Simmel subjetividade artigo

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Simmel subjetividade artigo

  1. 1. DA VIDA AO TEMPO:Simmel e a construçãoda subjetividade no mundomoderno *Jonatas FerreiraIntrodução uma certa sensibilidade cosmopolita, um enfoque predominantemente microssociológico e uma in- O fato de Simmel ter se mantido em evidência terpretação da cultura que privilegia o jogo dinâmi-durante a primeira metade do século XX deve-se, co entre estruturas simbólicas identitárias e forçasem grande medida, ao interesse que sua obra de alteridade.2 Por este motivo, não parece fortuitodespertou na sociologia americana numa época em que ensaios como “O estrangeiro”, “O aventureiro”que os padrões consagrados de produção científica e “Conflito” sejam até hoje presenças obrigatóriasse opunham ao seu brilhante “ensaísmo”. O seguin- nas coletâneas da obra de Simmel publicadas noste comentário parece representar o tipo de acolhida Estados Unidos, como pode atestar o Selected wri-que sua obra recebeu durante este período: “Sim- tings editado em 1971 por Donald Levine.mel tem a mais refinada inteligência entre todos os Embora influente e de importância evidente,seus contemporâneos. Mas, fora disso, é totalmente tal recepção da obra de Simmel deu-se às custas devazio e sem objetivos, desejando tudo exceto a uma apreciação mais ampla de aspectos funda-verdade. Ele é um compilador de pontos de vista mentais de seu universo temático. É curioso quecom os quais rodeia a verdade, sem pretender ou um livro tão importante quanto Lebensanschau-estar apto a possuí-la.”1 Não obstante esta aparente ung. Vier Metaphysische Kapitel,3 de 1918, reunin-idiossincrasia de sua personalidade intelectual ou, do os últimos ensaios produzidos por Simmel,como o texto sugere, apesar de sua impotência em ainda não tenha sido traduzido para o inglês,“possuir” a verdade, a obra Simmel firmou-se como francês ou português — à exceção do ensaioreferência sociológica das mais importantes. Sua “Caráter transcendental da vida”, traduzido napopularização deve-se, sem dúvida, ao interesse década de 70 para o inglês. A importância teóricaque a Escola de Chicago demonstrou por alguns de dos quatro ensaios que o compõem, todavia, podeseus traços distintivos, dentre os quais eu destacaria ser estimada se tivermos em mente o meio acadê- mico no qual eles emergiram e com o qual contras-* Agradeço os comentários de Silke Weber, Paulo Henri- tam de forma tão categórica. Pois se é bem verdade que Martins e Terry Mulhal a este ensaio. que a tradição neokantiana, com a qual Simmel RBCS Vol. 15 no 44 outubro/2000
  2. 2. 104 REVISTA BRASILEIRA DE CIÊNCIAS SOCIAIS - VOL. 15 N o 44convive intimamente, sonha com um projeto soci- apenas um reconhecimento genérico de Simmelológico capaz de se estruturar a partir de uma como filósofo. O estímulo específico que Heide-concepção atemporal de subjetividade, o Leben- gger recebeu deste trabalho é visível a qualquersanschauung aponta para o reconhecimento do um que hoje leia no primeiro dos quatro “Capítu-tempo como fator estruturante do ser-no-mundo e los Metafísicos”, reunidos sob o título Lebensans-da possibilidade do saber. Se o conhecimento chauung, aquilo que um Simmel moribundo con-científico não for um “esquecimento” desta verda- cebeu como sua tarefa filosófica. Lá podemos ler:de ontológica fundamental, de forma alguma ele “A vida é verdadeiramente o passado e o futuro”.deverá buscar a “posse” de verdades universais e Ele chama “a transcendência da vida o verdadeiroatemporais como critério e base de validade. Anos absoluto”, e o ensaio conclui: “Eu sei muito bemmais tarde, Heidegger afirmaria que todo saber que obstáculos lógicos existem à expressão con-autêntico deve abrir-se à indeterminação ontológi- ceitual deste modo de ver a vida. Eu tentei formu-ca do ser-no-mundo — e essa indeterminação lá-los com a plena consciência do risco lógico,surge como conseqüência inevitável do reconheci- uma vez que é possível que tenhamos atingidomento de nossa temporalidade, ou seja, como aqui um nível em que dificuldades lógicas deconstatação de nossa finitude ou, como diria Hei- forma alguma nos impõem o silêncio — pois estedegger, de nosso ser-para-a-morte. Se aceitamos, é o mesmo nível em que a raiz lógica da metafísicatodavia, o tempo como estrutura ontológica funda- se nutre.”mental, e conseqüentemente como determinanteda possibilidade do saber, todo o projeto neokan- Se percebemos nestes quatro ensaios adian-tiano da Escola de Baden (leia-se Windelband, tada uma tese tão central no universo teóricoRickert e o Weber dos ensaios metodológicos), heideggeriano, qual seja, que ser e tempo sãocom o qual Simmel tem um contato tão íntimo, conceitos correlatos, que se perceber humano éentra em colapso. Esta perspectiva induziu Rickert perceber-se mortal, ou, ainda, que a ontologia(1924) a afirmar de forma infatigável durante sua deve ser entendida como fundamento mais radicalcarreira que aquilo que capacita a verdade científi- da lógica, é preciso enfatizar que Simmel procuraca a ser um valor acima de todos os outros valores não dissociar esta perspectiva de sua possibilidadeé precisamente que a ciência se nega a ser “parte histórica, ou seja, sua tomada de consciênciada vida em geral”. Procedendo deste modo, a pertence à cultura moderna. A historicidade daciência escaparia à sina dos seres orgânicos que obra de Heidegger não deve espantar ninguém,germinam, desenvolvem-se e morrem. O conheci- por mais parcimonioso que ele se tenha mostradomento, para Rickert, deve se proclamar transcen- em reconhecer suas dívidas intelectuais. O fato dedental em relação à vida e ao tempo — e nesta uma reflexão acerca da estrutura temporal do serafirmação mesma nós constatamos a importância emergir nas sociedades modernas não é, obvia-de se pensar a pauta fenomenológica (mais espe- mente, fortuito. É a esta historicidade que o traba-cificamente, seus pressupostos existenciais e tem- lho de Simmel já nos remete.porais) que põe tal projeto sociológico de pé. Dito isto, é necessário conceder: uma refle- Uma idéia bem distinta de transcendência é xão acerca do significado do tempo como catego-oferecida por Georg Simmel no Lebensanschau- ria ontológica e epistemológica fundamental não éung. A respeito deste livro, temos de Hans-Georg novidade no pensamento de tradição crítico-trans-Gadamer um depoimento que ensejou, em parte, a cendental na qual a obra de Simmel sem dúvida seinvestigação que apresento neste ensaio. Em uma inscreve. Mesmo os adversários mais categóricosnota de rodapé do seu Verdade e método Gadamer desta tradição não deixam de reconhecer, com(1975, p. 521) comenta: variados enfoques quanto ao seu significado, que o tempo constitui de fato um elemento de estrutu- Já em 1923 Heidegger falou-me com admiração ração da realidade humana. Tomemos um exem- dos últimos escritos de Georg Simmel. Isso não foi plo que nos é com certeza familiar. No Formas
  3. 3. DA VIDA AO TEMPO 105elementares da vida religiosa, opondo-se a Kant, unidirecional e unívoca do tempo: ou bem comoDurkheim sustenta a tese de que, se o tempo há de categoria primordialmente social, ou bem comosignificar alguma coisa, ele deve ser um tempo elemento estruturante da possibilidade subjetiva decompartilhado, social, ou então ele não é nada. acesso ao mundo fenomênico. Kant, ele próprio,Assim, contra uma noção de tempo supostamente não estava desatento às implicações decorrentespré-social, homogênea e vazia, ele propõe o tem- deste impasse teórico fundamental. E aqui, a bempo como categoria objetiva e coletiva. Há, no meu da verdade, faz-se necessário afirmar que para ele omodo de entender, algo de sólido na argumenta- tempo não é apenas a categoria vazia e homogêneação durkheimiana. Porém, se por um lado, no à qual se refere Durkheim — crítica que, de umacontexto desta argumentação, o tempo passa a ser outra perspectiva, Bergson também sustentará. Seentendido não mais como condição de possibilida- uma fundamentação do saber científico é possível,de subjetiva e a priori do conhecimento, como o raciocina Kant, ela não pode ser legitimada peloqueria Kant, mas como categoria cultural, sua senso comum, pela tradição. O mundo social, queimportância na estruturação do real não é de se revoluciona incrivelmente à época em que elemodo algum questionada ou relevada. Pelo con- escreve suas três Críticas, não pode fornecer otrário: “A divisão em dias, semanas, meses, anos fundamento do saber pois é, em si, a coisa a seretc. corresponde à periodicidade dos ritos, das explicada e produzida. Sob o tempo de calendário,festas, das cerimônias públicas. Um calendário dos rituais, das festividades, das colheitas, Kantexprime o ritmo da atividade coletiva ao mesmo tentará encontrar um tempo fundamental, um tem-tempo que tem a função de assegurar-lhe a regula- po que estrutura o acesso do ser humano à suaridade.” (Durkheim, 1921, p. 15). própria humanidade e sociabilidade. Aparentemente, a possibilidade de sincronia Se podemos aceitar que na Crítica da razãoé tomada pelo pensamento crítico como conse- pura a noção do tempo ainda se desdobrava, emqüência implícita do desvelamento da estrutura grande medida, a partir da perspectiva da expli-fenomênica que capacita o ser humano a perceber, cação causal dos fenômenos naturais, na Críticaentender, sentir e transformar o mundo. Assim, do julgamento o tempo surge como problemapara que a sociedade e o tempo compartilhado das teórico do ser humano como ser social. Comotarefas sociais sejam possíveis, faz-se necessário sabemos, neste trabalho Kant percebe a possibili-explicar a existência de um indivíduo aberto ao dade de estruturação da vida coletiva a partir dereconhecimento do tempo e à experiência da vida duas situações antagônicas, porém complementa-coletiva. Porém, uma coisa não explica a outra res: a partir do sentimento do belo ou do senti-automaticamente, e esse é o ponto em que o mento do sublime. Privado de garantias transcen-argumento durkheimiano ganha significado. No dentes que legitimem uma compreensão bela d aque diz respeito ao tempo, a passagem do nível vida, ou seja, uma compreensão da vida baseadaindividual ao coletivo não pode ser tomada de na harmonia e na proporção, o mundo modernoforma alguma como sendo auto-evidente. se vê impelido a assumir-se a partir do reconheci- Se é bem verdade que o pensamento crítico mento da desproporção que o caracteriza. Se ojá apresentaria suas próprias defesas contra um sentimento do belo nos dá acesso a um mundocerto dogmatismo e mesmo uma certa tautologia social não problemático, onde a imanência e aque sustentam a unidade da tese durkheimiana — possibilidade de compartilhar sentimentos é per-o tempo compartilhado tanto estrutura a possibili- cebida como o fundamento mesmo de nossa hu-dade da vida social como é explicado por “valores” manidade, o sentimento do sublime exige o sacri-sociais —, ele mostra uma certa dificuldade em fício de tais promessas de harmonia, de um sensoresponder às questões legítimas propostas por comum entre os seres humanos. Deste modo, oDurkheim na introdução ao Formas elementares. poder transcendental da razão impõe o indivíduo No mais, o conflito entre estas duas aborda- transformador e livre como o centro dinâmico dogens, obviamente, deriva de uma compreensão mundo moderno.
  4. 4. 106 REVISTA BRASILEIRA DE CIÊNCIAS SOCIAIS - VOL. 15 N o 44 O sacrifício da beleza, de um ideal de vida na obra de Simmel. Se é bem verdade que embaseado na imanência, na harmonia e na presença; Schopenhauer e Nietzsche o tema da vida constituio reconhecimento da vida moderna como dinâmica um eixo central de investigação, este conceito jáde desproporção e portanto de contingência, cons- guarda uma especificidade considerável em rela-titui uma agenda recorrente na tradição crítica. Em ção ao pensamento vitalista, sobretudo como elegrande medida, o fato de esta tradição tratar muito surge da pena de Bergson. Ora, tanto Bergsonraramente da idéia de um tempo compartilhado como Simmel são por vezes associados à oposiçãodeve-se a uma ênfase teórica específica que privile- básica que estrutura o vitalismo, a saber, a concep-gia uma compreensão da vida coletiva a partir da ção de um conflito entre estruturas fenomenológi-desproporção e da contingência. Assim, por exem- cas formais (culturais) e um fluxo de energia vitalplo, os primeiros românticos propõem um projeto que agiria de modo a romper os limites de taisde arte reflexiva, onde o fundamental ontológico estruturas. Se Bergson traz para dentro da filosofiado ser humano passa a ser encontrado no provisó- “o novo” como questão fenomenológica central,rio, naquilo que está em constante estado de trans- Simmel é uma referência sociológica decisiva naformação. Novalis (1997, p. 65) diria a este respeito: elaboração de uma análise da cultura moderna“Apenas aquilo que é incompleto pode ser compre- como cultura de ruptura. O que os diferencia, noendido — pode nos levar mais adiante. O que está entanto, é a consciência histórica com que o temacompleto pode apenas ser usufruído. Se nós dese- da vida é tratado por Simmel e que em Bergsonjarmos compreender a natureza devemos postulá-la cede lugar a um certo biologismo. Considere-se,como incompleta, para atingir deste modo uma por exemplo, o “Metrópole e vida mental”, ondevariável incompleta. Toda determinação é relativa.” Simmel adianta a famosa tese giddensiana da É uma grande sensibilidade para com esta segurança ontológica: “Assim, o tipo metropolita-compreensão do mundo moderno que coloca o no — que apresenta mil modificações individuaisuniverso teórico simmeliano num patamar diferen- — cria para si um órgão protetor contra perturba-ciado em relação a uma parcela significativa de ções profundas com as quais as flutuações eseus contemporâneos. Seus excelentes artigos so- descontinuidades do meio exterior o ameaçam.”bre estética moderna são uma evidência desta (Simmel, 1971, p. 326). Neste traço da culturasensibilidade. Porém, mais do que isso, as incur- moderna, ou seja, na ruptura constante de limites esões que Simmel faz na problemática do tempo e formas, Simmel não vê em princípio razão parada finitude humana anunciam a resolução daque- celebração; ao contrário, isto constituiria a “tragé-la questão identificada por Durkheim e que o dia” e a “ilusão” do mundo moderno, pensar quepensamento crítico, em que pese toda a tradição pode existir sem engendrar uma forma cultural.que se forma a partir da Crítica do julgamento, Assim, em franca oposição à postura bergsoniana,deixou em aberto. Ora, apesar da justeza de se Simmel observa: “Temos a impressão que Bergsonperceber o moderno como dinâmica do contigen- nunca se deu conta do que há de profundamentete, é necessário entender a possibilidade de conví- trágico no fato de que a vida, para poder existir,vio social (não ouso dizer a possibilidade de uma deve se converter em não-vida.”4“ordem social”) quando a promessa de proporção Mas o que, positivamente, caracteriza suae harmonia é historicamente sacrificada. análise do problema da vida no mundo moderno? No universo simmeliano de fronteiras e trans- gressões, limite e transcendência, nenhuma idéiaO problema da vida está investida de maior centralidade teórica que a O percurso que vai desde a publicação de idéia de vida, mais precisamente, da vida tal comoSchopenhauer e Nietzsche, em 1907, aos Quatro ela é experienciada nas sociedades modernas.capítulos metafísicos (1918) corresponde a um Como inúmeros outros pensadores formados nolento desenvolvimento teórico em que a questão contexto de crise do historicismo alemão,5 Simmeldo tempo passa a se impor como problema central contempla angustiado as perspectivas existenciais
  5. 5. DA VIDA AO TEMPO 107que se abrem ao indivíduo moderno. No Conflito si próprias suficientes e confortantes, nada conhe-na Idade Moderna, por exemplo, ele observa: “A ce do questionamento incansável que é o produtoponte entre o passado e o futuro das formas de reflexão acerca de um ser capturado numaculturais parece ter sido demolida; nós olhamos cadeia de meios, atalhos e improvisos. (Simmel,sob nossos pés para dentro do abismo de vida não 1986, p. 4)formada. Mas talvez essa ausência de forma sejaem si a forma mais apropriada da vida contemporâ- Tomemos o interesse simmeliano pela circu-nea.” (Simmel, 1968, p. 25). Assim como ele, lação monetária como exemplo. O dinheiro éJaspers sente-se desconfortável num mundo em apenas um sinônimo da necessidade premente deque o ser humano, mediante o emprego incansável encontrar um denominador comum em meio ada razão, arranca-se de suas próprias raízes e vê “o uma rede de meios que se torna mais e maisfundamento da vida tremer sob seus pés” (Jaspers, complexa. Não se trata apenas do fato de que o1959, p. 10). De gosto mais patético que dramático, “objeto” que pode satisfazer nosso desejo se colocaTroeltsch entrou para o anedotário deste tipo de fora de nosso alcance e, portanto, da possibilidadediscurso ao interromper uma certa conferência de fruição, mas também de que, com o apareci-com a seguinte frase: “Cavalheiros, tudo perdeu mento das economias monetárias, os objetos per-sua firmeza!” (apud Rubanowice, 1982, p. 9). dem eles próprios, gradualmente, o seu significado Simmel acredita que uma reflexão sobre a subjetivo, pessoal. Essa experiência societária mos-vida é historicamente constituída, que a vida se tra que toda uma estrutura de meios converte-setorna objeto de contemplação e angústias quando não apenas num passo intermediário entre o dese-aquilo que nós vivenciamos de forma imediata jo e sua satisfação, mas no núcleo mesmo da vidapode ser diferenciado daquilo que concebemos social. Se tanto Hegel como Simmel reconhecem acom o auxílio do intelecto. Os ecos da crítica existência de uma fissura que humaniza o serhegeliana ao formalismo kantiano aqui são eviden- humano, à qual atribuem uma dimensão franca-tes. Parece significativo o fato de que a produção mente técnica, ou seja, essa fissura diz respeito ade instrumentos, o estabelecimento de um inter- uma condição estruturalmente suplementar da re-mediário entre desejo e fruição, esteja na base de lação do ser humano com o mundo natural euma mudança que instaura o processo de humani- social, um campo de divergência claro surgirázação do ser humano: a passagem de uma relação quando produzirmos a seguinte questão: em quedireta entre o “animal humano” e a natureza para medida pertence também ao horizonte do humanouma relação indireta: ser humano-meios-fins. “O a superação deste hiato?homem é o ser indireto”, observa Simmel (1986, p.3), “e torna-se mais ainda tanto maior seja o seu Schopenhauer e Nietzschedesenvolvimento cultural”. A emergência da vidacomo problema filosófico e existencial, assim, é O livro Schopenhauer e Nietzsche constituiproduto de um processo em que uma estrutura uma referência de fato importante para entender-tecnológica mediativa torna-se progressivamente mos o conjunto da obra de Simmel. Neste ensaiocomplexa, separando mais e mais o desejo huma- Simmel desenvolve algumas de suas teses maisno da possibilidade de fruição. Tempo, consciên- centrais acerca do moderno, particularmente a tesecia, causalidade são formas de manifestar esta do caráter negativo, sem repouso e contingente dafissura no ser. Em outras palavras, tanto mais a vida moderna. Assim sendo, justifica-se que nosperspectiva de fruição escapa num labirinto de detenhamos na sua análise. Segundo Simmel (1986,relações sociais e produtivas, tanto mais a vida p. 5), para Schopenhauer a vontade absoluta, queconstitui-se como problema ontológico. responde pela existência de todo ser, constitui um fundamento e um limite “que não permite um lugar A vida, quando consiste de relações curtas entre externo de repouso: não existe nada além da meios e fins, sendo cada uma dessas relações em vontade”. Nada existe que não seja posto em
  6. 6. 108 REVISTA BRASILEIRA DE CIÊNCIAS SOCIAIS - VOL. 15 N o 44movimento por este princípio fundamental. Quer lar e outras conexões causais é possível explicarrefletindo acerca da importância do “discurso”, da psicologicamente por que eu chegaria mesmo a“vontade” ou do “tempo”, o moderno parece neces- desejar ou por que minha vontade total coincidesitar da fronteira, do espaço liminar, como possibili- com a direção de meu caráter total e constituidade derrradeira do ser. Como decorrência, o exter- aquela direção. Cada ato da vontade é finito eno, o para além, emerge como tema recorrente pode ser pacificado, mas a vontade como taldesta forma de pensamento — e o modo como este jamais pode ser mitigada. (Simmel, 1986, p. 26)limite se dispõe em relação ao absoluto forma umazona de confluência sobre a qual as muitas negocia- Uma tal noção do ser e do viver, segundoções do moderno operam. É neste sentido que o Simmel, age no pensamento ocidental de modo afechamento ou abertura do ser se apresenta como sacudir a velha crença de que a “racionalidade équestão ontológica fundamental. Para Schopenhau- essência básica e profundamente assentada doer, se aceitarmos que o ser é vida, e que a vida homem que se coloca sob os outros estratos daconfunde-se com a necessidade sem repouso, tere- vida” (Simmel, 1986, p. 28). A concepção damos necessariamente de resistir à idéia de uma meta vontade absoluta como a substância mais abran-final para a vida, de um fechamento. gente do ser tem um significado inegável na A noção de uma finalidade na vida constituiria estruturação de uma abordagem estética do fenô-uma fronteira. Quando este limite não existe, a vida meno moderno. Tal concepção destitui a razão datorna-se disforme: “na medida em que a vida é posição central que ela ocupa no pensamento pós-vontade, ela fica em última instância sentenciada a kantiano, uma vez que, de acordo com ela, “aser desprovida de valor e significado: ela é aquilo lógica requer um suporte não lógico”, quer dizer, aque claramente não deveria ser. [...] Ele [Scho- razão é uma manifestação de algo mais substancial,penhauer] não percebe em absoluto o sentimento nomeadamente, a vontade absoluta. “Na metafísicada vida como celebração, sentimento do qual Niet- da vontade de Schopenhauer há este sentimentozsche está impregnado.” (Simmel, 1986, p. 6). A irreversível de que estaríamos assegurados de seroposição entre Schopenhauer e Nietzsche sugere num modo diverso do reconhecimento conscien-que Simmel critica a antiescatologia da noção de te.” (idem, p. 29).uma vontade absoluta como sendo, de fato, uma Por isso mesmo, de acordo com Simmel, oescatologia negativa, um desejo melancólico por que quer que se faça de uma tal concepção do serformas eternas. A celebração da vida como último é estritamente um assunto de personalidade filosó-objetivo da vida seria, neste sentido, uma radicaliza- fica (ou “atitude” filosófica). Para Schopenhauer, ação e uma alternativa à negatividade do pensamen- multiplicidade da vida, e particularmente dos de-to antiescatológico de Schopenhauer. “Mas todo sejos, só existe no plano fenomenológico, querprazer quer eternidade, uma profunda, profunda, dizer, no tempo e no espaço; o que se coloca paraprofunda eternidade”, diria Nietzsche nas linhas além deste domínio, o que se coloca para além dafinais do Assim falava Zaratustra. Para Schopenhau- possibilidade de cognição, ou seja, o ser, a vontadeer, por outro lado, “toda felicidade ‘é essencialmen- absoluta, deve ser unidade absoluta — uma vezte e sempre negativa’” (Simmel, 1986, p. 54). Pois, se que esta esfera transcende as limitações fenome-para ele seria concebível que cada desejo individual nológicas do intelecto. Simmel combate a visão dofosse pacificado, o próprio ato de desejar permane- intelecto como unidade absoluta inicialmente numceria sem possibilidade de mitigação. Segundo esta terreno lógico. O intelecto conhece não apenasconcepção, o ser possui uma deficiência intrínseca, por meio de um processo de diferenciação, masestando fadado a ser para sempre “faltante”. É isto também de unificação. O exemplo que Simmel trazque o impulsiona, é isto que o leva a ser. à tona é o da função da cópula em proposições lógicas. Mantenhamos o tom pessimista e analise- Schopenhauer expressa seu ponto de vista assu- mos a seguinte proposição: “A vida é dor.” Nesta mindo que através do recurso à motivação singu- sentença, a cópula permite não apenas uma opera-
  7. 7. DA VIDA AO TEMPO 109ção de diferenciação — quer dizer que “vida” e vida não é algo que lhe é externo, mas é a própria“dor” são, em princípio, diferenciáveis —, mas vida. Aquilo que Schopenhauer descrevera negati-também que tanto a substância quanto o acidente vamente como impossibilidade de repouso (parada proposição, isto é, tanto a coisa qualificada ele, cada objetivo estabelecido pela vontade é(vida) quanto a coisa qualificante (dor), adquiram ilusório uma vez que vontade e ser são idênticos),uma unidade no “ser”, ou seja, na palavra “é”. “A é preciso conceber como indicador da aberturavida é dor.” Em outras palavras, processos intelec- ontológica do ser humano para o mundo. Se parativos dependem tanto de diferenciação quanto de Schopenhauer a única solução existencial paraunificação. Mais ainda, unificação é uma categoria nossa falta ontológica, para todo sofrimento dadiscursiva, cognitiva. O uso do termo “absoluto” condição humana, seria dada pela “erradicação dapara qualificar um movimento transcendental de personalidade”, para Nietzsche, por outro lado, éunificação seria, em princípio, tão justificado quan- necessário reconhecer que a vida é potência de si,to dizer que a vida é absoluta diferenciação. “É isto é, a vida é imanente a si mesma.uma questão de satisfação emocional, que pode vir A esperança, então, constituiria a respostatanto de uma visão do mundo como radicalmente que Simmel daria ao pessimismo. O que o pessi-unido através de sua base ou de uma visão do mista não pode negar é o fato de que, ao formularmundo como resplandecente na riqueza de um a vida como vontade insaciável, ele também apre-número infinito de unidades independentes.” senta, mesmo que não intencionalmente, a espe-(Simmel, 1986, p. 39). rança como impulso ontológico básico. Mesmo Caracterizar o ser como vontade é apenas dar que ele chegue à conclusão de que este tipo deum passo além do intelectualismo que caracteriza esperança (uma esperança que não depende, ema tradição neokantiana de Windelband e Rickert, princípio, de nenhuma resposta religiosa) não temuma vez que a questão da essência do ser continua qualquer fundamento, que nós estamos fadados àsem resposta, continua suscitando, segundo Sim- falta, ele não pode deixar de admitir que nós temosmel, um “temor inexprimível”. Contudo, o que é vontade e, portanto, esperança. Anos mais tarde,admirável nesta caracterização do ser é que ela Heidegger (1993, parte II, pp. 279) diria a esse“redime a rigidez do conceito de ser como tal” respeito: “Mesmo que, ainda existindo, nada mais(Simmel, 1986, p. 48). Se para Schopenhauer o ser possua ‘diante de si’ e ‘feche para balanço’, oé nosso destino mais sombrio, isto se deve ao fato ‘preceder-a-si-mesmo’ ainda determina o seu ser. Ade que, para ele, a vida continua presa a uma falta de esperança [...] não retira a pre-sença deescatologia negativa, a uma falta que não pode ser suas possibilidades, sendo apenas um modo pró-mitigada. Uma marca distintiva do pensamento prio de ser para essas possibilidades. Do mesmosimmeliano é a maneira aguda com que ele conse- modo, ser e estar voltado para tudo ‘sem qualquergue ter acesso às dificuldades éticas e políticas ilusão’ também conserva em si o ‘preceder-se-a-si-implicadas na caracterização da condição humana mesmo’.” Dante, então, estaria certo ao inscreverem termos de uma falta ontológica. Como implica- no umbral do “lugar da morte eterna”: ao entrar porção sub-reptícia de uma tal caracterização, a pers- essas portas abandone toda esperança. “A felicida-pectiva de uma unidade política transfenomênica de da antecipação não é uma ilusão na qualemerge como resolução totalitária de uma ansieda- pretendemos conter o incontido e somos estimula-de que marca a vida nas sociedades modernas. Em dos pela fantasia e não pela realidade; ao invésoposição a esta visão, Simmel afirma com Nietzs- disso, de forma bastante legítima e honesta, ache: o fato de a vontade ser orientada para sua esperança da felicidade torna-se felicidade da es-satisfação permite vislumbrar a possibilidade de perança.” (Simmel, 1986, p. 56).felicidade. A vida como êxtase, como potência de Devemos avançar com cuidado aqui. Ora,si mesma, é a resposta que a vida, vista como como deveremos interpretar o sentido atribuídovontade absoluta, e portanto como falta absoluta, por Simmel à palavra “esperança”, termo tão signi-dá a si mesma. O sentido e finalidade última da ficativo para a tradição judaico-cristã? Seria possí-
  8. 8. 110 REVISTA BRASILEIRA DE CIÊNCIAS SOCIAIS - VOL. 15 N o 44vel entendê-la como aceno escatológico de resolu- próprios limites conhece-os como limites. Kasparção dessa ansiedade fundamental, uma perspecti- Hauser não sabia que ele estava numa prisão até ova em nada dissemelhante àquela que ele critica momento em que ele se encontrou no espaçoem Schopenhauer, ou estaríamos mais próximos aberto e pôde ver as paredes pelo lado de fora.”da crença heideggeriana no “excesso” da vida (idem, p. 355). A vida, enquanto fronteira, estrutu-(mais precisamente, do ser) como fim em si mes- ra-se pela partilha de dois lados de um limitemo? A resposta oferecida por Schopenhauer e específico, ou seja, o ser e o não-ser. Este compar-Nietzsche é clara; o que ainda não é claro é o papel tilhamento, todavia, é uma transcendência do fini-desempenhado pela noção de falta no pensamen- to na direção de sua própria finitude, e não nato simmeliano. direção de sua superação. [...] o fato que nós, como seres cognitivos, e dentroO caráter transcendental da vida das possibilidades da própria cognição, podemos Uma das teses mais famosas de Simmel acer- vir a conceber a idéia que o mundo pode nãoca da vida é ainda sustentada no “Caráter transcen- caber inteiramente nas formas de cognição, o fatodental da vida”: “O par de proposições — que o que, mesmo de forma puramente problemática,limite é incondicional, posto que sua existência é nós possamos pensar em algo dado no mundoconstitutiva de nossa posição dada no mundo, mas que nós simplesmente não podemos pensar —que nenhum limite é incondicional, uma vez que isto representa um movimento que alcança ocada um pode em princípio ser alterado, suplanta- além, não apenas de uma simples fronteira, masdo, contornado —, esse par de proposições apare- do limite da mente em sua totalidade, uma ato dece como a explicação da unidade interna da ação transcendência que em si estabelece os limites davital.” (Simmel, 1971, p. 354). A cognição pode cognição, não importa se esses limites sejam atuaisfornecer um exemplo de como a vida se estrutura ou apenas possíveis. (Simmel, 1971, p. 357)de modo transcendental, isto é, tanto a partir doreconhecimento de um limite, de uma fronteira, Como Kant antes dele, na Crítica do julga-quanto de um tipo particular de transgressão a essa mento, Simmel consegue perceber nas inúmerasrestrição. Ao jogar, o enxadrista se depara com a aporias que estruturam a vida consciente nãoambigüidade de saber e não saber as conseqüênci- apenas a irracionalidade de uma impossibilidade,as de seus movimentos; pois se ele não soubesse mas também o sinal de uma produtividade, eviden-de fato as conseqüências de seus movimentos o ciada na própria capacidade de formular estesjogo seria impossível, “mas também seria impossí- becos sem saída. Mas como pode nosso pensa-vel se essa capacidade de antecipar se estendesse mento formular uma questão cujas possíveis res-indefinidamente” (idem, ibidem). O fato de conhe- postas já estão de antemão rejeitadas? A respostacermos os nossos limites como tais implica, de de Kant não seria outra: porque nosso processo decerto modo, uma habilidade de transcendê-los, pensar é estruturalmente transcendente ele é capazpois só assim o reconhecimento do limite é possí- de “superar” estes cismas colocando-os renovada-vel; nesse gesto, todavia, somos sempre remetidos mente, aceitando-os como condição estrutural dopara a restrição que transcendentalmente reconhe- viver humano. De forma similar, Simmel não mos-cemos. Essa aporia caracteriza a compreensão tra interesse em fechar cismas fenomenológicos,simmeliana da vida como experiência liminar, mas em mostrá-los como parte de uma dinâmicaassim como nos permite ter acesso ao próprio transcendental e produtiva. Assim, se bem quesentido que Simmel confere à idéia de transcen- admitindo, com Hegel, uma explicação históricadência. Mas, como poderíamos aceitar essa propo- para esta fratura que se exacerba com a moderni-sição aparentemente contraditória, de estar ao dade, Simmel entende esta separação como estru-mesmo tempo dentro e fora de um limite? “Pois, de turante de nosso sentido de humanidade. Contracerto modo, apenas quem se coloca fora de seus Hegel, ele não espera a reparação de tal fratura
  9. 9. DA VIDA AO TEMPO 111como sendo possível dentro do horizonte de nossa historicidade. Mesmo quando emerge no presentehumanidade. como história pessoal, como memória privada, não A tentativa de cruzar uma fronteira intranspo- podemos deixar de reconhecer o passado a partirnível é o movimento egológico de auto-afirmação; dos laços sócio-históricos que estruturam a nossaao empreender esse movimento impossível o self existência. Para além da limitação lógica de suainveste suas margens de transcendência. A explo- definição, o presente é de fato transcendência (ouração simmeliana da conexão existente entre limi- excesso, mais propriamente dito) em duas dire-naridade e vida, entretanto, não pára neste tropo ções opostas: como um esticar-se em direção aomais espacial. Num momento em que a filosofia do passado ou um espreitar o nosso futuro, comovalor tomava como garantido a presença do sujeito memória ou como ansiedade. O futuro, destacientífico e a qualidade indéxica desta temporali- perspectiva, não estaria fora de alcance, como algodade como condição de possibilidade da compre- que nos aguarda num trecho desconhecido deensão histórica, Simmel retoma a aporia aristotélica nossa jornada, mas constituiria um movimentodo tempo: natural de transcendência do agora. “O presente que se vivencia existe no fato de que ele transcen- O presente, no sentido estritamente lógico do de o agora. Em cada manifestação da vontade, aqui termo, não abarca mais que a “inextensão” absolu- e agora, nós demonstramos que o umbral entre o ta do momento. Da mesma forma que o ponto não agora e o futuro não é verdadeiro em absoluto; que é espaço ele também não é tempo. Ele denota tão logo assumimos um tal umbral, nós nos posici- simplesmente a coalizão do passado e do futuro, onamos de um e de outro lado dele.” Em relação apenas esses dois constituem tempo de alguma ao futuro, pode-se assim dizer que “nós vivemos magnitude, quer dizer, tempo real. Mas como um continuamente numa região de fronteira que per- não é mais e o outro ainda não é, a realidade adere tence tanto ao futuro quanto ao presente” (Simmel, apenas ao presente. (Simmel, 1971, p. 359) 1971, pp. 360-361).6 Acerca de uma tal elaboração da estrutura O passado atinge o presente como memória, temporal do ser humano, diríamos que é digno decomo aquilo cuja atualidade tem de ser negada nota não apenas o fato de termos aqui adiantada,mas cuja realidade deve ser recuperada continua- em certa medida, uma importante tese heideggeri-mente — e assim, para ser mais preciso, teríamos ana, mas também a lucidez e honestidade intelec-de dizer que a mão do agora estira-se em direção tual com a qual Simmel expõe os pressupostos deao passado. sua própria compreensão do ser. “Todas as teorias que localizam a essência do espírito humano na A esfera da vida presente, atual, estica-se comple- vontade dizem simplesmente que o espiritual pro- tamente até ele. Isso obviamente não quer dizer jeta-se para além de seu presente estreito, por que o passado como tal por este artifício levanta assim dizer, que o futuro já está dentro dele.” da sepultura. O que isso quer dizer, no entanto, (Simmel, 1971, p. 361). Porque a vontade deseja e uma vez que sabemos que a experiência não está espera, porque ela é ao mesmo tempo o reconhe- no presente, mas antes atrelada a algum momento cimento de uma falta e um excesso de si, ela não no passado, é que nosso presente não permanece pode deixar de se dispor temporalmente no senti- num só ponto, como acontece com a experiência do do ainda-não e do não-mais; desejando e mecânica. Ele se estende, por assim dizer, para esperando ela institui o futuro como estrutura trás. (Simmel, 1971, p. 360) fundamental do ser-no-mundo. Essa compreensão do ser, para Simmel, pertence, portanto, a um A relação entre presente e passado é, assim, momento histórico do desenvolvimento ocidentalcomplexa e ambígua. A mão do presente não se em que a complexificação da vida alcança umdirige ao passado a partir do nada, mas a partir de paroxismo, e em que uma falta insaciável se tornauma tradição, ou seja, do reconhecimento de nossa a marca de nossa humanidade. Mas a noção de
  10. 10. 112 REVISTA BRASILEIRA DE CIÊNCIAS SOCIAIS - VOL. 15 N o 44tempo a partir da qual aqui se compreende a falta são formalizadora de um limite que se apresentaé, como disse acima, um presente que se dispõe em como tal em cada momento de nossa vida. A morterelação a um futuro, e não um presente que se torna-se discursiva (ou seja, não apenas condiçãodesloca de si em relação a esse futuro. Em ambos de possibilidade de qualquer discurso, mas tam-os casos o tempo é o meio de reconhecimento do bém e fundamentalmente uma alegoria à mortecaráter trans-formador das sociedades modernas: absoluta) quando nós nos damos conta de que suaapenas no primeiro sentido o presente excede a si apropriação ontológica é impossível — e mesmopróprio permanecendo uma imanência de si mes- assim necessária. A morte como tal é uma discursi-mo, ao passo que no segundo ele nega a si próprio vidade impossível, pois qualquer gesto em suacom um aceno do “ainda-não”. direção implica um construir contínuo da vida. A Contra o ponto de vista neokantiano de que ironia e paradoxo supremos é que nós construímostudo é imanente ao sujeito (universal, atemporal), a morte porque desejamos viver como selfs, nosSimmel proclamaria que nada pode se colocar tornamos humanos porque percebemos o impos-para além da vida, e a vida é ela própria trans- sível, o nosso não-ser, a nós mesmos como húmus.cendência. Por este motivo, o além-da-vida não Mas o que a palavra impossível significa nestepode ser evitado como uma instância de forma- contexto? Como o impossível, aquilo que nãoção do self , ou seja, seu tipo específico de viver é existe ou que não pode ser realizado, aquilo sobretal que ele não pode evitar a questão da não- o qual não podemos reivindicar nenhuma posse,vida, do não-mais-ser, visto que o reconhecimen- poder ou influência, pode determinar qualquerto do seu estar vivo e presente se dá através do tipo de dinâmica?reconhecimento de sua possibilidade mais íntima, Em primeiro lugar, a direção desta questãode sua “futuridade” intrínseca. Este é o ponto em deve ser propriamente entendida, uma vez que oque a idéia de morte, como nada que abarca a que ela busca não é necessariamente a formavida e o ser, como impossibilidade absoluta, através da qual algo é relacionado com a suaapresenta-se como transgressão fundamental a negação, com seu entorno, com aquilo que a tornapartir da qual o self se estrutura. Imanente à vida, disponível, visível. Nem sequer procura-se aqui aa morte se torna, para Simmel, o seu Gestalter a área comum em que esses dois domínios se con-priori. Para além das dificuldades teóricas que fundem e interagem. Não se trata mesmo dauma tanatologia possa acarretar, a morte e o ser- relação do universo com a possibilidade de suapara-a-morte são questões que, como tal, o self negação — ao menos não na medida em que nosnão pode deixar de pensar. É este o nível mais posicionemos como contempladores dessa possi-fundamental a que uma reflexão acerca da tem- bilidade. Se o impossível aqui estabelece algumaporalidade do ser deve necessariamente chegar. dinâmica, trata-se de um tipo específico de dinâmi-Mas, é preciso que voltemos sempre ao ponto: ca cujo caráter absoluto nunca pode ser dissociadopoderia uma tal reflexão surgir em outro “mun- do ser finito que somos; ela é de fato sua expressãodo” que não o mundo moderno? típica: um retorno e recuperação da própria finitu- de. Para Simmel, a dinâmica entre o possível e o impossível é sempre incompleta, desejante, e mes-A morte e o self mo assim, e por essa razão, sempre presente, atual. Para Simmel, a concepção da morte como Aquilo que somos capazes de tomar posse, subju-experiência liminar e onipresente não se apresenta gar, isto é, o possível, nos remete necessariamentecomo o extinguir físico que espera cada um de nós ao impossível — e é por essa razão que o possívelnum determinado “local” de nossa vida, não se se revela como negociador compulsivo do seuapresenta como a morte do imaginário popular, próprio domínio. Pois mesmo quando essa impos-com sua mão ossuda e sua face impossível. Pelo sibilidade não é relativa mas absoluta, uma feno-contrário, o pensar a morte deve ser entendido menologia de minha própria morte, por exemplo,acima de tudo como uma reflexão sobre a dimen- o fato de que ela pode ser pensada torna o
  11. 11. DA VIDA AO TEMPO 113impossível um alvo do possível, mesmo quando falta, pois a falta constitui o impulso subjacente areconhecemos quão precário e insatisfatório esse cada movimento transcendental singular que ex-gesto se revela. É esta relação dúbia entre finito e perienciamos através da vida — como de resto àabsoluto que Simmel propõe como sendo a base vida tomada como um todo, que é vista comoda dinâmica do moderno em geral e do self em insuficiente, faltante, insatisfatória e, portanto, de-particular. mandando transcendência: “A inadequação [Un- Assim, não causa surpresa o fato de que zulänglichkeit] que existe entre, por um lado,Simmel inicie tanto “Para uma metafísica da morte” nossos impulsos e potencialidades e a possibilida-(Zur Metaphysik des Todes) quanto “Morte e imor- de interna e externa de sua realização, por outrotalidade” (Tod und Unsterblichkeit) com uma refle- lado, deve necessariamente responder pela cons-xão acerca da idéia de forma e seu significado para trução de um self contínuo.” (Simmel, 1918, p.o viver: “O segredo da forma está em que ela é uma 113). Assim, mesmo a idéia religiosa de transcen-fronteira; ela é a coisa em si e ao mesmo tempo o dência deve se subordinar a essa idéia mais abran-concluir da coisa, a área [ ezirk] em que ser e não- B gente de transcendência na qual o self paira acimamais-ser da coisa formam unidade.” (Simmel, 1918, da contingência, contradições e temporalidadesp. 99). A implicação discursiva desta reflexão sobre incongruentes que formam a multiplicidade dao significado da morte, a compreensão onto-esté- vida. Sendo mais preciso, é necessário dizer que atica do self que ela expressa, é o principal tema do promessa religiosa de imortalidade da alma estru-primeiro ensaio. Sua tese central é que a delimita- tura-se a partir de uma idéia de transcendênciação de seres orgânicos, diferentemente de seres distinta daquela que Simmel tem em mente. Essainorgânicos, não é meramente espacial, mas tam- promessa é baseada na suposição de que o self (oubém, e principalmente, temporal. Meu self não a alma) possui uma vida, do mesmo modo que umapenas começa além dos limites espaciais de um transeunte tem o cabelo encaracolado, cinco de-determinado ente e finda onde um outro principia; dos em cada mão etc. “A abordagem religiosa temos seres orgânicos incorporam o tempo como uma preocupação pela imortalidade da alma numelemento fundamental da realização do seu ser. outro sentido; ela diz respeito mais a um ter [ inem e Uma vez que rejeitamos o ponto de vista Habem]; a alma quer beatitude ou a visão de Deussegundo o qual a morte é colocada para o ser ou talvez concretamente continuar existindo; ou,orgânico do mesmo modo que o limite espacial é através de uma sublimação ética mais forte, elacolocado para o ser inorgânico, a morte humana quer uma qualidade ela própria: ela deseja serpassa a não poder mais ser entendida da forma salva, ou justificada, ou purificada.” (idem, p. 117).como os gregos construíram o mito das três Fúrias No cristianismo, a idéia da transcendência(Simmel, 1918, p. 100): a primeira tecendo o fio da através da imortalidade da alma culmina numvida, a segunda dando-lhe limite e a terceira paradoxo. Por um lado, a vida é compreendidaprocedendo ao seu corte. A morte está desde o dentro da perspectiva da eternidade da alma, ouprincípio colocada como possibilidade mais essen- seja, a morte nada mais é que uma indentação nacial da vida e não pode ser referida por intermédio vida eterna da alma. Diante da eternidade da alma,de uma metáfora espacial. O que é específico dos todavia, a morte perde seu “ferrão vital”. O queseres humanos em relação aos outros seres orgâni- significa uma vida sem fronteiras, sem limite tem-cos é que temos acesso ao sentido temporal de poral? Teria a vida algum valor positivo, ou qual-nosso ser e assim nos reconhecemos como seres quer sentido que seja, se este não fosse conferidoincompletos, necessitando da idéia formal da mor- pela onipresença negativa da morte? Como seriate para nos sentirmos uma totalidade. O prefigurar possível pensar o self e qualquer processo dedesta totalidade em cada instante da vida é o que individuação sem a presença formativa e liminarSimmel entende por self. do nada? Somente na medida em que estamos De Schopenhauer Simmel toma a idéia de conscientes de nossa morte, da possibilidade doque a autoconsciência é gerada pela percepção da impossível, nos tornamos indivíduos. “Se nós vi-
  12. 12. 114 REVISTA BRASILEIRA DE CIÊNCIAS SOCIAIS - VOL. 15 N o 44vêssemos eternamente, a vida com os seus valores tamente de Rickert, Simmel não nega a possibilida-e conteúdos permaneceria provavelmente fundida de do gesto órfico, quer dizer, que o ser humanode uma maneira indiferenciada [...]” (Simmel, 1918, pudesse ser movido pelo impulso transgressivo dep. 112). A idéia de construção da subjetividade, ter acesso ao nada como tal, colocando-se atravésdeste modo, liga-se ao moderno não como decisão deste gesto a possibilidade do impossível: o nadaautônoma de uma consciência racional que se quer absoluto, nossa própria morte como tal. O que eleoriginária, mas como decorrência de uma dinâmica afirma é que este gesto é sempre finito. Se a vida ésocial baseada na transformação, na velocidade, na a fuga da morte (Simmel, 1918, p. 110), apenas aocontingência. admitir a morte como possibilidade mais íntima do Para Simmel, só o indivíduo morre comple- nosso ser nós nos tornamos verdadeiramente indi-tamente, e o conceito “indivíduo” aqui adquire a víduos (idem, pp. 102-103).elasticidade da própria consciência do ser: “o Deveremos agora repassar brevemente o ca-indivíduo é mortal, mas o genus não é; olhando minho que percorremos. Em primeiro lugar, perce-mais longe: o genus singular é mortal, mas a vida bemos que a tradição crítica define o tempo comonão é; a vida é mortal, mas a matéria não é; fundamento ontológico do acesso ao mundo, efinalmente a matéria pode, como caso excepcional portanto da possibilidade de cognição, práxis edo ser, desaparecer, mas o ser não pode.” (Simmel, auto-reflexão. O locus fenomênico deste funda-1918, p. 132). mento não pode ser dado pelo senso comum, nem Como o não-ser é apenas um caso especial garantido pela condição inerentemente social dodo ser (posto que o momento imediatamente ser humano; ele deve ser procurado de forma aanterior à formação do universo, ou aquele que explicar a possibilidade de tal senso comum e talsucederia sua anulação total, não podem ser huma- sociabilidade. Observamos o sentido histórico denamente concebidos sem a noção do ser), o não- uma tal postura teórica: ela significa o esvaziamen-ser ainda é ser, argumenta Simmel. Aqui nós to do tempo, a possibilidade de entender os ciclospercebemos, com surpresa, uma aparente conver- naturais não mais como coisa determinante da vidagência entre Simmel e Heinrich Rickert. Ambos social, mas como coisa a ser redefinida pela técni-sustentam que o nada só pode ser compreendido ca, pela intensificação do ritmo da vida. A idéiacomo manifestação do ser. A esse respeito, anos mítica de que existe uma proporção entre as coisasdepois da publicação do Lebensanschauung, Ri- cede historicamente lugar ao sentimento de des-ckert esclarecerá os pressupostos ontológicos do proporção, de contingência que caracteriza o mo-conjunto de sua obra do seguinte modo: “É um derno como processo eminentemente descentradocontra-senso falar acerca da verdadeira estrutura e revolucionário. A contribuição simmeliana ins-de significação se nós consideramos o coisa-algu- creve-se nesta tradição, mostrando que a tempora-ma [Nicht-Etwas] ou o nada como sujeito. Desde lidade que funda a possibilidade do ser humanoque permaneçamos no mero pensar, o nada é está intimamente relacionada à sua “futuridade”,apenas um predicado, quer dizer, apenas nega- ao seu ser-não-mais, à sua morte. Qualquer pers-ção.” (Rickert, 1930, p. 209). Subjacente à formula- pectiva de entender a condição da vida, da “subje-ção do nada como positividade ontológica, nós tividade” na modernidade terá de contemplar estetemos em Rickert a redução do ser e não-ser do descentramento inicial e a dimensão temporal queexistente a uma mesma temporalidade. Esta co- lhe é fundamental. Ou seja, trata-se não apenas dapresença, ou co-temporalidade, do ser e não-ser idéia de contingência, mas de um sentido dedo existente é a afirmação da atemporalidade do presença que implica um dispor-se para o futuro.sujeito cognoscente. A aceitação da possibilidade O que resta ainda por explicar é o sentidodo nada, ou nada como tal, colocaria em xeque o mais profundo da indagação durkheimiana: comocaráter discursivo da morte e sua significação é possível um tempo compartilhado, mesmo reco-sacrificial, qual seja, a de constituir uma instância nhecendo que o moderno é fugaz, efêmero? Ora,transcendental e formativa da vida. Porém, distin- apesar da constante revolução técnica e social por
  13. 13. DA VIDA AO TEMPO 115ela determinada, a vida moderna só pode ser homem, como um lance, no “cuidado” de si.concebida como social — e o moderno constrói a Projetado desta maneira, o homem está postadosua própria tradição, mesmo que envolta em difi- “na abertura do ser”. Mundo é a clareira do ser naculdades. À guisa de conclusão, discorrerei breve- qual o homem penetrou a partir da condição demente acerca da resposta que Heidegger nos ofe- ser-projetado de sua essência. O “ser-no-mundo”rece a essa questão, entendendo esta resposta nomeia a essência da ex-sistência, com vista àcomo estando implicitamente contida na reflexão dimensão iluminada, desde a qual desdobra o seusimmeliana sobre a modernidade e sobre a condi- ser “ex” da ex-sistência.ção humana. A co-existência é a forma específica pela qual o ser humano é no mundo, ou seja, seu ser éAlgumas considerações finais sempre lançado num mundo de existentes. O Se atentarmos bem para o que Simmel nos desvelar do ser é, deste modo, a descoberta da co-oferece, perceberemos que o tempo socialmente existência. O tempo compartilhado corresponde-programado das tarefas coletivas, rituais, celebra- ria, assim, ao programa cultural no qual nascemos,ções, o tempo do calendário, relaciona-se intima- um tempo recebido de nossos ancestrais e que nosmente com essa dimensão temporal mais funda- capacita a fazer face à morte. “Fazer face”, aqui,mental em que o próprio existir vem à tona. A esse possui um duplo sentido, indicando tanto a neces-respeito podemos dizer que o ser a que apenas o sidade de afastar a morte de nosso horizonteser humano pode ter um acesso fundamental não imediato quanto o fato de, assim procedendo,é terreno de um cogito nem de um cogitatum darmos à morte uma face: a nossa própria. Pororiginário, não é âmbito da agência nem da estru- meio da ação coletiva, da celebração, do desenvol-tura. Sua futuridade, seu caráter extático o desti- vimento da fala, da escrita, dos instrumentos,nam ao mundo, e este destino lhe é essencial. afastamos do nosso horizonte existencial imediatoQualquer impulso metafísico no sentido de uma a nossa possibilidade mais íntima e fundamental. Abusca de originalidade tanto do lado do cogito determinação do tempo através de um calendáriocomo do cogitatum é incapaz de compreender este de rituais, trabalho, lazer, constituiria uma respostasimples fato. A este respeito Heidegger (1987, p. existencial à nossa própria mortalidade. A observa-79) comenta na sua Carta sobre o humanismo: ção dessa ambigüidade é importante para perce- bermos como seria possível um posicionamento Chamar a atenção para o “ser-no-mundo” como em relação tanto à tradição que localiza o tempo traço fundamental da humanitas do homo huma- no âmbito da ação coletiva quanto àquela outra nus não significa afirmar que o homem é apenas que procura compreender sua condição de possi- um ser “mundano”, no sentido cristão; portanto, bilidade no plano dos indivíduos. O tempo com- um ser afastado de Deus e, até, desligado da partilhado mostra-se, segundo esta perspectiva, “transcendência”. Com esta palavra pensa-se o como a outra face do reconhecimento de nossa que mais claramente foi denominado por trans- futuridade, de nosso ser-para-morte; sem esse cendente. [...] “Mundo” [...], na expressão “ser-no- “esquecimento” não existiria recuperação (desve- mundo”, não significa, de maneira alguma, o ente lamento) possível do significado de nosso ser terreno, em oposição ao celeste, nem mesmo temporal. “mundano” em oposição ao “espiritual”. “Mundo”, O mito de Prometeu-Epimeteu é aqui escla- naquela expressão, não significa, de modo algum, recedor, como observa Bernard Stiegler no seu La um ente e nenhum âmbito do ente, mas a abertura technique et le temps: “Trata-se do tempo em que do ser. O homem é e é homem, enquanto é o ex- os deuses existiam, mas onde as raças mortais sistente. Ele está postado, num processo de ultra- ainda não existiam.” (Platão, Protágoras, 320d, passagem, na abertura do ser, que é o modo como apud Stiegler, 1994, p. 195). Encarregado de proce- o próprio ser é; este projetou a essência do der à distribuição das virtudes entre os seres de
  14. 14. 116 REVISTA BRASILEIRA DE CIÊNCIAS SOCIAIS - VOL. 15 N o 44forma a que cada um não venha a se extinguir, ram” pode emergir um pensamento que elabora aEpimeteu faz um trabalho rápido porém imprevi- condição ontológica do ser humano (do ser nodente. Ele distribui convenientemente todas as mundo) como eminentemente temporal. A futuri-virtudes existentes entre os seres vivos, de forma dade e a mortalidade do ser emergem comoque esses possam preservar sua própria existência, elementos ontológicos fundamentais numa socie-mas esquece do ser humano que se torna desam- dade cujos indivíduos confrontam a todo momentoparado diante do mundo natural. Cabe a Prometeu a obsolescência dos programas culturais e técnicosreparar o erro do irmão. “Então Prometeu, vítima — âmbito do seu ser social. Como Baudelaire,do embaraço de descobrir que meio ele encontra- poderíamos dizer que pensar o moderno é pensarria de salvaguardar o homem, rouba de Hefaisto e de forma a captar a pretensão à “eternidade” de umAtena o gênio criador das artes, roubando o fogo mundo e uma forma de viver eminentemente(pois sem o fogo não existiria meio de ninguém fugazes.adquirir o gênio ou de utilizá-lo); e é procedendo É por ser sensível ao que há de dramáticodeste modo que ele dá ao homem um presente.” neste tipo de configuração histórica que Simmel(Platão, idem). Os programas culturais, a história nos proporciona um referencial teórico que alargadentro da qual o ser humano é “jogado”, devem ser as fronteiras do pensamento sociológico.entendidos a partir dessa alegoria do sentido datécnica. Trata-se de um presente ambíguo que nos NOTAScapacita a preservar nossa própria vida (e osprogramas técnico-culturais constituem aqui, obvi-amente, a própria dádiva da sobrevivência para 1 Este trecho corresponde a uma transcrição de Heinzeste ser desprovido de virtudes) ao mesmo tempo Maus das palavras de Ernst Bloch. Aparentemente, Bloch era ainda mais ácido em sua crítica, como observaque lhe revela sua mortalidade. Evaristo de Moraes Filho na sua introdução a Georg Todo convívio social pressupõe um progra- Simmel (Moraes Filho, 1983, p. 13).ma cultural, uma tradição dentro da qual nós 2 Assim, por exemplo, em um de seus ensaios maiscompreendemos o nosso presente como uma de- populares, Simmel conclui que a ajuda ao pobre é explicada não pela força de algum tipo de abnegação outerminação do passado. Se é certo que essa deter- altruísmo daqueles que são mais afortunados, mas paraminação constitui a chave para recuperarmos a que este último grupo possa manter a estabilidade deverdade do ser, não é menos verdade que um tal sua identidade comunitária.presente se imobiliza dentro de uma tradição que 3 Uma tradução deste título para o português traz algunsnos impede de ver a futuridade e indeterminação problemas. A palavra Anschauung, comumente traduzi- da como “visão” (como em Weltanschauung: visão deinerentes a este presente. E é a tarefa do pensar mundo), possui, na tradição kantiana, ainda o sentido“retomar” um tal presente e sacudi-lo de sua de “intuição”, ou seja, uma apreensão não conceitual daimobilidade, revelando no ser humano o que é realidade. O título poderia, assim, ser traduzido como Visão da vida. Quatro capítulos metafísicos, ou Intuiçãofundamental: o acesso ao ser como transbordar de da vida. Quatro capítulos metafísicos.si em si próprio. 4 Tomo emprestada esta citação da excelente introdução Não cabe nos determos mais no significado que Jean-Louis Villeiard-Baron faz ao Philosophie de lada contribuição heideggeriana. Uma tal incursão modernité (Simmel, 1990, p. 9).nos levaria para além dos limites deste ensaio. 5 A respeito da crise do historicismo alemão ver Heide-Interessa-nos, entretanto, localizar tal contribuição gger, Dilthey, and the crisis of historicism, de Charles Bambach (1995).e as possibilidades críticas que ela abre dentro doterreno já demarcado, em grande medida, pela 6 Cf. Heidegger (1993, p. 279): “[...] na pre-sença [Dasein], há sempre algo pendente, que ainda não se tornou ‘real’,contribuição simmeliana. É à modernidade e seu como um poder-ser de si mesma. Na essência dadinamismo que devemos sempre retornar para constituição fundamental da pre-sença reside, portanto,compreender o sentido e a radicalidade que um tal uma constante inconclusão. A não totalidade significa o pendente do poder-ser.”pensamento testemunha. Apenas porque as fron-teiras entre passado, presente e futuro se “indefini-
  15. 15. DA VIDA AO TEMPO 117BIBLIOGRAFIA __________. (1957), Brücke und Tür: Essays des Philo- sophen zur Geschichte, Religion, Kunst undBAMBACH, Charles R. (1995), Heidegger, Dilthey and Gesellschaft. Stuttgart, K.F. Koehler Verlag. the crisis of historicism. Londres, Cornell Uni- __________. (1968), The conflict in modern age and versity Press. other essays. Nova York, Teachers CollegeDURKHEIM, Émile. (1921), Les formes élémentaires de Press, Columbia University. la vie religieuse. Paris, Presses Universitaires de __________. (1971), On individuality and social for- France. ms. Selected writings. Edited by Donald N.GADAMER, Hans-Georg. (1975), Truth and method. Levine. Chicago/Londres, The Univerisity of Londres, Sheed & Ward. Chicago Press.HEIDEGGER, Martin. (1993), Being and time. Lon- __________. (1978), The philosophy of money. Lon- dres, Blackwell. dres, Routledge & Kegan Paul.__________. (1996), Holderlin’s Hymn the “Ister”. __________. (1986), Schopenhauer and Nietzsche. Bloomington, Indiana University Press. Boston, The University of Massachusetts Press.__________. (1987), Carta sobre o humanismo. Lis- __________. (1990), Philosophie de la modernité. Vol boa, Guimarães Editores. II. Paris, Editions Payot.JASPERS, Karl. (1959), Man in the modern age. Lon- __________. (1991a), “Money in modern culture”. dres, Routledge and Kegan Paul. Theory, Culture & Society, 8, 3: 17-31.KANT, Immanuel. (1929), Critique of pure reason. __________. (1991b), “The problem of style”. Theory, Londres, Macmillan. Culture & Society, 8, 3: 63-71.__________. (1987), Critique of judgement. Londres, __________. (1991c), “The Berlin trade exhibition”. Hackett Publishing Company. Theory, Culture & Society, 8, 3: 119-23.MOARES FILHO, Evaristo de. (1983), “Introdução”, in STIEGLER, Bernard. (1994), La technique et le temps. E. de Moraes Filho (org.), Georg Simmel, São Vol 1: La faute d’épiméthée. Paris, Galilée. Paulo, Ática.NOVALIS, Friedrich. (1997), Philosophical writings. Nova York, State University of New York Press.RICKERT, Heinrich. (1915), Der Gegenstand der Erkenntnis. Einführung in die Transzenden- talphilosophie. Tübigen, J.C.B. Mohr.__________. (1924), Kant als Philosoph der modern Kultur. Ein geschischtphilosophischer Versuch. Tübigen, J.C.B. Mohr.__________. (1930), Die Logik des Prädikats und das Problem der Ontologie. Heidelberg, Carl Win- ters Universitätsbuchhandlung.__________. (1986), The limits of concept formation in natural sciences (abridged version). Londres, Cambridge University Press.RUBANOWICE, Robert J. (1982), Crisis in conscious- ness: the thought of Ernst Troeltsch. Talahasee, University Presses of California.SIMMEL, Georg. (1918), Lebensanschauung. Vier Me- t p y i c e K p t l Munique/Leipzig, Dun- ahssh a i e. cker & Humbolt.

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