1. LA LIBERTAD EN ROUSSEAU
ENRIC AINSA I PUIG
INDICE DEL TRABAJO
Vida y escritos del autor
Análisis filosófico de la libertad en Rousseau :
1 - Aspecto ideológico
2 - Aspecto político-social
3 - Aspecto ético
4 - Aspecto estético
Opinión personal
Bibliografía

2. VIDA Y ESCRITOS DEL AUTOR
Jean Jacques Rousseau nació en Ginebra el 28 de junio de 1.712; era hijo de un relojero. En 1.725 empezó con un
grabador un aprendizaje que había de durar cinco años, pero escapó al poco tiempo. El cura de Confignon, un pueblo
próximo a Ginebra, presentó el muchacho a la baronesa de Warens, que iba a tener una importante participación en su
vida. Bajo su influencia Rousseau se convirtió al catolicismo, y en 1.728 ingresó en un hospicio para catecúmenos,
institución de la que ha dado un desfavorable retrato en sus Confessions . Tras un periodo de viajes y existencia
desordenada volvió junto a la madame de Warens en 1.731. Más tarde ha idealizado como episodio idílico su vida con
ella, en Chambery primero y luego en Les Charmettes. En este periodo se esforzó Rousseau por compensar mediante la
lectura las diferencias de su primera educación asistemática.
De 1.738 a 1.740 Rousseau trabajó como tutor de los hijos de un Monsieur de Mably; en esa época conoció a
Condillac. En 1.742 se dirigió a París, pero ya en 1.743 estaba en Venecia como secretario del nuevo embajador
francés, el conde de Montaigu. Los dos hombres no se entendían bien, de modo que al año siguiente Rousseau,
despedido por insolencia, se encontraba de nuevo en París. En 1.745 vio por primera vez a Voltaire, y en 1.749 Diderot
le encargó los artículos de música para la "Enciclopedia". También le introdujeron en el "salon" de d'Holbach. Aquel
mismo año la Academia de Dijon ofreció un premio para el mejor ensayo acerca de la cuestión de si el progreso de las
artes y de las ciencias ha tendido a purificar o a corromper la moralidad. El "Discurso sobre las artes y las ciencias" de
Rousseau ganó el premio y se publicó en 1.750. Su autor se convertía de repente en un hombre famoso. Pero puesto que
se había decidido por un ataque a la civilización y a sus efectos corruptores sobre el hombre, sus opiniones chocaron,
naturalmente, con las de les philosophes , que se opusieron enérgicamente a ellas, y así se produjo una batalla de
palabras. Rousseau tendía ya a una ruptura con el círculo de d'Holbach. No obstante, y a pesar de la oposición, se
decició a concurrir a otro premio ofrecido por la Academia de Dijon, esta vez acerca de la cuestión del origen de la
desigualdad entre los hombres, y de si está autorizada por la ley natural. Su "Discurso sobre el origen y fundamento de
la desigualdad de los hombres" no obtuvo el premio, pero se publicó en 1.758. Encontramos en él una imagen del
hombre natural, u hombre en estado de naturaleza, esto es, del hombre despojado de los atributos y añadidos de la
civilización. El hombre es bueno por naturaleza, pero la civilización ha acarreado desigualdad y una legión de males
consecuentes. Aquel mismo año de 1.755 se imprimía en la "Enciclopedia" el artículo de Rousseau sobre economía
política. El artículo apareció en separata en 1.758 con el título de "Discurso sobre la economía política". En este ensayo
aparece por primera vez la idea de voluntad general.
Rousseau se encontraba a disgusto viviendo en París, como se refleja en sus dos primeros discursos. Pensaba a
menudo en su ciudad natal. En 1.754 volvió las espaldas a la capital francesa y se dirigió a Ginebra. Allí volvió a la
iglesia protestante. Pero el cambio no significó ninguna renovación religiosa. Como el mismo Rousseau ha observado,
si sus amigos filósofos de París habían hecho algo por él, ese algo era la destrucción de toda fe que hubiera tenido en el
dogma católico. Su principal razón para volver al protestantismo fue, como él mismo reconoció, el deseo de volver a
adquirir la ciudadanía ginebrina. Pero el filósofo no permaneció mucho tiempo en Ginebra. De vuelta a París en octubre
de 1.954 envió un ejemplar de su "Discurso sobre la desigualdad" a Voltaire, el cual le escribió agradeciéndole el envío
de 'su nuevo libro contra la especie humana'.
De 1.756 a 1.762 Rousseau vivió retirado en Montmorency. Fue un período de gran actividad literaria. En 1.758
escribió la Lettre ą d'Alembert sur les spectacles , que se refiere al artículo de la "Enciclopedia" acerca de Ginebra en el
cual d'Alembert había criticado la prhibición ginebrina de los espectáculos teatrales. El año 1.762 vio la publicación de
La Nouvelle Héloēse , la novela de Rousseau. Y en 1.762 aparecieron no sólo su famosa obra Du contrat social , sino
también el Emile , su libro acerca de la educación. En esta época Rousseau había roto ya con Diderot. Su ruptura
decisiva con les philosophes se expresó en las Lettres morales , que no se publicaron, sin embargo, hasta 1.861.
Como0 consecuencia de la publicación del "Contrato Social" y del "Emile", Rousseau tuvo que refugiarse en
Suiza. Pero también en Ginebra fue hostil la reacción a sus obras, de modo que en 1.763 Rousseau renunció
formalmente a la ciudadanía ginebrina. En 1.765 partió para Berlín, pero ya en camino decidió cambiar de destino y
pasar a Inglaterra; en enero de 1.766 atravesó el canal con David Hume, que le había ofrecido refugio en Inglaterra. No
se puede decir que fuera un éxito. Ya entonces Rousseau, siempre hipersensible y suspicaz, sufría la manía persecutoria,
y se convenció de que Hume se había confabulado con sus enemigos. Hume, sin poder comprender el patológico estado
de Rousseau, se enfadó sobremanera, sobre todo porque él mintras tanto había estado intentando conseguir una pensión
real para el amigo; por eso, pese a todos los consejos en contra, publicó en Londres y París su versión del incidente. En
mayo de 1.766 Rousseau volvió a Francia y fue hospedado por el príncipe de Conti. En 1.770, tras varios viajes, volvió
a París sin preocuparse por el hecho de que allí podía ser detenido. Lo cierto es que la policía no le molestó, aunque
cayó sobre él una campaña literaria de desprestigio, debida sobre todo a Grimm y Diderot. En mayo de 1.778 se trasladó
a Erménonville, como huesped del marqués de Girardin, y allí murió el 2 de julio. Sus Confessions , y las Rźveries du
Promeneur Solitaire se publicaron póstumamente (1.782-1.789). Las "Considera-ciones sobre el gobierno de Polonia"
aparecieron en 1.782.

3. Es verdad que parte de las anomalías se debieron a la mala salud física. Durante años sufrió una enfermedad en la
vejiga, y seguramente murió de uremia. La adaptación social le fue difícil desde el principio, y aunque era capz de
profundo afecto, era demasiado sensible, suspicaz e intolerante para mantener amistades constantes. Era muy dado al
autoanálisis y, sin embargo, muchas veces se entendió muy mal, a sí mismo y a los demás. Era un filósofo, pero con un
temperamento sumamente emotivo, y siempre estaba atento a la tensión entre pensamiento y emoción, espíritu y
corazón, que le oprimió durante toda la vida. Romántico, emotivo, con un genuino sentimiento religioso, pero
egocéntrico y mentalmente desequilibrado, no es sorprendente que Rousseau rompiera con les philosophes . D'Holbach
advirtió a Hume que estaba calentado una vívora en su seno. Y Hume calificó luego a Rousseau de 'el más curioso de
todos los seres humanos', y luego observó muy agudamente que Rousseau no había hecho más que sentir durante toda
su vida, y que en él la sesibilidad llegó a una culminación sin ejemplo. Pero es claro que nada de eso afecta a la
importancia de Rousseau en la historia de la filosofía.

4. ANALISIS FILOSOFICO DE LA LIBERTAD EN ROUSSEAU
1-ASPECTO IDEOLOGICO -.
La discusión de la voluntad general por Rousseau está íntimamente relacionada con el problema de la libertad.
Rousseau desea justificar la transición del hipotético estado de naturaleza al de la sociedad política organizada.
Pensando que el hombre es libre por naturaleza y que la libertad es un valor inestimable. Rousseau se siente obligado a
mostras que mediante el contrato social que da nacimiento al estado el hombre no pierde la libertad, sino que adquiere
una clase superior de ella. Pues "renunciar a la liberta es renunciar a ser un hombre"(1). Rousseau mantiene, por tanto,
que mediante el contrato social se cambia la libertad natural por la libertad civil. Pero es obvio que en sociedades los
hombres están obligados a obedecer a la ley. Si no obedecen sufres castigo. Dada esa situación, ņes posible sostener que
al cambiar el estado de naturaleza, en el que era libre y podía hacer todo lo que físicamente fuera capaz de hacer, por el
estado de sociedad política el hombre se ha hecho más libre que antes o, por lo menos, ha adquirido una libertad más
verdadera y plena? El tratamiento de este problema por Rousseau es el siguiente.
En primer lugar, hay que entender el contrato social de tal modo que incluya la obligación tácita de somenterse a
la voluntad general y que todo el que se niegue a hacerlo pueda ser sometido a constricción. "El ciudadano da su
consentimiento a todas las leyes, incluidas aquellas que se promulgan con su oposición, y hasta las que le castigan si se
atreve a violar una de ellas."(2).
En segundo lugar -y éste es el punto más destacado- la voluntad general es la voluntad real de cada hombre. Y la
expresión de la voluntad general es la expresión de la voluntad real de cada ciudadano. Pero el seguir la propia voluntad
es obrar libremente. Por lo tanto, verse obligado a conformar la voluntad propia a la voluntad general es verse obligado
a ser libre. Es ser puesto en una situación en la cual uno quiere lo que "realmente" quiere.
Así se plantea una impresionante paradoja de Rousseau, pues lo anterior indica que se obliga a ser libre (3) y sólo
si se escoge la voluntad general se es libre (4).
Es difícil ver por qué el hecho de que prevalezca por voto mayoritario una opinión diferente a la mía "prueba"
que yo estuviera equivocado. Rousseau se limita a suponerlo. Sin embargo, pasando de algún modo por alto este punto,
creo que podemos atender al ambiguo uso de la palabra "libre". Muchas otras personas preferirían decir que si la
libertad significa libertad para hacer lo que uno desea hacer y es físicamente capaz de hacer, entonces no hay duda de
que la libertad queda limitada por la pertenencia al estado. Pero la limitación de la libertad de cada uno por la ley es
esencial para el bienestar de la sociedad y, teniendo en cuenta que las ventajas de la sociedad sobrepasan sus
inconvenientes, esa limitación no necesita más justificación que su utilidad. El único problema importante consiste en
conseguir que la restricción sea la mínima requerida por el bien común. Pero ese planteamiento puramente empírico y
utilitario no es del gusto de Rousseau. Este desea demostrar que la aparente limitación de la libertad no es realmente
limitación alguna. Por eso se ve obligado a adoptar la paradójica posición de que un individuo puede ser obligado a ser
libre. Y el mero hecho de que esa actitud manifieste en seguida su carácter paradójico sugiere que la palabra "libre" está
recibiendo ahora un sentido que, cualquiera que sea, es en todo caso diferente del sentido o de los sentidos que
normalmente tiene. Aplicar esa palabra a un hombre que está siendo obligado, por ejemplo, a someterse a una
determinada ley no es precisamente aclarar las cosas. La aplicación de la palabra fuera de su normal ámbito de
significación equivale a sugerir que la fuerza y la constricción no son realmente ni fuerza ni constricción.
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NOTAS:
1 Contrato social, I, 4, 10
2 Contrato social, IV, 2, 93
3 Ibid, I, 7, 18
4 Ibid, IV, 2, 94

5. ASPECTO POLITICO-SOCIAL -.
Jean-Jacques Rousseau considera que el hombre nace libre pero que, no obstante, se encuentra encadenado por
doquier. Ante este cambio de un estado natural a un estado social, Rousseau se plantea por un lado cómo se produce
este cambio y en un posterior momento cómo puede legitimarse este cambio. Las opciones son claras: o debe condenar
el con-trato social como elemento antinatural, u opta por justificar este orden; Rousseau se inclina por el segundo
término. Así, el orden social es un derecho sagrado y base de todos los demás derechos, y se halla justifica-do y
legitimado.
Las teorías contractuales anteriores a Rousseau basaban el orden social en la fuerza (Hobbes y Locke), pero ésta
no confiere derecho ya que el poder físico no produce un efecto moral porque el acto de obediencia se convierte en
necesidad y no en voluntad. La autoridad del poder no debe hallarse en una persona simplemente por poseer el poder, si
entendemos que no hay derecho natural para legislar a una sociedad (sociedad no es igual a naturaleza); la autoridad del
poder debe fundarse en el acuerdo y la convención, en un acto de unión de los hombres a causa de que los obstáculos
que hay en la naturaleza para conservarse son superiores, y como concertación de la conservación de las personas y
bienes. En esta asociación Rousseau indica que cada mienbro siga obedeciéndose a sí mismo y permanezcan tan libres
como antes.
Pero en el contrato social, el problema fundamental y a resolver es la interacción asociación-libertad. Cada uno
pone su persona y todo su poder en común bajo la dirección suprema de la voluntad general y, asociados, recibimos a
cada uno como parte indivisible de un todo. El acto de asociación crea un cuerpo propio moral y colectivo, mientras que
la persona pública crea una república o un cuerpo político. La libertad política de Rousseau destaca sobre la concepción
que Hobbes tenía del soberano. Para éste el soberano estaba fuera de las partes contratantes y por encima de ellas, para
su gobierno y recto cumplimiento del contrato; en Rousseau el poder ejecutivo queda dependiente de la asamblea
sobera-na o cuerpo político soberano.
La sociedad, en el cambio Naturaleza-Sociedad, adquiere una libertad superior en cuanto en el contrato en
hombre se realiza más, incluso afirma que la verdadera naturaleza del hombre se encuentra en el orden social
(calibrando la sociedad dentro de cómo debe ser). No obstan-te, cunado se abusa del orden social, se cae más bajo que
en la situación natural. Rousseau señala igualmente que el hombre pasa de un estado amoral a uno moral. El estado se
convierte en fuente de justicia y base de todos los derechos. La intención de Rousseau está en ocuparse de los
beneficios que obtiene el hombre del contrato social indicanto la susti-tución de la libertad natural (libertad de actuación
y derecho ilimitado a la mera posesión de bienes ajenos) por la civil y moral (libertad civil y ganancia de posesión
legítima y positiva de toda propiedad que tiene)
Por último se hace interesante indicar la radicalización de la libertad civil que expresa Rousseau. La libertad
natural se encuentra esclavizada por los apetitos y sólo está limitada por la fuerza del indivi-duo, mientras que la civil
asume y trasciende la libertad con mayúsculas, que se halla limitada por la voluntad general.

6. ASPECTO ETICO -.
La mejor manera de poner de manifiesto la importancia de Rousseau es considerar las diferentes actitudes frente
a la libertad asumidas por él y los escritores típicos de la Ilustración. Para Montesquieu, Voltaire y Helvecio por igual,
los ideales de libertad política se encarnan en la Revolución inglesa de 1.688. La libertad significa la libertad para los
lores "whigs" y para intelectuales como ellos; pero para aquellos a quienes Voltaire llama "el populacho" la obediencia
está todavía al orden del día. Así, en relación con el único punto en que estaban predispuestos a convertirse en
innovadores mora-les, los escritores de la Ilustración adoptaron una posición que en esencia era arbitraria, y que
aceptaba el statu quo como un todo, aunque lo cuestionara en parte, especialmente donde afectaba a sus propios
intereses. En lo que respecta a los problemas morales en general, la crítica social de la Ilustración no hace más que
señalar que los hombres se comportan irracionalmente, y la receta para el mejoramiento social indica que en adelante
los hombres deberían comportarse racionalmente. Pero más allá de las panaceas de la libre discusión y la educación se
ofrecen pocas respuestas al problema de por qué los hombres son irracionales y al de qué tendrían que hacer para llegar
a ser racionales.
Se ha atribuido diversamente a Jean-Jacques Rousseau el surgimiento del romanticismo, la decadencia de
Occidente y -lo que es más admisible- la Revolución Francesa. El sencillo y poderoso concepto fundamental de
Rousseau es el de una naturaleza humana que está encubierta y distorsionada por las instituciones políticas y sociales
existen-tes, pero cuyos auténticos deseos y necesidades nos proporcionan una base para la moral y una medida de la
corrupción de las instituciones sociales. Su noción de la naturaleza humana es mucho más sofisticada que la de otros
autores que han invocado una naturaleza humana original, pues no niega que la naturaleza humana tiene una historia, y
que puede -como sucede frecuentemente- transformarse para dar lugar a nuevos deseos y móviles. La historia del
hombre comienza en el estado de naturaleza, pero la visión de Rousseau sobre el estado de naturaleza es muy distinta de
la de Hobbes. En primer lugar, no es presocial. Los impulsos naturales e irreflexivos del hombre no son los del
engrandecimiento personal; el hombre natural es impulsado por el amor a sí mismo, pero el amor a sí mismo no se
contrapone a los sentimientos de simpatía y compasión. En segundo lugar, el medio natural limita los deseos humanos.
Rousseau tiene plena conciencia de lo que Hobbes parece ignorar: que los deseos humanos se despiertan ante la
presencia de los objetos del deseo, y al hombre natural se le presentan pocos objetos deseables. En tercer lugar, lo
mismo que Hobbes, Rousseau cree que en el estado de naturaleza aún no se efectúan ciertas distinciones morales.
Puesto que todavía no hay propiedad, los conceptos de justicia e injusticia no tienen sentido. Pero de aquí no se deduce
que, para Rousseau, los predicados morales no tengan aún aplicación. Al seguir los impulsos de la necesidad y de la
simpatía ocasional, el hombre natural es bueno y no malo. La doctrina cristiana del pecado original es tan falsa como la
doctrina de Hobbes sobre la naturaleza, según Rousseau.
Tras el estado de naturaleza viene la vida social. La experiencia de las ventajas de la empresa cooperativa, la
institución de la propiedad, las habilidades en la agricultura y en el trabajo de los metales, conducen en conjunto a
formas complejas de organización social aunque no haya todavía instituciones políticas. La institución de la propiedad y
el crecimiento de la riqueza llevan a la desigualdad, a la opresión , a la esclavitud y, en consecuencia, al robo y a otros
crímenes. Como es posible hablar debidamente de lo que es mío o tuyo, comienzan a tener aplicación los conceptos de
justicia e injusticia. Pero el desarrollo de las distinciones morales corre paralelo con un crecimiento de la depravación
moral. Los males surgidos de esta depravación producen un intenso deseo de instituciones políticas y legales. Estas
instituciones nacen de un contrato social.
Con posterioridad a Hobbes había quedado planteado el problema ético: "¿Por qué los hombres deben actuar de
otra forma que no sea en función de su propio provecho inmediato?" Tanto en los escritores franceses como ingleses,
las soluciones tienden a dividirse en dos grupos. O se afirma la existencia de una fuente independiente de altruísmo en
la naturaleza humana, o se sostiene que el altruísmo es un mero amor a sí mismo encubierto. Rousseau termina por
disolver más bien que resolver el problema porque advierta que las nociones de interés propio y egoísmo no tienen el
carácter simple y elemental que les asignaron Hobbes y los sucesores. Esto se debe a dos razones: la primera es que el
hombre que es capaz de considerar las alternativas de tener en cuenta su propio interés o de tener en cuenta el de los
demás debe (aunque se decida por sus propios intereses) tener ya una relación de simpatía con los demás , al menos en
un grado tal que el interés de éstos pueda presentársele como una alternativa; la segunda razón es que en la persecu-ción
de las metas humanas más características es imposible separar una parte que responda a nuestros propios intereses y una
parte dedicada a las necesidades de los demás.
Las conclusiones que se extraen desde un análisis ético del concepto de libertad en las ideas de Rousseau, son
que la libertad se basa en la elección del bien común entre la alternativa de éste y el bien propio o particular. Si
consultamos la conciencia, podemos extraviarnos intelectualmente, pero no moralmente. Por eso, cuando la conciencia
se institucionaliza en la forma de asambleas deliberativas cuya preocupación por el bien común y las normas de justicia
las convierte en expresiones de la voluntad general, sigue siendo verdad que "la voluntad general siempre tiene razón y
promueve el beneficio público, pero no se deduce que las deliberaciones del pueblo sean siempre igualmente correctas.
Nuestra voluntad tiende siempre a nuestro propio bien, pero no siempre vemos lo que es ese bien; el pueblo nunca se
corrompe, pero frecuente-mente es engañado y en tales ocasiones sólo parece querer lo que es malo."(1) Y "... la

7. voluntad general se halla contando votos. Así pues, si prevalece la opinión contraria a la mía, Řm#######řeso prueba,
ni más ni menos, que yo estaba equivocado, y que lo que yo creía ser la voluntad general, no lo era. Si hubiera impuesto
mi voluntad particular, habría realizado lo contrario de mi voluntad y no habría sido libre".(2)
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NOTAS:
1 Contrato social, II, 3.
2 Contrato social, II, 32 Ibid, IV, 2, 94

8. ASPECTO ESTETICO -.
Si, por el lado moral, Jean-Jacques Rousseau introduce, como es sabido, una suerte de agnosticismo ético -el
valor de mis acciones reside en que son "mías" y no de otro: no en su ajuste o desajuste a ninguna norma ideal-, en el
orden de la sensibilidad, su exaltación de lo natural primigenio frente a lo cultural sobreañadido representa un verdadero
nihilismo. Pues ni siquiera se trata de poner el punto de referencia en lo espontáneo, en lo sincero, sino que hay que
atenerse a lo inmediato de la expresión, tal como se presente: no tendría sentido investigar si es verdadera o no, en
cuanto que responda a una realidad íntima, a un yo previo.
Esta visión estética de Rousseau entra profundamente en contradicción con dos aspectos fundamentales de su
pensamiento. Si realmente lo natural es primigenio y auténticamente estético, no tiene sentido tal desgarrado intento de
justificar lo social como superación de un estado de naturaleza. En segundo lugar, y ateniéndonos a lo que propia-mente
nos interesa, no se entiende la imposición rousseauniana a la obediencia de la voluntad general cuando dice que hay que
atenerse a lo inmediato de la expresión sin parar en investigar sobre la veracidad del hecho. En el campo de la
sensibilidad (de lo estético) se produce una exaltación de la libertad como lo propiamente natural, fuera de todo juicio
moral, y que debe surgir de lo inmediato (sin previa reflexión racional) , visión muy diferente a su doctrina en el resto
de los campos. ¿Acaso encuentra Rousseau, en la estética, la liberación intelectual de su problema con el concepto
"libertad"?.

9. OPINION PERSONAL
La crítica lingüística puede parecer cansina y superficial a algu-nos. Pero la verdad es que tiene mucha
importancia práctica. Pues la transferencia de nombres o epítetos nobles a situaciones que caen fuera de su ámbito
significativo normal es un expediente clásico de los propa-gandistas políticos que desean hacer más aceptables dichas
situaciones. Así, por ejemplo, el término "democracia", acaso con el prefijo "verdade-ra" o "real", se aplica a veces a
estados en los cuales unos pocos tirani-zan a los más con la ayuda de la fuerza y el terror. Llamar a la constric-ción
"obligación de ser libre" es un caso del mismo tipo. Más tarde encontraremos a Robespierre diciendo que la voluntad de
los jacobinos es la voluntad general y llamando al gobierno revolucionario despotismo de la libertad. La crítica
lingüística puede en efecto arrojar una luz muy necesaria sobre estas aguas turbias.
Estas observaciones no pretenden, desde luego, insinuar que Rousseau mismo haya sido un aficionado al
despotismo, la tiranía o el terror. Su paradoja no se debe al deseo de convencer a la gente de que lo negro es blanco,
sino a la dificultad de justificar un rasgo normal de la vida social, la restricción del capricho personal por leyes
universales, teniendo en cuenta el cuadro que previamente había dado del estado de naturaleza. Y aunque es
perfectamente razonable puntualizar los peligros inherentes al uso de tales paradojas, también es verdad que limitarse a
una crítica lingüística sobre la paradoja equivaldría a dejar de percibir la importancia histórica de la teoría
rousseauniana de la voluntad general y las diferentes vías por las cuales es susceptible de desarrollo. Tal vez sea ésta
una de la razones por las cuales esa crítica puede parecer cansina y superficial.
En cuanto a lo social como superación de lo natural, Rousseau se ve obligado a aceptar y potenciar
filosóficamente aquello con lo que se encuentra y que negarlo hubiera sido entrar en unos derroteros irraciona-les e
irrealistas.
Por último, creo que el tema de la libertad no es un asunto que fuera a buscar directamente Rousseau: se
encuentra con el problema de la libertad. En el fundamento de su pensamiento aboga por la igualdad, y llega un
momento en que se contrapone con la libertad; es el punto en que la salvaguarda de aquélla obliga a un sacrificio
filosófico y político de ésta: "Si se considera que la situación que deseamos para la sociedad consiste en la obtención de
la igualdad entre los individuos, nos encontraremos entonces ante el siguiente dilema: ¿debe realizarse -por ser el bien
más estimado- la igualdad aun a costa de sacrificar la libertad?, ņo puede también ser realizada sin límites junto a la
igualdad la, por lo menos, igualmente valiosa libertad?"(1).
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NOTAS:
1 Hans Kelsen. Escritos sobre la democracia y el socialismo. Ed. Debate. Página 66.

10. BIBLIOGRAFIA
Historia de la Filosofía de F. Copleston, Tomo 6
Enciclopedia Universal Sopena, Voz "Rousseau"
Historia de la ética, A. MacIntyre. Ed. Paidós Básica
Breve Historia y Antología de la estética, J.M. Valverde. Ariel Fia.
El uso de las ideas políticas, B. Goodwin. Ed. Península
Escritos sobre la democracia y el socialismo, H. Kelsen. Ed. Debate
El Contrato Social, J.J. Rousseau
ENRIC AINSA I PUIG