Teologia da libertação

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Teologia da libertação

  1. 1. TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO /
  2. 2. © Enrique Dussel © 1995, Potrerillos Editores S.A. de c.v. Vicente Suárez 72 - Colonia Condesa - Ciudad de México Título do original espanhol: Teología de la liberación - Un panorama de 5U desarrollo. Direitos de publicação em língua portuguesa no Brasil: Editora Vozes Ltda. Rua Frei Luís, 100 25689-900 Petrópolis, RJ Internet: http://www.vozes.com.br Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta obra poderá ser reproduzida ou transmitida por qualquer forma e/ou quaisquer meios (eletrônico ou mecânico, incluindo fotocópia e gravação) ou arquivada em qualquer sistema ou banco de dados sem permissão escrita da Editora. ISBN 968-7441-02-X (edição espanhola) ISBN 85.326.2204-6 (edição brasileira) Este livro foi composto e impresso pela Editora Vozes Ltda. - Rua Frei Luís, 100. Petrópolis, RJ - Brasil- CEP 25689-900 - Iel.: (OXX24-) 237 -5 112 - Fax: (OXX24-) 231-4676 - Caixa Postal 90023.
  3. 3. ÍNDICE PREFÁCIO, 7 CAPÍTULO PRIMEIRO IDEOLOGIA E HISTÓRIA DA TEOLOGIA, 9 Constituição ideológica da teologia, 9 Condicionamentos ideológicos da teologia do "centro", 15 CAPÍTULO SEGUNDO HISTÓRIA DA TEOLOGIA NA AMÉRICA LATINA I, 23 PRIMEIRA ÉPOCA. Primeira Teologia da Libertação. Teologia profética entre a conquista e a evangelização (desde 1511), 23 SEGUNDA ÉPOCA. A Teologia da cristandade colonial (1533-1808),29 TERCEIRA ÉPOCA. Segunda Teologia da Libertação. Teologia revolucio- nária diante da emancipação contra a Espanha e Portugal (desde meados do século XVIII), 34 QUARTA ÉPOCA. A teologia neocolonial na defensiva (até 1930),40 QUINTA ÉPOCA. A teologia da "Nova Cristandade" (desde 1930),42 CAPÍTULO TERCEIRO HISTÓRIA DA TEOLOGIA NA AMÉRICA LATINA II (Sexta época), 51 PRIMEIRO PERÍODO. Da teologia européia à latino-americana (1959-1968),51 SEGUNDO PERÍODO. Formulação da Teologia da Libertação (1968-1972),59 TERCEIRO PERÍODO. A Teologia da "Igreja dos pobres" no cativeiro e no exílio (1972-1979), 79 QUARTO PERÍODO. A Teologia latino-americana diante da revolução centro-americana e os novos ataques (desde 1979), 91 QUINTO PERÍODO. Desde a "Instrução" romana de 1984, 102 Novos desafios da Teologia da Libertação no início da década de no- venta, 108 Glossário, 120
  4. 4. PREFÁCIO No debate, pela primeira vez em âmbito mundial, do tema da teologia da libertação latino-americana, provocado em parte pelo aparecimento da "Instrução sobre alguns aspectos da Teologia da Li- bertação" da Sagrada Congregação para a Doutrina da fé - promulga- da em Roma no dia 6 de agosto de 1984, mas só publicada em 3 de setembro pelo Cardeal Joseph Ratzinger (meu professor em Muenster em 1964) - colheu muitas pessoas um tanto despreveni- das, já que passaram a se indagar sem um prévio conhecimento: o que é essa teologia da libertação? Na realidade, na Europa latina ou germânica, ou na eslava (in- cluindo a Rússia ou a Polônia), a América Latina é a grande desco- nhecida. Algumas pessoas podem pensar que a teologia da libertação não possui antecedentes e é uma criação de alguns teó- logos e produzida por situações totalmente novas. Desejaríamos que tomassem consciência de que os grandes momentos criadores de teologia na América Latina foram, desde sua origem, teologia da libertação diante da opressão sofrida pelos "pobres" de nosso con- tinente. No começo, e para o agora tão celebrado "descobrimento" - que na realidade foi conquista, violência e morte dos ameríndios -, os pobres foram os indígenas ou primitivos habitantes americanos; depois as vítimas foram os crioIlos ante os "europeus intrusos" - como os denominava o grande herói rebelde cristão Túpac Amam - e na atualidade são as massas populares de operários, camponeses, etnias, marginais, o bloco social dos explorados pelo capitalismo nacional e transnacional. Diante dessas três opressões históricas - que se sucedem no tempo e que possuem o mesmo sujeito histó- rico: o povo latino-americano - e quando se produz objetivamente uma práxis de libertação do mencionado povo, já surgiram em três oca- siões teologias da libertação. Se aqueles que desejam condenar-nos sem conhecer a nossa realidade se debruçassem com mais atenção sobre a nossa história, é possível que não recaíssem em erros pas- sados. É necessário não esquecer que o Papa Pio VII condenou a 7
  5. 5. emancipação americana contra a Espanha a 30 de janeiro de 1816 em sua encíclica Etsi longissimo. E como uma nova incidência no mesmo erro político do papado - já que nesse nível, como no da recente "Instrução", em nada está comprometida a infalibilidade pontifi- cia, pois se trata de disposições referentes ao nível político mais que ao espiritual, como veremos - uma nova encíclica, a Etsi iam diu de 24 de setembro de 1824, volta a condenar as lutas da emancipação, aconselhando obediência ao Rei da Espanha, "nosso muito amado filho Fernando", no qual o Papa observa "sublime e sólida virtude" - sendo que na realidade fugiu covardemente deixando a defesa da pátria contra a invasão napoleônica nas mãos do próprio povo es- panhol. Por fim, carência de conhecimento romano da nossa reali- dade, devido a uma informação deficiente. Épor isso que a história poderá nos defender diante de decisões precipitadas. Enrique Dussel Cidade do México, 1995 8
  6. 6. CAPÍTULO PRIMEIRO IDEOLOGIA EHISTÓRIA DA TEOLOGIA o contexto da história da teologia na América Latina é a história da teologia do "centro", originariamente do Mediterrâneo e da Eu- ropa e hoje, por extensão, dos Estados Unidos. O contexto da bio- grafia do filho é a biografia do pai, o que não quer dizer que o filho seja o pai e sim, muito pelo contrário, que é somente o seu contex- to. A teologia latino-americana é filha da européia, porém é dife- rente; é outra: é um acesso diferente àmesma tradição porque surge num mundo "periférico" dentro da época moderna mercantil pri- meiro e depois imperial monopolística. A teologia de um mundo colonial ou neocolonial pode por momentos refratar a teologia do "centro", mas, nos momentos criativos, produzirá uma nova teo- logia que se erguerá contra a grande teologia constituída tradicio- nalmente. É nesse movimento de refração imitativa ideológica ou de criatividade que acede à realidade distinta de nosso mundo lati- no-americano que se decidirá a sorte da história da teologia em nosso continente dependente. Examinemos a questão por partes. CONSTITUIÇÃO IDEOLÓGICA DA TEOLOGIA A noção de ideologia 1 é descoberta pelo seu oposto: a revelação não-ideológica. Se há uma expressão que permite furar a crosta externa de todo sistema ideológico constituído é a proto-palavra, a exclamação ou interjeição de dor, conseqüência imediata do trau- matismo sentido. O "Ai!" do grito de dor produzido por um golpe, uma ferida, um acidente, indica de maneira imediata não algo mas sim alguém. Aquele que ouve um grito de dor é pego de surpresa por- 1. Veja-se uma bibliografia mínima sobre ideologia na obra de Kurt Lenk, Ideologie. Ideologiekritik undWissensoziologie, Berlim, 1971 (Trad. esp. Buenos Aires, 197+). 9
  7. 7. que irrompe em seu mundo cotidiano e integrado o sinal, o som, o ruído que quase permite vislumbrar a presença ausente de al- guém na dor. Não se sabe, ainda, que tipo de dor nem o porquê do grito, e por isso é inquietante até que se saiba quem é e por que se lamenta. O que o referido grito diz é secundário; o fundamental é o próprio dizer, é que alguém diz algo. No grito de dor não se apresenta o dito mas um dizer, a própria pessoa, a exterioridade que provoca: que "vaca" ou chama pedindo ajuda. No entanto, exclamar "Socorro!" é já uma palavra de uma linguagem, de uma cultura. O grito, antes de ser uma palavra de auxílio, é talvez o sinal mais distante do ideológico: "Ouvi o seu clamor por causa dos seus opressores" (Êxodo 3,8); " ... e lançando um grande grito expirou" (Marcos 15,37). Éo limite da revelação humana, e divina, que se situando fora do sistema o coloca em questão - quando a dor é produzida pela opressão, quer dizer, pela injustiça ou domi- nação sobre o Outro, que é a dor de Jó e não uma mera dor fisica, ainda que esta também questione. O grito de dor como o "Tenho fome!" exige uma resposta pe- remptória. A resposta que traz como obrigação a responsabilidade: ser responsável ou tomar a seu cargo aquele que clama e a sua dor. Nessa responsabilidade se fundamenta a religião autêntica e o cul- to 2 , e o traumatismo que sofre aquele que se arrisca pelo Outro que clama é no sistema aglória do infinito. "Tenho fome!" é a revelação de que o suco gástrico molesta ou sensibiliza as paredes internas do estômago. Esse ácido que produz dor é o apetite; o "desejo" de comer. Este desejo carnal, corporal, material é já o desejo do Reino dos Céus em sua significação mais real: é a insatisfação que exige ser saciada. Quando se trata da fome de um povo, habitual, a fome da pobreza, é o lugar donde surge a palavra não-ideológica. Esse é o carnalismo ou adequado ma- terialismo que Jesus coloca como critério supremo do Juízo: "Tive fome e me destes de comer" (Mateus 25,35). O "Ai!" da dor primeira, o "Tenho fome!", já articulado numa linguagem, numa classe social, num povo, num momento da his- 2. Vide Capítulo X. "La Arqueológica", de meu livro Para W1a ética de la lib,roción latinoamericana. USTA, Bogotá, t.v, 1980 (em porto Loyola/UNIMEP. São Paulo/Piracicaba, 1977). 10
  8. 8. tona, faz referência à Realidade ou exterioridade de todo sistema constituído. Não podem ser expressões ideológicas. São as palavras políticas ou primeiras, as que instauram nova totalidade de lingua- gem e de formulações conceituais de sentido. Efetivamente, só a provocação para a constituição de um novo sistema, que satisfaça a insatisfação do pobre do antigo sistema, é o ponto de partida da libertação da língua. Mas tão logo o grito foi escutado e formulado, tão logo se tenta organizar um novo sistema e se esboça um modelo, tão logo se conceitualizam as mediações para a sua realização e muito mais quando o sistema foi construído, uma nova totalidade estruturada ocupa agora o lugar da antiga totaliza- ção. No seio de todo sistema ou totalidade os conceitos e as palavras se estruturam por sua parte em uma totalidade significativa, mas, como o sistema é dominado por alguns, por certas classes ou gru- pos, o projeto desses grupos se impõe a todo o sistema. A partir desse momento a conceitualização e a linguagem do grupo domi- nador se confunde com a "realidade" das coisas e com a linguagem enquanto tal. O conceito, a palavra que o expressa, fundamenta, por um lado, a ação de todos os membros do sistema, mas, ao mesmo tempo, oculta não só as contradições internas do sistema como, e principalmente, a exterioridade do pobre 3 • É nesse momento que a formulação (o conceito, a palavra: a idéia) se converte em ideologia: representação que na função prática oculta a realidade+. Há então uma dialética entre des-cobrimento e en-cobrimento e entre teoria e práxis. Quando Jesus diz que "eles não sabem o que fazem" (Lucas 23,34), demonstra explicitamente e com clareza essa dupla dialé- tica entre des-cobrimento (o "saber" é visão) e en-cobrimento ("não" sabem), entre teoria (o "saber" é teoria) e práxis (o "fazer" é práxis). Trata-se de uma autêntica reflexão teológica sobre a ideo- logia, em situação limítrofe por outro lado, já que Jesus está sendo 3. Veja-se o que dissemos no artigo "Dominação-libertação", em Concilium 96, junho de 1974. 4. Dar-Ihe-emos neste trabalho um sentido restritivo à noção de "ideologia", não como toda expressão de uma classe ou grupo humano, mas quando oculta a realidade e suas contradi- ções conflituais básicas. 11
  9. 9. torturado num momento de clara significação política, entregue pelo seu governo e sacerdócio nacional diante das autoridades do império. Não saber o que se faz é o mesmo que dizer que a inter- pretação da práxis que se opera não consegue descobrir seu sentido verdadeiro. Certamente os soldados sabem o que fazem num certo nível: estão pregando cravos num condenado político. No entanto, fica encoberta àinterpretação sua verdadeira significação, o sentido último de sua práxis. Essa é, exatamente, a função prática da ideologia: produzir um certo conhecimento que fundamenta a ação mas que ao mesmo tempo oculta o plano fundamental de seu sentido derradeiro ou real. Jesus nos introduz então na crítica da ideologia. A ideologia é então um sistema interpretativo-prático. Tome- mos um exemplo latino-americano no nível da interpretação coti- diana primeiro e da formulação teológica depois. A conquista da América, que se inicia desde o próprio desco- brimento em 1492, não é somente um feito individual mas sim histórico-político. A Europa começou mediante a Espanha e Portu- gal sua expansão dominadora sobre o mundo periférico. Seguiram- se depois Holanda, Inglaterra, França, etc. Na Espanha. por exemplo, houve desde 1493 a "justificação" teórica da conquista. O Papa Alexandre VI expediu a bula Inter coetera de 1493 em favor dos reis católicos da Espanha porque isso lhe permitia evangelizar aquelas terras e sujeitá-las ao seu domínio. É assim que na Recopilação das Leis dos Reinos das Índias (efetuada em 168 1), na primeira lei do primeiro título do primeiro livro, está expresso que o senhorioS do rei da Espanha sobre os novos reinos é devido à obrigação que o monarca contraíra com a Santa Sé de doutrinar os índios na fé católica. Dessa maneira se "justifica" a práxis conquistadora a partir de um funda- mento teórico: a bula pontificia. Toda a estrutura jurídica concreta do século XVI hispano-americano foi, está bem claro, um tipo de ideologia. Por trás de belos princípios ocultava-se, se encobria, o sentido real da práxis conquistadora. O sentido encoberto era o de que na 5. "Deus nosso Senhor, por sua infinita misericórdia e bondade, se dignou dar-nos sem nossos merecimentos tão grande parte no Senhorio deste mundo" , diz o Rei da Espanha na Recopilação 1,1,1. 12
  10. 10. realidade os europeus tinham dominado o índio reduzindo-o à mais horrível servidão. A morte, o roubo, a tortura (que era o fruto real da práxis conquistadora) ficavam encobertos pela interpretação ideológica: a evangelização. As bulas desempenhavam na consciência cotidiana do conquistador a mesma função ideológica que a doutrina norte-americana do Manifest destiny, graças à qual Houston ocupou o Texas e o desprenderá depois da nação mexicana em 1846. Todos os impérios possuem razões (irracionais) que lhes permitem fundamen- tar sua ação dominadora; mas tais razões são ideológico-existenciais no plano concreto cotidiano. O nível ideológico cotidiano é elevado ao nível da ideologia como ciência no caso de alguns exemplos teológicos, já que a pró- pria ciência, enquanto deve aceitar como princípios juízos eviden- tes (mas com evidência histórico-cultural), tem um momento inevitavelmente ingênuo (a ciência não pode por definição de- monstrar seus princípios; quer dizer, os princípios da ciência não são científicos, e desde Aristóteles sabe-se que são objeto da dialé- tica) 6. Éassim que a ideologia que sustentava a práxis da conquista é alçada, por um Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573) e pelo mes- mo Francisco de Vitoria (1486-1546), à condição de teologia. Para Ginés a conquista da América e a guerra contra os índios é justa. A "causa da guerra justa (iusti belli causa) por direito natural e divino (iure naturali et divino) é a que se empreende contra a rebeldia dos menos dotados que nasceram para servir, porquanto recusam o im- pério de seus senhores; se não se pode submetê-los por outros meios, a guerra é justa" - nos diz ele no Democrates alte/. Éevidente que Ginés segue nisso a Aristóteles - no tão ideológico texto sobre a escravidão na Grécia do livro I da Política -, mas também segue aos 6. Vide Aristóteles. Topicos 1,2, 101 a 26b 4; em minha obra Método para una filosofia de la liberación, Salamanca, 1974, p. 17s (Loyola, São Paulo, 1986). 7. Cito Venancio Carro. La Teologia ylos teólogos-juristas e.spaiioles ante la conquista de América, Madri, 1944, p. 593. cf. Juan Ginés de Sepúlveda, Opera, Real Academia de la Historia, Madri, 1780, t. I-IV, e, em especial, Tratado sobre la justa guma contra los indios, México, 1949. Veja-se igualmente Juan Solórzano Pereira, De indiarum iure, Lugduni, t. I-I!, e de Sílvio ZavaIa, La filosofia política de la conquista de América, México, 1947. Nas obras de Lewis HanIce, Giménez Fernández e J. Hoeffner foram estudadas com detalhes essas controvérsias teológico-políticas. Sepúlveda dizia ainda que diante dos índios "convém usar (a arte da caça), já que essa se pratica não somente contra as feras mas também contra aqueles que, tendo nascido para obedecer, recusam a servidão; tal guerra é justa por natureza" (Extraído do Democrates alter; cito Carro, op. cit., p. 595). 13
  11. 11. autores medievais, e ainda a Tomás de Aquino no caso do ius domi- nativum que os senhores feudais tinham sobre os servos 8 , na esteira de outros professores contemporâneos como Juan Mayor (1469- 1550) em Paris que ensinava que na América "aquele povo vive bestialmente (bestialiter), pelo que o primeiro que os conquiste im- perará justamente sobre eles, porquanto são por natureza servos (quia natura sunt servi) ,,9. Épor isso que ainda no melhor dos casos o índio foi tido como um "rude", um "menino" que devia ser civi- lizado, com pouca inteligência e propenso a seguir seus instintos; "pouco dado ao celibato", dizia um missionário. O próprio Francisco de Vitoria, egrégio professor de Salamanca e autor do De Indis (1 537), indica que não se pode conquistar os índios nem por terem religião diferente, nos diz em De iure be1li (1538), nem por direitos do rei, nem para pregar o evangelho, nem por outorgamento pontificio, nem para opor-se ao pecado contra naturam que um povo ainda selvagem poderia cometer. Mas por fim aceita que a conquista é possível no caso de se impedir ao missio- nário anunciar livremente o evangelho ("libere annuntient Evangelium..... explica ele na Relectio de indis, quarta conc1usio): "por isso é possível, a fim de evitar-se o escândalo, doutriná-los ainda que contra a sua vontade... e aceitar a guerra ou declará-la". Para o grande teólogo pela iniuria accepta é permissível a conquista. "Dessa conclusão tam- bém se infere claramente que, por essa mesma razão, se não é pos- sível resolver de outro modo o atinente à religião, torna-se lícito aos espanhóis ocupar suas terras e províncias e estabelecer novos donos e destituir os antigos, e fazer as demais coisas (sic) que por direito de guerra são lícitas em toda guerra justa" (Ibid.). Observe-se então que, de fato, o teólogo progressista europeu - o mais avançado de sua época sem qualquer dúvida, já que em outros níveis defendeu valentemente o índio - não pôde escapar a formulações ideológicas. Como indicação final devemos concluir então que a ideologia das classes dominantes ou das nações opressoras é encobridora, enquanto que as formulações das classes oprimidas ou a dos pro- fetas dos mencionados grupos é crítica descobridora, é a articulação de sentido que emana do grito do pobre. 8. Swnma Thcologiac, II-II, p. 57, art. 4-. 9. In sccundwn scntcntiarum, dist. XLIV, p. 3 (Paris, 1510). 14
  12. 12. CONDICIONAMENTOS IDEOLÓGICOS DA TEOLOGIA DO "CENTRO" Aideologia justifica então a práxis, ocultando ao mesmo tempo o sentido derradeiro da mesma práxis, concedendo por outro lado "boa consciência" ou "consciência de inocência" àquele que come- te a injustiça. A ideologia é a formulação (existencial ou científica) das mediações do projeto do sistema sem que se mostre como tal: como sistema de dominação. O que se encobre é a dominação em alguns de seus níveis. Por isso é possível indicar o sentido ideológico da teologia quando se descobre o tipo de dominação que oculta. Quer dizer, tratar-se-ia de indicar os condicionamentos que inclinam a reflexão teológica numa certa direção encobridora, naquela direção que beneficia ou justifica a práxis do grupo, classe, nação ou cultura para a qual serve de fundamento teórico. Tentemos exemplificar o que foi dito mostrando alguns dos condicionamentos que têm constituído alguns níveis teológicos de maneira ideológica na his- tória da teologia mediterrâneo-européia (que é o marco referencial da teologia latino-americana, que só despontou no século XVI) 10. Nos tempos originários do cristianismo, no Novo Testamento, por ser a totalidade dos cristãos um grupo oprimido dentro do Império (a Palestina era uma colônia distante) e também como classe social (os primeiros batizados eram da classe desprezada e sem influên- cias no seio da estrutura de seu tempo), a função ideológico-enco- bridora das primeiras formulações cristãs é mínima. Em Paulo denota-se um certo machismo (no tocante ao problema da mulher) ou uma aceitação não-crítica no nível sociopolítico do escravismo, por exemplo (na Epístola a Filêmon) 11. Se por algo deve-se no en- tanto aceitar o evangelho é, justamente, pelo seu estrito caráter crí- 10. o que diremos sobre o desenvolvimento do pensamento teológico europeu só possui valor indicativo. Daí que não será indicada nenhuma bibliografia específica. De qualquer modo, seria proveitoso para a Europa escrever-se uma história da teologia tomando-a como um fenômeno que inclui momentos ideológicos. 1L O momento ideológico-histórico em nada invalida o estatuto próprio da revelação, já que a revelação consiste em suas virtualidades crÍtico-escatológicas que desenvolvelll sua po- tencialidade em seu lnomento. A revelação inspira a ação antiescravagista do mestre RamÍ~ rez, S], ou de seu discípulo S. Pedro Claver, SI, em Cartagena das indias, em fins do século XVI, assim como o antimachismo dos movimentos feministas cristãos, por exemplo, só desenvolveram essa crítica em nossa época. De qualquer maneira, fica de pé a questão de revelação eideologia. 15
  13. 13. tico-desideologizante, em especial naquelas poucas formulações que podemos atribuir sem dúvida a Jesus de Nazaré. Pouco depois, nos textos da tradição do primitivo judeu-cristianismo apocalípti- co, como as revelações do pastor de Hermas, já se pode notar um certo "escapismo" da realidade política, mas dentro de uma refle- xão ainda pouco ideologizada. Os padres apologistas, em troca, ao irem adotando as categorias helenísticas, começam igualmente a aceitar determinados elemen- tos ideológico-encobridores. No entanto, possui grande beleza a crítica político-religiosa (e por isso desideologizante) daqueles cristãos que se confrontaram com a cultura dominadora do Impé- rio12. Éimpressionante aquela crítica frontal contra todos os valores ideologizados do Império realizada por pensadores recém-batiza- d . - 13 'r I 'os e que se sentem gregos e cnstaos ao mesmo tempo . la vez ate a nossa época o cristianismo não contará com críticos tão cabais da cultura imperial vigente. A crítica ao Império continuará sempre a ser exercida seja con- tra o paganismo, contra a cultura helenística ou romana e contra os vícios das cidades. Ainda nos teólogos já muito influenciados pela filosofia grega como Clemente de Alexandria, Orígenes ou Ireneu de Lyon, a teologia nascente cumprirá um papel de descobrimento das contradições do sistema. Isso pode ser entendido claramente por- quanto, por serem as comunidades cristãs consideradas por Roma como grupos dissidentes, "quintacolunistas" ou sabotadores da cultura imperante, eram freqüentemente perseguidas. A persegui- ção era de fato a demonstração de que a teologia cristã era substan- cialmente crítica ou profética. Perseguia-se os cristãos porque sola- pavam os "fundamentos" do sistema, os valores, os deuses. A teo- 12. o cristianismo foi originariamente uma compreensão da existência dos grupos oprimi- dos do Império, como bem deixa entrever um texto do apologista: "Entre nós não ocorre a ambição de glória e filosofam (filosofousi) não só os ricos como também os pobres... Todos os homens que desejam filosofar (filosofein) apelam a nós que não examinamos as aparên- cias nem julgamos pela figura..." (Taciano, Oratio adversus graecos, ed. Ruiz Bueno, tradução espanhola e texto grego em Padres Apologistas gri,gos, Madri, 195+, p. 607. 13. Aristides critica em sua Apologia todos os fundamentos do Império e a cultura helenística; sua atitude é subversiva: "Os que crêem que o céu é Deus erram... Os que crêem que a terra é deusa se equivocam... Os que pensam que a água é Deus julgam mal ..." (op. eit., p. 119-121). 16
  14. 14. logia tinha então uma função crítico-profética que se manifestava igualmente no nível político. O Império, ao se defender com a re- pressão política contra os cristãos, manifestava realmente que o cristianismo cumpria sua missão libertadora, teologicamente desi- deologizante. Um passo de importância radical para a compreensão da teologia cristã como ideologia se efetua desde o momento em que Constantino é coroado imperador (324), desde o Concílio de Nicéia (325): o século mais glorioso da teologia patrística (325- 425) é igualmente o início da constituição da teologia como ideo- logia - não queremos dizer com isso que a teologia perdera seu valor, indicamos somente que o momento ideológico da teologia cresce, aumenta, tem um lugar maior. A Patrística grega (desde um Atanásio, Basílio, os Gregórios até um João Damasceno) e latina (desde Ambrósio, Agostinho, até Isidoro de Sevilha), uns sob o po- der do imperador e outros do papado, aceitarão a realidade do Im- pério não só como "natural", como também - em especial no mundo latino - se chegará a considerar o Império como a própria civitas Dei (por um deslocamento de conteúdo da civitas Dei de Agos- tinho). A Christianitas (Cristandade) veio a identificar-se com o cris- tianismo. A Teologia aceitou demasiadas estruturas imperiais, sociais, culturais, lingüísticas, sexuais, como momentos essenciais do cristianismo. Dessa maneira, a grande teologia com método pla- tônico ou neoplatônico veio a justificar a dominação política e so- cial dos primeiros séculos da Cristandade bizantina e latina. O deslocamento do método (de histórico-existencial no pensamento bíblico para o epistemático ou apodítico, ao qual deve-se acrescen- tar o dualismo ontológico e antropológico) lança a teologia por muitos becos ideológicos. Um estudo detalhado se faz necessário. Éevidente que um cristão aristocrático, imperial e constituído em seus setores de tomada de decisões eclesiais pelas classes mais in- fluentes, instrumentalizou crescentemente o próprio cristianismo para seu poder. Queremos indicar novamente, e isso é válido para toda essa nossa contribuição, que isso não invalida o empenho teo- lógico, simplesmente o limita (e se sabe que toda teologia é só uma analogia da "ciência de Deus" consigo mesmo que será participada como visio somente no Reino realizado) . Os momentos ideológicos de toda teologia indicam que ela é uma reflexão inevitavelmente histórica, situada, condicionada. A Patrística grega seguiu seu cami- 17
  15. 15. nho até seu fim (14·53), mas não inovando fundamentahnente duran- te séculos (ainda que seu crescimento fosse incessante como bem o demonstram os exilados na Itália do quattrocento). Os latinos, por sua vez, graças aos francos, foram geradores de um novo processo teológico. Beda o Venerável (672-735) está na base de um processo que se ampliará no Sacro Império Germânico (cuja sacralidade justifica o cristianismo, de essencial importância en- cobridora da dominação imperial e social sobre os reinos oprimi- dos e sobre os servos do feudalismo). Da época clássica da Primeira Escolástica poderíamos dizer que é posterior ao IV Concílio do Latrão (1215). No século de ouro da Cristandade latina e da Escolástica (1215-1315) ensinaram Abelardo, Boaventura, S. Tomás e Duns Es- coto. O método platônico ou agostiniano é modificado pelo desco- brimento do organon aristotélico procedente dos árabes via Espanha (Toledo). Por trás de um aparato certamente muito mais definido, com categorias substancialistas usadas com admirável habilidade, com uma lógica muito desenvolvida, aquela teologia fundamental- mente a-histórica encobriu ideologicamente inúmeras contradições. A começar pelo machismo imperante, que dominava a mulher 14 , bem como as oposições entre as classes (era cidadão o simpliciter politicum iustum, quer dizer, somente o senhor feudal) lS ou entre os reinos - já que nenhum teólogo questionava o direito do impera- dor sobre os outros reis, ou, em outras posições, do Papa sobre o imperador e outros reis. A análise ideológica dessa teologia, tão válida e importante por outro lado, realizada com metodologia so- ciopsicanalítica ou econômico-política, sem que se incida em ingenuidades extremistas, dará no futuro grandes resultados. Isso nos mostrará me- lhor a genialidade daqueles teólogos e as limitações inevitáveis de seus condicionamentos. Eram homens e não deuses. Da mesma maneira, a Segunda Escolástica, cuja época clássica se situa em torno de Trento (1545-1563) , quer dizer, desde 153Oapr. a 1630apr., sob a influência de Vitoria, Báiíez, Soto, Suárez, Molina, 14. Summa theologiae, I-lI,q. 8 I, art. 5: "... quod principium activum in generatione est a patre; materialU autem mater ministrat... Si, Adam nan peccante, Eva peccasset, filii originale peccatum non contraherent". A mulher só dá a matéria, mas o varão dá o ser ao filho. 15. Ibid., lI-lI, q. 57, art. 4. 18
  16. 16. Juan de Santo Tomás - prenunciados por Silvestre de Ferrera e Caye- tano -, em torno de Salamanca e do Império hispânico, resplande- ceu pelo seu método aristotélico-tomista de comentários mas já na via moderna, que fornecerá as bases da ontologia do sujeito tanto de um Descartes como de um Wolff, seguindo nas escolas franciscanas da Inglaterra o caminho de onde procederá o empirismo filosófico. Observamos então que, se a Patrística floresceu no Império bizan- tino ou com o Papado e seus reinos dependentes da África, Gália ou Hispânia, e se a Primeira Escolástica necessitou do poder dos Reinos Francos, a Segunda apoiou-se no Império de Carlos V. imperador da Espanha, dos Países Baixos e da Alemanha. Seu momento ideológico é evidente. Em pouco ou nada essa teologia manifesta a realidade das colônias descobertas e exploradas, em nada se descobrem os graves problemas da pobreza na Espanha, contrapartida da conquis- ta da América. Trento só se concentrará nos problemas germânicos e para nada leva em conta a enorme abertura que o aparecimento da África, Ásia e América produziu na Europa. A Cristandade mo- derna, o cristianismo católico, se fecha sobre a Europa e começa a ostentar uma cegueira especial diante da exterioridade de outras culturas, povos, estados. É por isso que a Terceira Escolástica, que viceja desde o Concílio Vaticano I (1869-1870) na Europa latino-católica, conquanto haja entre eles muitos teólogos alemães (tais como Kleugten que mor- reu em 1893), fica consagrada na Encíclica sobre a necessidade dos estudos a partir de Tomás de Aquino. O eixo é então Roma-Lovaina. O catolicismo, tendo abandonado lentamente as teses primeiro im- periais e depois monárquicas e feudais, abre-se aos poucos à acei- tação e depois à apaixonada justificação da democracia liberal, e, sub-repticiamente, do regime burguês capitalista que receberá sempre modificações reformistas. Quando lemos hoje as obras de Mercier, Garrigou-Lagrange ou Maritain, deixando de lado seu grande valor e a importância que têm exercido na reformulação católica, não podemos deixar de perceber um importante momen- to ideológico de ocultamento no nível social-político I6 . 16. cf Reyes Mate, EI ateísmo. Un problema político, Salamanca, 1973. 19
  17. 17. Por sua vez, a tradição que poderíamos chamar de teologia ger- mânica onde se abrirá caminho à teologia protestante, que possui evidentemente componentes de origem suíça, francesa, inglesa, etc., que cresce a partir do século XVI, desde a Reforma, não deixa por isso de ocultar igualmente as contradições de sua época. O pró- prio Lutero já se defrontara com a crítica de Thomas Müntzer que falava em nome do camponês empobrecido do mundo feudal em crise. Essa tradição de origem agostiniana e com influências fran- ciscanas e ainda tomistas (como em Melanchton) receberá o im- pacto do racionalismo wolffiano, do kantismo, da Aufkliirung e do idealismo (em especial da direita hegeliana) embora não unica- mente (cabe apenas recordarmos o exemplo do anti-hegeliano Schleiermacher). O próprio mundo católico de um Moehler, que se diplomou em Tübingen (falecido em 1838), pode ser inscrito nessa linha. Mediando o neokantismo, a fenomenologia, a ontologia hei- deggeriana, teríamos por um lado um Bultmann ou um Rahner (posições teológicas tão diversas que no entanto levam em conta Heidegger), e implantando isso como uma crítica sociopolítica desde a Escola de Frankfurt a um Metz, desde a posição própria de Ernst Bloch a um Moltmann. Um pouco antes, a chamada "nouvelIe théologie" do pré-guerra na França, pelo descobrimento da história da teologia, como posteriormente as teologias querigmáticas, des- mitizantes, existenciais, políticas ou utópicas, todas elas - e ainda os seus prolongamentos nos Estados Unidos como as teologias da "morte de Deus", etc. - não podem negar que vicejam no "centro" da Europa, e particularmente em torno e após a Segunda Guerra Mundial. Como o Concílio Vaticano II (1962-1965) e os melhores ganhos do Conselho Mundial de Igrejas, todas essas teologias vi- venciam o otimismo de uma Europa reconstruída, a do "milagre alemão", no tempo em que o Império norte-americano suplanta além do Atlântico o Império inglês (que deve bater humildemente às portas do Mercado Comum Europeu para que o aceite como um de seus membros). O método dessa teologia é agora existencial, ontológico e até dialético. A influência hegeliana é cada vez mais crescente desde a comemoração do segundo centenário de seu nas- cimento (1770-1970). Seja como for, toda essa teologia tem importantes momentos ideológicos: um deles é a ingênua evidência de ser o "centro" do 20
  18. 18. mundo (de um ponto de vista cultural, político e econômico: con- quanto a Europa dependa dos Estados Unidos, possui sobre eles uma reconhecida "superioridade" humanístico-cultural, embora já não científico-técnica). Ao mesmo tempo essa teologia não tem levado ainda a sério seu condicionamento de classe: o teólogo não é só o fruto de uma classe aristocrática (universitária) como o é de uma nação dominadora (que de alguma maneira oprime as colô- nias com o seu industrialismo capitalista monopolista). Nesses as- pectos não tem sido questionado o "ponto de partida" de uma reflexão teológica, já que, se o referido ponto de partida fosse a práxis libertadora dos oprimidos (que é a origem da palavra não ideo- lógica e da crítica de toda ideologia), a teologia deveria definir seu compromisso orgânico com eles. Estes, porém, encontram-se fre- qüentemente fora do horizonte da mencionada teologia (não só so- cialmente por serem classes pobres, como geopoliticamente por serem nações dependen-tes, neocoloniais, da "periferia"). Aproposta de uma tal teologia fica inevitavelmente circunscrita ao horizonte do "centro" e por isso se ideologiza: quer dizer, oculta a contradição de nosso tempo entre "centro-periferia"e com isso torna igualmente falsa a relação das classes no "centro". Transforma-se numa teologia que encobre e por isso justifica a dominação dos povos pobres do mundo. Daí podemos concluir que a teologia, enquanto significou a reflexão de uma fé não-teológica dos oprimidos, quer dizer, a ex- pressão metódica daqueles que não dominaram um sistema, teve todo o seu sentido antiideológico e crítico-profético. Na medida em que expressou uma fé não-teológica daqueles grupos ou nações dominadores, tendo perdido em parte a sua dimensão profética (pelo menos na dimensão em que é um sistema de dominação), a teologia se ideologiza. Épor isso que nos Estados Unidos e na Eu- ropa (esta última é "centro" conquanto relativamente dependente dos Estados Unidos) os movimentos radicais ou socialistas demo- cráticos ainda não podem ser reformistas enquanto não cheguem a dialogar seriamente com aqueles que na "periferia" questionam realmente o sistemal ? É fácil falar de liberdade para aquele que de alguma maneira exerce o poder. Como a Inglaterra imperial que 17. Na reunião de Detroit (Theology in lhe Americas, agosto de J975) parecia que à black lheology (cf. James Cone, Black theology and black power, New York, 1969; Idem, God of the oppressed, New 21
  19. 19. impõe desde o final do século XVIII o "liberalismo" econômico às suas neocolônias. A Inglaterra exigia "liberdade" para a venda de seus produtos nos países não industrializados, esquecendo que em Londres se enforcava em praça pública no início do século XVIII aquele que adquirisse um produto francês. O "protecionismo" da indústria nascente inglesa se converte em "falta de liberdade" ou "totalitarismo" quando um país periférico o exerce. A liberdade não é somente a possibilidade de escolher entre várias possibilida- des; antes disso é o poder ter pelo menos uma possibilidade a es- colher. Antes da liberdade de escolha (entre essa ou aquela pos- sibilidade) do liberalismo, é necessária a justiça que permite ter algo a escolher (a justiça que faz com que os mais oprimidos pos- sam comer, vestir-se, ler, decidir...). A liberdade humana fundamental é a de poder viver, muito antes do que decidir viver dessa ou de outra maneira. A justiça ou a libertação sociopolítica é a que possibilita a liberdade posterior de escolhas: Tempore necessitatis omnia sunt communia, dizia Huguc- cio... Éevidente que há tempos nos quais é necessário que todos cola- borem disciplinadamente, superando o egoísmo aristocrático das antigas classes dominantes (que eram as únicas que podiam "ter" e "escolher" isso ou aquilo), para produzir ou fabricar os bens que per- mitam que todos possam viver humanamente. York, 1975; Benjamin Reist, Theologyin red, whiteand black,Filadélfia, 1975) ou ao movimento teológico da mulher nos EUA (cf Rosemary Radford Ruether, Liberation theology, NewYork, 1972, no capítulo sobre a teologia da mulher) falta a distinção entre o centro e a periferia a nível mundial; podem assim projetar o movimento de libertação aos seus grupos porém no seio de uma nação opressora do centro (como os Estados Unidos) e incluir em seu projeto as nações oprimidas como oprimidas, sem criticar, portanto, o imperialismo. Essa contradição centro-periferia distinguia então a black theology dos Estados Unidos daquela da África, por exemplo (já que a primeira só observa a opressão racista, mas esquecendo a econômico-política, a nível internacional) e a oposição do feminismo do centro daquele da periferia (como pôde ser constatado no Congresso Mundial da mulher realizado no México em julho de 1975, no qual os movimentos femininos do Vietnã, de Cuba e da América Latina, além de outros, se opuseram frontalmente ao feminismo apolítico e exclusivamente sexualista das norte-americanas, em especial). Se os movimentos teo- lógicos contesta-tórios do "centro" não captarem a realidade do imperialismo, incidi- rão necessariamente num perigoso reformismo revisionista. Felizmente, desde 1975 se tem avançado muito. 22
  20. 20. CAPÍTULO SEGUNDO HISTÓRIA DA TEOLOGIA NA AMÉRICA LATINA I Em outros trabalhos sugerimos uma periodização da história da Igreja na América Latina. Tratar-se-ia da história de uma fé não- teológica convertida em práxis. Agora proporemos como hipótese uma certa periodização que abra um caminho num campo de es- tudos sobre o qual não há, quanto eu saiba, até o presente nenhum trabalho. A História da teologia católica de Grabmann, por exemplo, con- tém umas "Breves indicações acerca da teologia na América Hispâ- nica,,18. Como de costume, ao qual nós latino-americanos já estamos habituados, nos deixa fora da história. Qual tem sido o desenvolvi- mento de nossa teologia? Quais são seus períodos mais importan- tes? Qual é o sentido de cada um deles? PRIMEIRA ÉPOCA. Primeira Teologia da Libertação. Teologia profética entre a conquista e a evangelização (desde 1S11) Antes da conquista houve uma reflexão teológica ameríndia19. Em geral não se examina o período pré-hispânico, mas queremos nos referir explicitamente a ele por sua importância até o presente. As cosmovisões e ritos religiosos dos habitantes nativos da América Latina tinham alcançado um grau de racionalização que, conquanto não científico, poderia situar-se entre as explicações codificadas em tradições orais (e ainda escritas, como nos códices astecas) 20. As teogonias dos povos menos desenvolvidos, do norte e do sul do 18. M. Grabmann. Historio de la teología católica, Madri, 1940, p. 35 Os. 19. Vide meu liTO EI encubrimienta deI Indio: 1492. Hacia e! origen de! Mito de Ja Modemidad, Editorial Cambio XXI, México, 1994, 219 p. 20. Vide W Krickeberg-W Müller-H.Trimborn, Die Religionen des alten Amerika, Stuttgart, 1961; em minha "Introducción General" à Historio General de la IgJesia en América Latina, Salamanca, 1983 I/ I, p. 123-156; H.-J. Prien, La Historio de! Cristianismo en América Latina, p, 29-52. 23
  21. 21. continente, freqüentemente caçadores e pescadores nômades (Ma- galânicos, Pampas, do Grande Chaco, no sul; do Brasil oriental; até californianos no norte), afirmavam um "Pai dos Céus" (urânico então), o "Antiqüíssimo" dos Yahganes, o "Temaukel" dos Onas, em alguma relação com o sol. Isso levou W Schmidt a pensar que havia uma revelação primitiva do Deus uno21. Junto a eles os deuses gêmeos, espíritos, demônios, a grande Mãe (a Lua). E também os deuses totêmicos das tribos, dos clãs e das famílias. Os povos de plantadores (desde os Araucanos até os Guaranis e Tupi-Arawaks, os Caribes e os das pradarias da América do Norte), especialmente as culturas urbanas (Incas, Chibchas, Maias e Aste- cas) , possuem teogonias muito mais desenvolvidas. Entre os incas havia um Deus transcendente, Pachacamac, Deus-criador, espiritual, que popularmente se concretiza em Inti (o sol, fecundador, origem da fertilidade e deus dos caçadores e guerreiros - como o Huizilo- pochtli dos nahuatl mexicanos - mas nesse caso muito mais agressi- vo). A lua (Quilla entre os incas), relacionada com a terra (a Pachamama ou a Coatlicue para os astecas), impera nos panteões. Não faltarão tampouco os deuses totêmicos, os ritos cíclicos e a racionalização 1 . 22 que atuam como proto-teo ogIas . A descoberta da América por espanhóis e portugueses significa uma revolução geopolítica sem precedentes na história mundial. O Mediterrâneo oriental, que era o "centro" da história desde os cre- tenses, perde a sua primazia, dando lugar ao Atlântico norte (desde o século XVI até hoje). Por outro lado, chega ao Mediterrâneo e à Europa, somente no século XVI, dez vezes mais quantidade de prata e cinco vezes mais de ouro de quanto existia então, procedentes das minas exploradas com o sangue dos índios. É a origem da riqueza colonial, capital acumulado que será a base essencial da posterior revolução industrial. Um mundo desmorona; a Europa enclausura- da por turcos e árabes se abre para o vasto mundo. Éum tempo de 21. Em sua obra Ursprung und Werdm der Rdigion. Theorim und Tatsachm, Münster, 1930. 22. Vide J. de Acosta, Historia natural de las Indias; ]. Soustelle, La Rdigion des Incas, em Histoire Générale des Rdigions, Paris, t. I, 1948, p. 201 s; F. Hampl, Die Religionm der Mexikaner,Maya und Peruaner, em Christus und die Rdigionm der Erde, Freiburg, t. lI, 1951, p. 754-784. Toynbee acha que houve uma prototeologia (o viracochinismo inca). A Study Df History, Oxford, 1963, t. VII, no tocante às "Universal Churches" . 24
  22. 22. utopias, de novidades, de descobertas. Na Espanha, Cisneros inicia a primeira reforma, edita as primeiras obras críticas do Novo e do Antigo Testamento em fins do século Xv, muito antes de Erasmo. Em 1492, os Reis católicos, na última cruzada medieval, tomam de assalto o derradeiro reino árabe na Europa: Granada cai23. As bulas pontificias desde 1493, como já vimos, conferem jus- tificação sagrada à conquista da América. O fato do descobrimento da América não influi para nada em Trento. Fracassada a tentativa do cardeal ]iménez de Cisneros de ocupar as Índias sem armas, a conquista será violenta, como o será igualmente a que empreende- rão por sua vez holandeses, ingleses, franceses e até alemães (já no século XIX na África). No entanto, ergue-se um punhado de profe- tas, de grandes cristãos missionários em defesa do índio 24 . Teologi- camente queremos mencionar somente alguns deles. Com exceção de algum irmão leigo franciscano, foi Antonio de Montesinos, OP (t1545), quem, por ordem de seu superior Pedro de Córdoba, OP (1460-1525), lançou em 1511 o primeiro brado crítico-profético na América. Naquele distante 30 de novembro o clérigo Bartolomeu de las Casas (1484-1566) ouve o sermão em favor dos índios e contra os encomendeiros. Somente em 1514 é que ele se converte à causa da justiça: O clérigo Bartolomeu andava bem atarefado e muito solícito em suas granjas como os outros, enviando índios de sua repar- tição às minas, para extrair ouro e fazer sementeiras e aprovei- tando-se deles quanto mais podia... Mas num dia de páscoa de pentecostes começou ele a atentar para o Eclesiástico, capítulo 34: "A oferenda daquele que sacrifica um bem mal adquirido é maculada. Aquele que oferece um sacrificio com os bens dos pobres é como o que degola o filho sob os olhos do pai". Co- meçou, digo, a observar a sua indigência2S 23. Vide minha obra "Introducción general" à Historia general de la Iglesia en América Latina, Sígue- me, Salamanca, 1983, tomo !lI, capítulos 4 e seguintes. 24. cf. minha obra sobre EI episcopado hispanoamericano, institución defensora dd indio (1504-1620), m, Cuernavaca, 1969, 6-14. 25. Historia de las Indias, livro m, capo 79, em Frei Bartolomeu de las Casas, Obras escogidas, t. lI, Madri, 1961,356. 25
  23. 23. Essa conversão profética, de um pensador que será depois tão prolífero em obras como profundamente prático em suas conclu- sões, poderia ser considerada como o nascimento da teologia da liber- tação latino-americana. O mesmo Bartolomeu escreverá em seu Testamento (1564) cinqüenta anos mais tarde: Deus houve por bem escolher-me como seu ministro sem que eu o merecesse, para procurar e compensar todos aqueles povos que chamamos Índios, possuidores e proprietários daqueles reinos e terras, pelos agravos, males e danos nunca vistos nem ouvidos antes, que de nós espanhóis receberam contra toda razão e justiça, e para reduzi-los à sua liberdade prístina de que foram despojados injustamente, e a fim de libertá-los (sic) da mor- . I . d f 26te VlO enta que am a so rem . Bartolomeu de las Casas, assim como um José de Acosta, SJ (1539-1600), no Peru, Bernardino de Sahagún, OFM (t1590), no México, entre outros, são os teólogos da primeira geração ou pelo menos dos que se defrontaram com a realidade de seu tempo com uma visão menos ideológica do que seus companheiros de conquista ou evangelização. Observe-se no texto que propomos a clareza com que expõe a contradição principal de sua época e como mostra o ocultamen- to ideológico em que viviam mergulhados seus contemporâneos: Deus derramará sobre a Espanha seu furor e ira, porque toda ela comungou e participou pouco ou muito nas sangrentas rique- zas roubadas e tão usurpadas e mal havidas, e com tantos estra- gos e mortes daqueles povos, se grande penitência não fizer, e temo que tarde ou nunca a fará, porque a cegueira (eis aí o fruto da ideologia!) que Deus por causa de nossos pecados tem per- mitido em adultos e crianças, e principalmente nos que se pre- sumem e têm fama de discretos e sábios e pretendem governar o mundo, pelos pecados deles, e de modo geral de toda ela, digo ainda, essa obscuridade dos entendimentos (indica-se novamente o enco- brimento ideológico') é tão recente que desde setenta anos que começaram a escandalizar, roubar e matar e extirpar aquelas na- ções, não se notou até hoje (sic) que tantos escândalos e infâmias de nossa santa fé, tantos roubos, tantas injustiças, tantos estragos, 26. Obras escogidas, V, 539. 26
  24. 24. tantas matanças, tantos cativeiros, tantas usurpações de estados e domínios alheios, e, finalmente, tantas assolações e despovoa- mentos tão universais têm sido wn pecado ewna imensa injustiça 27 . Para o nosso "teólogo da libertação" o pecado sociopolítico do momento é a conquista. Essa práxis é "pecado e gravíssima injustiça", mas "não se tem percebido (visto) até hoje" devido à "cegueira" ou "obscuridade dos entendimentos". Quer dizer, o sentido real da práxis não é conhecido: trata-se de uma ideologia que encobre a realidade a todos: aos adultos e crianças e também aos sábios e governantes. Bartolomeu não só se opõe a um Juan Ginés de Sepúlveda (o teólogo que justifica a escravidão natural do índio) como vai mais além do que o progressista europeu Vitoria. Bartolomeu reconhece que haveria razão para empreender a guerra contra o índio no caso em que fosse um povo bárbaro ou absolutamente incivilizado e que co- metesse continuamente atos contra toda razão. Mas o que ocorria é que nenhuma dessas condições se efetuava entre os índios, porque de todas as universas e infmitas gentes de todo gênero Deus criou (os índios) as mais simples, sem maldades, nem fingimentos, obe- dientíssimas e fidelíssimas aos seus senhores naturais e aos cris- tãos aos quais servem; mais humildes, mais pacientes, mais pacíficas e quietas, sem rixas nem rusgas, que se verificam no mund0 28 Porém há mais, porque as gentes naturais de todas as partes, qualquer daquelas onde temos ingressado nas Índias, têm direito adquirido de em- preender contra nós guerra justíssima e tirar-nos da face da terra, e esse direito perdurará para elas até o dia do juízo fmae 9 Bartolomeu então justifica a guerra de libertação dos índios contra os europeus, em sua época e até a nossa. Teria então apoiado teologicamente a rebelião do valente Túpac Amaru (1746-1782) 27. Jbid. 28. BrevÍsima relaciÓll de la destrucción de las Jndias, em op. cit., V, 136. 29. Consultar esse texto no Memorial a1 Consejo de Indias (1565), proposto e comentado na edição de J.B. Lassegue, La larga marcha delas Casas, Lima, 1974, 387. 27
  25. 25. no Peru ou de Fidel Castro em 1959 em Cuba - na mesma Cuba de sua conversão profética. Seus tratados teológicos como o De unico modo, a Historio de Ias Indias, a Apologética historio sumaria (tratado de religiosidade pré-cristã), inúmeros opúsculos, memórias, defesas, a BrevÍsima reIación de Ia des- trucción de Ias Indias, os Dieciséis remedios para Ia reformación de Ias Indias, o Argumentum apologiae, Los Tesoros deI Perú. etc., todos eles partem da práxis de um grande cristão. Conquistador, cura encomendeiro, litigador ante reis e cortes ou conselhos, organizador de experiências agrá- rias, missões e comunidades; noviço, estudante, escritor, polemista, defensor e advogado perante tribunais; atravessa em pleno século XVI mais de dez vezes o Atlântico, etc. A partir de sua práxis de defesa e libertação do índio pensa e escreve sua teologia militante, teologia toda ela política, tal como o demonstra Juan Friede30. Mas além d· d I ' h' ,. 31 32 'dISSO trata-se e uma teo ogla Istonca ,concreta ,com senti o an- tropológico 33 e com intenção operativa 34 . Essa teologia não-acadêmica ou pré-universitária, não porque esteja contra a universidade mas sim porque de fato não existiam ainda na América Latina essas sedes de estudos, mas além disso porque nascia no fragor da própria luta e não como fruto de exigências mais ou menos artificiais da vida de algum claustro professoral, essa teologia crítico-profética era política, formava homens de ação, esclarecia normas, descobria opressões estruturais e pessoais. Tudo isso ante- cipa em quatro séculos a experiência atual da teologia criativa na 30. Bartolomé de las Casas: precursor dd anticolonialisrno, México, 1974. 31. Éimportante anotar como Bartolomeu escreveu uma enorme História das Índias; por seu turno José de Acosta publicou uma Historio natural y moral de las lndias (vide a edição de Madri de 1894, t. I-li). Sobre este último vide a obra de L. Lopetegui, E1 padre]oséde Arosta, Madri, 1942. 32. Essa teologia se acha explicitada em cartas, debates, controvérsias, "memoriais", apolo- gias, prédicas. Não é intra-universitária pelo seu "estilo literário" . 33. Bartolomeu de las Casas escreveu uma Apologética história sumária tão importante como a sua História; José de Acosta escreveu uma De procurando índorurn salute, Salamanca, 1589, que tal como a anteriormente citada é uma obra de antropologia; e o grande Bernardino de Saha- gún recolheu materiais do que viria a ser a Historio Universal de las cosas de nueva Espana, Ed. Pedro Robledo, México 1938, t. I-V, que é a primeira obra da antropologia mundial em seu sentido atual. 34. Essa teologia formava pessoas, missões, bispos; esclarecia leis (como as "leis novas" de 1542 que suprimem o sistema econômico das encomendas), justifica políticas, etc. 28
  26. 26. América Latina. Énecessário que se estude bem o primeiro empe- nho teológico em nosso continente para encontrar entre nós um primeiro modelo, situado nessas costas do Atlântico, do exercício de uma correta reflexão sobre a práxis cristã em situação colonial, "periférica". Bartolomeu vislumbrou em seu início a dominação im- perial européia; julgou em seu começo a expansão opressora mun- dial de "centro"; condenou assim a totalidade do sistema que então se organizava: "é injusto e tirânico tudo quanto acerca dos índios nessas Índias se comete" 35. Essa foi a teologia elaborada e sustentada na ação de centenas de missionários da primeira hora de nossa igreja latino-americana, antes que se organizasse a cristandade das Índias. SEGUNDA ÉPOCA. A teologia da cristandade colonial (1 SS3-1808) A 3 de junho de 1553, na cidade do México, o professor Fran- cisco Cervantes de Salazar, mestre de retórica e eloqüência, abre os cursos universitários de teologia. Essa inauguração acadêmica da teologia, num claustro que outorgava títulos como os das universi- dades de Alcalá e Salamanca, é o início formal de uma tradição que durará dois séculos e meio. Na realidade, em 1538, os dominicanos abriram em seu claustro de Santo Domingo as primeiras cátedras de teologia para seus alunos. Em 10 de julho de 1548 os dominica- nos fundavam igualmente a referida cátedra em Lima. Pouco antes, em TiripetÍo (Michoacán), o célebre agostiniano Alonso de la Vera- cruz fomentava igualmente a teologia no México. Não obstante, através de cédula real de Felipe lI, de 21 de setembro de 1551, e da bula correspondente, eram fundadas as universidades de Lima e do México. A 25 de janeiro de 1553, a procissão encabeçada pelo rei- tor-deão do cabido Juan Negrete passou pelas ruas do Relógio e da Moeda no México, iniciando assim a vida universitária na América. Nas cátedras estiveram: em prima, Pedro de la Pena, ap; em escritu- ras, de la Veracruz, aSA; em decretais e cânones, Pedro Morones; em artes, Juan de García; em leis, Bartolomeu Frías; em gramática, 35. Historia de las Indias. em op. cit., lI, 79, 357. 29
  27. 27. Blas de Bustamante; e em retórica, o acima mencionad0 36 . Durante quatro anos cursavam-se os estudos. Em 19 de setembro de 1580 era fundada além disso a cadeira obrigatória de língua náhuatl no México e quíchua ou aimara em Lima. Em 1630, só no México já havia 500 alunos, a maioria estudando teologia; somente 10 estu- dantes de direito civil e 14 de medicina. Em 1775 tinham se diplo- mado na citada universidade 1162 doutores. Pela cédula real de Felipe IV de 26 de maio de 1622, e com a bula de Gregório VI de 9 de julho do ano anterior, fundaram-se colégios maiores com possibilidades de conferir diploma acadêmi- co desde a distante Manila (Filipinas), até Cuba, e já no continente em Mérida, Puebla, San Luis Potosí no México; na Guatemala e Pa- namá na América Central; em Caracas, Santa Fé de Bogotá e Popayán em Nova Granada; em Cuzco, Huamanga e Quito no Peru; em Charcas (que em 1798 é alçada à categoria de universidade como Lima e México), Córdoba e Santiago do Chile no Rio da Prata. A essas deveriam somar-se muitos seminários tridentinos onde se en- sinava teologia, como o famoso colégio Palafoxiano de Puebla fun- dado em 1641, que também funcionou em Guadalajara e Oaxaca. Além disso, os colégios jesuítas conferiam igualmente diplomas, desde 1578. O jovem estudante, na vibrante Lima do século XVII, 36. Sobre a teologia na cristandade colonial podem ser consultadas, além das histórias das igrejas por nações (como as de Cuevas referentes ao México, Groot para a Colômbia, Vargas para o Equador, Vargas Ugarte para o Peru, Cotapos para o Chile, Bruno para a Argentina, etc.), minha Historiadela Iglesia mAmérica Latina, Barcelona, 1974,433-459; em CEHILA, Para una historia dela iglesia m América Latina, Barcelona, 1975 (trata-se do I Encontro de história da Igr~a na América Latina, Quito, de 3 a 17 de janeiro de 1973),41-55 (CEHlLAquerdizerComissão de estudos de história da igreja que se reuniu além do mais em julho de 1974 em Chiapas); só para o México: J. Gallegos Rocafull, EI pcnsamimto mexicano m los siglos XVII y XVIII, México, 1951 (bibliografia 397-414); a Bibliotheca Missionum I-IX, Münster, 1916-1939; J. García Izcabalceta, Bibliografia mexicana dd siglo XVI, México, 1886; J. Jiménez Rueda, Her~ías y supcrs- ticianes m la nucva Esp<uía (los heterodoxos m México), México, 1946; C.B. Plaza y Jaen, Crónica dela real pontificia UnÍ"ersidad de México, México, 1931; O. Robles, Filósofos mexicanos dd siglo XVI, México, 1950 (onde se encontra material para o nosso tema); e a obra de J. Jiménez Rueda, Historia jurídica dela UnÍvctsidad de México, México, 1955; vide adenuis F. Ossores, Historia de todos los colcgios dela ciudad de México dcsdela conquista hasta 1760, México, 1929. Entre os teólogos coloniais não se esqueça J. Palafox y Mendoza, Obms I-XVII, Madri, 1762. A obra de Guillermo Furlong sobre o pensamento no Rio da Prata, por exemplo, preenche a lacuna sobre essa zona latino-ame- ricana. Trabalhos como os de P. Henriquez Ureiia, Historia de la cultura de América Hispánica, México, 1947, servem de referência contextual. No entanto, devemos admitir que não existe nenhum trabalho sobre a história da teologia na América Latina, ainda que os ma- teriais sejam minimamente suficientes para se ter urna idéia de conjunto. 30
  28. 28. iniciava seus cursos por volta de 19 de outubro e os concluía a 31 de julho. Seu curso de prima começava às 8: 15 até 9: 15, seguindo-se quinze minutos de repetição. Às 9: 3Ocomeçava a secunda e às 10:3O havia repetição a cargo dos alunos. Durante a tarde, das 14 às 14:3O, aula de quíchua, e a partir daí aula de moral ou escritura. Nos sá- bados havia "sabatinas" ou defesas de teses: uma vez por mês a mais importante; e uma vez por ano os grandes debates. A segunda escolástica reinava indiscutivelmente. Em lógica, Aristóteles, em teo- logia, a Summa de Tomás de Aquino, em suas diversas interpreta- ções salmanticense (dominicanos), suareziana (jesuítas), agostiniana e escotista (franciscanos). O México brilhou no "século de ouro", o século XVI; Lima no século XVII, o da cultura barroca; Chuquisaca ou Charcas no século XVIII, o do humanismo jesuíta (até 1767 em que foram expulsos). Vamos colher alguns exemplos do século XVI. A partir de uma forte formação lógica - já que não se deve esquecer que um Antonio Rubio (1548-1615) foi o autor de uma Logia mexicana (que em 1605 foi editada em Colônia, entre muitas outras edições), que se tinha como livro-texto em Alcalá, e profes- sor no México como em Córdoba de Tucumán37 -, a partir dessa formação lógica o aluno passava para a teologia como possibilidade de ouvir, por exemplo, Alonso de la Veracruz (1504-1584), autor de numerosas obras, entre outras, de um comentário ao livro das Sentenças e outro às epístolas de S. Paulo, de uma Relectio delibris canonicis, e ainda de uma Relectio de dominio in infideles et iusto bello38. Esse teó- logo, a exemplo de outros, era um dos primeiros missionários, que de Tripetío (população indígena) passou a prior de Tacám- baro em 1545, passando dali para o convento de Atotonilco o Grande entre os índios otomies, para ser por fim escolhido como provincial mexicano em 1548, período em que arca com a res- ponsabilidade acadêmica. 37. Aobra de Walter Redrnond sobre a bibliografia existente em filosofia coloniallatino-ame- ricana, publicada por Nijhoff (Haia), indica a importância da produção desse nível. 38. cf. E. Burrus, "Alonso de la Veracruz: defence of the American índians", TheHeythropJoumal 4 (1963) 225-253; Vide Redrnond, op.cit., 781-783. Além do maís B. Junqueíra, El maestro Alonso dela Veracruz, Archivo Agustiniano 18 (1935). 31
  29. 29. Se examinarmos o conteúdo dessa teologia em sua relação com a realidade de seu tempo, poderemos descobrir seus condiciona- mentos ideológicos. O último teólogo nomeado nega que o rei tenha direito próprio para dominar os índios, mas admite que o papa tem poder indireto sobre os índios com a finalidade de catequi- zá-los e esse poder ele pode outorgá-lo aos monarcas. Por isso foi justo retirar de Moctezuma, rei asteca, seu domínio, já que assim as criaturas bárbaras poderiam vir a ser civilizadas e cristãs. Contra o bispo Montúfar nega que os índios devam pagar elevados tributos, mas admite o sistema das encomendas. Pode-se ver então que toda a teologia da cristandade das Índias Ocidentais foi, na melhor das hipóteses, reformista, quer dizer, ocultava a contradição e a injustiça que o grupo "lascasiano" tinha criticado e condenado. Ali estava, colega de Veracruz. Pedro de la Peria, OP (t1583), professor admirado de prima, que depois abandonará a cátedra para trabalhar como missionário em Verapaz (1563-1565) e por fim se transformará no ilustre bispo de Quito (1565-1583). autor de co- mentários sobre a Summa. Um Bartolomeu de Ledesma, OP (t16ü4), autor de um conhecido tratado De iure et iustitia, e de um Sumario de los siete sacramentos solicitado pelo arcebispo do México; Pedro de Orti- goza, SJ (1557-1626). escreveu um De natura theologiae. De essentia Dei, comentários sobre a Secunda secundae; André de Valência, SJ (1582- 1645), editou um Tractatus de Incarnatione; o fecundo Juan de Ledesma (1576-1636) escreveu dezesseis livros, dos quais só se conservou um: De Deo uno; Pedro de Pavia, OP (t1589). publicou De sacrosancto sacramento eucharistiae. A lista tornar-se-ia muito extensa se somente do México neste século mencionássemos Esteban de Salazar. OSA, An- drés de Tordehumos, OSA, Juan de Gaouna, OFM, Bernardo de Ba- zán, Op, Francisco de Osuma, OFM, Pedro de la Concepción, Juan López Agurto de la Mata, etc. Se tomarmos agora como exemplo a universidade de Chuqui- saca no século XVIII, poderíamos ler o que um provincial jesuíta recomendava a seus religiosos: Estudai, pois, a metafisica, mas imediatamente tereis que vos empenhar na fisica geral, que vos manifestará em comum a harmoniosa composição do universo, para refutar vigorosa- mente o Emílio de Rousseau, o Dicionário filosófico de Voltaire, o Sistema da natureza de Holbach, o Exame da religião de Marechal, as 32
  30. 30. Cartas Persas de Montesquieu e similares monstros da impiedade, abortados pelos incrédulos deste século 39 . Um Tomás Falkner, discípulo de Newton, que dá aulas em Cór- doba de Tucumán em 1763, inaugura a cadeira de matemáticas en- sinando Leibniz, Wolff, Newton, Locke, Gassendi e Descartes. Seus alunos passavam depois para a teologia. Só no Chile os jesuítas ti- nham bibliotecas com até vinte mil volumes, "a maioria das obras científicas e literárias mais difundidas na Europa até meados do século XVIII"40. Um certo Domingo Muriel (1743-1795) era ver- sado nas escrituras, concílios, história eclesiástica, direito civil, eclesiástico, municipal, da Espanha e das Índias; além do espanhol, conhecia o francês, italiano, grego, latim e hebraic041 . De qualquer modo essa teologia foi imitadora da segunda es- colástica e por isso duplamente ideológica: porque já o era na Eu- ropa, e porque ao repetir-se na América encobria não só as injustiças do antigo continente como além do mais as do novo. No entanto, uma história documentada de nossa teologia mostrará muitos as- pectos críticos ou desideologizantes, como por exemplo o trata- mento teórico do tipo de propriedade guarani exposto pelo padre Muriel na universidade de Córdoba de Tucumán, que se distinguia de todos os já conhecidos e que permitiu a organização das famosas reduções do Paraguai 42 , de tipo socialista ou de propriedade co- mum dos produtos do trabalho - experiência que teve importância no século XVIII francês, proto-história do que depois será chamado de "socialismo utópico", pela influência que exerceu sobre pessoas como Meslier, Mably ou Morelli. Esse tipo de propriedade não foi negada por nenhum teólogo colonial. Havia nele uma espécie de crítica antecipada da propriedade burguesa, porém em nome de uma sociedade agrária ou arcaica. 39. Citação de G. Furlong, Nacimiento y desarrollo de la filosofía en e! Río dela Plata, Buenos Aires, 1947, 617. 40. F.A. Encima, História de Chile V, Santiago, 1930, 550s, 550-596. 41. cf J. Miranda, Vida de! venerabJe sacerdote don Domingo Murid, Córdoba, 1916. De Muriel se conhece Fusti navi orbis, Veneza 1776; uma Rudimenta juris naturae et gentium, Veneza 179 1, e uma Collectanea dogmatica de secuJo XVII, Veneza 1792, entre algumas de suas obras. 42. A obra mais completa sobre o tema das reduções do Paraguai é a de Guillermo Furlong. 33
  31. 31. Por seu turno, Portugal influiu igualmente sobre o Brasil a par- tir de sua famosa universidade de Coimbra, mas não teve como a Espanha interesse em fundar grandes universidades nem numero- sos colégios maiores. De qualquer maneira a vida teológica foi pu- jante, ainda que igualmente imitativa. Na colônia lusitana a presença dos jesuítas foi muito maior do que na Hispano-América, e desde antes de Antônio Vieira (16O8-1698) formaram a consciência da Igreja no Brasil colonial'l-3. Por outro lado, como o Brasil não terá uma guerra da emancipação nacional e o rei de Portugal fundará o império no Brasil, a crise que assolará a América espanhola não se fará presente em tal dimensão nesse país, mas tampouco os "ares novos" que sopraram nas outras nações. TERCEIRA ÉPOCA. Segunda Teologia da Libertação. Teologia revolu- cionária diante da emancipação contra a Fspanha e Portugal (desde meados do século XVIII) A expulsão dos jesuítas (em 1759 no Brasil por obra do mar- quês de Pombal, e em 1767 na América espanhola por decisão de Carlos III da Casa de Bourbon) significa um forte golpe para a as- piração dos erioJIos e a implantação de uma certa hegemonia por parte da burguesia comercial monopolista-peninsular. Desde as guerras dos comuneros44-, e seguindo a ininterrupta tradição desde o século XVI das rebeliões indígenas, na segunda parte do século XVIII surge explícita uma nova teologia da libertação. Mas as pessoas que profe- rem essa teologia já não são os proféticos missionários espanhóis mas sim agora os indígenas, os erioJIos contra seus antigos mestres de cristianismo: contra os espanhóis e portugueses. Um Túpac Amaru define em suas proclamações pelas quais convoca a rebelião uma explícita teologia da libertação, o que lhe valerá a excomunhão da parte do bispo de Cuzco: 4-3. cf. meu livro América Latina,dependencia yliberación, Buenos Aires, 1972, 52s, sobre Vieira. Esse messianismo se apresenta como tradicional no Brasil até hoje. Vide M.I. Pereira de Queiroz, Historia y etnologia de los movimientos mesiánicos, México, 1969. 44. É interessante observar que o movimento insurrecional dos comuneros foi leigo e até anti- clerical em determinados lugares (cf. P. Posada, EI movimiento revolucionario de los comuneros, México, 1971). 34
  32. 32. ... Retirando-os dos impostos e do jugo pesado que até o dia de hoje nos tem mantido sob o seu peso tão oprimidos, através do governo tirânico da Espanha, com seus tributos insuportáveis, que não parecia outra coisa senão uma servidão de total escra- vidão à semelhança do cativeiro da Babilônia, onde o povo de Deus israelita gemia+5. Cuidando para que cessem as ofensas a Deus... para retirá-los das injustas servidões que têm padecido+6. Túpac vê os indígenas em lugar dos escravos do Egito; o faraó como o rei da Espanha e aos que se libertam como o povo de Israel. Éevidente que ele não pode deixar de se identificar com Moisés. A novidade nessa interpretação consiste em que Túpac Amaru se con- verte assim num herói e num teólogo p9pular da libertação. Sua consciência cristã interpretava os acontecimentos com maior clare- za e justeza que o bispo de Cuzco. Isso nos ensina que na política os profetas têm uma visão mais clara do que o ministério eclesial. E a profecia é para a Igreja tão essencial como o magistério (ainda que a esse último caiba a função de julgar os carismas: mas não a de criá-los; e, além do mais, pode equivocar-se no julgamento se não parte do pressuposto de que o Espírito Santo é que os promove e não o mero desejo de opor-se à hierarquia). A renovação teológica se fez sentir, por outro lado, em todos os meios criollos, influenciados pela Ilustração. Em 1794, por exemplo, coube ao frade dominicano Servando Teresa de Mier a prisão nas mais desumanas condições, por causa de um discurso sobre Nossa Senhora de Guadalupe na catedral da cidade do México+7. Ele sim- plesmente afirmou a antiga tradição do século XVI+ 8 de que o após- tolo Tomé procedente da Palestina, no século I, teria passado pelo sul da Índia e chegado até a América. Dessa maneira tinha pregado a Virgem de Guadalupe - prenunciando sua presença no México no Apocalipse 13, onde as grandes águas eram o lago de Texcoco - e a fé cristã entre os toltecas. Não importa o equívoco de seus conheci- mentos históricos; o importante era que não se desejava aceitar que 45. Proclamação de 19 de março de I 780 (Boleslao Lewin, La rebelión de Tupac Amaru, Buenos Aires, 1967, p. 423). 46. De 17 de novembro de 1780 (Ibid., p. 415). 47. Vide]. Lafaye, Quetzalcóatl y GuadaIupe, México, 1977, p. 357. 48. Ibid., p. 253s. 3S
  33. 33. o dom maior do cristão, a fé, tivesse sido recebido da Espanha con- tra a qual os criollos começavam a lutar visivelmente. Essa predição guadalupana era já teologia da libertação, na medida em que justificava uma práxis emancipatória. A virgem dos Remédios, que ajudou Cortês na conquista contra os astecas, converteu-se na bandeira dos realistas espanhóis. A virgem de Guadalupe, que apareceu a um in- dígena, Juan Diego, foi o estandarte dos oprimidos, a bandeira de libertação. Não foi por acaso uma luta "entre Virgens" que simbo- lizavam uma luta entre criollos e espanhóis, classes distintas e contra- postas na práxis? A ocupação da Espanha por Napoleão (1808) lança as colônias, guiadas pela oligarquia criolla, contra a burocracia hispânica (vice- reis, ouvidores, em grande parte bispos, etc.) , e na luta da emanci- pação contra ametrópole. Na práxis emancipatória, apartir da situação de classe oligárquica, os sacerdotes, curas, professores, religiosos, leigos universitários começam a formular a "justificação" teológica de suas guerras. Nasce, assim, sobre as ruínas da teologia da cris- tandade, uma reflexão que se expressa fora das cátedras (volta a ser não acadêmica, como nos primeiros tempos da conquista), nos ,l' ~9 b d ' . 50 bl"pu pltos ,no ra o que convoca exerCItos ,nas assem elas cons- tituintes-como se pode ver em Tucumán, quando dezessete sacer- dotes constituíam a maioria absoluta dos vinte e quatro deputados eleitos pelas províncias do Rio da Prata em 1816 -, na redação das novas constituições como a de Quito redigida pelo diretor do se- minário de teologia, em cujo ato proclamatório de 1809 se entoou a "Salve Rainha", nas proclamações, nos artigos dos jornais revolu- cionários, etc. 49. Vide o trabalho de A. Churruca, "El pensamiento de Morelos, una ideología liberadora": Christus 477 (1975) 13s; 478 (1975) lOs. Ele mostra a oposição entre a Espanha criadora e a Espanha opressora e decadente: "As afirmações agressivas do libertador mexicano não se referem à Espanha, que nós mexicanos amamos, que foi personificada por Las Casas e Vasco de Quiroga e por tantos outros; vão endereçadas aos restos daquela entidade. encar- nada agora pela tão limitada personalidade de Godoy e pisoteada de modo altaneiro e avessamente por Napoleão e Botella". Ibid., 477 (1975) 15. 50. Não se deve esquecer que s= a intervenção do "baixo clero" teria sido impossível a eman- cipação da Espanha. O mesmo cura e pàroco Miguel Hidalgo y Costilla (1753-1811), antigo diretor do seminàrio de Morelia (México) ,lançou o brado que convocou o exército da liber- dade = 15 de set=bro de 1810. Conduziu os exércitos populares até ser condenado por heresia pela Universidade do México vindo a morrer fuzilado = 1811. 36
  34. 34. o fragor da guerra e a mudança de estruturas sociopolíticas, econômicas e administrativas, produziu a desorganização quando não o fechamento das universidades, colégios maiores e seminá- rios. Os professores se alistavam nos exércitos, as bibliotecas eram incendiadas ou ficavam abandonadas; não havia introdução de li- vros da Europa; não vinham mais missionários nem mestres; os seminaristas e estudantes abandonavam seus estudos; desaparece o Patronato real; a teologia não é mais apoiada pelo Estado; o santo oficio da inquisição deixa de significar um dique para todo tipo de novas influências ideológicas. Nesse caos perfeitamente compreen- sível perde força a segunda escolástica e surgem correntes apoca- lípticas, iluministas ou ecléticas. Se a teologia da cristandade foi imitativa, a dessa época recupe- ra ainda algo da criatividade inicial da teologia na América. Os prin- cípios aprendidos (no tomismo ou no suarezianismo) são aplicados para justificar a práxis emancipatória da oligarquia nativa. Essa eta- pa deverá ser levada muito a sério por uma história da teologia latino-americana. Trata-se de um novo momento não acadêmico, prático e político da reflexão a partir de uma fé comprometida num processo de libertação, e por isso desideologizante. A classe domi- nante nas colônias (as burocracias hispânicas) se vê criticada por uma teologia prática das oligarquias nativas (não ainda das classes mais oprimidas como acontecerá no século XX). Não é estranho, então, que um Manuel Belgrano (1770-1820), advogado diploma- do em Saiamanca e nativo do Rio da Prata, general dos exércitos de emancipação, faça editar em 1813 em Londres um comentário em quatro volumes do padre Lagunza, jesuíta chileno, sobre o Apoca- lipse de S. João: EI reino deI mesÍas en gloria y majestad, obra que indica dentro de seu messianismo o sentido do futuro num movimento político-escatológico. Ou que no mesmo ano se reedite em Bogotá a Destrucción de las Indias de Bartolomeu de las Casas para apoiar o mesmo processo libertador S 1. 51. o historiador Roberto Tisnés descreveu essa edição (seu trabalho foi editado pela Comis- são de Estudos de História da Igreja na América Latina). Para o movimento apocalíptico consultar: H. Cerutti, América en las utopias dei renacimiento, em Hacia una filosofia de la liberoción latino-americana, Buenos Aires, 1973, 53 s. 37
  35. 35. Certamente trata-se de uma etapa da teologia que terá que co- meçar a ser estudada com muita atenção. Os trabalhos de Churruca sobre o Padre Morelos (e, cabe destacar, a posição de um Miguel Hidalgo é ainda mais importante e clara como teologia da liberta- ção), e o da equipe venezuelana sobre Juan Germán Roscio, cuja obra em três tomos manifesta igualmente e de maneira explícita uma teologia da libertação emergente da práxis, e em especial o trabalho de Max Salinas e dos outros pesquisadores do Chile (com muito trabalho de fontes e a caracterização de teologias monarquistas e patriotas enfrentadas), indicam que a época da emancipação nacio- nal é um terreno quase inexplorado de teologia crítica, contraditória de outra que justifica a continuação do domínio hispânico. A pobreza dessa teologia, enquanto obras escritas ou de "serie- dade acadêmica", não diminui sua importância, ainda que em parte tenha ficado abortada porquanto faltaram tempo e condições para a sua consolidação. Rapidamente descaiu para uma reflexão que justi- ficou a nova ordem das coisas e por isso perdeu seu sentido crítico revolucionário. Mas nem por isso deixou de cumprir sua função his-, tórica e mobilizou de fato o povo contra a Espanha, já que a oligarquia criolla sem o apoio teológico da Igreja não teria podido, de nenhuma maneira, levar a termo o processo emancipatório. Quando o cura Miguel Hidalgo foi excomungado e declarado herege, ele escreveu ao seu bispo um discurso claramente na linha do que hoje poderíamos chamar a teologia da libertação - contra a teo- logia de dominação do bispo que justificava o domínio da realeza e ordenava a obediência à ordem colonial estabelecida: Abri os olhos, americanos, não permitais que os nossos inimigos vos seduzam: eles só são católicos por política; seu Deus é o dinheiro e as combinações só têm por objetivo a opressão. Acreditais por acaso que não pode ser um verdadeiro católico aquele que não está submetido ao déspota espanhol? De onde nos veio esse novo dog- ma, esse noyo artigo de fé?.52 O móvel de todo esse empenho (dos espanhóis) não é senão a sua sórdida avareza.S3 52. "Manifesto que hace el pueblo" (1810). (Cf meu trabalho Religión, Edicol, México, 1977, p.201). 53. Ibid., p. 202. 38
  36. 36. No breviário que tinha em suas mãos o patriota fundador do México, José Maria Morelos y Pavón, podemos ler: O apóstata José Maria Morelos... foi tentado pelo demônio e seguiu o revoltoso Miguel Hidalgo... (neste) povoado (de Eca- tepec) pagou com sua vida todos os seus erros... (manifestan- do-se assim) o triunfo da cristandade sobre os seus mais encar- niçados inimigosS4 . Pode-se então observar que para a teologia da cristandade er- guer-se contra a ordem política (o rei) significava revoltar-se contra Deus. Não assim para o teólogo da libertação Morelos. O sacerdote e libertador latino-americano, que deverá suportar a condenação de uma parte da Igreja (bispos e até a Santa Sé) para libertar os oprimidos, falava a seus soldados assim: Este povo oprimido, semelhante em muito ao de Israel, sujei- tado pelo faraó, cansado de sofrer, ergueu suas mãos ao céu, fez ouvir seus clamores diante do trono do Eterno... abriu (este) sua boca e decretou... que o Anáhuac fosse libertadoSS Mas talvez o teólogo mais interessante que até agora descobri- mos foi o leigo, patriota e membro do primeiro governo libertador venezuelano, o licenciado Juan Germán Roscio, que desenvolveu numa obra teológica os motivos pelos quais um latino-americano, cidadão e cristão, pode empunhar as armas contra a tirania do rei cristão espanhol: Tão constante tem sido a obstinação dos teólogos do poder arbi- trário em querer amalgamar duas coisas inconciliáveis: o cris- tianismo e o despotismo... vícios próprios dos obstinados defensores da monarquia absoluta e indignantemente imputa- dos em nossas relações com o Ser SupremoS6.Jesus Cristo, cuja característica era a de libertador e redentor, não poderia aprovar a usurpação empreendida pelos imperadores de Roma e os de- 54. Vide a citação em meu livro Historia general de la 191esia en América Latina, I! 1, p. 27 O. Esse texto se encontra no breviário que o cura herói segurava no momento de ser fuzilado. 55. Carta ao bispo de Oaxaca, Antonio Bergoza, em 15 de novembro de 181 2 (cf Agustin Churruca, "E] pensamiento de Morelos", em Materiales para una historia de la teologia en América Latina, CEHILA-DEI , San José, 1981, p. 241). 56. El triunfo de la libertad sobre e1 Despotismo (1811), Caracas, 1953, t. 1., p. 20. 39
  37. 37. mais opressores daquela época... A doutrina de Jesus Cristo era uma declaração dos direitos do homem e dos povOS 57 . A época da primeira emancipação (a de 1810 e decênios se- guintes) é um canteiro quase inexplorado da teologia da libertação, crítica, política, contrária a outra teologia que justificava o prosse- guimento da dominação hispano-lusitana. Essa foi a segunda época da teologia da libertação latino-amaricana, que tinha por sujeito os criol1os, os nascidos na América mas geral- mente de raça branca ou mestiços. Não era ainda o próprio povo, como bloco social dos oprimidos, quem se lançava àenunciação de um discurso teológico. De qualquer maneira foi um discurso de libertação e fundador das nações livres latino-americanas. QUARTA ÉPOCA. A teologia neocolonial na defensiva (até 1930) As datas que marcam esse período são, por um lado, a aceitação por parte de Roma da emancipação neocolonial na pessoa do Papa Gregório XVI pela encíclica Sollicitudo ecclesiarum (1831), e por outro a crise da oligarquia neocolonial ou do liberalismo dependente pouco depois da crise econômica do "centro" em 1929. Nesse am- plo século a teologia passa da mera lembrança da teologia da cris- tandade colonial e das euforias dos dois decênios posteriores a 1809 ao enclausuramento numa tradicional posição conservadora, provin- ciana, sempre em defasagem quanto aos acontecimentos (pelo menos até meados do século XIX)58. O positivismo (que se faz presente pela influência francesa no Brasil com a obra de M. Lemos, AUSgU5tO Comte eopositivismo, 1881, no México por obra de Gabino Barreda, na Ar- gentina por P. Scalabrini, etc.) , foi criticado por teólogos conserva- dores que não deixam por isso de terem méritos: entre outros, 57. Ibid., t. II. p. 90. 58. A crise era importante. J. Jiménez Rueda, em Historia jurídica de la universidad de México, 152- 153, afirma que Mora dizia que em 1830 teria sido necessária "a supressão de uma mul- tidão exorbitante de cadeiras de teologia que levavam anos inteiros para contarem com um estudante". Em 1834 o plano da teologia é mudado no México: "a cadeira que se chamava de prima de teologia será a de lugares teológicos; a de Escritura conservará seu nome; a de véspera será de história eclesiástica": op. cit., p. 160. Pouco a pouco a teologia abandonará para sempre a universidade do Estado. Em 1857 a biblioteca de teologia passa para a Biblioteca Nacional. Em J867 a faculdade é suprimida definitivamente. 40
  38. 38. Mamerto Esquiú (1826-1883) na Argentina e pouco mais tarde Jacinto Ríos (1842-1892). Algo irá mudar a situação, a "romaniza- ção" que irá ocorrer lentamente desde a fundação em Roma do Colégio Pio Latino-americano (1859), que coincide com a irrup- ção das elites do liberalismo neocolonial anticlerical (na Colômbia aparecem em 1849, no México com Juárez em 1857 e no Brasil com a República em 1889). Um certo grupo de pensadores, teólo- gos ou bispos59, assume no final do século essa posição liberal (na política se chamará a "democracia cristã" ). É interessante vermos como Mariano Soler (1846-1908), primeiro arcebispo de Monte- vidéu, um dos primeiros alunos do Pio Latino-americano de Roma e que inaugura presidindo o Concílio Plenário Latino-americano (1899), em sua obra EI catolicismo, Ia civilizacián y eI progreso (1878), na qual critica o darwinismo, o protestantismo (sic) , o racionalismo, a propaganda irreligiosa, etc., usa uma terminologia e até categorias e problemática progressistas e liberais (com uma bibliografia em francês, inglês e italiano da época), mas dentro de uma postura fundamentalmente conservadora e tradicional agrária. Há então uma desconfiança para com a cultura burguesa, tecnológica nas- cente, anglo-norte-americana que começa a ser imperial monopo- lista, mas por razões europeu-continentais, latinas e por uma tradição agrária conservadora latino-americana. No entanto, é no começo do século, e a partir das minorias de "católicos liberais", que se começa a passar a uma superação dessa posição e se gestam as posições que posteriormente serão assumidas decididamente pela teologia progressista, praticada de todas as maneiras pelos se- tores ou classes médias, aliadas da alta oligarquia. Como muito bem demonstrou Beozz0 6o , a passagem de um pensamento conservador a outro liberal, e ainda popular, é um fato que deve ser considerado nessa época. A figura de Júlio César de Morais Carneiro (1850-1916) poderia muito bem ser colocada como protótipo da época em questão. De qualquer maneira, os chi- lenos tais como Pedro Félix Vicuna ou Juan José Júlio Erizalde (to- 59. Énesse ambiente que surge o movimento do "liberalismo católico": cf. N.T. Auza, Católicos y liberales en la generación dei 80, I-lI, Cuernavaca, 1969. 60. Vide os dois tomos publicados por DEI-CEHILA, sobre Historia de la Teología Latino-americana (1981 e 1985). 41
  39. 39. dos leigos); Riva Agüero ou Víctor Andrés Belaúnde no Peru, Trini- dad Santos no México, e tantos outros (entre os quais cabe mencio- nar os redentoristas de fins do século, os Padres Grote ou Sonderns, que pela sua experiência alemã lançam os "Círculos Operários") nos indicam que nem tudo foi conservadorismo, e que o liberalis- mo que alguns católicos adotaram deverá ser estudado com mais atenção. A presença de Roma é crescente e em particular da Itália. Os teólogos do Concílio Vaticano I têm influência direta sobre os cada vez mais numerosos estudantes de teologia que viajam a Roma. Só o Chile envia desde o final do século XIX alguns seminaristas para fora da Itália. Éo período da terceira escolástica. AUniversidade Católica do Chile é fundada em 1869, transformando-se no mais importante cen- tro teológico da América Latina até meados do século XX. Desde 1850 a presença de protestantes se faz notar, porque antes dessa data ela fora mais esporádica. Os presbiterianos iniciam sua obra na Colômbia em 1856, no Brasil em 1859 e no México em 1872. Os metodistas iniciam sua obra no Brasil em 1835 e na mesma data no Uruguai (mas fracassam) e retornam em 1876. Os batistas começam a atuar na Argentina em 1881. Somente no con- gresso do Panamá de 1916 arregimentam suas forças. Ainda será necessário estudar teologicamente os movimentos de liberais e ma- çons para se descobrir novos caminhos. QUINTA ÉPOCA. A Teologia da "Nova Cristandade" (desde 1930) Nesta época se efetuará a passagem da teologia tradicional, reflexo das classes abastadas rurais ou latifundiários, integrista (cujo inimi- go era o liberalismo burguês, o comunismo, o protestantismo e os "tempos modernos"), para a teologia desenvolvimentista, reformista, que assume já o ethos burguês mas na trágica posição de ser um capita- lismo dependente - na melhor das hipóteses, porquanto a maioria de nossas nações não alcança nem sequer o nível de capitalismo e é só uma neocolõnia de exploração de matérias-primas sem uma burguesia nacional propriamente dita. A crise de 1929 produziu "de tabela" a crise na "periferia", especialmente na América Latina. Em determinados países como os do Cone Sul (Argentina, Uruguai, Chile), no centro do Brasil (entre 42
  40. 40. Rio e S. Paulo) e no México, inicia-se como resposta uma certa industrialização de substituição de importações, movimento que crescerá na Segunda Guerra Mundial. Mas ao mesmo tempo surgem movimentos sociais populares (o primeiro dos quais foi a revolu- ção mexicana em 1910, posteriormente orientada habilmente pela burguesia daquele país) que impossibilitam às burguesias neocolo- niais exercerem o poder. Aparecem assim as classes militares em praticamente todos os países, em nome inicialmente das classes la- tifundiárias e depois da ambígua unidade da burguesia nacional e das classes trabalhadoras. Isso significa o fim do liberalismo mili- tante, laicista (à francesa e inspirado em Littré), positivista (a partir de Comte), anticlerical (ainda que cristãmente moralizante), e, em troca, inicia-se uma abertura e até se buscará o apoio da Igreja ca- tólica tradicional, conservadora. Isso permitirá a organização de gi- gantescos congressos eucarísticos, mas, principalmente, a fundação da Ação Católica ou outras instituições semelhantes, que partem da formulação teórica da teologia de "nova cristandade"61. 61. Vide um esboço histórico da teologia na América Latina em minha obra Hipótesis para una historia de la teologia en América Latina. Indo American Press. Bogotá. 1986; para a época recente consultar Samuel Silva Gotay, El pensamiento cristiano revolucionario en América Latina, Sigueme, Salamanca, 1981; Roberto Oliveros Maqueo, UberociÓll y teologia, Ginesis yereeimiento de una reflexiÓll (1966- I976), CRT, México, 1977; José Comblin, "Kurze Geschichte der Theologie der Befreiung", em Juergen Prien, Latcinamerika:Gessellschoft, Kirche, Theologie, Vandenhoeck und Ruprecht, Goettingen, 1981, t. lI, p. 13-38; Juergen Prien, La Historia dei Cristianismo en América Latina, Sigueme, Salamanca, 1985, p. 1072s; Deane William Ferm, Profiles in Ubemtion, 36 Portmits af Third World Theolagians, Twenty-Third Publications, Mystic, Connecticut, 1988, p. 114-193; Idem, ThirdWorldubemtion Theologies.An intraductory Swvey, Orbis Books, New York, 1986, p. 3-58; como introdução geral ver Phillip Berryman, Liberatian Theolagy, Pantheon Books, New York, 1987; mais teológico que o anterior José Ramos Regidor, Gesti eil Risveglio d<jjli Oppressi, Amoldo Mondadori Editore, Milão, 1981, e Mario Cuminetti, La teologia della liberazione in America Latina, Ed. Borla, Bolonha, 1975; para o contexto da história da Igreja, vide a obra de conjunto de CEHILA, Historio General de la Iglesia en América Latina, Sigueme, Salamanca, t. I-X, desde 1977 e ainda inacabada; vide meu livro De Medellín a Puebla. Una década de sangre yesperonza, Edicol-CEE, México, 1979 (há urna edição portu- guesa em Loyola, S. Paulo, t. I-III, 1985); e minha Hipótesis para una Historio de la Iglesia en América Latina, Estela, Barcelona, 1967 (edições posteriores em castelhano; em inglês Church History in Latin America, Eerdinans, Grand Rapids, 1981; em alemão Kirchengeschichte in Latcinamerika, Grue- newald Verlag, Mainz, 1988); também. no tocante às tensões internas na Igreja, consultar Penny Lemoux, Cry of the People. United States in the Rise of Fascism, Torture and Murder and the Pmecution of the Catholic Church in Latin America, Doubleday, New York, 1980; por último CEHILA, Historio de la Teologia en América Latina. VIII Encontro Latino-americano, Lima (1980), DEl, SanJosé, 1981 (há urna tradução para o português em Paulinas, S. Paulo); além desses, Pablo Richard (ed.), Ruíces dela Teologia Latinoomerieana, DEl-CEHlLA, San José, 1985 (há urna tradução para o português em Paulinas, S. Paulo, 1982; e para o inglês em Orbis Books, NewYork, 1985). Para uma postura critica ante a teologia da libertação, e com urna bibliografia muito boa, Roger Vekernans, Teologia de la liberación ycristiano, por d socialismo, Cedial, Bogotá, 1976. 43
  41. 41. AAmérica Latina, como nenhum outro continente (excetuan- do-se na Europa a Espanha, Bélgica ou França, quer dizer, a Europa Latina), pôde seguir as instruções de Pio XI acerca da Ação Católica. Efetivamente, na Itália o fenômeno do fascismo, com Mussolini, significou (como nos países mais industrializados da América Lati- na; ainda que no México com a crise da "cristiada" que demarcará a situação de maneira diferente) o surgimento de um novo "bloco histórico": a burguesia nacional (e "nacionalista"), que hegemoni- za um projeto de industrialização, firmando um ambíguo pacto com o proletariado crescente, e usando a pequena burguesia como a classe "burocrática" por excelência 62 .A "teologia" da Ação Cató- lica foi uma reflexão cristã que legitimou - ainda que aparentemen- te criticasse de maneira externa - o projeto "populista,,63.Tomemos como exemplo (de um tema que ainda não se estudou suficiente- mente) duas pequenas obras da época, por volta de 1940. Na tra- dução da obra de Luis Civardi, clássica na década de 30, Apóstoles en el propio ambienteM, o prefaciador - recém-nomeado bispo, Monse- nhor Alfonso Beteler -, escreve: Os leigos da Ação Católica, por serem participantes do apostolado Hierárquico (com maiúscula no texto), são incorporados àmissão da Hierarquia (com maiúscula no original) de forma parcial (sic), mas real. Parcial, porque não recebem a totalidade da missão e sim uma participação da mesma; real, porquanto não se trata de uma simples proposição metafórica, mas sim da verdadeira incorpora- ção à missão de que a Hierarquia é depositária65. 62. Vide meu artigo "EI estatuto ideológico del discurso populista", em Práxis latino-americana y filosofía dela libcración, Nueva América, Bogotá, 1983, p. 261-306. Ghita Ionescu-Ernest Gell- ner, Populisrno.Sus significados ycaracterísticasnacionales, Amorrortu, Buenos Aires, 1971; F. Weffort, Populisrno,marginación ydependencia, Universidad Centroamericana, San José, 1973. Sobre a Igre- ja latino-americana, vide meu livro Die Geschichte der Kirche in Lateinamerika, p. 1685. 63. O "fascismo" ou "nazismo" do "Centro" (Itália ou Alemanha) visava o domínio mundial do capitalismo. O "populismo" da "periferia" (fascismo de países neocoloniais) é o fenô- meno análogo no Terceiro Mundo. A diferença repousa em que o "populismo" (de Vargas no Brasil, Cárdenas no México, Yrigoyen ou Perón na Argentina, Ibaiiez no Chile, Rojas Pinilla na Colômbia, Pérez Giménez na Venezuela, o APRA no Peru, o MNR na Bolívia, etc.) é "antiimperialista" (antianglo-saxão) mas dentro do panorama de uma "libertação na- cional" (sob hegemonia da burguesia, porquanto é um projeto capitalista), sem pretensões hegemõnicas "para o exterior". 64. Edições JAC, Conselho Arquidiocesano de Córdoba (Argentina), 1940. 65. Ibid., p. 6. 44
  42. 42. E Monsenhor Civardi expressa, por seu turno: Apóstolos são todos os legítimos sucessores dos Doze, dos Bis- pos (tudo em maiúscula no texto original), e, sob a sua direção, os sacerdotes. Eles exercem o apostolado Hierárquico. Mas na Igreja de Cristo podem e devem ser apóstolos, dentro de certos limites (sic), também os simples fiéis. Seu posto é o de coad- jutores do apostolado Hierárquico. Eis aqui aAção Católica, vas- ta falange de leigos, que se unem ao clero nessa grande em- , I - d I 66presa, que e a sa vaçao as a mas . Pode observar-se, então, uma eclesiologia absolutamente "hie- rárquica", onde o leigo "participa" (parcialmente, "dentro de cer- tos limites") de um apostolado que é concedido "de cima", não "de baixo" (de seu batismo, como consagração messiânica), e sim "institucionalmente" a partir da hierarquia. A leitura desse texto mereceria todo um tratado teológico específico. Há nele uma con- cepção "individualista" da missão cristã, "dualista" (salvar a "alma" ), etc. É o tempo do ensino do "Estado" como "sociedade perfeita", junto a uma Igreja também como "sociedade perfeita". Sendo am- bas "perfeitas", um pacto entre elas é possível. Não há contradição. Por isso, na obra de Leopoldo Ruiz, arcebispo de Morelia (México), Breves instrucciones de Doctrina Cristiana 67 , nos é dito, no comentário ao sétimo mandamento, sobre o "Não roubarás": o direito de propriedade, não só do que usamos para nossa alimentação e vestuário, como também de nossas casas, animais, bens e terras justamente adquiridas, quer seja por herança, quer seja por nossa própria iniciativa e trabalho, é um direito natural sancionado pela lei de Deus (...) O Socialismo não pode ser admitido senão entre indivíduos que situem a sua felicidade aqui na terra (...) Por isso mesmo o Socialismo é ímpio, destrui- dor da moral, da ordem e da própria sociedade68. 66. Ibid., p. 13-14. 67. Editorial Moderna, Léon (México), 1939. 68. Ibid., p. 180-181. Éinteressante observar que o arcebispo fala no plural de "casas", e além do mais de "terras" num país onde os camponeses com Zapata fizeram uma revolução justamente porque não possuiam terras. Quer dizer, sem consciência, está falando dos que as possuíam: da oligarquia latifundiarista, dos proprietários urbanos, etc. E, em uma ano- tação, ele acrescenta: "O socialismo quis apagar o 7° Mandamento" (Ibid., p. 181). Não se 45

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