1. VÍDEO DE HOY:
La fuente que mana y corre, aunque es de noche
Conferencia Martín Gelabert, quien señaló algunos apuntes sobre la religión “personal y no intimista”.
UN AÑO DESPUÉS DEL TIFÓN, FILIPINAS RENACE

2. Cáritas. 7 de noviembre de 2014.- Mañana se cumple un año de la llegada del tifón Haiyan a las costas filipinas. Ocurrió el 8 de noviembre de 2013 y su impacto --con vientos de más de 300 kilómetros por hora y lluvias torrenciales-- fue devastador para el país y sus ciudadanos.
La ONU estima que, de una u otra manera, Haiyan afectó al 40 por ciento de la población, que vio cómo el huracán más fuerte de la historia de Filipinas arrasaba sus pueblos y ciudades, derribaba sus casas, destruía sus medios de vida (cultivos y embarcaciones de pesca, sobre todo) y causaba la muerte de más de 6.000 personas.
El desastre desencadenó una fuerte solidaridad nacional e internacional. Desde el primer momento, miles de voluntarios filipinos acudieron a las islas más afectadas –el archipiélago central de las Visayas, sobre todo– para ayudar a los damnificados, mientras las organizaciones humanitarias comenzaron a distribuir asistencia humanitaria de primera necesidad y a canalizar la ayuda que venía del exterior.
Apoyo de la red Cáritas desde el primer momento
La Iglesia y Cáritas Filipinas/NASSA, con el apoyo de la red internacional de Cáritas y Cáritas Española, fueron las primeras instituciones en responder a la emergencia a través de las comunidades locales y los equipos de voluntarios de las parroquias, que movilizaron recursos personales y materiales incluso antes de la llegada de Haiyan.
La red Cáritas se volcó para atender a las comunidades más vulnerables de entre los 4 millones de desplazados por el tifón y las 1,1 millones de familias que vieron como sus casas quedaban destruidas o gravemente dañadas.
En un primer momento, la ayuda de Cáritas se centró en garantizar la respuesta a las necesidades más urgentes de los damnificados, como agua, alimentos, higiene, abrigo y refugio temporal. Tras esta primera fase, a las pocas semanas del desastre comenzaron las tareas de rehabilitación, con el objetivo prioritario de que las personas afectadas pudieran recuperar lo antes posible sus hogares y medios de vida. Cabe recordar que Haiyan devastó 600.000 hectáreas de cultivos y daño 28.500 barcos pesqueros.
“Nuestra acción más importante debía ser ayudarles a que tuvieran una casa y medios de vida, pero también darles esperanza y un poco de preparación para lo que pueda pasar en el futuro, incluyendo otro tifón” explica el padre Melton Oso, miembro de Cáritas Filipinas, al hacer memoria del trabajo realizado.
800.000 personas apoyadas y 135 millones de euros recaudados

3. En estos 12 meses, Caritas Filipinas, apoyada por Cáritas Española y otras 42 Cáritas donantes de todo el mundo, ha apoyado a casi 800.000 personas afectadas por el tifón, gracias a los135 millones de euros recaudados en todo el mundo.
Con esos fondos y el trabajo diario de las propias familias damnificadas y los voluntarios, se han edificado 3.743 alojamientos permanentes resistentes a tifones, construido más de 35.000 instalaciones de suministro de agua potable y ayudado a 10.125 hogares a disponer de alimentos y de medios de vida que les permita ser autosuficientes.
“Nuestro objetivo es construir bien, construir mejor; así, si viene otro Haiyan no podrá llevarse nuestra casa”, afirma John Manuel, una de las personas que perdió su vivienda por el tifón.
1,5 millones de euros aportados hasta la fecha por Cáritas Española
Las aportaciones solidarias de los donantes españoles canalizadas por Cáritas Española hacia Cáritas Filipinas han permitido mejorar la vida de John Manuel y otros miles de compatriotas suyos. En total, Cáritas Española ha aportado hasta la fecha 1.200.000 euros a los sucesivos llamamientos de ayuda de emergencia de Cáritas Filipinas. A esos fondos hay que sumar otra partida de 300.000 euros recién enviados a la Archidiócesis de Palo para la construcción de un centro polivalente, que hará las funciones de dispensario médico, de hogar para niños abandonados y de centro de acogida para personas mayores.
Esta aportación fraterna de Cáritas Española no habría sido posible sin el apoyo de toda la Confederación Cáritas en España y la activa participación de las Cáritas Diocesanas y Parroquiales, que han movilizado a las comunidades cristianas y a toda la sociedad en solidaridad con los damnificados de Filipinas.
El programa de rehabilitación de Cáritas en Filipinas va a seguir desarrollándose a lo largo de tres años. Cuenta con un presupuesto previsto, sólo para este primer año, de 9,7 millones de euros, que se destinarán fundamentalmente a continuar la reconstrucción de viviendas, la recuperación de medios de vida (cultivos y aparejos agrícolas, ganadería y barcos de pesca, entre otros), y la rehabilitación de las redes de agua corriente y saneamiento.
Protagonismo de las propias comunidades
Son las mismas comunidades locales las que están dirigiendo los esfuerzos realizados para la reconstrucción. Cáritas sólo les acompaña a la hora de diseñar su propia respuesta al tifón que cambió sus vidas y a prepararse ante un posible nuevo fenómeno natural extremo. Toda la comunidad trabaja en equipo para elaborar mapas de riesgo, que incluyen, entre otra información, la ubicación de cada casa de la aldea, los materiales de qué está hecha, cuántos miembros integran la familia, si hay niños, ancianos o personas con discapacidad, etc. Toda esa información ayuda a definir la vulnerabilidad de cada hogar y a adoptar medidas para reducir dicha vulnerabilidad ante un nuevo tifón o terremoto.
“No estamos construyendo una casa; estamos construyendo una familia, una comunidad, y una Iglesia más fuerte y unida”, asegura el padre Melton Oso.
La pobreza extrema aumenta por primera vez en 10 años en Brasil
Los que viven en la miseria pasan de 10,08 millones a 10,45 entre 2012 y 2013
Marina Rossi São Paulo 7 NOV 2014 - 02:18 CET65
Una familia en la favela de Complexo da Maré, en Río de Janeiro. / m.t (getty)

4. El número de brasileños que viven por debajo del umbral de la pobreza aumentó por primera vez en diez años, al pasar de 10,08 millones de ciudadanos que vivían en esta situación en 2012 a 10,45 millones el año pasado. Los datos fueron divulgados en la web del Instituto de Investigación Económica y Aplicada (Ipea, en portugués) el 30 de octubre prácticamente a escondidas: el Instituto ni siquiera organizó una conferencia de prensa para informar a los medios. Las cifras contradicen el discurso del Partido de los Trabajadores de la recién reelegida presidenta Dilma Rousseff y del expresidente Luiz Inácio Lula da Silva, quienes a lo largo de la reciente campaña electoral defendieron que la reducción de la miseria de la última década estaría amenazada en caso de que ganara la oposición.
Se trata de la primera vez que el número de ciudadanos que viven en la pobreza extrema deja de caer desde 2003. El Ipea considera que las personas que viven por debajo del umbral de la pobreza son las que no poseen renta suficiente para cubrir el coste mensual de la canasta básica alimentaria, cuyo precio varía de 26,90 dólares en Belém, capital del Estado de Pará, a 50 dólares en Porto Alegre, capital de Rio Grande do Sul, según el instituto. Para el presidente del instituto Data Popular, Renato Meirelles, las cifras imponen un nuevo reto al Gobierno: encontrar a los que todavía no reciben el Bolsa Familia, el principal programa social del Gobierno. “Hay la cuestión económica, que tiene un impacto directo en la miseria. Pero el conjunto de políticas públicas tiene que llegar donde aún no ha llegado”, sostiene. “El sistema de protección social de Brasil es uno de los mejores del mundo y podría hacer con que no existieran estas 10 millones de personas en la miseria. Ellos tienen que estar protegido por los programas”. Si no se amplía esta red de asistencia social, hay el riesgo de que la miseria siga creciendo el año que viene, explica Meirelles. “Que los dirigentes aprendan con el resultado de las urnas: es necesario radicalizar el desarrollo de la economía y los programas de distribución de renta, que hicieron que el país avanzara en las últimas décadas”, finaliza el experto.
Las cifras contradicen el discurso del Partido de los Trabajadores de la recién reelegida presidenta Dilma Rousseff
Aunque el número de personas que viven por debajo del umbral de la pobreza haya registrado un ligero aumento, la población pobre —que tiene dos veces la renta familiar de los que viven en la miseria— sigue bajando: eran 30,3 millones de ciudadanos en 2012 y, el año pasado, 26,6 millones. Hace diez años eran 60,1 millones, más del doble. Las cifras fueron adelantadas el pasado miércoles por el diario Folha de São Paulo tras una polémica durante la campaña electoral. A mediados de octubre, Herton Araújo, director del área de Estudios y Políticas Sociales del Ipea, dimitió por no estar de acuerdo con la decisión del instituto de impedir la publicación de este estudio durante las elecciones. Su divulgación hubiera podido ser usada por la oposición, liderada entonces por el candidato Aécio Neves (PSDB), que perdió las elecciones por un ajustado margen de votos. El área de prensa del Ipea afirmó, a través de un comunicado, que no había “nadie disponible para hablar sobre el tema” y que “la actualización de la base de datos nunca está acompañada de una divulgación a los medios de comunicación”.
El tratado que puede cambiarlo todo
07/11/2014
La compensación es de unos 2.000 millones de dólares. Uruguay tendrá que pagar a la tabacalera Philip Morris esa cantidad por los daños causados al obligarle a poner crudos mensajes contra el tabaquismo en las cajetillas.

5. Así lo ha determinado el Centro Internacional de Arreglo de Diferencias sobre Inversiones (CIADI). La empresa estadounidense, de 80.000 empleados y un valor en el mercado de 140.000 millones de dólares, ha impuesto su criterio sobre el del país latinoamericano, de algo más de tres millones de habitantes y una economía de unos 50.000 millones de dólares. Philip Morris es a todos los efectos una empresa estadounidense, pero su matriz está en Lausanne. Es por ello que ha podido demandar a Uruguay: el país firmó un acuerdo de inversión con Suiza 1988, cuyas cláusulas habría violado al perjudicar la imagen de marca de la tabacalera.
Demandas como estas son relativamente frecuentes. En estos momentos hay alrededor de tres centenares de litigios entre grandes corporaciones y Estados. En 2012 la sueca Vattenfall pidió 3.500 millones de euros de compensación al Gobierno alemán por las pérdidas de beneficio en las que va a incurrir por la decisión de Berlín de acabar con la energía nuclear. Ese mismo año, el CIADI condenó a Ecuador a compensar a Occidental Petroleum Corporation por los perjuicios causados con su decisión de cancelar una concesión petrolera de 30 años en el Amazonas. Quito habría incumplido el Tratado entre la República del Ecuador y los Estados Unidos de América sobre la Promoción y Protección Recíproca de Inversiones.
'Las empresas se llevarán miles de millones cuando los Gobiernos tomen medidas para proteger a su gente o al medio ambiente' Ahora, la Unión Europea y Estados Unidos negocian un megaacuerdo de libre comercio que, entre sus puntos más polémicos, incluirá un Acuerdo de Cierre de Disputas entre Estados e Inversores (Investor-State Dispute Settlement, ISDS). “Este acuerdo facilitará a las corporaciones estadounidenses llevar a juicio a los Gobiernos cada vez que estos hagan algo que no les guste porque dañe sus beneficios”, cuenta desde Bruselas Pia Eberhardt, investigadora y activista del Observatorio Europeo de las Corporaciones (Corporate Europe Observatory). “Las empresas se llevarán miles de millones cuando los Gobiernos tomen medidas para proteger a su gente o al medioambiente”.
Eberhardt es de una de las organizaciones que representan la oposición al tratado de libre comercio entre la Unión Europea y Estados Unidos. Es el Partenariado Transpacífico de Inversión y Comercio, TTIP en sus siglas en inglés. Las negociaciones, postergadas en varias ocasiones, arrancaron definitivamente en enero de 2013 tras el discurso del Estado de la Unión de Barack Obama. El mismo día en que el presidente estadounidense proclamaba ante el Congreso su intención de poner en marcha las negociaciones, Bruselas recogió el guante y el Consejo Europeo, Herman Van Rompuy, y el de la Comisión, José Manuel Durão Barroso, ordenaron poner en marcha las primeras reuniones. Desde entonces se han producido al menos cinco rondas de negociaciones, todas en el más estricto secreto.

6. ¿Oleada desreguladora o impulso al comercio?
Se trata, sobre todo, de simplificar y sincronizar las regulaciones en ambas zonas, y de abrir sectores a las empresas del otro lado, más que de reducir los aranceles, que ya están relativamente bajos (menos del 3%, según la Comisión).
Según la Comisión Europea, con este acuerdo se podrían añadir, allá por 2017, unos 110.00 millones de dólares a los 20 billones de PIB actual de la Unión Europea. Para Estados Unidos la cifra sería ligeramente más baja, de unos 85.000 millones sobre un total de 16 billones de dólares. Es decir, el equivalente a un 0,5% extra de PIB para ambos, según las estimaciones presentadas por José Manuel Durão-Barroso.
Los críticos dicen que estas cifras son un brindis al sol. Recuerdan el caso del NAFTA, el Acuerdo de Libre Comercio entre Estados Unidos, Canadá y México, firmado en 1993. Bill Clinton prometió que crearía un boom exportador y un millón de nuevos empleos en cinco años. Dos décadas después, el think tank progresista Economic Policy Institute estima en casi 700.000 los trabajos perdidos para Estados Unidos.
Simplificar para exportar
“En la gran mayoría de temas que afectan al comercio internacional, tenemos valores comunes con Estados Unidos”, explica el negociador jefe de la Unión Europea, el español Ignacio García Bercero. “Ambos creemos en la protección del medioambiente y de los trabajadores, por ejemplo; es más lo que nos une que lo que nos separa, por eso queremos llegar a un acuerdo muy ambicioso que permita eliminar las trabas burocráticas y elimine aranceles, y que nos permita a ambos cooperar de una forma más eficaz para promover nuestros valores en el sistema comercial internacional”.
El Observatorio Europeo de las Corporaciones asegura que sólo en 2013 hubo más de 120 reuniones de los negociadores con lobbies, el 90% grandes corporaciones. La US Chamber of Commerce, uno de los grupos de presión más poderosos en la llamada Calle K washingtoniana (la de los bufetes de abogados que presionan a los legisladores), organizó en mayo en Madrid una reunión, en esta ocasión pública, con los distintos actores económicos. Promovían su agenda y difundian las bondades del TTIP. “Ni la US Chamber of Commerce ni otros me presionan: simplemente me contactan, me envían sus posiciones, del mismo modo que lo hace Business Europe [un lobby empresarial europeo] o los grupos de consumidores”, se defiende Bercero. “Recibimos input de todos los grupos de interés”. En el consejo que tiene Bercero, explica, hay siete representantes del sector privado, dos de los sindicatos, dos de los grupos medioambientales, dos de las organizaciones de consumidores, y uno de las ONG del sector de la salud.
Menos democracia, más corporatocracia
“Sabemos muy poco sobre el TTIP porque las conversaciones se están haciendo a puerta cerrada, pero se han filtrado algunos textos, gracias a los cuales ya sabemos que se trata de un texto potencialmente muy peligroso”, advierte Pia Eberhardt, “porque puede borrar cosas por las que la gente ha luchado en Europa, como la alimentación saludable, la protección del medio ambiente o la calidad democrática”.

7. Precisamente, el oscurantismo de las negociaciones es uno de los factores que contribuye a crear un halo de temor en los distintos grupos sociales. Los grandes medios de comunicación, además, han prestado de momento poco interés al asunto. Los grupos de izquierda y algunas ONG ponen especialmente el grito en el cielo por la llamada cláusula de Cooperación Regulatoria. Permitiría a las corporaciones estadounidenses tener voz en las legislaciones europeas. “Si en el futuro, años después de firmar el acuerdo, los parlamentarios de la UE quieren hacer una ley por ejemplo contra las mercancías peligrosas, podría ocurrir que tuvieran que consultar al Gobierno y a las corporaciones estadounidenses”, aventuran desde el Observatorio. “Les va a dar más fuerza para intervenir en nuestra democracia”.
Hay miles de asuntos polémicos más. Uno de ellos es la presión a la baja en los salarios europeos, ya muy magullados por la crisis económica. Hay que recordar que Estados Unidos tiene uno de los salarios mínimos más bajos de Occidente: 5.3 euros la hora. El principal sindicato estadounidense, AFL-CIO, sin mostrarse en contra del acuerdo, si ha advertido de que hay que conseguir que la protección de los trabajadores se iguale al alza, es decir, a la europea, y no a la baja, a la americana. Los negociadores defienden que la regulación laboral no se va a tocar, pero los grupos que se resisten al acuerdo advierten de que afectará para mal a los salarios en el viejo continente.
Hormonas en la carne
La lista de temores es larga. Uno de los más popularizados es que lleguen a Europa los productos alimenticios estadounidenses, altamente competitivos, baratos, pero de baja calidad. “No queremos carne de pollo o de vaca tratadas con hormonas”, clama Eberhardt. “En la UE la mayoría de estas cosas están prohibidas, pero los grupos de presión de Estados Unidos han puesto la entrada de sus productos alimenticios en un lugar muy alto en su lista de peticiones a los negociadores americanos”. Además de lo que se permite en la carne, hay una diferencia radical de competitividad entre los sectores agropecuarios de ambos lados del atlántico. En Europa hay 13 millones de granjeros frente a los 2 millones de Estados Unidos, que sin embargo tienen plantaciones unas 13 veces más grandes. El sector de la alimentación está por ello protegido en Europa con fuertes subsidios; en el país norteamericano está concentrado en grandes corporaciones. Difícil competir en escala para el viejo continente.
¿Para cuándo estará listo? El negociador jefe no muestra prisa. Es complejo y es mejor un buen acuerdo tarde que un mal acuerdo, nos dice. Si las primeras fechas hablaban de 2014, ahora él sólo confía en que si todo va bien, esté a finales de 2015. El acuerdo con Corea del Sur, hasta ahora el más ambicioso firmado por la Unión Europea, llevó dos años y medio de negociaciones. Con Estados Unidos se lleva hablando en serio tan sólo 11 meses. Se sigue trabajando, en secreto, para un tratado que puede cambiar la foto del comercio internacional, que puede triturar la regulación de muchos sectores. Y todo en la zona del mundo más rica del planeta: la que forman Europa y Estados Unidos, con la mitad del PIB global. Autor: Mario Saavedra

8. El Papa en Santa Marta: Atentos a los cristianos paganos, son enemigos de la cruz
2014-11-08 Radio Vaticana
(RV).- También hoy hay “cristianos paganos" que "se comportan como enemigos de la cruz de Cristo”. Lo dijo el Papa Francisco en la misa de la mañana de este viernes en la Casa Santa Marta. El Pontífice insistió en que hay que evitar las tentaciones de mundanidad que nos llevan a la ruina. Hay cristianos que van hacia adelante en la fe y cristianos que se comportan "como enemigos de la cruz de Cristo." Francisco se inspiró en las palabras de San Pablo a los Filipenses y se detuvo en dos grupos de cristianos presentes en la actualidad, como también lo eran en el tiempo de dicho apóstol. "Ambos grupos - dijo - estaban en la Iglesia, todos juntos, iban a misa el domingo, alababan al Señor, se llamaban cristianos". Entonces, ¿cuál era la diferencia? Los segundos "¡actúan como enemigos de la cruz de Cristo! Cristianos enemigos de la cruz de Cristo ". Son, remarca el Papa, "cristianos mundanos, cristianos de nombre, con dos o tres cosas de cristiano, pero nada más. ¡Cristianos paganos!". "El nombre cristiano, pero la vida pagana". O, continuó, "para decirlo de otra manera": "Paganos con dos pinceladas de barniz de cristianismo, así aparecen como cristianos, pero son paganos": "¡También hoy en día hay muchos! También nosotros tenemos que estar atentos a no resbalarnos sobre el camino de los cristianos paganos, cristianos en apariencia. Y la tentación de acostumbrarnos a la mediocridad, la mediocridad de los cristianos, de estos cristianos es típica su ruina, porque el corazón se enfría, se convierte en tibio. Y a los tibios el Señor les dice una palabra fuerte: 'Porque eres tibio, estoy por vomitarte de mi boca "¡Es muy fuerte! son enemigos de la Cruz de Cristo. Tienen el nombre, pero no siguen las exigencias de la vida cristiana ". Pablo, dijo el Papa, habla así de la "ciudadanía" de los cristianos. "Nuestra ciudadanía", señaló, "está en los cielos. Aquella es eterna. Son ciudadanos del mundo, no de los cielos ". "Ciudadanos del mundo. ¡Y el apellidos es mundano! Protéjanse de estos, advirtió el Obispo de Roma. Así señaló Francisco, que todos, también él, debemos preguntarnos: " ¿tendré algo de estos? Tendré algo de la mundanidad dentro de mí? ¿Algo del paganismo? " "Me gusta alardear? ¿Me gusta el dinero? ¿Me gusta el orgullo, la soberbia? ¿Dónde tengo mis raíces, es decir, de dónde soy ciudadano? ¿Del cielo o de la tierra? ¿Del mundo o del espíritu del mundo? Nuestra ciudadanía está en los cielos, y allí esperamos, como Salvador, al Señor Jesucristo. ¿Y la de ellos? ¡Su suerte final la destrucción! Estos cristianos barnizados, terminarán mal… Pero miren al final: ¿dónde te lleva esa ciudadanía que tienes en tu corazón? Aquella ciudadanía mundana lleva a la ruina, aquella de la Cruz de Cristo al encuentro con Él”. El Papa ha mostrado algunos signos "en el corazón" que muestran que se está "deslizando hacia la mundanidad." "Si tu amas y si estás apegado al dinero, a la vanidad y al orgullo - advirtió – vas por el mal camino." Si, en cambio, continuó, "buscas amar a Dios, el servir a los demás, si eres amable, si eres humilde, si usted es el servidor de los demás , vas por el buen camino: "¿Cómo ha llegado este administrador del Evangelio al punto de engañar, de robar a su amo? ¿Cómo ha llegado de un día para otro? ¡No! Poco a poco. Un día, una propina aquí, al otro día una tangente allí y poco a poco se llega a la corrupción. El camino de la mundanidad de estos enemigos de la cruz de Cristo es así, te conduce a la corrupción! Y luego terminas como este hombre, ¿verdad? Completamente robado… " El Papa entonces toma las palabras de Pablo, que pidió permanecer "firmes en el Señor" sin permitir que el corazón se debilite y "termine en el nada, en la corrupción". "Es una gracia buena que pedir ésta, - dijo – mantenernos firmes en el Señor. (MZ-RV)

9. El Papa recibe a los Superiores Mayores: Los carismas no se guardan, hay que confrontarlos con la historia
Ciudad del Vaticano, 7 noviembre 2014(VIS).-Los participantes en la asamblea nacional de la Conferencia Italiana de los Superiores Mayores (CISM) -alrededor de cien personas- fueron recibidos esta mañana en audiencia por el Papa en la Sala Clementina. El Pontífice quiso compartir con ellos algunos puntos de referencia para su camino, empezando por la ayuda que la vida religiosa brinda a la Iglesia haciéndola crecer mediante la atracción. ''Ante el testimonio de un hermano o una hermana que vive plenamente esa vida -dijo - la gente se pregunta: "¿Qué pasa aquí?" ,"¿Qué lleva a esta persona más allá del horizonte mundano?". Esto es lo primero: ayudar a la Iglesia a crecer a través de la atracción. Sin preocuparse de hacer prosélitos: atracción''.
El segundo punto fue la radicalidad que, aunque deba caracterizar en formas diversas a todos los cristianos, para los religiosos asume la forma de testimonio de profecía. ''El testimonio de una vida evangélica -explicó Francisco- es lo que distingue al discípulo misionero y, especialmente, a los que siguen al Señor en el camino de la vida religiosa. Y el testimonio profético coincide con la santidad. La verdadera profecía nunca es ideológica, no está en contraste con la institución: es institución. La profecía es institucional, no sigue la moda: es siempre un signo de contradicción según el Evangelio, como lo fue Jesús. Jesús, era un signo de contradicción para las autoridades religiosas de su tiempo.: los jefes de los fariseos y de los saduceos, los maestros de la ley. Y lo fue también para otras opciones y propuestas: esenios, zelotes..''
Para explicar el tercer punto el Papa citó las palabras del Padre presidente de los Superiores Mayores: "No queremos combatir batallas de retaguardia, de defensa, sino estar en medio de la gente", con la certeza de la fe en que Dios siempre hace que su Reino germine y crezca. ''Esto no es fácil, no es obvio -observó- requiere la conversión; requiere, sobre todo, la oración y la adoración; y requiere compartir con el pueblo santo de Dios que vive en las periferias de la historia. Descentrarse. Todo carisma para vivir y ser fructífero esté llamado a descentrarse, para que en el centro esté sólo Jesucristo. No hay que guardar el carisma como una botella de agua destilada, hay que hacerlo fructificar con coraje, confrontándolo con la realidad actual, con las culturas, con la historia, como nos enseñan los grandes misioneros de nuestros institutos''.
La fraternidad es otro de los signos que la vida religiosa debe mostrar en una época, afirmó el Papa, en que la cultura dominante es individualista, centrada en los derechos subjetivos. ''La vida consagrada puede ayudar a la Iglesia y a toda la sociedad dando testimonio de fraternidad, de que se puede vivir juntos como hermanos en la diversidad porque en la comunidad no se elige antes; uno se encuentra con personas diversas por carácter, edad, educación, sensibilidad ... y sin embargo, se intenta vivir como hermanos. No siempre es posible, por supuesto... pero se reconoce que uno se ha equivocado, se pide perdón y se perdona. Y esto es bueno para la Iglesia, hace que circule en su cuerpo la linfa de la fraternidad. Y también es bueno para toda la sociedad''.
Pero esta fraternidad ''presupone la paternidad de Dios y la maternidad de la Iglesia y de la Madre, la Virgen María.'' Una relación cultivada diariamente con ''la oración, la Eucaristía, con la adoración, el Rosario. Así cada día renovamos nuestro "estar " con Cristo y en Cristo, y establecemos una relación auténtica con el Padre que está en los cielos y con la Madre Iglesia, nuestra Santa Madre Iglesia jerárquica, y la Madre María. Si nuestra vida se sitúa siempre en estas coordenadas fundamentales, también seremos capaces de fraternidad auténtica, de una fraternidad que da testimonio y que atrae''.

10. Mamberti en lugar de Burke; el inglés Gallagher, nuevo «ministro del Exterior»
Mons. Gallagher (centro)
Es el actual nuncio en Australia. El Secretario para las relaciones con los Estados se convierte en Prefecto de la Signatura Apostólica, sustituyendo al cardenal estadounidense conservador, que guiará los Caballeros de Malta
ANDREA TORNIELLI ciudad DEL VATICANO Después de la llegada de Pietro Parolin, hace un año, Francisco mueve otro importante alfil en el organigrama de la Secretaría de Estado: el actual Secretario para las Relaciones con los Estados, el arzobispo corso Dominique Mamberti, pasa a la guía del supremo tribunal de la Signatura Apostólica, sustituyendo al cardenal Raymond Leo Burke, que, a su vez, pasará a la Orden de los Caballeros de Malta. Un nombramiento, este último, que el mismo Burke había confirmado en una entrevista durante el Sínodo extraordinario sobre la familia. El nuevo «ministro del Exterior» vaticano que sucederá a Mamberti es Paul Richard Gallagher, arzobispo titular de Holdem (antigua diócesis escocesa que después fue eliminada) que nació en Liverpool el 23 de enero de 1954. En la actualidad es el nuncio apostólico en Australia. Gallagher, nombrado nuncio en Burundi y consagrado obispo en 2004, de 2009 a fines de 2012 (antes de su llegada a Oceanía) fue representante pontificio en Guatemala. Nació en el mismo barrio en el que los Beatles comenzaron su carrera y fue ordenado sacerdote en la diócesis inglesa de Liverpool en 1977; comenzó su servicio como ayudante del párroco en la Iglesia Holy Name y también fue capellán del hospital de Fazakerley. Obtuvo la licenciatura en derecho canónico y entró a formar parte del servicio diplomático de la Santa Sede en 1984. Antes de ser nombrado nuncio apostólico, prestó servicio en las representaciones diplomáticas vaticanas de Tanzania, Uruguay, Filipinas

11. y en el Consejo de Europa. Como nuncio en Burundi, Gallagher fue el sucesor del arzobispo irlandés Michael Aidan Courtney, gran promotor de la paz durante la guerra civil que fue asesinado el 29 de diciembre de 2003. También logró escapar a las bombas que cayeron sobre su vivienda. Nombrado por Benedicto XVI para Guatemala y después para Australia, presentó sus credenciales en Canberra el 30 de abril de 2013. El nuevo «ministro del Exterior» vaticano también cuenta con experiencia en los cinco continentes: en estos últimos años, en Oceanía; antes en América Latina y en África, y primero en Asia y Europa. Trabajó durante cinco años en la Secretaría de Estado y conoce bien la máquina curial. También ha tenido ocasiones de colaboración con el actual Secretario de Estado, Pietro Parolin. Gallagher habla inglés, evidentemente, español, francés e italiano. Es descrito como un prelado competente, más allá de cualquier "grupúsculo", que ha desempeñado bien su servicio en todos los encargos que se le han encomendado.
El Papa: la libertad religiosa negada y el terrorismo son problemas de todos
(©LaPresse)
(©LaPresse) Irak; fieles prófugos
Audiencia a los obispos amigos de los «focolarini»: «Responder a la globalización de la indiferencia con una globalización de la solidaridad y de la fraternidad»
Iacopo Scaramuzzi Ciudad del Vaticano La falta de «libertad de manifestar públicamente la religión» cristiana en diferentes países y la persecución, además del «triste fenómeno del terrorismo», el «drama de los prófugos», el fundamentalismo y el secularismo son todas realidades que «interpelan nuestra consciencia de cristianos y de pastores». Lo subrayó Papa Francisco en una audiencia a las personas que participaron en el congreso ecuménico de los «obispos amigos del movimiento de los ‘Focolari’», que se llevó a cabo en Grottaferrata, sobre el tema «La eucaristía, misterio de comunión». Jorge Mario Bergoglio concluyó el encuentro invitando a cada uno de los participantes a rezar el Padre nuestro en la propia lengua. «Este encuentro anual que nos ve converger no solo desde diferentes países, sino de diferentes Iglesias y Comunidades eclesiales, es una expresión, un fruto de lo que producen el amor a la Palabra de Dios y la voluntad de adecuar la existencia al Evangelio; estas actitudes suscitadas y acompañadas por la gracia del

12. Espíritu Santo hacen germinar muchas iniciativas, hacen florecer sólidas amistades y momentos fuertes de fraternidad y para compartir. Los animo a atesorar esta rica experiencia y a proseguir con valentía, siempre atentos a los signos de los tiempos y pidiendo al Señor el don de la escucha recíproca y la docilidad a su voluntad. Quisiera retomar, en particular, un aspecto que ha sido afrontado por los tres hermanos que acaban de tomar la palabra, y a quienes agradezco cordialmente», dijo Jorge Mario Bergoglio. «Me refiero a la aguda consciencia del valor, en nuestro mundo fatigado, de un claro testimonio de unidad entre los cristianos y de una explícita muestra de estima, respeto y, más precisamente, de fraternidad entre nosotros. Esta fraternidad es un signo luminoso y atractivo de nuestra fe en Cristo resucitado. Si, efectivamente, pretendemos tratar de responder, como cristianos, incisivamente a las muchas problemáticas y a los dramas de nuestro tiempo, es necesario hablar y actuar como hermanos, y de tal forma que todos lo puedan reconocer fácilmente». «Esta también es una manera (tal vez, para nosotros, la primera) de responder a la globalización de la indiferencia con una globalización de la solidaridad y de la fraternidad, que entre los bautizados deberá resplandecer de forma todavía más nítida», explicó el Pontífice argentino. «El hecho -prosiguió- de que en diferentes países falte la libertad de manifestar públicamente la religión y de vivir abiertamente según las exigencias de la ética cristiana; las persecuciones contra los cristianos y otras minorías; el triste fenómeno del terrorismo; el drama de los prófugos provocado por guerras y otras razones; los desafíos del fundamentalismo y, en el otro extremo, del secularismo exasperado; todas estas realidades interpelan nuestra consciencia de cristianos y de pastores. Tales desafíos son un llamado a buscar con empeño renovado, con constancia y paciencia, las vías que conducen a la unidad, ‘para que el mundo crea’, y para que nosotros podamos estar llenos de confianza y de valentía. Y, entre estas vías hay una que es una vía maestra, que es justamente la Eucaristía como misterio de comunión. Desde su Primera Carta a los Corintios (en la cual el tema de las divisiones es prioritario), el apóstol Pablo indica claramente la Cena del Señor como momento central en la vida comunitaria, ‘momento de la verdad’; allí se manifiesta en la máxima medida el encuentro entre la gracia de Cristo y nuestra responsabilidad; allí, en la Eucaristía, nosotros sentimos claramente que la unidad es don, y que, al mismo tiempo, es responsabilidad, responsabilidad grave. Queridos hermanos y hermanas, les deseo que su congreso traiga frutos abundantes de crecimiento en la comunión y en el testimonio de la fraternidad. Que los apoye en este empeño y en todo su ministerio la Virgen Madre. Les pido, por favor, que recen por mí, y, de corazón, los invito a rezar juntos la oración del Señor, para que nos bendiga a todos, cada quien en su lengua», concluyó el Papa. Habían saludado al Papa, en la introducción, el arzobispo católico Francis Xavier Kriengsak Kovithavanij, el metropolita Siro-ortodoxo Theophilose Kuriakose (de Kerala, India) y el obispo Christian Krause, presidente emérito de la Federación mundial luterana.
Franciscanos revolucionan la educación, empezando por Argentina

13. (©LaPresse)
(©LaPresse) Aulas digitales
La congregación inauguró la primera “aula digital”, un concepto innovador basado en una tecnología de avanzada y que tiene todo para convertirse en la escuela del futuro
Andrés Beltramo Álvarez Ciudad del Vaticano Un cambio de paradigma. Un proyecto ambicioso, puesto en marcha desde la periferia. La “revolución educativa” de los hermanos de la Orden de los Frailes Menores empezó por Argentina. Esta semana los franciscanos pusieron en marcha su primera “escuela digital” en Buenos Aires. Gracias a tecnología de punta, los estudiantes dejarán atrás para siempre la memorización ansiosa de los contenidos y empezarán a “vivir el conocimiento”. Cinco años de trabajo en el más estricto secreto y una alianza estratégica con la empresa Ogi Technologies, permitieron crear el proyecto Aula Digital Franciscana. La iniciativa recibió la bendición del ministro general de la congregación, Michael Perry, quien se comunicó desde Roma con la capital argentina mediante videoconferencia este jueves 6 de noviembre. En una pizarra electrónica los alumnos de la primera escuela franciscana de Argentina, que naturalmente lleva el nombre de San Francisco, pudieron ver a Perry. “Que Dios los acompañe en este tiempo de cambio y de grandes posibilidades. Esperamos que sea para una humanidad más grande, un mayor involucramiento, que les ayude en su vida como discípulos de Cristo”, dijo el ministro. Poco antes, los niños presentes contaron su experiencia de aprendizaje digital. “Tocando las pizarras podemos comprender mejor las cosas, con los videos, los ejercicios que nos ponen”, relató uno de ellos. “Los medios son amigables para los chicos, le hacen las clases más amigables y motivadoras. Llevamos un año de la aplicación de las pizarras”, añadió uno de los profesores. Algunos quieren ver en este proyecto una competencia con “Scholas Occurrentes”, la red de escuelas para el encuentro promovida por el Papa Francisco y que busca consolidar una plataforma digital para mejorar la educación. Si bien el Aula Digital Franciscana es diferente –por diseño y aplicación-, en realidad recoge la misma idea de fondo que inspiró al Pontífice: Usar las nuevas tecnologías para sacar lo mejor de los jóvenes. “Es la forma de pasar de la educación analógica a una educación digital. El sistema hace que no importe el tipo de escuela donde se aplica, sea muy pobre o muy rica, porque ambas tendrán las mismas herramientas de educación”, explicó al Vatican Insider Federico Rodríguez Herrera, uno de los responsables del proyecto franciscano. La clave de las aulas digitales está en las pizarras, mucho más que simples proyectores donde mostrar presentaciones animadas. Gracias a su especial diseño, los profesores pueden moverse con libertad sin temor a sufrir afectaciones en sus ojos por culpa de la luz proyectada. Los alumnos seguirán los contenidos desde especiales dispositivos móviles (tabletas) y cada uno de ellos tendrá una tarjeta con chip, con la cual incluso los padres podrán conocer su itinerario educativo. “El sistema funciona con clases interactivas. Los docentes, no importa el colegio en el cual estén, trabajarán los contenidos desde una nube. Así se garantiza que se dicten en todos los colegios los mismos programas curriculares. Es mucho mas fácil para el estudiante vivir el conocimiento que retener en la memoria. La forma interactiva será de investigación y no retentiva, la información ahora es inmediata”, señaló Rodríguez. Y agregó: “Los sistemas curriculares digitales son los mismos que los actuales, sólo se transforman en interactivos. Los libros vivos tiene una dinámica más participativa tanto para los docentes como para los

14. alumnos. La integración de la familia en la educación digital es muy importante. Hoy un alumno puede crear algo digital en el aula y mostrárselo a los padres quienes pueden participar de la creación en sus casas”. Por eso se habla de “cambio de paradigma”. Los conocimientos no cambian, cambia la manera en que los niños acceden a ellos. Una reforma necesaria, considerando que el actual sistema de enseñanza- aprendizaje data del siglo XIX mientras los docentes tienen una formación de siglo XX y los jóvenes viven inmersos en el siglo XXI. Entre otras cosas los franciscanos buscan formar alumnos capaces de afrontar un futuro totalmente digital. “Se calcula que ya para el 2020 en el área laboral se buscará profesionales digitales”, insistió Rodríguez. En una primera fase de 18 meses las aulas digitales se podrán en marcha en los 30 colegios franciscanos de Argentina, que forma a unos 20 mil estudiantes. Luego se llevará el sistema a las escuela de la orden en América Latina y en el resto del mundo.
El arte de la vida
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El P. Rupnik trata en esta obra de evangelización y educación, exponiendo la orientación fundamental de su trabajo artístico. Es una profunda propuesta de educación cristiana, nutrida principalmente del Oriente cristiano y de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio. Acierta a situarse en el hoy y trazar caminos para superar las graves dificultades que padecemos en la Iglesia para dar a Dios la última palabra sobre nuestra vida, para dejarnos vivificar por su gracia. Teología, seguimiento de Cristo, arte litúrgico, se unen en una síntesis sencilla que señala el camino de la fe.
Amor y Reverencia

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“Que el otro sea, la comunicación, la recepción, la proclamación de que es “bueno que existas”, y no como una expresión ni satisfacción de mi deseo, sino que tu existencia vale toda la divinidad: ésta es la inmensa buena noticia que eternamente hay en Dios.”.
Música & humanismo
Por qué renuncio al Premio Nacional de Música: sin educación no hay arte y sin memoria no hay justicia
Jordi Savall 7 NOV 2014 - 16:41 CET25
Protesta de alumnos y profesores de escuelas municipales de música. / Samuel Sánchez
Renunciar a una distinción importante como es el Premio Nacional de Música, otorgado por el Ministerio de Cultura, como reconocimiento a más de cuarenta años de dedicación apasionada y exigente a la difusión de la música como fuerza y lenguaje de civilización y de convivencia, ha sido un gran sacrificio, pero una decisión al fin y al cabo relativamente clara de tomar. Aunque concedido por un jurado compuesto en parte por músicos y personalidades independientes, ¿cómo podía aceptarlo viniendo de la mano de una institución que desde tiempos inmemoriales ha dado la espalda a los músicos y especialmente al Patrimonio musical histórico del país? ¿cómo podía callarme y beneficiarme de los 30.000 euros que lo acompañan, sin pensar en las voces cada día más numerosas y más desesperadas de tantos músicos que piden ayuda y oportunidades, y que se han quedado sin trabajo ante la rápida desaparición de festivales y reducción de programaciones de conciertos en auditorios de resultas de la drástica supresión de las modestas ayudas? La cultura, el arte, y especialmente la música, son la base de la educación que nos permite realizarnos personalmente y, al mismo tiempo, estar presentes como entidad cultural en un mundo cada vez más globalizado. Estoy profundamente convencido que el arte es útil a la sociedad, contribuyendo a la educación de los jóvenes, y a elevar y a fortalecer la dimensión humana y espiritual del ser humano. Durante siglos y hasta la Revolución Francesa, fueron la mayoritariamente la nobleza y la Iglesia las que financiaron la cultura y el arte. En tiempos modernos es la filantropía de algunos ricos negociantes y burgueses que, por amor a sus ciudades o países, hace posibles la construcción de museos, hospitales, estaciones, iglesias, teatros de ópera, auditorios. En pleno siglo XXI el mundo económico y las grandes fortunas están totalmente globalizados, y en nuestro país hay que añadir que no ha existido la tradición filantrópica de los países anglosajones y, para mayor desgracia, no tenemos ni una ley de mecenazgo correcta. Pero lo más grave es que, a pesar de un extraordinario y creciente interés en todo el mundo por las músicas barrocas, renacentistas y medievales, no existe en España un pleno reconocimiento institucional de la gran importancia de nuestro patrimonio musical histórico. Ello se debe, en gran parte, a la trágica pérdida de memoria de la conciencia musical europea que había perdurado hasta los años cincuenta, y que todavía continua vigente en nuestro país, ya que nuestro repertorio musical anterior al 1800 permanece sepultado bajo las sucesivas capas culturales que el romanticismo y el modernismo han añadido sobre él. El resultado de esta gravísima desatención de la que no existe tan siquiera clara conciencia, es una imagen incompleta y distorsionada de nuestra tradición e identidad culturales, a las que ha sido cercenado uno de sus aspectos más vitales, brillantes y originales.
No olvidemos que nuestras orquestas sinfónicas, nuestros grandes coros, nuestros grandes teatros de ópera, que también padecen de los recortes, responden a un modelo cultural centroeuropeo especializado en los repertorios del siglo XIX, mientras que nuestro patrimonio más universal –desde las Cantigas de Santa María de Alfonso X el Sabio hasta las ensaladas de Mateo Flecha, desde las misas de Cristóbal de Morales y de Tomás Luis de Victoria hasta los villancicos de Sebastián Durón, desde las églogas de Juan del Enzina hasta las óperas de Vicente Martín y Soler–, dependen exclusivamente del buen hacer de la

16. iniciativa privada. España necesita un proyecto cultural apoyado por una clara voluntad política que le permita recuperar sus principales músicas históricas, ya que representan uno de los patrimonios intangibles de la humanidad más importantes y más significativos por su especial relación histórica con las culturas musicales del Mediterráneo y del Nuevo Mundo. “La riqueza cultural de un país depende no sólo de la importancia de su patrimonio, sino más bien de su capacidad de valorarlo, lo que implica un proyecto, el cual supone una voluntad...” Estas palabras, que le recordaba hace exactamente 10 años (en una carta del 25 de noviembre 2004) a Carmen Calvo, ministra de Cultura del Gobierno de José Luis Rodríguez Zapatero, continúan definiendo las causas esenciales de una grave situación de desinterés e ineficacia por nuestra cultura y sus creadores, y en especial por la música histórica y los músicos que la mantienen viva. Tres palabras clave en toda política cultural: valor, proyecto y voluntad. Todas cualidades que desde tiempos remotos no forman parte del quehacer cotidiano de nuestros máximos responsables al programar una política cultural que tendría que ser digna y generosa, y siempre velando que todas las clases sociales puedan acceder a ella. ¿Las causas de tal desinterés? Primero por ignorancia, ya que no se puede valorar lo que no se conoce. Segundo por falta de proyecto, ya que ninguna política cultural de interés general puede afianzarse sin un proyecto serio. Y, finalmente, por falta de voluntad: sin un mínimo apoyo institucional estable es imposible consolidar la recuperación y la difusión de un patrimonio musical milenario. ¿Cuántos españoles han podido alguna vez en sus vidas, escuchar en vivo las sublimes músicas de Cristóbal de Morales, Francisco Guerrero o Tomás Luis de Victoria? Quizás algunos miles de privilegiados hayan podido asistir a algún concierto de los poquísimos festivales que programan este tipo de música. Pero la inmensa mayoría, nunca podrá beneficiarse de la fabulosa energía espiritual que transmiten la divina belleza de estas músicas. ¿Podríamos imaginar un Museo del Prado en el cual todo el patrimonio antiguo no fuera accesible? Pues esto es lo que sucede con la música, ya que la música viva solo existe cuando un cantante la canta o un músico la toca. Los músicos son los verdaderos museos vivientes del arte musical. Es gracias a ellos que podemos escuchar las Cantigas de Santa María de Alfonso X el Sabio, los villancicos y motetes de los siglos de Oro, los tonos humanos y divinos del barroco… Por ello, es indispensable idear los mecanismos institucionales para dar a los mejores músicos un mínimo de apoyo institucional estable, ya que sin ellos nuestro patrimonio musical continuaría durmiendo el triste sueño del olvido y de la ignorancia. La ignorancia y la amnesia son el fin de toda civilización, ya que sin educación no hay arte y sin memoria no hay justicia. No podemos permitir que la ignorancia y la falta de consciencia del valor de la cultura de los responsables de las más altas instancias del gobierno de España, erosionen impunemente el arduo trabajo de tantos músicos, actores, bailarines, cineastas, escritores y artistas plásticos que detentan el verdadero estandarte de la cultura y que no merecen sin duda alguna el trato que padecen, pues son los verdaderos protagonistas de la identidad cultural de este país. Mi profundo desacuerdo con esta actitud y situación, son la única razón de mi renuncia al Premio Nacional de la Música 2014, y no, como algunos han querido dar a entender, por otras razones relacionadas con la actual situación política en Cataluña y por asociarlo a mi claro apoyo al derecho de los catalanes de votar el próximo 9 de noviembre. Llevo medio siglo de mi vida viajando con mi viola de gamba y mis músicos de Armenia, Turquía, Israel, Marruecos, Siria, Bulgaria, Bosnia, Serbia, del viejo y del nuevo mundo, y mi hogar es donde se venera a la música y la amistad. Pero en un mundo cada vez más globalizado, no puedo olvidarme de mis orígenes, de mi lengua ni de mi cultura, pero esto nunca me ha impedido sentirme en casa tanto en Sevilla como en Paris, en Basilea o en Nueva York, en Toledo o en Florencia. Con la música no se puede mentir, y el oficio de músico nos enseña y obliga a escuchar, a compartir, a respetar, a dialogar, a buscar la armonía y, gracias a todo ello, podemos establecer nuevos puentes entre las culturas y las creencias más diversas y alejadas.
Sobre las ayudas a los viajes y la medalla de la Generalitat
El Ministerio ha recordado también, tal como ya mencioné en mi carta al ministro José Ignacio Wert, que hemos recibido un total de 150.000 euros en ayudas para los viajes y giras en el extranjero, durante unos 6 o 7 años. Naturalmente hemos agradecido estas ayudas, pero las cantidades recibidas son tan limitadas (entre 21.000 euros y 30.000 euros al año) con relación al número de conciertos de música patrimonial española que realizamos cada año en todo el mundo (más de 80), que la pequeña cantidad que podemos asignar a cada concierto (un promedio de 300 euros), genera incomprensión en los mismos organizadores de festivales que nos invitan, ante las exigencias de la importante presencia de logos y menciones de colaboración.

17. También se ha criticado que haya aceptado la Medalla de Oro de la Generalitat de Cataluña, es cierto que todavía hay mucho que hacer en algunos niveles. Pero es para mi una situación diferente por el hecho de haber recibido desde 1991 una ayuda estable para La Capella Reial de Catalunya, extensiva desde los últimos años a la Fundación Centre Internacional de Música Antiga, completada por una ayuda a la difusión en el extranjero del Instituto Raimon Llull (aproximadamente una media de 430.000 euros anuales por los dos conceptos) y la cesión gratuita de algunos espacios históricos para actividades de conciertos y grabaciones.
Vivimos en una época de gravísimas crisis; política, económica, ética, social y cultural, a consecuencia de la cual una cuarta parte de los españoles está en situación de gran precariedad y más de la mitad de nuestros jóvenes no tiene, ni tendrá quizás, posibilidad alguna de conseguir un trabajo que les asegure una vida mínimamente digna. Una crisis que anunciaba ya Tomás Moro en 1516, cuando decía “allí donde todo se mida por el dinero, no se logrará jamás organizar la justicia y la prosperidad social, a menos que consideres justa una sociedad en la que las mejores prebendas vayan a manos de los peores y que creas perfectamente feliz el Estado donde la fortuna pública sea la presa de un grupo de individuos insaciables de placeres, mientras la mayoría es devorada por la miseria” (Utopía: "Sobre la Justicia y la prosperidad social"). La prensa nos da a conocer cada día nuevos casos de corrupción de políticos y hombres de negocios, y al mismo tiempo se dan a conocer la lista de las 100 grandes fortunas de España, desvelando que aglutinan 164.424 millones de euros, y mencionando que sus fortunas habían aumentado en un año un 9’2%, mientras que el umbral de pobreza de la población aumenta día a día (¡solamente en una ciudad como Barcelona se ejecutan una media de 22 desahucios diarios de familias que no llegan a poder pagar su vivienda!). Esto nos hace recordar que vivimos en un mundo cruel y profundamente injusto, en el cual el 1% de la población posee lo que necesita el 99%: mejores viviendas, mejor educación, mejores médicos y mejores formas de vida. Ahora bien, como señala Joseph E. Stiglitz, premio Nobel de Economía en el 2001, a esa minoría le falta algo "que, al parecer, el dinero no ha comprado: la conciencia de que su destino está vinculado al modo en que vive el otro 99 por ciento. A lo largo de la historia, es algo que ese 1 por ciento superior acaba aprendiendo... demasiado tarde". Actualmente como observa con extraordinaria lucidez Tony Judt (1948-2010) "Nuestro culto contemporáneo a la libertad económica ilimitada, combinado con la intensificada sensación de miedo e inseguridad, conducen a la reducción de las prestaciones sociales y a una regulación económica mínima… El miedo resurge como un ingrediente activo de la vida política de la democracias occidentales. El miedo al terrorismo, por supuesto; pero también, y quizá de un modo más insidioso aun, el miedo a la incontrolable velocidad del cambio, el miedo a la pérdida del empleo, el miedo a perder terreno frente a otros en una distribución cada vez más desigual de los recursos, el miedo a perder el control de las circunstancias y las rutinas de la propia vida cotidiana. Y, quizá por encima de todo, el miedo a que ya no sólo no podamos dirigir nuestra vida, sino a que también hayan perdido el control quienes detentan la autoridad en provecho de fuerzas situadas más allá de su alcance". Judt concluye defendiendo el lugar de la historia reciente en una época de olvido: "Creemos haber aprendido lo suficiente del pasado para saber que muchas de las viejas respuestas no funcionan, y puede que sea cierto; pero en lo que el pasado puede ayudarnos es a comprender la eterna complejidad de las preguntas». Nos dice Elias Canetti “Cuanto más la población terrestre va volviéndose más densa, cuanto más la vida se vuelve más maquinal, menos podremos pasar de la música. No está lejos el día donde ella sola podrá salvarnos de la ceñida red de lo funcional, y es el primer deber de la inteligencia futura preservar de toda influencia esta formidable reserva de libertad. Ella es la historia viviente de la humanidad pues, sin ella, solamente poseeríamos parcelas muertas”. Son todos los músicos actuales los que mantienen viva esta historia de la humanidad, pues con sus cantos y sus sonidos, con su talento y su sensibilidad, nos transmiten día a día, toda la belleza creada por todos los grandes compositores del pasado. Sin ellos, sin la emoción de este eterno renacer, que es el milagro del arte, dormirían el triste sueño del olvido. Todo ello explica mi renuncia al Premio Nacional de Música 2014, convencido que este sacrificio será comprendido como un acto revulsivo en defensa de la dignidad de los artistas y pueda, quizás, servir de reflexión para imaginar y construir un futuro más esperanzador para nuestros jóvenes. Creo, como decía Dostoyevski, que la Belleza salvará al mundo, pero para ello es necesario poder vivir con dignidad y tener acceso a la educación y a la cultura.
Muere Aurora Bernárdez, viuda de Cortázar y clave en su vida literaria

18. Se encargó de revitalizar toda la obra del gran autor con su amiga Carmen Balcells
Juan Cruz 8 NOV 2014 - 12:25 CET8
Aurora Bernárdez en una exposición en 2005. / ricardo gutierrez
Aurora Bernárdez, viuda de Julio Cortázar, traductora literaria de Camus, Sartre, Durrell... , murió esta mañana a los 94 años en un hospital de París. Había sufrido una caída el pasado viernes, al salir de una vista médica, como consecuencia de un accidente cerebrovascular. Estuvo casada con Cortázar desde los años 50, fue relevante en la escritura de sus primeros libros más importantes, incluyendo Rayuela; aparece en otros, como compañera fiel, como una memoria inteligente e infatigable. Tras su separación, en los años setenta, él vivió con otras compañeras, la agente Ugné Kurvelis y la fotógrafa y escritora Carol Dunlop; a la muerte de esta, en 1983, Cortázar enfermó gravemente. Fue Aurora Bernández quien lo cuidó hasta el final. Después del fallecimiento del autor de Todos los fuegos el fuego, fue Aurora Bernárdez, con su amiga Carmen Balcells, la que se encargó de revitalizar la obra del gran cronopio, que sigue siendo leído en todo el mundo de habla española como si nunca hubiera desaparecido. Esta y sus admirables traducciones (de William Faulkner, por ejemplo) son sus mejores obras, así como su capacidad para recordar y para contar con todo detalle lo que vivió junto a Cortázar y junto a otros grandes escritores del siglo XX. Aurora Bernárdez fue la inteligente alegría, la fuerza de una memoria prodigiosa; ella hizo publicar las cartas de Cortázar, memorable empeño editorial, que ahora es un tesoro, sobre la vida del autor de Rayuela; de ella fue también la mano que siguió hasta el último instante la revitalización necesaria de la obra de este escritor capital en la vocación literaria iberoamericana de nuestros días.
Todo lo que pasó con Julio Cortázar como autor, tras la muerte triste en 1984, tiene que ver con esta mujer menuda y sonriente, que dejaba de sonreír cuando a su alrededor se decían majaderías o inexactitudes. Persiguió con sensatez la verdad sobre Julio, en contra de quienes alimentaron, con buena intención a veces, falsedades que ella consideró poco afortunadas. Quería que la gente supiera de veras quién fue Julio, desde que lo conoció en los años 50 del siglo pasado hasta que se separaron, sorpresivamente, y hasta que luego, en los últimos tiempos del autor de Rayuela, regresó a su lado para cuidarle después de que él perdiera a su ultima mujer, Carol Dunlop, y de que además perdiera la salud. En todo ese tránsito a ella no se le escuchó ninguna palabra más alta que otra sobre su convivencia con Julio, y de manera milagrosa recordó no sólo los periodos que se mantuvo a su lado sino que tenía viva constancia de cosas que le ocurrieron a Cortázar cuando ya no estaban juntos. Con una constancia que se debe al amor, nunca interrumpido, ella retomó (con Carmen Balcells), en los años 90, la presencia de Cortázar en las librerías, abordó reediciones de libros que volvieron a tener vida y rescató del olvido (por ejemplo, el libro sobre Yeats) manuscritos perdidos o ediciones que se hicieron inencontrables cuando en España y en el mundo la mala memoria literaria había arrinconado a Cortázar a ser, únicamente, el autor de aquella famosa novela. Simbólicamente, ella acompañó a muchos jóvenes escritores y lectores, en Madrid, en torno a 1994, cuando Alfaguara abordó esas reediciones de rescate, que pusieron otra vez a Cortázar al alcance de todos los gustos y de toda la gente. En los últimos tiempos, de la mano de Carles Álvarez y de sus amigos del Centro de Arte Moderno de Madrid, esa obra pasada y presente ha tomado una actualidad extraordinaria; en la Casa del Lector, del Matadero madrileño, se puede ver una exposición que expresa la vida de Cortázar como lector, montada por el citado centro de Arte Moderno; ahí está Cortázar leyendo y escribiendo, y viviendo después de haber sido declarado, estúpidamente, muerto para la actualidad literaria. La persona que hizo posible ese rescate que dura hasta hoy y que perdura es Aurora Bernárdez, la inteligencia alegre que contaba sin perder jamás ni un punto y coma la vida de Julio. Cuando se recuperó a Cortázar, después de los años de olvido tras su muerte, se divulgó un eslogan, Queremos tanto a Julio; a la cabeza de ese pelotón numeroso e inasible estaba Aurora Bernárdez.

19. Pensamientos críticos acerca de un Pensar en español
Emmanuel Martínez Alcocer
En este artículo tratamos de realizar un repaso crítico por las posiciones expuestas por el profesor Pedro Cerezo Galán en el prólogo Pensar en español de su libro Claves y Figuras del Pensamiento Hispánico, analizando punto por punto todas las afirmaciones o posturas que consideramos erróneas y con las que no podemos estar de acuerdo. Introducción El texto que comentamos, titulado Pensar en español, del profesor Pedro Cerezo Galán, es el prólogo a su libro{1} titulado Claves y Figuras del Pensamiento Hispánico (en Escolar y Mayo Editores S.L., Madrid, 2012){2}. Pero es una parte que vamos a considerar como una parte alícuota del libro en general en lo que el planteamiento se refiere –de ahí que sea el prólogo del libro. Nuestro comentario pretende, sin entrar en demasiadas exposiciones históricas o eruditas, ir señalando, paso a paso, todos aquellos puntos que consideramos erróneos, cuando no directamente injustificados o inadmisibles, en un profesor de la talla de Pedro Cerezo Galán en este prólogo y en el resto del libro (que, por otra parte, cuenta con otros momentos de una erudición considerable y una claridad expositiva muy encomiable). Pero, además, queremos también advertir que el comentario crítico o puntualizado a este texto no es algo que realicemos por ser sólo una serie de errores o lugares comunes que encontremos sólo en él, sino que se trata, como decimos, de lugares comunes en los que la literatura acerca de la filosofía española suele reincidir una y otra vez. Lo mismo que este texto podríamos comentar otros muchos. Comentario En este texto el profesor Cerezo Galán comienza llamando la atención sobre la importancia del idioma a la hora de «pensar», así dice: «El título de este ensayo envuelve para mí un carácter autorreferencial, pues soy yo, español de nacionalidad [¿se puede ser español de otra forma?], que hablo la lengua castellana, a la que aquí llamaré sin más «española» [¿qué necesidad hay de entrecomillar?] por ser oficial de España como nación/Estado y de tantos otros Estados en la lejana y entrañable América, quien me encuentro «aquí y ahora» en el trance de preguntarme qué significa pensar en español y cómo es ello posible.» (p. 15). Hasta aquí, aparte de la confusión entre el uso del término castellana en vez de directamente española, que además incomprensiblemente el autor entrecomilla como si fuese un atrevimiento y cuyo uso justifica por ser la lengua oficial de España{3}, no hay mayores comentarios. E inmediatamente, tras una breve referencia a las polémicas sobre la filosofía española, afirma algo de lo que no podemos más que estar de acuerdo: «Hoy ya nos resulta evidente que no piensa un sujeto trascendental o puro, sino un yo de carne y hueso y, como tal, situado en una historia y un espacio socio/lingüístico, vinculado, por tanto, a un nivel histórico y a una circunstancia, y a quien, desde ellas, le acontece vivir, pensar y, en este caso, preguntar.» (p. 15. Subrayado nuestro). Por supuesto, al autor no se le escapa que ese preguntar tiene que ser sobre algo, y ese algo, esa pregunta, es la pregunta por el significado del pensar en español, un pensar, afirma, que es equívoco, pues por un lado puede parecer una consigna que uno se impone o que le es dada, y por otro lado puede tratarse de un

20. «destino» del que uno no puede librarse. Estos dos sentidos, señala Cerezo Galán, son incompatibles, y es un problema que debe resolverse desde aquí y ahora, es decir, in media res. A continuación comenta las pretensiones del racionalismo, que, asevera el profesor Cerezo Galán, pretende establecer una razón universal, al margen de toda determinación lingüística, pero, como alega con atino «el racionalismo hablaba unas lenguas», y también señala algo muy importante, que una lengua «genera tradiciones de pensamiento de uno u otro signo como en Francia, Alemania e Inglaterra, donde una pregunta análoga a la nuestra sonaría insensata» (p. 16). Pero, a pesar de estar de acuerdo en que una lengua genera tradiciones de pensamiento, nos preguntamos, ¿por qué sólo se nombra a esos tres países?, ¿por qué España queda fuera, por qué Italia u Holanda o cualquier otro país perteneciente al área de difusión helénica también queda fuera? Y, sobre todo, ¿por qué en esos países una pregunta tal, esto es, la pregunta sobre sobre pensar en tal o cual idioma, sonaría insensata y en España no? De momento, todas estas afirmaciones, puesto que no se dan razones a favor o en contra de ellas, no pasan de ser meras afirmaciones vacías, sin un sustento adecuado dada la importancia de la cuestión. Pero sigamos, pues todavía se plantean muchas más cuestiones. Además del racionalismo, comenta el profesor Cerezo Galán, existieron otras corrientes de pensamiento que irían de Vico a Croce y de Calogero y de Vives a Gracián. Esta tradición sería más próxima a la retórica y a la dialéctica que a la matemática (¿pero quién ha dicho que la matemática no sea dialéctica, es más, puede no serlo?, ¿y por qué no iba a ser tan dialéctico el racionalista Leibniz como puedan serlo Vico o Vives?). Esta, para él, sería una tradición más fecunda cuando el racionalismo fuese «denunciado como un sueño hiperbólico del espíritu». (p. 16) Porque «la situación marginal de España» (p. 16) respecto del racionalismo o del empirismo, supuso una ocasión decisiva para reabrir nuestra propia tradición. De nuevo, no nos cabe más que preguntar, pero ¿es que dicha tradición se interrumpió, o es que no existía?, ¿en España no hubo autores racionalistas o empiristas?, ¿realmente estuvo aislada? Y, en caso de que lo estuviera, ¿cómo, cuándo y por qué España estuvo marginada de tales corrientes?, ¿en base a qué, con qué argumentos el autor justifica esto? Yo, de momento, no encuentro ninguno. Pero esto no acaba aquí, sino que inmediatamente Cerezo Galán afirma no pretender reincidir «en el dilema histórico ya superado del casticismo o europeísmo». (p. 16. Subrayado nuestro) ¡Pero si precisamente es lo que está haciendo! Está incidiendo de lleno en la polémica. A pesar de afirmar a reglón seguido que las posiciones que fueron defendidas durante la polémica de la ciencia española (suponemos que se refiere a la protagonizada por Menéndez Pelayo, pues se pueden señalar varias) muestran lo artificioso del planteamiento, el profesor Cerezo Galán, quiéralo o no, está entrando de lleno en dicha polémica, que ni mucho menos está superada (y si lo estuviera, ¿superada en base o gracias a qué?, ¿quizás gracias a la democracia, a que no es propio del siglo XXI? Nada se nos dice sobre el asunto). Entre otras cosas, porque creemos que si ciertamente estuviese superada no tendría que hacer dicha puntualización, ni tampoco tendría por qué haber hecho los comentarios anteriores acerca de la tradición española. ¿O es que acaso la considera superada porque ya se da por hecho que dicha tradición realmente no existió? Puede que no, pero esta suposición quizá explicaría la ausencia de España en la lista de los tres países antes mencionados, Alemania, Francia e Inglaterra, de los que no cabría duda de su tradición filosófica para Cerezo Galán. Esta suposición también explicaría quizá que el libro cuyo prólogo comentamos se titule precisamente Claves y Figuras del Pensamiento Hispánico, es decir, explicaría que se hablase tan sólo de los puntos clave y figuras de «pensadores» (en vez de filósofos) hispánicos (en vez de españoles), y que entre esas figuras se incluyan a Séneca (que no era español, sino hispano y, por tanto, romano) a San Juan de la Cruz, a Santa Teresa de Jesús o Mariano José de Larra entre otros. Que nadie dice que no sean figuras importantes o no tengan interés, lo tienen y mucho, pero que en modo alguno pueden ser considerados como filósofos. Aunque quizá sí como pensadores, porque pensar piensa todo el mundo, desde un místico a un ingeniero, y, además, el autor no especifica en ningún momento qué entiende por «pensamiento», aunque lo usa a menudo como sustitutivo de la palabra filosofía, de modo que pueden caber muchas y diversas cosas en el mismo cajón. Pero de momento tan sólo tenemos estas suposiciones, sigamos adelante en el comentario y ya veremos si estamos en lo cierto o no. A continuación, nuestro autor nos comenta cómo en el Renacimiento España se hacía de sentir en los campos más diversos, y señala acertadamente cómo el ensayo y la novela, considerados los dos géneros de la modernidad, tuvieron como madre o cuna el suelo patrio. Por entonces, afirma Cerezo Galán, «la filosofía, la jurisprudencia y la espiritualidad ascético/mística florecía vigorosamente en nuestro suelo». (p. 17) De igual modo, autores como Luis Vives, Francisco Suárez o Pedro de Valencia marcaban rumbos y anticipaban planteamientos modernos. Es más, el propio Suárez «aun proviniendo de una tradición escolástica, a la que llevaba a su exhaustiva sistemática [pero, ¿qué tiene de malo una exhaustiva sistemática?, ¿por qué se plantea el asunto como si Suárez hubiera conseguido lo que señala a pesar de ser escolástico y sistemático?], acuñaba conceptos capaces de abrir indirectamente vías que han sido fecundas en la fermentación de la modernidad», en definitiva, parece quedar claro que durante el Renacimiento «hablar de un pensamiento en español, en su origen e idiosincrasia, no era un título

21. problemático, sino una pujante realidad cultural.» (p. 17). Pero aquí viene un momento importante, pues a renglón seguido el autor se pregunta qué pasó para que dicha «floración» quedase sin continuidad. La respuesta serán dos lugares comunes, a saber: «una cerrazón en la ortodoxia dogmática y política, que nos aisló de Europa desde el final del siglo XVI y todo el siglo XVII, y agostó la posibilidad de un pensamiento creativo», y, como no podía ser de otro modo, la Inquisición, que «constituyó, en efecto, una rígida aduana interior de la conciencia española». (p. 17) Y de nuevo aquí disentimos. Porque, si esta cerrazón fue tal, ¿cómo explicar las obras de autores como «el Leibniz español», Juan Caramuel{4}, por poner tan sólo un caso, en pleno siglo XVII, con doctrinas filosóficas y científicas innovadoras y en constante relación con los principales científicos y filósofos de toda Europa? Pero igual que decimos Juan Caramuel, podemos decir Isaac Cardoso, Sebastián Izquierdo y un largo etcétera. Del mismo modo ocurre con la siempre presente Inquisición. Si verdaderamente ésta fue tan brutal, esa rígida e infranqueable aduana que el autor comenta, ¿cómo es que pudieron darse autores tan importantes como Domingo de Soto, Luis de Molina, Juan de Mariana, Baltasar Gracián o Francisco Suárez que tanto ha exaltado un momento antes por ser casi moderno?, ¿cómo pudieron desarrollarse en España la novela y el ensayo, los estilos de la modernidad, en tal ortodoxia impuesta?, ¿cómo podemos hablar de científicos de la talla del citado Caramuel, así como Juan Bautista Labaña, el Padre Zaragoza, José de Acosta, Vicente Tosca, Hugo de Omerique, etc., etc., si la Inquisición ya existía en España desde el siglo XV y estaría presente hasta el siglo XIX? Si la Inquisición hubiese supuesto tal cosa que se insinúa, no se habrían dado tantas grandes figuras. No se trata de «defender» con esto que digo a la Inquisición, pero tampoco es cuestión de demonizarla ni de realizar afirmaciones a la ligera, y menos si con ellas uno contradice cosas que acaba de afirmar. Un profesor de la talla de Cerezo Galán no puede permitirse estos errores. Tras esto, Cerezo Galán sigue realizando una serie de reflexiones sobre la razón, el lenguaje y los símbolos hasta llegar a Unamuno, del que afirma ser «el representante más señero de esta concepción simbólica/lingüística del pensamiento, que constituye el filum de la tradición hermenéutica Hamann- Herder-Humboldt hasta alcanzar a Heidegger». (p. 19) Realiza una exposición interesante acerca de la relación entre el pensamiento, el lenguaje y la filosofía, exposición que extiende a Ortega pasando también por María Zambrano. En todo esto no tenemos mayor discusión, hasta que llegamos a un momento en el que dice: «Pretender trascender este destino lingüístico, como si fuese una trampa, solo conduce o bien a una lingua franca de cultura, que, o está muerta, como el latín medieval, o acaba muriendo en la jerga artificiosa, o a un cálculo formal artificial tan aséptico como infecundo. Ante tan perniciosa disyuntiva, sólo cabe hacer filosofía, esto es, realizar la vocación filosófica en y desde la lengua natural, repristinándola en sus fuentes significativas, reacuñando sus términos en categorías filosóficas y ampliándola en sus registros hasta alcanzar la envergadura de un pensamiento, capaz de interesar a todos por la originalidad y vigor de sus creaciones.» (p. 21). Y a renglón siguiente asevera: «Esta tarea, en lo que concierne al castellano/español, ha sido en España muy reciente. Más allá de los primeros tanteos en ensayos filosóficos en el Renacimiento y su posterior elaboración literaria, más que propiamente técnico/filosófica del Barroco, el castellano [aquí ya el profesor, en su confusión, siquiera pone la innecesaria dualidad castellano/español] no ha sido trabajado, esto es, reacuñado y estilizado filosóficamente hasta el siglo XX, en la primera mitad del siglo, en que España se incorpora creativamente a la modernidad con las figuras de Unamuno, Ortega y Zubiri. Se puede afirmar sin exageración que estos tres pensadores, por tener genio filosófico, han logrado con distintos recursos hacer del español una lengua apta para la gran cultura filosófica.» (p. 21. El subrayado es nuestro). Es comprensible que el que esté leyendo esto piense, o incluso diga en voz alta: ¿pero cómo puede decir el profesor Cerezo Galán tal cosa? No lo sé. No comprendo cómo nuestro autor puede olvidar u obviar la importancia que para el español, y para el resto de Europa, tuvieron las escuelas de traductores medievales, a través de las cuales se fueron vertiendo al español conocimientos y conceptos científicos e ideas filosóficas que seguimos utilizando hoy y que convirtió al español en la lengua europea más madura del momento. No sé cómo puede olvidar, conociéndola como se supone que la conoce el autor, toda la tradición literaria y filosófica española del siglo XVII, XVIII y XIX, a un Donoso Cortés, a un Jaime Balmes, a un Feijoo, a un Cervantes, un Quevedo, un Gracián, un Diego de Zúñiga, un Lope de Vega, un Galdós, un Gumersindo de Azcárate, un Zeferino González y un larguísimo etcétera, para decir que toda esta tradición literaria y filosófica no ha trabajado, «reacuñado y estilizado» el español, como si este fuese hasta la primera mitad del siglo XX una cosa basta y casi inservible. Tampoco comprendo que nuestro profesor diga tan a la ligera que «España se incorpora creativamente a la modernidad con las figuras de Unamuno, Ortega y Zubiri», lo anterior ¿qué era, nada? Estos tres filósofos tienen una importancia indudable, pero en ningún momento menor que los otros mencionados y otros muchos que no se han mentado. Además, ¿qué significa eso de la «incorporación creativa a la modernidad»? Es, así dicho, algo

22. ininteligible, por lo menos si no se dan las razones de por qué se dice tal cosa. Y ¿qué es la modernidad? Porque antes parecía esta había comenzado en el siglo XVI, ahora la modernidad parece residir en el siglo XX, o haberse prolongado hasta tal siglo. Si el autor no nos explica qué entiende por modernidad no puede entenderse qué está queriendo decir. Además, antes de la aparición de estos tres autores, ¿dónde estaba España, en la Edad Media? Según lo dicho por Cerezo Galán, también tenemos que agradecer a estos tres autores (que, repito, no ponemos en ningún momento su valía como filósofos españoles) que nos hayan introducido en «la gran cultura filosófica». Pero, ¿qué es eso, a qué se refiere el autor con esas expresiones?, además, ¿cuál es la pequeña y la mediana cultura filosófica? Si no se nos dice no podremos comparar la situación previa con la posterior, ni mucho menos afirmar tal cosa. Otro apunte. Estos tres autores, dice el profesor Cerezo Galán, tenían «genio filosófico». De nuevo una expresión, no sólo metafísica, sino ininteligible y de nuevo injustificada. ¿Qué es eso de genio filosófico y por qué estos tres autores sí lo tienen y los demás no? A esto quizá el autor tenga respuesta, cuando dice: «Esto significa no solo que sea posible pensar en español, recriando en la propia lengua todo lo que ha sido pensado filosóficamente fuera de ella, sino algo más fundamental, a saber, que hay una potencia (enérgeia) estilístico/expresiva, genuinamente española, capaz de generar matices, enfoques, perspectivas propias en el orden del pensamiento». (p. 21) Con esto Cerezo Galán parece estar regresando a un romántico siglo XIX, en el que la metafísica idea de genio estaba a la orden del día. Esa potencia estilístico/expresiva genuinamente española no es otra cosa que lo que un autor como Fichte habría llamado Espíritu (que se manifestaba precisamente a través de la lengua alemana), o un Menéndez Pelayo el genio español. ¿Es esta la propuesta del profesor Cerezo Galán para justificar la existencia de una filosofía española? Porque si es así, es una propuesta que no podemos aceptar, es una propuesta cargada de metafísica que además no explica nada y supone más problemas de los que pretendería resolver. No podemos aceptar que sea esa supuesta potencia oculta, arcana, ancestral que necesita ser reacuñada y estilizada y capaz de generar matices, enfoques, y perspectivas propias lo que justifique la tradición filosófica española o su «entrada en la modernidad» o lo que se quiera. La filosofía española es la filosofía escrita y pensada en español, un español que fue la lengua del Imperio, que continuó y continúa después de él tanto en España como fuera de ella (sobre todo fuera de ella) y que tiene una tradición y un recorrido histórico intensísimo y riquísimo, además de ininterrumpido (como se puede ver tan sólo por la pequeña lista de autores de diversa índole mentados antes). Y esto sin olvidar las continuas y abundantísimas traducciones de lenguas extranjeras al español y del español a lenguas extranjeras que codeterminan el desarrollo de las lenguas y de las tradiciones filosóficas. Traducciones que, si se pudieron producir, fue porque las lenguas que se traducían estaban, como mínimo, a un mismo nivel.{5} E inmediatamente, pasa a hacer una serie de reflexiones sobre la importancia de la temporalidad y la historia para el pensamiento. Por eso dice Cerezo Galán muy poéticamente y siguiendo a Ortega: «la historia es lo grave que le da al pensamiento la urgencia y la inminencia de un acontecimiento trabado dramáticamente con el pulso de la vida». (p. 22) Si la historia es tan importante para el pensamiento, ¿cómo puede depender la filosofía, o el pensamiento, español de una «potencia (enérgeia) estilístico/expresiva, genuinamente española» que no tiene nada de histórica? Creemos que en lo que debe de estar pensando el profesor Cerezo Galán, como respondiendo a esta pregunta, es en dicha potencia de la que habla líneas después, la «potencia de la sustancia histórica o materia nacional, como fondo subconsciente, para generar filosofía o transmutar filosóficamente». (p. 22. Subrayado nuestro) Se trataría de una razón histórica. Pero aunque nuestro autor pretenda imprimir esa historicidad a la potencia de la que habla, sigue sustantivizando, y por tanto sigue en una postura metafísica. Porque, ¿qué debemos entender por «fondo subconsciente»?, ¿qué es esa «sustancia histórica o materia nacional» que genera como refluyendo de esa potencia originaria la filosofía, el pensamiento? Estamos ya implantados prácticamente en el mito de la cultura, no otra cosa puede ser esa materia nacional como fondo subconsciente que genera nuestra filosofía. De nuevo se vuelve a recurrir a un concepto oscuro que no explica lo que pretende. Pero el profesor Cerezo Galán continúa en su reflexión y, así, dice: «La inherencia de la historia es tan profunda que determina la índole misma de la razón, como razón histórica, a diferencia de una razón sistémica pura, como pretendía el racionalismo. Y es esta razón la que puede explicar, a fin de cuentas, las vicisitudes internas y el perfil propio de la filosofía que se haga en cada país. En España hemos tenido una anómala modernidad, deficiente en su origen y agónica en su desarrollo. Como señala Américo Castro, «nunca se produjo, desde dentro de la vida misma, un cambio de modos de vida inspirados en ideas y creencias seculares, terrenas». Ni tuvimos Reforma ni Revolución, y en cuanto al Renacimiento –las tres erres de la modernidad, según Unamuno– es bien sabido que en España convivió con la medievalidad, buscando formas de transición y entendimiento con ella. Y cuando estalla en toda Europa la Reforma, España se retrae y enroca contra ella. Esto explica el conflicto intestino entre la Contrarreforma antimoderna y la Ilustración reformadora y secularizadora».

23. (pp. 22-23. Subrayado en el original). Y de nuevo nos encontramos, desde nuestra postura, con afirmaciones más que discutibles y sin justificación ninguna. De nuevo nuestro autor parece tener un cierto rechazo instintivo a toda forma de sistematismo, por eso la razón histórica de la que nos habla no puede ser una «razón sistémica pura» como en el racionalismo, se supone. Esta razón histórica, insiste, es la que explica la filosofía que se haga en cada país. Pero, esa razón histórica ¿está incluyendo la filosofía de otros países en una misma razón o cada país tiene su propia razón histórica? Nada de esto se nos señala. E ipso facto pasa a afirmar tajantemente que de las tres erres señaladas, dos (la Reforma y la Revolución) estuvieron ausentes y una (el Renacimiento) la tuvimos, pero a medias. Pero ¿de verdad no tuvimos Reforma?, la llamada Contrarreforma ¿no supuso a su vez una reforma? Tampoco, se lamenta el autor, tuvimos Revolución, pero ¿Revolución de qué, y para qué?, ¿en qué consistía esa Revolución, es la Revolución Científica, la Industrial de la que habla? En cualquiera de estos casos, antes que nada habría que plantearse muy seriamente si se puede decir que no hubo tal cosa, y en caso de que se dijese que no (cosa que no estamos tan seguros como Cerezo Galán que se pueda decir), habría que decir por lo menos por qué no. Con lo que respecta al Renacimiento, ahora nuestro autor da la impresión de rectificar las afirmaciones anteriores respecto al esplendor de España durante el Renacimiento, y además lo pone en duda, o lo «limita» porque «convivió con la medievalidad». Pero ¿es que en los demás países no fue así, si fue?, ¿es que en otros países se dio un salto mortal y se pasó de la «medievalidad» a la «renacimientalidad»? Creo que no se podría afirmar tal cosa, o por lo menos habría que hacerlo dando poderosos argumentos, cosa que el profesor Cerezo Galán no hace. Y termina lamentándose porque en España la Reforma protestante, que es supuesta como símbolo de progreso y modernidad, que «estalla en toda Europa», no se produjo. Si entendemos por Europa a Alemania, Inglaterra, Flandes y Francia (a medias), se podría decir tal cosa, pero Europa, creo, es bastante más que eso. Por otro lado, ¿por qué la Reforma protestante es un síntoma o símbolo de modernidad?, ¿es que la llamada Contrarreforma no se produjo en el mismo momento y no supuso también una reforma, pero en un sentido muy distinto (católico)? Tampoco sé qué ventajas puede ver nuestro autor a la Reforma teniendo en cuenta las consecuencias que tuvo, y que bien notamos los españoles. Y seguramente por ello Cerezo Galán no ve el bien que supuso para España, para el Imperio, el mantenimiento de la homogeneidad religiosa (aunque nunca fue absoluta), pues esto impidió que España se desagarrase en luchas intestinas, como pasó en Francia por ejemplo (un conflicto que provocó que en la moderna y racionalista Francia se matase, y con diferencia, tan sólo en la Noche de San Bartolomé a más personas que la Inquisición española en todos los siglos que estuvo funcionando). Por otro lado, no sé por qué Cerezo Galán se extraña de que España, y también el resto de países católicos, se «retrajese y enrocase» –aunque más que retraerse y enrocarse la atacó siempre que pudo– contra la Reforma, cuando esta suponía una herejía respecto al catolicismo y cuando chocaba directamente contra el ortograma imperial español. Por lo demás, llamar, como parece, a la Contrarreforma antimoderna y a la Reforma «Ilustración reformadora y secularizadora», además de nuevo de injustificado –pues estas cosas son de tal importancia que si no se justifica es mejor no mencionarlas–, es ya demasiado. Un maniqueísmo entre la luz (la Reforma, el protestantismo «europeo») y las tinieblas (la Contrarreforma, el catolicismo «español») demasiado simple y que no tiene en cuenta, por ejemplo, que durante este tiempo mientras que los protestantes, como era normal y necesario para justificar su nueva fe, escribieron ingentes libros de teología, España respondía con libros de filosofía (como muestra perfectamente Atilana Guerrero Sánchez en sus estudios sobre el autor español Pedro Sánchez, de próxima publicación), ¿dónde está el oscurantismo, dónde hay una cerrazón? Para combatir a alguien, primero hay que conocerlo, esta es la principal virtud del método dialéctico que la escolástica española manejaba a la perfección. A continuación el profesor Cerezo Galán se plantea una pregunta muy importante, a saber: si la filosofía es algo típico y exclusivo de Occidente o no. Y la respuesta, señala, puede tomar dos vertientes: «Si se admite que se avecina a la ciencia, hay que contestar que sí, puesto que la ciencia ha sido el producto más relevante de la cultura europea. Si se avecina, en cambio, a la sabiduría, como aquí sostengo, cabe descubrir una dimensión sapiencial análoga en otras culturas superiores, pero en todo caso habría que reconocer que se encuentra internamente diversificada por el pluralismo cultural». (p. 24). Y aquí volvemos a disentir con Cerezo Galán. Porque nuestra postura sería más bien la primera. Primero porque históricamente la filosofía no pudo surgir de la nada o de una sabiduría indefinida, sino que, como saber de segundo grado, necesitaba de saberes previos, categoriales, saberes positivos en definitiva y los eventuales conflictos entre estos para que pudiese aparecer. Y segundo porque nos preguntamos, aunque esto el autor no lo dice, pero es algo que hay que preguntarse, si tiene algo de malo que sea algo que sólo sucedió en Europa, si hay que «avergonzarse» de ello o rechazarlo porque fuese exclusivo de un lugar y momento (que después se expandiría) y por esto no elegir la opción más sensata. Nosotros creemos que no, simplemente ocurrió así. Porque la segunda opción que nuestro autor elige es, desde nuestra postura, inaceptable. ¿Qué es esa sabiduría de la que se nos habla, esa dimensión sapiencial análoga a diferentes culturas superiores? De nuevo se ha recurrido a una idea metafísica, o cuanto menos oscura y confusa si

24. no se explica a qué se está haciendo referencia con ella. Tampoco nos dice Cerezo Galán qué culturas son superiores y cuáles no, ni por qué. Y ante estas indefiniciones la incomprensión, y las sospechas, crecen continuamente durante la lectura. Si bien, en el párrafo siguiente el profesor Cerezo Galán afirma algo con lo que sí estamos muy de acuerdo, a saber, que «en algún sentido, puede hablarse de una filosofía nacional, esto es, implantada en un lenguaje, en una tradición histórica y en un lugar de nacionalidad cultural y política». (p. 24) Entonces, si se admite ahora esto, ¿por qué se ha puesto tan en duda anteriormente la misma, por qué se ha recurrido a una potencia misteriosa y arcana para justificarla (aunque lo de la nacionalidad cultural y política todavía puede sonar mucho al mito de la cultura)? Antes se ha dicho que España, prácticamente, entre finales del siglo XVI y la primera mitad del siglo XX no ha tenido papel ninguno en la filosofía, en la gran cultura filosófica, ni en la modernidad, y ahora se nos dice que sí existe una tradición, entonces, ¿por qué se ha dicho básicamente lo contrario antes? ¿Y por qué recurrir para explicar el surgimiento y desarrollo de esa tradición a una «constante metahistórica, ya sea el temperamento étnico, o el sentimiento radical ante la vida, o la hipertrofia de determinadas fuerzas y tendencias estimativas, o rasgos de comportamiento, que marcaban a cada pueblo» (p. 24)? Esto no son más que términos lisológicos que lo emborronan todo. Sería mucho más claro y sencillo decir que la tradición filosófica española, y las demás, se fue desarrollando a la par que las ciencias (aunque, evidentemente, si se pone en duda la existencia de ciencias en España esto es algo más difícil) y los problemas que estas iban suscitando, así como a la par y en conexión (pero con reelaboración) de las filosofías en lenguas extranjeras. Habría sido a través del pensar en español, de repensar en español a través de las traducciones lo pensado en otras lenguas y a través de los problemas que iban imponiendo las distintas realidades y disciplinas positivas, como esta tradición habría ido dándose. No hace falta apelar a constantes metahistóricas ni a determinadas fuerzas y tendencias estimativas oscuras y confusas que dejan al lector como estaba, o peor. Sobre todo si a continuación se reconoce que «el recurso a la «idiosincrasia» no explica nada al margen de la historia». Después de esto el profesor Cerezo Galán, desde los planteamientos anteriores, hace unas consideraciones acerca de los caracteres que serían propios de la filosofía española, mencionando a figuras como Menéndez Pelayo, María Zambrano, Ortega y Gasset, Juan de Marichal o Unamuno. Y unas líneas más adelante se introduce en un tema también escabroso, por su dificultad, pero que sí queremos puntualizar. Cerezo Galán advierte que aunque se hable de tradiciones filosóficas, y huyendo del «tufo nacionalista», se corre un peligro, a saber: «la pérdida de la vocación universal de la filosofía» (p. 26). Además, aunque hay diferentes filosofías en idiomas distintos, con un distinto estilo de pensamiento, estas filosofías «lo que piensan, si de veras lo piensan filosóficamente, concierne al universo mundo». Porque lo nacional, para Cerezo Galán, «no es excluyente y hermético, sino abierto a un horizonte de universalidad.» (p. 27). Aquí, sin quitarle del todo la razón a nuestro autor, creemos que hay que matizar. Pues, evidentemente, la tradición filosófica general es una tradición en la que diversos autores de diversas nacionalidades están presentes y que toda tradición tiene que reincorporar (como hemos dicho, las traducciones en esto son determinantes). Esa es la enjundia de la tradición filosófica, la necesidad de tener en cuenta, de citar, lo dicho por todos esos autores que en el presente y a lo largo de la historia hacen o han hecho filosofía. Sin embargo, la filosofía no es una ciencia, y como tal no puede tener la universalidad que las ciencias sí tienen. La ley de proporciones definidas de Luis Proust o el principio de Carnot o el teorema de Tales es el mismo en España que en Inglaterra, en Namibia que en el Japón o que en Canadá. Sin embargo, esta situación no sucede en filosofía, porque los lenguajes separan tanto o más que unen. El límite del conocimiento científico y los lenguajes suponen una barrera infranqueable para la universalidad filosófica. De ahí que en filosofía las traducciones no sean, por ejemplo, digámoslo así, meras transcripciones, sino que la traducción de un tratado o un ensayo filosófico, requiere repensar e integrar lo expuesto en una lengua para poder verterlo a la otra, una lengua que tiene un cuerpo y un curso totalmente diferente a la otra y que incluso puede que en determinados momentos no esté siquiera capacitada para absorber correctamente aquello que se intenta traducir –de ahí que las traducciones sean un criterio para poder medir la potencia de los distintos lenguajes. Esta barrera, sin perjuicio de los constantes y necesarios «contactos» y «préstamos» entre las lenguas, impide a la filosofía la universalidad que el profesor Cerezo Galán reclama, no puede concernir sin más al «universo mundo» –por eso resulta imposible o absurdo decir que «la filosofía dice tal cosa o tal otra», porque no es «la filosofía» la que lo dice, sino esta u otra filosofía, que se enfrenta a otras filosofías–. Es más, de algunos problemas filosóficos podría concederse su universalidad, pero dicha universalidad debería establecerse en que dicho problema en el cual debe intervenir la filosofía (por poner un ejemplo típico, los problemas sobre el determinismo o la causalidad suscitados por la mecánica cuántica) es ya de por sí universal, pues procederían de situaciones o disciplinas que ya cuentan con dicha universalidad. Dicho de otro modo, la universalidad de la filosofía tendría un límite, y desde el materialismo este límite estaría en la imposibilidad de sobrepasar el conocimiento científico así como el lenguaje desde el que se

25. habla. No es, pues, una universalidad que se pueda atribuir directamente a la propia filosofía, aunque esta siempre tenga pretensiones de verdad, tenga que mover al interés común, y sin perjuicio, como hemos dicho, del continuo y necesario entrecruzamiento de las distintas tradiciones. Por ello, no creemos que se pueda decir que «los diversos modi res philosophandi y sus correspondientes ámbitos culturales y estilos nacionales pueden integrarse, de modo perspectivista [aquí el autor utiliza el concepto de perspectiva orteguiano], en el acaecer único y comprehensivo de la filosofía». (p. 28. Subrayado nuestro) Porque ese «acaecer único y comprehensivo de la filosofía» no se da ni se puede dar. «La filosofía» no camina de forma unida y armoniosa y con fines o acaeceres comprehensivos, porque, como hemos dicho, las distintas filosofías se enfrentan entre sí –si hay unidad, en todo caso es una unidad polémica, una unidad dada por la lucha–, y porque, en cuanto saber de segundo grado, no tiene un cuerpo doctrinal propio que pueda estar unido. Tampoco podría decirse que la filosofía comprehende, sino más bien habría que decir, desde el Materialismo Filosófico, que la filosofía supondría más bien un enfrentamiento con las Ideas y las relaciones sistemáticas entre ellas. Pero estos sistemas de ideas (que tienen ritmos históricos distintos), no constituyen una unidad compacta u organizada, sino una symploké de las mismas. Finalmente, y para no cansar más al lector, concluiremos este comentario crítico dando unas pinceladas sobre lo dicho por el profesor Cerezo Galán en el epílogo de su Pensar en español. Aquí, Cerezo Galán cree que, tras todo lo dicho, se pueden sacar tres conclusiones/condiciones sobre el pensamiento. En primer lugar, afirma, el pensamiento es fecundo allí donde ha generado una tradición de pensamiento, siempre que haya tenido la oportunidad de un cultivo sosegado y una explotación cultural de los propiospresupuestos. En segundo lugar, afirma que ha sido también fecundo donde ha pensado de cara a la realidad, no pro genere, sino en función circunstancias determinadas que daban que pensar. Y en tercer lugar, afirma que ha sido fecundo donde se ha mantenido en comunicación viva con otras corrientes de pensamiento, en pugna o en hibridación, igualmente fecundas. Estas tres condiciones, advierte, son indivisas, porque «insertan al pensamiento en la realidad, en la historia y en la dialéctica real del intercambio». (p. 29) Y aquí es donde ya el profesor Cerezo Galán muestra su verdadera posición, cuando dice: «Un pensamiento sin tradición se hace adánico –la constante e infecunda tentación española– y, por tanto, asilvestrado y primerizo, sin posibilidad de cultivo y de probar su propia potencia. Si, además, se halla de espaldas a su momento histórico y circunstancia, se vuelve forzosamente «escolástico», algo ya pensado sin raigambre actual. Y si se aparta del tráfico vivo del pensamiento, se ensimisma y se convierte irremediablemente en casticista. ¿No han sido estos acaso los tres males endémicos del pensamiento español?» (p. 29). Vayamos paso por paso que se han acumulado muchas cosas y el asunto no tiene desperdicio. El profesor Cerezo Galán nos propone tres condiciones para que un pensamiento sea fecundo, y, para él, ninguna de las tres condiciones las cumple el pensamiento español, estos han sido siempre sus males endémicos (ergo, no existe). ¿Por qué? Porque en España fue imposible generar una tradición de pensamiento, dado que no tuvo la oportunidad de un «cultivo sosegado» y una «exploración cultural» (de nuevo, no sabemos qué es eso) de los propios presupuestos. Porque, evidentemente, el catolicismo fanático y la Inquisición hicieron de España un páramo yermo, que además se volvió no sólo adánico, sino que además asilvestrado y primerizo (una expresión a nuestro parecer extraña, quizá el autor con esto de primerizo quiera decir «sin profundidad», simple o «retrasado»). Y nosotros nos preguntamos, si en España no hubo una tradición de pensamiento o en todo caso esta tradición fue irrisoria, porque no se cumplen estas condiciones, si no hubo posibilidad de cultivo y de probar la propia potencia, ¿qué sentido tiene escribir un libro sobre las supuestas claves y figuras de un pensamiento hispánico, que no se dio ni pudo darse porque no cumplía las condiciones para que se diera? Pero es que, además, según se desprende de los supuestos que nos expone nuestro autor, en caso de que se hubiera dado algo de pensamiento en español, este se habría dado de espaldas a la realidad, con lo que ese pensamiento no tiene valor porque era un pensamiento ensimismado y meramente «escolástico». Se ve que las «discusiones escolásticas» acerca de las condiciones de la conquista de América, sobre la legitimidad del tiranicidio, sobre las formas de conocimiento, sobre la importancia de la educación cristiana de los indígenas, sobre el idioma en que debía hacerse tal cosa, sobre la caída de los graves, sobre la guerra y la paz, sobre la religión, sobre el buen gobierno y las condiciones que debe cumplir un buen príncipe, y un larguísimo etcétera que los filósofos españoles tuvieron eran discusiones del todo estrafalarias, alejadas de la realidad y, no sólo eso, sino que además escolásticas (de lo que se desprende, según este rechazo de las discusiones escolásticas, que casi toda la filosofía, no solo española, sino también europea, desde la caída del Imperio de Occidente hasta prácticamente el siglo XVII fue algo pensado sin raigambre actual y prácticamente sin interés alguno). De ahí que fuese un pensamiento ensimismado y casticista, dado que eso que podríamos llamar pensamiento español, si es que podemos, se habría mantenido aislado de las otras corrientes europeas y avanzadas, mucho más excelsas –porque la española no era igualmente fecunda–, ya sea en pugna o en hibridación.