P. 94s. Apud ibidem.70 Cf. ibidem. P. 17-18.71 GAUCHET, M. Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion. Paris. Gallimard.1985. P. 133. Apud ibidem.72 KLOPPENBURG. Bruno. O cristão secularizado. Petrópolis: Vozes. 19712. P. 279. Apud ibidem. P.18-19.73 BERGER, Paul. The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion. New York.Anchor Books. 1969. Ou, na versão brasileira: O Dossel Sagrado. São Paulo. Paulinas. 1985. Apudibidem. P. 19.
  40. 40. desse momento histórico – soava como “um tratado sobreo ateísmo”74, conjugando a tese de que houve uma“evasão do sobrenatural do mundo moderno”, mas quepersistiam rumores de Deus no mundo... Tais rumoresaumentaram nas décadas seguintes, a ponto de tornarem-seum gigantesco clamor religioso!Os principais teólogos do “Movimento da Morte de Deus”foram, entre outros, Th. Altizer, W. Hamilton, G.Vahanian, P. van Buren75. Em 1963, o bispo anglicano J.Robinson estava na lista dos mais vendidos com seu livroHonest to God76, uma espécie de abertura da nova sinfoniateológica da secularização – que teve adeptos de pesoteológico, como Paul Tillich, F. Gogarten, R. Bultmann,entre outros. Quase quarenta anos depois, um outro bispoanglicano, J. Shelby Spong, proclamou-se discípulo econtinuador de J. Robinson e prosseguiu, numa posturamais radical, a linha de desmitização da secularização. Elecontinua essa linha, visto duas de suas obrascontemporâneas: Why Christianity Must Change or Die: ABishop Speaks to Believers in Exile, 1998 (“Por que oCristianismo deve mudar ou morrer: um bispo fala a fieisno exílio”), e, mais recentemente, A New Christianity for aNew York (“Um novo cristianismo para um novomundo”). e) Crise da ModernidadeO mundo ocidental vive um momento que só écompreensível dentro da trajetória maior de um74 BERGER, Paul. Um rumor de anjos. Petrópolis. Vozes. 1973. P. 7. Apud ibidem. P. 19.75 Cf. BENT, Ch. O movimento da morte de Deus. Lisboa/Rio de Janeiro. Livraria Moraes. 1968. Apudibidem.76 ROBINSON, J. Honest to God. Bloombury. SCM Press. 196313. Ou, em português: Um Deusdiferente. Lisboa. Livraria Moraes. 1967. Apud ibidem. P. 19-20.
  41. 41. processo 77. Esse processo toma, hoje, a forma de crise demodelos, paradigmas, valores: é a chamada crise damodernidade. Modernidade, culturalmente, é o período desecularização total das artes e das ciências.Economicamente, o período marcado pelo primado daprodutividade, da intensificação exacerbada do trabalhohumano (que hoje se degenerou em uma civilização doconsumo, da obsolescência imediata e rápida, e do lazercomo impune fruição). Politicamente, pela transcendênciaabstrata do estado, marcado por traços como ainstitucionalização do individualismo, da propriedadeprivada. Cronológica e temporalmente, uma novaconcepção e vivência do tempo, cronométrico, linear ehistórico – não se pensa mais miticamente, mashistoricamente, nem se deixa reger por parâmetrosreligiosos, mas por uma nova visão de mundo que nãopretende conhecer absolutos. O progresso eracompreendido como caminhar para frente, avançar,conquistar, dominar o mundo através da ciência e datécnica.Na modernidade, o ser humano – antropocêntrico –divorciou-se da natureza e de sua relação com o meioambiente, colocou-se à parte de toda e qualquer aliança everdadeira relação – não apenas com as coisas, mastambém com os outros seres humanos78. Um claro sintomadisso são os perversos frutos do antropocentrismomoderno, entre eles o racismo, o etnocentrismo e omachismo. O ser humano moderno sentiu dolorosamenteuma falência de sentido e, falindo o sentido da existência,77 Cf. BINGEMER, Maria Clara Luchetti. Alteridade, Vulnerabilidade. Experiência de Deus epluralismo religioso no moderno em crise. São Paulo: Ed. Loyola. 1993. P. 13-17.78 Cf. MIRANDA, Mário França. Um Catolicismo desafiado. Igreja e pluralismo religioso no Brasil.São Paulo. Ed. Paulinas. 1996. P. 19-27.
  42. 42. o ser humano faliu a si mesmo! Feito para a relação, o serhumano moderno não consegue relacionar-se com nadanem ninguém; profundamente emancipado, encontra-seacorrentado e escravizado em si mesmo, no seu próprioego... A razão se tornou a grande companheira do serhumano moderno: ela foi compartimentando o saber, oconhecer, e, por conseguinte, o viver da pessoa humana namodernidade. Ela, com sua visão diferenciada emsubsistemas, substituiu a visão tradicional, que entendia omundo como unidade cósmica integrada. Com isso, osagrado e o religioso foram excluídos, caracterizadoscomo pré-científicos e pré-modernos: as respostas para ahumanidade se encontrariam na razão e, não mais, nosagrado e no transcendente. Entretanto, o primado darazão instrumental não se mostrou homogêneo e semconflitos: os valores existenciais, como o desejo, aafetividade, o poético, a gratuidade, a relacionalidade,entre outros, começaram a questioná-lo... Delineia-se, emvárias partes do Ocidente contemporâneo, uma retomadaou uma nova visibilização do interesse pela religião, pelatranscendência, obrigando a modernidade a confrontar-secom seu próprio modelo!Nossos tempos atuais não são mais os mesmos da épocado Vaticano II: alguns contextos da modernidade forammudados, outros foram aprofundados. Um neoliberalismoexcludente ocupa o espaço econômico, revelando a facedesumana do capitalismo; a democracia mostra sinais deinércia, corrupção, com o triste quadro de políticos semética e sem comprometimento social; a cultura pós-moderna parece dissolver valores cristãos permanentes;entre outros sintomas desafiadores à fé cristã.
  43. 43. f) Uma ainda não compreensão do que seja a salvaçãoTrata-se da pertinência salvífica das religiões não cristãs,principalmente, no Brasil, as de origem indígena eafricana. Segundo Mário França de Miranda, a fé cristãtestemunha um Deus que quer a salvação de todas aspessoas, mas ligamos esta salvação à história e à pessoa deJesus Cristo. Hoje, a consciência da fé cristã já reconhecea possibilidade de certa manifestação de Deus em outrasreligiões. Exige-se, como critério, o coração sincero e osditames da consciência. Essas religiões são, para ocristianismo, uma adesão implícita à oferta salvífica deJesus Cristo – ou seja: a resposta à proposta salvífica deDeus ao ser humano pode acontecer diversamente, devidoaos diferentes contextos socioculturais e às váriastradições religiosas. Aqui entra a importância do diálogointer-religioso. Entretanto, uma experiência só é salvíficapara o individuo se for vivida como tal, no contextoconcreto em que se encontra. Isso levou a Igreja a repensara questão da inculturação da fé: o que, geralmente, leva aspessoas a buscarem em outras religiões o que nãoencontram na sua é o divórcio entre, de um lado, ocontexto sociocultural onde vivem e, de outro, asexpressões e práticas desta fé. Mesmo o cristianismo nãoexiste em estado puro, mas expresso no interior de umacultura; neste caso, a embalagem pode esconder oconteúdo, se a fé que ele professa nada disser para homense mulheres da outra cultura! O processo de inculturaçãoda fé e longo e difícil, mas muito necessário; segundo oPapa João Paulo II: Uma fé que não se faz cultura é umafé que não foi plenamente recebida, não inteiramente
  44. 44. pensada , não fielmente vivida79. O agente da inculturaçãoé a própria comunidade cristã, comprometida com oEvangelho.A ação salvífica de Deus dá-se no contexto sócio-cultural:a fé é sempre inculturada. A história da fé cristã pode serestudada a partir da perspectiva do relacionamento entre avivência cristã e o seu respectivo contexto. A GS n. 53oferece a definição de cultura: “Pela maneira diversa deutilizar as coisas, de trabalhar e de se exprimir, depraticar a religião e formar os costumes, de estabelecer asleis e as instituições jurídicas, de favorecer as ciências eartes e de cultivar o belo, surgem diversas condições devida em comum e formas diversas de dispor os bens davida...”.Portanto, a inculturação da fé cristã, nesse nosso contextopós-Vaticano II, desafia a Igreja. Para Clodovis Boff80, elanecessitará ser mística: pneumática e não somentecristológica, mais sopro que eficiência, mais inspiraçãoque instituição. Deverá ser orante e adorante. Uma Igrejaamorosa, de comunhão e alegria. Uma Igreja mistagógica,catecumenal, que caminhe sempre para o encontro vivocom Cristo. Uma Igreja profética, dialetizando espiritual esocial. A Igreja deverá ser querigmática: apresentar oanúncio evangélico de Cristo, que nos revelou o Rosto e oReino do Pai – um falar de Cristo ardoroso, entusiasmadoe radiante – o que não significa, sem mais, proselitismoreligioso e marketing da fé! A Igreja deverá serhospitaleira: que acolha as diferenças, aberta, magnânimae generosa. Uma Igreja que deverá estar em diálogo com adimensão feminina, com as demais Igrejas cristãs e com as79 Apud ibidem. P. 23.80 Cf. BOFF, Clodovis. Uma Igreja para o próximo milênio. São Paulo: Paulus. 1998.
  45. 45. outras religiões e com as culturas. E, finalmente, deveráser a Igreja da misericórdia, especialmente com osofredor, o excluído, o perdido e o inimigo! Amisericórdia está na raiz da bíblica “opção pelos pobres”,que requer compromisso com a justiça e com a dignidadeda pessoa humana e seu lar, o Universo. g) Ecumenismo e diálogo inter-religiosoO ecumenismo e o diálogo inter-religioso, incentivadopelo Concílio, esbarraram em impasses estruturais,jurídicos e canônicos, que impedem a plena comunhão oucriam desconforto – como, por exemplo, a DeclaraçãoDominus Iesus 81 -, apesar das esperanças provocadas pelosEncontros do Papa com líderes religiosos de todo o mundoem Assis (1986 e 2002).Torna-se difícil falar em diálogo inter-religioso, tendo emvista a realidade de violência que pontua o cenáriocontemporâneo82. Vivemos tempos de acirramento dasidentidades e de radicalização etnocêntrica. O horizonte dopluralismo cultural e religioso nem sempre é acolhido nasua positividade. O pluralismo provoca uma crise nasestruturas de plausibilidade que asseguram o nomos dasidentidades singulares e das comunidades de sentido. Suaincidência sobre os sistemas de crença suscita insegurançaintelectual e afetiva, na medida em que rompe os diques deproteção territorial e convoca ao alargamento das fronteiras.81 Cf. Congregação para a Doutrina da Fé. Declaração Dominus Jesus: sobre a unidade e universalidadesalvífica de Jesus Cristo e da Igreja. São Paulo: Loyola. 2000. Apud CLIBÂNIO, João Batista. “Aquarenta anos do final do Concílio”. In: http://www.jblibanio.com.br/modules/mastop_publish/?tac=98 .Texto originalmente publicado no Jornal de Opinião, em abril de 2005.82 Cf. SUSIN, Luis Carlos (org). Sarça Ardente: Teologia na América Latina: Prospectivas. São Paulo:Paulinas, 2000. P.415-434.Texto original de FAUSTINO TEIXEIRA, mas, infelizmente, não temos a fonte do texto...
  46. 46. As religiões, de fato, são marcadas por ambigüidades:ativaram muitas vezes violências, mas tambémfavoreceram o crescimento, a generosidade e aconvivialidade. A intolerância não pertence à natureza dareligião: traduz sua desfiguração ou abuso prático eteórico, o que atraiçoa "o dinamismo mais profundo darelação com o Absoluto"83.Neste limiar do terceiro milênio, o diálogo inter-religiosoaparece como um dos desafios mais fundamentais para ahumanidade. Apesar da presença crescente da exclusão eviolência, constata-se o crescimento de uma novasensibilidade: a nova consciência da unidade da famíliahumana, a abertura ao mútuo enriquecimento e cooperaçãoentre as culturas e religiões em favor da afirmação de vidano mundo. No campo católico, o Concílio Vaticano II teveuma importância decisiva nessa abertura dialogal. Essanova sensibilidade de comunhão inter-religiosa vem hojeexpressa de formas diversificadas; na América Latina, aexpressão mais importante tem sido o 84macroecumenismo .O diálogo inter-religioso constitui um dos âmbitos derealização do diálogo: ele diz respeito ao "conjunto derelações inter-religiosas, positivas e construtivas, compessoas e comunidades de outros credos para umconhecimento mútuo e um recíproco enriquecimento"85.83 Cf. SCHILLEBEECKX, Edward. Religião e violência. Concilium, 272 (4): 170-171, 1997. Ver também:MENEZES, Paulo. Tolerância e religiões. In: TEIXEIRA, Faustino, org. O diálogo inter-religioso comoafirmação da vida. São Paulo, Paulinas, 1997. P. 49-50; GEFFRÉ, Claude. Profession théologien: quelle penséechrétienne pour le XXIe siècle. Paris, Albin Michel, 1999, pp. 33-35. Cf. DALAI LAMA & CUTLER,Howard. A arte da felicidade. São Paulo, Martins Fontes, 2000. P. 63-70.84 Cf. MANIFESTO do I Encontro da Assembléia do Povo de Deus (Quito/Equador., 1992). In:TEIXEIRA. O diálogo inter-religioso como afirmação da vida. P. 147-151.85 SECRETARIADO PARA OS NÃO-CRENTES. O Cristianismo e as outras religiões. Sedoc, 17(176):387, 1984 (n.3). Esse Documento vem conhecido como Diálogo e Missão. Ver também: PONTÍFICIOCONSELHO PARA O DIÁLOGO INTER-RELIGIOSO. Diálogo e anúncio. Petrópolis, Vozes, 1991, n.9. Ver ainda: Theological Advisory Commission of the Federation of Asian Bishops Conferences
  47. 47. No profundo respeito à singularidade de cada interlocutor,esse diálogo possibilita um compartilhar de vida, deexperiência e de fé, captar o trabalho e a presença doEspírito. Os outros com os quais se dialoga deixam de serestrangeiros ou estranhos, e passam a ser os "nossosamigos"; navega-se na certeza da universalidade da graça,na dinâmica do mistério do Deus que é surpresapermanente86. O diálogo inter-religioso acontece em váriosníveis; é diálogo de vida, de colaboração em projetoscomuns, de partilha teológica e comunhão espiritual, mas é,antes de tudo, um estilo de ação, uma atitude e um espírito87.Essa dimensão de corresponsabilidade do diálogo tem sidobem enfatizada por muitos teólogos das religiões, entre osquais pode ser mencionado Paul Knitter: para este autor,as religiões devem assumir a responsabilidade globalcontra o sofrimento humano e a destruição das águas e daterra88.A emergência de uma nova sensibilidade macroecumênicaconstitui uma das grandes novidades da reflexão teológicalatino-americana nestes últimos anos, em particular apartir da década de 1990. A primeira incidência dessatemática ocorreu a partir dos autores que trabalhavam coma questão indígena. A nova reflexão ajudou a ampliar avisão da Teologia da Libertação, que em sua fase inicialconcentrava-se na questão da classe, do pobre, da lutasocial e da política, abrindo espaço, então, para a percepção(FABC). Theses on Interreligeous Dialogue. FABC Papers (48): 10, 1987 (Thesis 4). Esse Documento foiigualmente publicado no Brasil: Sedoc, 33(281): 51-73, 2000.86 Cf. FÉDÉRATION DES CONFÉRENCES ÉPISCOPALES D’ASIE. Ce que l’Esprit dit aux Églises.La Documentation Catholique, n. 2217, 2 janvier 2000, p. 41. Documento igualmente publicado noBrasil: Sedoc, 33 (281): 38-50, 2000.87 Secretariado para os Não-Crentes, art. cit., pp. 387-399, 1984 (em particular nn. 29, 31, 33 e 35).88 Cf. KNITTER, Paul. Uma terra molte religioni:dialogo interreligioso e responsabilità globale. Assis,Cittadella, 1998. Cf. TEIXEIRA, Fautino. “O diálogo inter-religioso face ao desafio da responsabilidadeglobal”. In: Numen, 2(1): 155-170, 1999.
  48. 48. da especificidade étnica89. Xavier Albó sublinhara: "Oproblema de ajudar os pobres em sua luta para que cheguema superar a pobreza é algo muito diverso da luta paraajudar o distinto a ser respeitado como distinto. Estáhavendo hoje um processo de reflexão sobre o que querdizer este ser distinto"90.Em sintonia com a reflexão sobre a questão indígena,outros teólogos introduziam na reflexão teológica latino-americana a problemática da inculturação. Vale lembrar opapel pioneiro de Marcello Azevedo: a singularidade desua reflexão foi mostrar a importância da dimensãocultural para a reflexão teológica e a necessidade deconjugação da evangelização da sociedade com aevangelização da cultura91. Na mesma trilha aberta pelosteólogos que trabalhavam a questão indígena e dainculturação, pode ser mencionado também o aportetrazido pelos teólogos que desenvolveram a problemáticada teologia das religiões afro no Brasil. Já no final dosanos 70 e início dos anos 80, despontam os primeirosestudos92. O padre François de lEspinay inaugurou umaexperiência singular de solidariedade integral com os fiéis docandomblé na cidade de Salvador (Bahia)93; ele faz umacrítica radical ao exclusivismo católico, apontando ariqueza multifacetada da experiência do Deus que fala sob89 Cf. LIBÂNIO, João Batista. Panorama da Teologia da América Latina nos últimos 20 anos.Perspectiva Teológica (63): 173-175, 1992: BOFF, Leonardo & BOFF, Clodovis. Como fazer Teologiada Libertação. Petrópolis, Vozes, 1986. pp. 46-48. Cf. SUESS, Paulo. Culturas indígenas eevangelização – pressupostos para uma pastoral inculturada da libertação. REB, 41 (162): 211. 1981.90 Cf. TEIXEIRA, Faustino (org). Teologia da Libertação: Novos desafios. São Paulo: Paulinas, 1991. P.104. Cf. VV. AA. O rosto índio de Deus. Petrópolis: Vozes, 1989.91 Cf. AZEVEDO, Marcello. Comunidades eclesiais de base e inculturação da fé. São Paulo: Loyola,1986. P. 257-258.92 Duas teses aparecem sobre o tema nos anos 80: Valdeli Carvalho da Costa. Umbanda. Os “seressuperiores” e os Orixás/santos: um estudo sobre a fenomenologia do sincretismo umbandístico naperspectiva da teologia católica (São Paulo, Loyola, 1983); Franziska C. Rehbein. Candomblé e salvação:a salvação na religião nagô à luz da teologia cristã. São Paulo: Loyola. 1985.93 Cf. L’ESPINAY, François de. A religião dos orixás, outra palavra do Deus único? REB, 47 (187)):639-650, 1987.
  49. 49. formas muito diversas. O verdadeiro diálogo implica aacolhida da alteridade que se manifesta nas religiõesafro94.Na trajetória das CEBs no Brasil, verifica-se de forma bemnítida esse progressivo processo de abertura ecumênica einter-religiosa. No início da experiência, nos anos 60 e 70,a temática sociolibertadora ocupava todo o repertório dascomunidades. Nessa etapa inicial a sensibilidade para essatemática era bem menos definida. As resistências àtemática da religião popular e das festas popularesobstruíam um caminho mais promissor de dinâmicadialogal, mas, paulatinamente, essa sensibilidade foi sefirmando, reforçada pela abertura ecumênica, que pontuoua história das comunidades desde os primeirosIntereclesiais nos anos 70. Como sublinha JetherRamalho, o compromisso em favor da luta pela justiçacoloca em segundo plano as divisões confessionais95. Oaprofundamento da experiência ecumênica e dialogal foisendo reforçado ao longo da experiência das CEBs,ganhando uma expressão mais decisiva no final dos anos80 e inícios dos anos 90. A participação dos evangélicos,indígenas e membros das tradições afro foram ganhandodensidade nos Intereclesiais.O Concílio Vaticano II reconheceu, no Decreto sobre oecumenismo (Unitatis redintegratio), ao falar sobre aíndole própria da teologia dos orientais, a singularidade demétodos e modos diferentes para conhecer e exprimir osmistérios divinos. O documento sublinha que "algunsaspectos do mistério revelado" podem ser "captados mais94 Cf. FRISOTTI, Heitor. Passos no diálogo: Igreja católica e religiões afro-brasileiras. São Paulo:Paulus, 1986. Pp. 57-69.95 Cf. RAMALHO, Jether Pereira. Ecumenismo brotando da base. Sedoc, 11 (118): 842-845, 1979.
  50. 50. congruamente e postos em melhor luz por um que poroutro" (n. 17). Nesse sentido, pode-se afirmar que aplenitude do mistério de Deus não se esgota numaexperiência revelacional particular. Estas reflexõesfavorecem a tomada de tons, ciência da presença de umpluralismo de princípio ou de direito, que vemreconhecido como uma riqueza, um sinal da livrecriatividade de Deus. A Igreja vem convocada a valorizar"todas as riquezas da sabedoria infinita e multiforme deDeus" 96. h) Desafios éticos e moraisAs questões da moral, tocantes ao campo da vida, dasexualidade, da família, da ordem político-econômicaparecem chagas expostas. O pano de fundo para a análisedas questões éticas e morais é o da relação. O ser humano,somente saindo de si permanece em si, somente dandorecebe: a pessoa é uma substância relacionada (“quemquiser reter a sua vida....” – Mt 16,24-25).Mas toda relação corre riscos; um perigo é o de sevalorizar a relação, sem ter em conta a pessoa que serelaciona. A verdadeira relação é sempre um êxodo –buscar e ir ao “tu” do outro, por cima dos própriosinteresses ou, até, contra eles. Isto é se autotranscender,que só é possível pela relação que se estabelece com oAbsoluto, presente nas relações interpessoais sustentadaspelo bem e pelo amor. A experiência da transcendêncianas relações abre-se ao infinito: realmente, ao meu desejo96 Diálogo e Missão, n. 41. Para a fundamentação desta questão cf.: GEFFRÉ, Claude. ProfessionThéologien: quelle pensée chrétienne pour le XXI e siècle. Paris, Albin Michel, 1999. P. 138-139;DUPUIS, Jacques. Rumo a uma Teologia cristã do pluralismo religioso. São Paulo: Paulinas, 1999. P.526-528.
  51. 51. de comunhão e de diálogo, de amor e de superação,...,nãoencontramos resposta na experiência de cada dia – nestaexperiência de finitude se faz presente a infinitude. Estenúcleo pessoal existente, que entra em relação, carece darelação com Deus.Sabemos que a graça feita a nosso mundo, em suauniversalidade e de modo definitivo, veio por Jesus Cristo(cf. Jo 1,17) e ela entrou para sempre no mundo sob umaforma corporal97. Salvos por Jesus Cristo, somos membrosde seu Corpo Místico. De tais afirmações, advêm algumasconsequências: o criado, o todo, possuem um corpo, uma“carne” - somos corpos que se relacionam na afetividade.Muitos autores reconhecem, hoje, uma vigência daafetividade nas relações interpessoais98. Primeiramente, aafetividade é integradora da unidade da pessoa – umprincípio psicológico, e, ao mesmo tempo, espiritual;devemos lutar contra um dualismo que destrói a pessoahumana, do mesmo modo que urge uma integração doselementos que se apresentam, na pessoa, como díspares.Em segundo lugar, é imprescindível não dissociar aafetividade da caridade: ela é amor afetuoso. Em terceirolugar, devemos estabelecer a insuficiência docompromisso sem a gratuidade – ambos são essenciais,mas geram desequilíbrios quando desarticulados. O quartoponto é a relação cristianismo & ética – devemos superar omero cumprimento em atitudes segundo o Evangelho.Devemos tabular uma nova relação com Deus, comafetividade, inclusive na oração. A quinta observaçãorefere-se à insuficiência da vivência do cristianismo comomero cumprimento de práticas, ou seja, não devemos97 Cf. CONGAR, Y. Cette Église que j´aime, ob. cit. P. 45-46.98 Cf. GAMARRA, S. Teologia espiritual. Sapientia Fidei – Serie de Manuales de Teologia. Bibliotecade Autores Cristianos. Madrid. 1997. P. 146-148.
  52. 52. seguir a Jesus para fazer-nos filhos, mas devemos fazê-losendo já, n’Ele, filhos. É insuficiente, igualmente, oconhecimento racional sem a afetividade – somos umtodo: para o conhecimento profundo das pessoas e deDeus, é de todo necessário o amor; entretanto, o amor, quedeve procurar o bem da pessoa, deve perguntar-se pelobem objetivo dela, porque, mesmo com muito boa vontadee com muita afetividade, pode-se prestar um des-serviço àpessoa amada. A caridade, o amor, a afetividade são o queestruturam a pessoa humana.Uma das formas mais sublimes de amor é o toque.Buscamos, aqui, resgatar a questão do corpo, tão em vogae, ao mesmo tempo, tão carente de referenciais profundos,que suplantem um dualismo nocivo e desintegrador denossas relações. O cristianismo foi moldado, entre outrosdogmas de fé, pela crença na ressurreição do corpo: oscristãos esperavam que o corpo, em vez de ser abandonadono momento da morte, seria transformado naquilo que SãoPaulo chamou de “corpo espiritual” (1Cor 15,42-44)99,equivalente ao da primeira criação (cf. Gn 3,21),desfigurado em finitude através da queda, mas capaz deeliminar estas expressões finitas através de rigoresascéticos. Reconhecemos que é uma brevíssima exposição,mas suficiente para que percebamos que não é o corpofinito que o cristianismo valorizou, mas sua capacidade deser purificado de todos os limites finitos. Com R. Ruether,refletimos que o mundo medieval valorizou o material-corporal e os corpos virginais e martirizados dos santos,mas, apenas, como manifestações que apontam para umcorpo transformado, liberto da “escória” mortal. ARenascença, a Reforma e o início da ciência moderna99 Cf. RUETHER, R. R., “Refletindo sobre criação e destruição – Reavaliação do corpo noecofeminismo”. In: Concilium 295 – 2002/2. Petrópolis: Vozes. P. 44[180]-54[190].

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