Eu sei em quem tenho crido john mac arthur, r.c.sproul, john frame

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Eu sei em quem tenho crido john mac arthur, r.c.sproul, john frame

  1. 1. EU SEI EM QUEM TENHO CRIDO Jjtm&ià ÀMk lP Confrontando ateologia relaciona Douglas Wilson (org.), John MacArthur, R. C. Sproul, John Frame e outros
  2. 2. Eu não sei mais em quem tenho crido, © 2006 Editora Cultura Crista. Traduzido de Bound Only Once, Copyright © 2001 by Douglas Wilson et al, publicado por Canon Press, P.O. Box 8729, Moscow, ID 83843. Todos os direitos são reservados. Ia edição - 2006 3.000 exemplares Tradução e revisão Vagner Barbosa Leitura final Wendell Lessa V. Xavier Editoração OM Designers Capa Leia Design Conselho Editorial Cláudio Marra tPresidente), Ageu Cirilo de Magalhães Jr., Alex Barbosa Vieira, André Luiz Ramos, Fernando Hamilton Costa, Francisco Solano Portela Neto, Mauro Fernando Meister, Valdeci da Silva Santos e Francisco Baptista de Mello. Wilson, Douglas 1953 - W747e Eu não sei mais em quem tenho crido / Douglas Wilson (org.); [tradução Vagner Barbosa]. - São Paulo: Cultura Cristã, 2006. 208p. ; 16x23cm. Tradução de Bound only once: the failure of open theism ISBN 85-7622-109-8 1.Apologética Cristã. 2. Teísmo Aberto. 3.Soberania de Deus. I.Wilson, D. II.Título. CDD 2 led. - 231 € ÇDITORfi CULTURR CRISTÃ Rua Miguel Teles Júnior, 394 —CEP 01540-040 - São Paulo - SP C.Postal 15.136 - CEP 01599-970 - São Paulo - SP Fone (11) 3207-7099 - Fax (11) 3209-1255 Ligue grátis: 0800-0141963 - www.cep.org.br - cep@cep.org.br Superintendente: Haveraldo Ferreira Vargas Editor: Cláudio Antônio Batista Marra
  3. 3. Sumário Prefácio..............................................................................................................9 Beleza 1. O Encanto da Ortodoxia...............................................................................17 Douglas J. Wilson 2. Metáfora em Exílio..................................................................................... 29 Douglas M. Jones 3. Atlas Encolheu os Ombros: Adorando na Beleza da Santidade................ 47 R. C. Sproul, Jr. Verdade 4. Teologia Drag Queen................................................................................ 59 Ben R. Merkle 5. A Teologia Relacional e a Presciência Divina............................................73 John M. Frame 6. O Ataque dos Teístas Relacionais à Expiação ...........................................83 John MacArthur, Jr.
  4. 4. 7. Deus sem Disposição de Mudar...................................................................95 Phillip R. Johnson 8. Trindade, Tempo e Teísmo Relacional: Uma Passada de Olhos pela Teologia Patrística...........................................105 Peter J. Leithart 9. Fundamentos do Conhecimento Exaustivo.................................................115 Douglas J. Wilson Bondade 10. Implicações Pastorais do Teísmo Relacional........................................... 151 Thomas K. Ascol 11. A Sarça de Moisés ou a Cama de Procrusto?.........................................165 Steve M. Schlissel 12. Idolatria Relacional....................................................................................179 Joost F. Nixon Epílogo.............................................................................................................. 189 Douglas J. Wilson Notas..................................................................................................................193
  5. 5. Colaboradores Thomas K. Ascol, PhD, é o editor de The Founders Journal e pastor da Igreja Batista da Graça, Cape Coral, Florida. John M. Frame é Professor de Teologia Sistemática e Filosofia no Seminário Teológico Reformado, Orlando. R. C. Sproul, Jr. é o editor de Table Talk, pastor da Igreja Presbiteriana de São Pedro e diretor do Highlands Study Center. Phillip R. Johnson é o diretor executivo de Grace to You e presbítero da Grace Community Church, Sun Valley, Califórnia. Douglas M. Jones é pesquisador-docente do Departamento de Filosofia no New St. Andrews College, Moscow, Idaho, e editor sênior da revista Credenda/Agenda. PeterJ.Leithart,PhD, épesquisador-docentedoDepartamentodeTeologiaeLiteratura no New St. Andrews College, Moscow, Idaho, e ministro ordenado da PCA. John MacArthur, Jr. é presidente do Master’s Seminary and College, Santa Clarita, Califórnia, destacado professor de Grace to You e pastor da Grace Community Church, Sun Valley, Califórnia.
  6. 6. Ben R. Merkle é professor de Teologia no New St. Andrews College e editor colaborador da revista Credenda/Agenda. Joost F. Nixon é pastor da Christ Church, Spokane, Washington, e editor * colaborador da revista Credenda/Agenda. Steve M. Schlissel é pastor da Messiah’s Congregation, Brooklin, Nova York. Douglas J. Wilson é pastor da Christ Church, Moscow, Idaho, editor da revista Credenda/Agenda e Pesquisador-Docente de Teologia e Filosofia no New St. Andrews College.
  7. 7. Prefácio Para surpresa do cristão evangélico descuidado, ataques contra a visão clás­ sica de Deus têm sido feitos pela principal corrente liberal há mais de um século. O que tem sido totalmente surpreendente, dos últimos dez anos para cá, é que esses ataques agora estão vindo de dentro do campo evangélico. Como foi ob­ servado pela publicação de vanguarda Christianity Today, desde 1990 a assim chamada “mega mudança” tem ocorrido dentro das escolas e ministérios evan­ gélicos. Essa mudança não somente altera a visão de mundo do teísmo clássico, mas também enfraquece seriamente a teologia evangélica ortodoxa tanto de seu poder quanto de seu apelo pastoral. Essa mudança afeta várias doutrinas rela­ cionadas à doutrina de Deus que têm estabilizado o testemunho e a vida de oração da Igreja há muitos séculos. Essa mudança causa impacto particular­ mente na forma pela qual nós entendemos a soberania, a onisciência e a provi­ dência de Deus. Essa mudança não apenas modifica a forma pela qual nós falamos sobre Deus, mas também atinge o próprio coração da doutrina de Deus, a mais básica verdade da fé cristã. Um dos resultados dessa mega mudança é que a palavra “evangélico” tem se tomado tanto sem sentido quanto sem utilida­ de para muitos de nós. Um mega vírus teológico, que provoca uma infinidade de conseqüências sérias, tem atacado o próprio sistema imunológico da fé cristã. Esse vírus atingirá mortalmente toda uma geração de professores e ministros cristãos se a cura não for disseminada rápida e eficazmente. É importante que o leitor desse livro entenda que o princípio que está pre­ sente nesse rebuliço não é o interminável debate entre calvinistas e arminianos, como alguns teístas relacionais insistem em dizer.1Greg Boyd, professor do Bethel College, uma respeitada instituição evangélica, insiste em dizer que crê
  8. 8. 10 Eu não sei mais em quem tenho crido na onisciência de Deus, mas a define como “Deus sabendo tudo o que é possí­ vel saber”. O ponto de Boyd e de seus aliados teístas é que Deus simplesmente não sabe quais serão as ações futuras de pessoas “livres” (isso não se encaixa no pensamento arminiano de qualquer período histórico). O leitor desse livro rapidamente entenderá que os autores são fortemente agostinianos em sua perspectiva, mas isso não deve tirar de foco a principal questão. Ser forte­ mente agostiniano não é um vício. Pelo contrário, ser fortemente agostiniano, em quase todos os sérios conflitos teológicos, tem sido uma virtude. A aborda­ gem, em si mesma, também é clara no presente debate. Como o leitor percebe­ rá, ela é rigorosamente submetida às Sagradas Escrituras. “À lei e ao testemu­ nho! Se eles não falarem desta maneira, jamais verão a alva” (Is 8.20). Os argumentos do teísmo relacional geralmente estão arraigados na noção de que a visão clássica de Deus o apresenta como um déspota ou como um soberano dominador. Eles insistem que Deus tem conhecimento, mas não todo o conhecimento. Ele não conhece os atos futuros de seres livres, caso contrá­ rio esses atos não poderiam ser praticados por criaturas verdadeiramente li­ vres. Já que Deus não sabe o que acontecerá na sua vida amanhã, ele não é uma Divindade isolada e distante, mas um Deus envolvido e pessoal. O deus do teísmo relacional está pronto para entrar em novas experiências e tornar-se profundamente envolvido em nos ajudar, à medida que nós, juntamente com ele, encaramos os eventos que nós não sabíamos que aconteceriam. Clark Pinnock, um teólogo adepto do teísmo relacional, afirma que a onipotência de­ veria ser entendida como o poder de Deus em lidar com qualquer nova situa­ ção. David Basinger, outro adepto do teísmo relacional, sugere até mesmo que “Deus voluntariamente perdeu o controle sobre os assuntos terrenos”.2 No sentido mais básico, esses teólogos negam o “simples conhecimento” em Deus, já que crêem que a liberdade humana requer que se chegue a essa conclusão. O leitor que aborda esse assunto pela primeira vez precisa entender que os teístas relacionais apelam consideravelmente às próprias Escrituras. Alguns deles, como o exegeta Greg Boyd, recorrem às Escrituras com mais perspicá­ cia que outros. Sendo esse o caso, todos eles recorrem às Escrituras de forma que, geralmente, parecem bem firmados. No entanto, isso é uma estranha fic­ ção. Embora esses escritores recorram consistentemente ao texto da Escritura (por exemplo, “God Repenting” e outros textos), o leitor desse livro rapidamen­ te descobrirá que os teístas relacionais recorrem a um uso seletivo de alguns textos. Eles também empregam uma hermenêutica que é carente tanto de cla­ reza quanto de consistência. Apesar dos esforços feitos pelos teístas relacionais para rejeitar uma iden­ tificação com a teologia do processo, é necessário um certo esforço para se
  9. 9. Prefácio 11 enxergar alguma diferença substancial entre o antigo pensamento do processo e essa moderna heresia “evangélica”,exceto pelo fato de que os teístas relacionais insistem em que Deus criou o mundo e é, portanto, distinto dele. A teologia do processo tentaconstruirum quadro da realidade, baseado na física de Newton, que vê Deus como participando das mesmas categorias de realidade humana que os seres humanos. Nessa posição antiga, Deus, com respeito à realidade, é contingente, dependente, temporal, relativo, e está em constante mudança. Nesse caso, não adianta cantar “Ao Rei eterno, imortal...”. Mas o que o teísmo relacional deve a essa corrente liberal primitiva? Greg Boyd, um dos defensores mais biblicamente embasados do teísmo relacional, livremente admite que “a posição fundamental da visão de mundo como espo­ sada por Charles Hartshome está correta”.3O significado disso é simples: o teísmo relacional compartilha da posição de “teísmo bipolar”, estabelecida pela teologia do processo. O teólogo Millard Erickson está correto quando observa que “essa bipolaridade concebe Deus tanto como absoluto quanto como relati­ vo, tanto como necessário quanto como contingente, tanto como eterno quanto como temporal, tanto como imutável quanto como mutável”.4 As concepções clássicas de Deus não são sempre completamente afirma­ das. Elas precisam ser ajustadas por um contínuo trabalho exegético no texto da Sagrada Escritura. Nós somos devedores tanto dos Pais da Igreja quanto dos reformadores nesse ponto, mas devemos admitir que, às vezes, idéias filo­ sóficas e culturais têm influenciado a obra da teologia bíblica e nosso entendi­ mento de Deus. Eu, pessoalmente, creio que os teístas relacionais se opõem a várias concepções equivocadas sobre Deus que vieram à tona na história da teologia cristã. Nós devemos ser gratos por isso. A grande tragédia é que, no processo de rejeitar a idéia de Deus como “poder irrestrito... eles muito rapida­ mente divorciaram o conceito bíblico de poder da coerção”.5 Essa não é uma mudança pequena. Essa realmente é uma mudança enor­ me, de imensas proporções. Recentemente, tem sido publicado um grande número de artigos e livros úteis que tratam diretamente do teísmo relacional. Eu não sei mais em quem tenho crido é um livro assim. Ele reflete uma saudável variedade de aborda­ gens ao tema, pois é uma obra composta por vários artigos de vários autores. Ela inclui crítica filosófica, bíblica e teológica. Ninguém tem que concordar com cada palavra escrita aqui para desfrutar da experiência e da abordagem ampla feita pelos escritores. Isso fará com que alguns leitores fiquem um pouco mais melindrosos com o livro, pois muitos evangélicos não estão acos­ tumados a tratar a teologia com seriedade em nossa época, mas essa é uma crítica necessária, e eu espero que ela tenha ampla divulgação. Eu a reco-
  10. 10. mendo àqueles que estão dando sua primeira passada de olhos no teísmo relacional e também àqueles que já estão profundamente imersos nesse de­ bate profundamente importante. Infelizmente, eu tenho que concordar com a observação de Douglas Wilson, de que “se esse ‘novo modelo’ de teologia não é uma heresia, então a heresia não existe”. John H. Armstrong Presidente de Reformation & Revival Ministries Carol Stream, Illinois 12 Eu não sei mais em quem tenho crido
  11. 11. Uma vez preso, o Cordeiro de Deus foi morto, O hissopo vermelho, a culpa, cancelada e branca. Diante do mundo foi o Cordeiro Sacrificado, e nunca mais morrerá. Mas a mente humana essa riqueza ainda desdenha Pois eles cegam e escarnecem de nossos senhores menores, De nossas palavras grávidas que carregam a luz encarnada, Das metáforas que falam da grande verdade. E assim eles moem o seu silogístico grão Para fazer seu pão oco, seus bolos de ar; E assim eles pisam suas pequenas uvas euclidianas Para fazer e beber seu fino e tépido vinho. Mas os homens farão mundos etéreos em vão, Uma vez preso, o Verbo de Deus reinará.
  12. 12. BELEZA
  13. 13. 1 O Encanto da Ortodoxia Douglas J. Wilson Introdução O bispo Warburton certa vez disse que a ortodoxia “é minha doxia; a heterodoxia é a doxia de outro homem”. A máxima tende a nos agradar, pois apela para nossa moderna noção de que, no fundo, todas as questões de verdade e erro são subjetivas e questão de preferência pessoal. Dois ministros de dife­ rentes denominações conversam, e um diz ao outro: “Claro, nós servimos ao mesmo Deus - você da sua forma e eu da forma dele”.E, assim, a modernidade, sorrindo silenciosamente, parece ter perdido a própria noção de ortodoxia. Mas, é claro, isso não é tão fácil assim. Q conceito de ortodoxia é realmente inescapável, e nenhum homem pode agir fora de suas limitações. Apalavra grega ffiffiòffiignifica direto, ou correto, eJcTõx&fienva do verbo dokein, que significa pensar. Apalavra doxa. o ancestral im^Kaíto de doxia. significa opinião. Portan­ to, significa uma crença correta ou uma opinião correta. É espantoso que afguém possa ser contra isso. Podemos verificar que ninguém é contra isso - todo homem afirma que o que ele mesmo sustenta é a verdade. Cada pessoa no mundo, durante todo o dia, cada dia, pensa que está certa. Até mesmo aqueles infelizes relativistas e niilistas pensam que entendem que a verdade não existe. E bom eles irem até onde puderem. Eles não vão muito longe. Ninguémjamais censurou a ortodoxia, a não ser em nome de outra ortodoxia. Aqueles muitos que reclamam fidelidade a “nenhuma ortodoxia” são evidência não de que essa observação esteja incorreta, mas de que o pensamento confuso está se tomando uma virtude nacional. De fato, nós apenas estabelecemos orto- doxias e absorvemos ações ortodoxas como heresias. Dessa forma, cada posi- Sla£jyillE^EÍSdfíXÍâ^4jtoÍSâ^Wê&ílSÁI^fiíWSIIl2’’-A questão, para os cristãos,
  14. 14. 18 Eu não sei mais em quem tenho crido refere-se ao modo pelo qual a linha reta deve ser traçada. Nós definimos que algo é verdadeiro e correto de acordo com as palavras dos homens? Ou não? Nós apelamos à Palavra de Deus? Ou não? A antítese de reto é torto ou torcido. Continuando a analisar a questão da ortodoxia, nós temos apenas duas opções. Ou os homens dizem que a Palavra de Deus é torta ou Deus diz que a palavra dos homens é torcida. Um pronunciará juízo sobre o outro, e, necessariamente, nessejuízo, ojuiz pressupõe ser o árbitro de tudo aquilo que é bom, verdadeiro e amável, e, assim, a questão chega a um ponto inevitável - qual alegação, a do homem ou a de Deus, é correta? O apóstolo Pedro fala, e não muito rebuscadamente, daqueles que mercadejam a verdade de Deus: “E tende por salvação a longanimidade de nosso Senhor, como igualmente o nosso amado irmão Paulo vos escreveu, segundo a sabedoria que lhe foi dada, ao falar acerca destes assuntos, como, de fato, costuma fazer em todas as suas epístolas, nas quais há certas coisas difíceis de entender, que os ignorantes e instáveis deturpam, bem como também deturpam as demais Escrituras, para aprópriadestruição deles” (2Pe 3.15,16). A palavra traduzida como (dett^pam é streblao, que se refere a colocar aqueles que estão ocupados nessa atividade não se descrevem dessa forma. Eles não advertem seus seminaristas de que estão sendo instruídos por pessoas ignorantes e instáveis. A afirmação de Pedro, aqui, talvez seja um pouco ten­ denciosa. Sua opinião sobre sua principal atividade é a de que eles estão certos. Mas será que estão mesmo? Quando nós nos voltamos para a Palavra de Deus como o padrão, como devemos fazer, nós descobrimos que devemos ter mais do que assentimento profissional. Quando trabalhamos dentro de categorias bíblicas, vemos que a ortodoxia envolve muito mais do que mero conhecimento intelectual. A ortodo­ xia exige todas as nossas faculdades, nossa razão, nossa imaginação, nossos hábitos corporais e nossas afeições. O pensamento reto é inconsistente com vidas tortas. A fé sem obras é morta; as histórias sem dragões são entediantes; o culto é uma questão de sólida doutrina e de uma comida bem feita no fogão; e um deus ligado à terra, porém como uma pintura nobre, é algum tipo de Prometeu, e não o Deus de Abraão. O fato de que, para muitos, o precedente parece ser uma corrente de non sequiturs ajuda a demonstrar nosso proble- ma. Nós falhamos em ver que a ortodoxia é realmente um hábito corporal que. naturalmente,tem que incluir a mente. jEsse é o motivo pelo qual a verdadeira ortodoxia é amável e envolve o homem integralmente. Assim nós podemos expandir nossa observação anterior. Ou os homens alegam que a Palavra de Deus é feia, ou Deus dirá que a palavra do homem é
  15. 15. O Encanto da Ortodoxia 19 feia. Ou os homens alegam que o doce é amargo, ou Deus alegará que os homens o esqueceram, a fonte da água viva. Assim, o caminho da salvação pode ser encontrado não na afirmação das verdades da ortodoxia com confian­ ça, mas pelo reconhecimento de que as palavras de Deus são vida em si mes­ mas. Elas são ouro refinado, são como mel aos lábios, são vinho envelhecido, elas nos convidam a um banquete no reino. O nosso próprio Senhor está sentado à mesa com atavios transparentes, roupa branca de linho, e a prataria está perfeitamente alinhada, à moda ortodo­ xa. O cristal é glorioso, e cada taça está cheia de vinho tinto, o vinho rubro da aliança perpétua. Ao lado de cada assento está uma pedra branca servindo de crachá, com um nome escrito sobre ela, a mão, antes do início dos tempos. O mistério é glorioso - se não há tempo, então como nós podemos ter referentes temporais pomo antes? - e a comida é ainda melhor. Mas quandonos olhamos para essa festa, e quando nós esperamos por ela, há alguns homens instáveis que tentam nos distrair. Eles têm uma concepção alternativa para a festa, mais de acordo com nosso estilo de vida contemporâ­ neo, sem parar, 24 horas por dia, sete dias por semana. A vida é relacional, e a ceia não está preparada porque nós temos que ajudar a prepará-la e nós estamos muito ocupados. A vida é um processo, eles dizem, e, assim, a verdade pode ser encontrada em uma loja de conveniência perto de você. Eles querem alguma ajuda para tirar o invólucro de plástico, como uma embalagem a vácuo que fica agarrada a uma caixinha de bala, e se nós colecionarmos um número suficiente de cupons nós podemos, eventualmente, resolver o problema do mal. A relacionalidade de Deus C. S. Lewis, certa vez, comentou que tudo o que não é eterno é eternamente out ofdate, mas esse é um sentimento inaceitável para os americanos contem­ porâneos. Nós cremos no progresso irresistível, e nós queremos “novas e me­ lhores” pompas em tudo, inclusive em nossa teologia. Uma chamada na capa de um recente livro sobre o teísmo relacional diz: “Esse livro é um importante ato de coragem que nos convida a um novo e corajoso pensamento”.1Mas, para que haja esse tipo de melhoria, tudo o que nós afirmamos tem que ser “improvável” em princípio, e, assim, manter-nos fora de qualquer dogmatismo. Considere esse exemplo: “O modelo trinitariano parece superior ao teísmo do processo na questão da relacionalidade divina”.2Isso é improvável? Claro, várias coisas podem nos fazer suspeitar do que está lá fora. Eu acho que foi (Charles Hodge que disse que, se é verdade, então não é novo, e, se é novo, então não é verdade. Quando tribos, especialmente tribos letradas, co­ meçam a descobrir que o que a Bíblia tem dito por vários séculos é realmente
  16. 16. 20 Eu não sei mais em quem tenho crido o que nós, aqui em nossa época, só agora conseguimos descobrir, só é necessá­ rio dar mais um passo para se dizer que não importa o que a Bíblia disse duran­ te todo esse tempo. Isso acontece porque todo o projeto é racionalista desde o princípio, e quer que a autoridade resida dentro do homem, e não em Deus. Um de meus filhos, certa vez, me perguntou em que Deus se baseou quando fez o mundo. Esse tipo de erro é compreensível em uma criança, e até mesmo amável, mas, quando os teólogos do teísmo relacional cometem o mesmo erro repetidas vezes, isso deixa de ser uma gracinha agradável. O erro age da seguinte forma: uma afirmação bíblica sobre Deus é considerada, enquanto todas as outras afirmações sobre Deus são ignoradas. A direção de todas as afirmações também é ignorada, e a afirmação escolhida é inter­ pretada em termos humanos. A questão é feita. Deus fez o mundo, e quando eu faço alguma coisa eu me baseio no mundo. E já que Deus deve se basear em alguma coisa, como eu também me baseio, e o mundo ainda não havia sido feito, em que ele se baseou? Observe o método. “Deus repetidamente enviou Elias para chamar Acabe ao arrependimento, mas o rei se recusou a arrepender-se. Deus estava brin­ cando de gato e rato com Acabe? Se Deus sabia, desde o momento em que enviou Elias, que o convite seria recusado, então Deus está sendo desonesto em criar uma falsa esperança”.3Em outras palavras, se eu fizesse algo seme­ lhante, eu seria culpado de criar uma decepção. Quando eu faço alguma coisa, eu tenho que me basear no mundo, e é claro que, se eu destruo cidades com terremotos, eu sou culpado de genocídio. Tudo isso foi dito não para alegar que todo teísta clássico seja inocente desse mesmo problema. Isso acontece, e com freqüência. Mas, quando isso ocorre, é porque o exegeta ou teólogo, inconsistentemente, permite que preo­ cupações racionalistas e próprias da criatura ditem ao texto o que ele deve dizer. Esse é exatamente o mesmo problema que nós encontramos nos escrito­ res teístas relacionais. Um exemplo de um erro teísta clássico, nesse contexto, pode ser encontrado no comentário de Albert Barnes sobre o Salmo 2. Seu comentário é sobre a frase “no seu furor”. “É claro que essas palavras devem ser interpretadas de acordo com o que nós sabemos ser a natureza de Deus, e não de acordo com as mesmas paixões nos homens. Deus se opõe ao pecado, e expressará sua oposição quando se inflamar em sua ira, mas isso será da forma mais calma, e não como resultado de uma paixão descontrolada”.4 É claro que isso é assustador, mas é o exemplo de um exegeta ortodoxo adotando os métodos que nós condenamos nos teístas relacionais. A Bíblia nos diz que o furor de Deus será muito grande. A expressão literal se refere a calor ou queima, como quando uma pessoa está inflamada em ira. O teólogo teísta relacional diria que essa é uma expressão da ira de Deus, e, então, forçaria sua interpretação em termos da ira humana. Mas Barnes tam­
  17. 17. O Encanto da Ortodoxia 21 bém traz a interpretação para o nível da criatura, interpretando a expressão em termos de um lago em um dia de verão - calmo. Um diz que a ira de Deus é como a ira humana e o outro diz que a ira de Deus é como a calma humana, mas ambos ignoram o propósito das figuras de linguagem. As expressões bíblicas sobre Deus, todas elasjuntas , convidam-nos a penetrar mais acima e mais adentro.^Símbolos e figuras de linguagem;são menos do que aquilo que repre­ sentam, e não mais. Eles apontam para algo além de si mesmos, e. no caso de Deus, a algo transcendente. É claro que Deus não perde o controle, como acontece com um ser humano pecaminoso. Sua ira é muito mais terrível que isso. Ela transcende a ira. É claro que Deus não é paciente da mesma forma que o homem é paciente - sua serenidade é permanente e não tem limites. Ela transcende a serenidade. dfohn Sandersjfala com mais sabedoria ao afirmar que “uma expressão não-íTteral não resolve o problema, poraue ela tem aue significar alguma coi-............................... ,, llwnn„M.......... ,... t ÍN| |l-r- ... r - --A- ~---------r^-_ .--a--,'-i.V, 11. 1^ - ;>,rrf—Ifri'IIIMl‘|— I1" ----- . ■Y--~- — ...- . sa. Essa expressão antropomórfica é uma expressão exatamente de quê?”.5 Ela é a expressão de algo semelhante à figura usada, e aponta para algo além da figura usada. Quando nós olhamos para além de uma figura especí­ fica, nós devemos nos lembrar de que toda a Bíblia nos ensina sobre Deus e olha, pela fé, para além de cada palavra pela qual ele revela seu caráter e sua natureza. ** Deus se revela na narrativa histórica, na poesia e nas porções didáticas da Escritura. Não é o caso de nós encontrarmos aproximadamente todas as ex­ pressões antropomórficas na poesia e algumas poucas nas histórias. Até mes­ mo as porções didáticas nos falam de uma forma franca que nos leva a olhar em fé para o que está dito além das palavras. Deus “nos salvou e nos chamou com santa vocação; não segundo as nossas obras, mas conforme a sua própria determinação e graça que nos foi dada em Cristo Jesus, antes dos tempos eternos” (2Tm 1.9; cf. Tt 1.1-3). Afrase traduzida aqui como “antes dos tempos eternos” é literal. Como isso é possível? Como nós podemos ter uma referência temporal antes da própria temporalidade? Nós precisamos considerar todo o ensino bíblico sobre esse assunto, onde quer que ele se encontre. Nós agimos corretamente quando nos humilhamos em adora­ ção. Essa adoração não significa que nós não saibamos que estamos usando palavras finitas para glorificar o Deus infinito. “Se eu disser que Deus está ‘fora’ ou ‘além’ do tempo e do espaço, eu quero dizer a mesma coisa quando digo que ‘Shakespeare está fora de A Tempestade', isto é, suas cenas e perso­ nagens não exaurem seu ser”.6 Dizer que Shakespeare está fora de uma de suas peças é usar uma figura de linguagem. Nós podemos facilmente dizer que ele está acima dela, antes dela, dentro dela ou abaixo dela. E se nós comparar­ mos a relação de Shakespeare com sua obra com a relação entre Deus e sua criação, nós seremos forçados a usar as mesmas preposições.
  18. 18. 22 Eu não sei mais em quem tenho crido Mas o uso da ilustração de uma peça de teatro é ofensivo para nós. Nós dizemos que Hamlet é um personagem de ficção, enquanto nós somos reais. Essa não é uma boa comparação, nós murmuramos, mas observe onde e por qual motivo nós nos ofendemos. Nós somos muito maiores que Hamlet, e o zelo pela glória da humanidade enche o recinto. Ninguém está preocupado em dizer que Deus é muito maior que Shakespeare. E claro que a analogia é limitada - assim como a analogia do oleiro e do barro, feita nas Escrituras - e não cobre completamente cada aspecto de nossa discussão. Mas a ilustração aindafun­ ciona, porque está apontando, por meio de uma metáfora, para algo muito maior e mais misterioso que uma peça de teatro. “[O Senhor] faz estas coisas conhecidas desde os séculos” (At 15.18). A visão do teísmo relacional também deve ser rejeitada, porque seus defen­ sores não afirmam realmente seus métodos e pressupostos. Como eles querem continuar (por algum tempo) sendo considerados evangélicos, eles querem co­ locar algumas coisas fora dos limites. Por exemplo, Pinnock diz que a onisciên- cia de Deus é claramente um item necessário. “Obviamente, Deus deve co­ nhecer todas as coisas que podem ser conhecidas e conhecê-las verdadeira­ mente”.7Mas como é isso? Isso não é um ataque aos versículos bíblicos quan­ do usado de acordo com a tendência dos proponentes do teísmo relacional? “Disse mais o S e n h o r : Com efeito, o clamor de Sodoma e Gomorra tem se multiplicado, e o seu pecado se tem agravado muito. Descerei e verei se, de fato, o que têm praticado corresponde a esse clamor que é vindo até mim; e, se assim não é, sabê-lo-ei” (Gn 18.20,21). Eu descerei e verei, diz o Senhor. Ele não apenas não sabe o que acontecerá no futuro, mas também parece não saber o que está acontecendo nesse momento em Sodoma e Gomorra. Relaci­ onado a isso está o fato de que ele não conhece o passado - ele descerá para investigar o que eles têm praticado. Os próprios proponentes do teísmo relacional recuam diante da feiúra de seus próprios métodos de narração de histórias. Isso acontece tanto porque eles mes­ mos hesitam em andar tão perto do abismo quanto porque, menos piedosamente, eles estão com a consciência endurecida e sabem que os evangélicos que eles estão tentando seduzir não gostariam de ir tão longe. Mas dê tempo ao tempo. Dentro de uma geração, os evangélicos começarão a adorar um deus mais pare­ cido com Thor do que com o Deus de Abraão, Moisés, Davi, Jesus e Paulo. Thor, como nós sabemos, é conhecido por experimentar dissabores, e esse novo deus “expressa frustração”.8Onde nós chegaremos depois de mais uma geração? “Deus não é calmo e imperturbável, mas é profundamente envolvido e pode ser ferido”.9Um deus que pode ser “ferido” é um deus que pode eventualmen­ te ser morto. A morte de Deus é a esperança permanente do homem pecador - porque isso abriria uma vacância à qual o homem aspira - e esse é o objetivo de todas as formas de liberalismo teológico. E todas as formas de abertura
  19. 19. O Encanto da Ortodoxia 23 teológica são, muito certamente, uma tendência do liberalismo teológico. Quan­ do nós finalmente matarmos esse deus, alguns podem querer chorar no funeral, mas não haverá urrflágrima sequer em seu coração. Esse não será um crepús­ culo divino rodeado por pagãos desesperados, mas a remoção final de um deus enfadonho que, apesar de nossos maiores esforços para promover a idolatria, ainda nos lembra muito o Deus da Escritura. A falha da imaginação Quando nos é dada uma visão bíblica do Deus vivo, a imaginação humana cambaleia e cai por terra. Isaías está perdido, é um homem de lábios impuros, e Moisés está escondido na fenda de uma rocha para que não seja dissolvido. Na revelação de si mesmo a nós. Deus se descreve em inumeráveis formas para que nós não cometamos o erro de confundi-lo com uma criatura. Ele está acima, abaixo, atrás e na frente, de forma que nós podemos saber que ele é tudo isso e, estritamente falando, nada disso. Ele é um guerreiro, um pastor, um rei, um cons­ trutor, um marido, e, nessas imagens, a imaginação santificada é convidada a reunir todas elas e a transcendê-las, para louvá-lo e adorá-lo. A linguagem humana é sempre inadequada quando o homem fala sobre Deus, o Pai Todo-Poderoso, Criador do céu e da terra. Mas há uma inadequação própria da criatura, uma limitação santa, revelada virtualmente em cada pala­ vra da Escritura, e portanto há uma inadequação clara. O que diferencia os dois tipos de inadequação não são as imagens antropomórficas (que estão em toda parte e são inevitáveis), mas uma diferença ética e estética. Certas ima­ gens de Deus que encontram paralelo nas criaturas são dignas dele, e outras não são. Sua graça em perdoar nossos pecados pode ser prontamente compa­ rada com a cura da lepra, mas não pode ser comparada com um descongestio­ nante nasal realmente bom. Sua salvação é como a água viva, e não se parece nem um pouco com a vigorosa dieta do Dr. Pepper. A inadequação daqueles teólogos teístas que tentam ver como a descrição de Deus está acorrentada, é, no fundo, uma falha da imaginação. A majestade da poesia bíblica sempre abre nosso pensamento. A expressão poética bíblica é encarnacional, o que significa que há um corpo de “carne”, mas é um corpo que revela o Pai. A expressão poética idólatra nada revela de cima, e empenha sua energia em reorganizar o que está aqui embaixo. As imagens idólatras do divino são consistentemente más metáforas, porque são muito truncadas e trazem nosso pensamento para o nível humano, dando-nos imagens ridículas e torcidas de Deus. Considere algumas afirmações grossei­ ras e inadequadas sobre Deus, e reflita sobre como elas fazem sentir que nosso deus do teísmo relacional mais se parece um convidado no programa de entre­
  20. 20. 24 Eu não sei mais em quem tenho crido vistas do Jô Soares. “Deus é o melhor de todos os alunos”.10Nós esperamos ler na próxima linha que ele interage bem com os outros e não corre com tesouras na mão. “Obviamente, Deus sente a dor de relacionamentos rompi­ dos”.11É mesmo? Será que ele não precisa fazer terapia? Então compare essas afirmações (e muitas outras semelhantes a essas) com a exaltação da glória de Deus, encontrada em Isaías 40.9-11: Tu, ó Sião, que anuncias boas-novas, sobe a um monte alto! Tu, que anuncias boas-novas a Jerusalém, ergue a tua voz fortemente; levanta-a, não temas e dize às cidades de Judá: Eis aí está o vosso Deus! Eis que o Senhor Deus virá com poder, e o seu braço dominará; eis que o seu galardão está com ele, e, diante dele, a sua recompensa. Como pastor, apascentará o seu rebanho; entre os seus braços recolherá os cordeirinhos e os levará no seio; as que amamentam ele guiará mansamente. As imagens são simples, terrenas, limitadas, e aindaassim sãogloriosas. Quando Isaías lamenta que nós nos afastamos de nosso Deus, ele o faz de forma que não nos encoraja a nos enfiarmos embaixo da cama. Essa lamentação não se toma fragilizada pelo uso de uma imagem extraída da ordem criada. Até mesmo aqui, cada imagem singular, apesar de maravilhosa, se for absolutizada em isolamento das outras, pode nos afastar dos profundos e ortodoxos oceanos e nos conduzir para as sombras da heresia. O Senhor certamente é nosso pastor, mas ele não é apenas um pastor. E, assim, o profeta apresenta uma outra imagem: Quem na concha de sua mão mediu as águas e tomou a medida dos céus a palmos? Quem recolheu na terça parte de um efa o pó da terra e pesou os montes em romana e os outeiros em balança de precisão? (Is 40.12) Nós temos aqui uma série de questões retóricas, e a resposta pressuposta em todas elas é que quem quer que tenha medido as águas na palma da mão, ou medido os céus a palmos, ou pesado os montes em romana, nada tem a ver com a quantificação de toda a criação. As mãos, palmos e balanças são men­ cionadas para nos ensinar que tudo isso nada tem a ver com medidas e escalas. Somente Deus sustenta os oceanos na palma de sua mão, e ele é capaz de fazer isso, porque ele não tem mãos. Quem guiou o Espírito do S e n h o r ? Ou, como seu conselheiro, o ensi­ nou? Com quem tomou ele conselho, para que lhe desse compreensão? Quem o instruiu na vereda do juízo, e lhe ensinou sabedoria, e lhe mos­ trou o caminho de entendimento? Eis que as nações são consideradas por ele como um pingo que cai dum balde e como um grão de pó na
  21. 21. O Encanto da Ortodoxia 25 balança; as ilhas são como pó fino que se levanta. Nem todo o Líbano basta para ser queimado, nem os seus animais, para um holocausto. Todas as nações são perante ele como coisa que não é nada; ele as considera menos do que nada, como um vácuo (Is 40.13-17). Quem dirigiu o Espírito do Senhor? Você não sabe? Nunca ouviu falar? Foi Clark Pinnock. Quem foi seu conselheiro para ensinar-lhe o caminho do juízo? Ora, alguém de coração vagaroso e de alma cabeçuda - Greg Boyd. Quem o ensinou, e quem lhe mostrou o caminho do entendimento? Bem, vocês sabem, sempre há John Sanders, cujo livro tem muitas notas de rodapé e respeitabilida­ de acadêmica. Injusto? Eles não afirmam isso sobre si mesmos? Bem, realmente eles afir­ mam isso sim, e não somente sobre si mesmos, mas também sobre todos nós, pequenos e frágeis criadores de deuses, cujo fôlego está em nossas narinas. No kteísmo relacional,V futuro é imprevisível, e vem à existência como resultado de uma cooperação de esforços entre Deus e o homem, em cujo processo Deus aprende muitas lições profundas. Ele é surpreendido a cada dia, e aprende com aquilo que nós fazemos. Em resumo, ele não é o Deus de Isaías. Com quem comparareis a Deus? Ou que coisa semelhante confrontareis com ele? O artífice funde a imagem, e o ourives acobre de ouro e cadeias de prata forja para ela. O sacerdote idólatra escolhe madeira que não se cor­ rompe e busca um artífice perito para assentar uma imagem esculpida que não oscile. Acaso, não sabeis? Porventura, não ouvis? Não vos tem sido anunciado desde o princípio? Ou não atentastes para os fundamentos da terra?Ele é o que está assentado sobre aredondeza da terra, cujos morado­ res são como gafanhotos; é ele quem estende os céus como cortina e os desenrola como tenda para neles habitar; é ele quem reduz a nada os príncipes e torna em nulidade os juizes da terra. Mal foram plantados e semeados, mal se arraigou na terra o seu tronco, já se secam, quando um sopro passa por eles, e uma tempestade os leva como palha (Is 40.18-24). Somente o mais profundo tipo de cegueira espiritual pode impedir uma pessoa de ver o que Isaías está fazendo aqui. “A quem comparareis a Deus?”. Ora, Isaías está comparando Deus a todos os tipos de coisas no decorrer de todo esse capítulo, e, portanto, o ponto central de cada comparação deve ser mostrar que todas elas entram em colapso sob o peso da glória eterna. Essas comparações são metáforas santas que chamam nossa atenção para cima, para o que transcende todas elas. E, quando nos alegramos nessa linguagem escriturística, alguns exegetas se juntam a nós, com um ouvido poético com­ parável a uma placa de metal, e querem nos fazer reconhecer que o texto
  22. 22. 26 Eu não sei mais em quem tenho crido compara Deus a um pastor, e eles nunca viram um pastor que tenha conhe­ cimento do futuro. A quem, pois, me comparareis para que eu lhe seja igual? - diz o Santo. Levantai ao alto os olhos e vede. Quem criou estas coisas? Aquele que faz sair o seu exército de estrelas, todas bem contadas, as quais ele chama pelo nome; por ser ele grande em força e forte em poder, nem uma só vem a faltar (Is 40.25,26). O que pode ser semelhante a Deus? A resposta, caros amigos, é: nada. E nós mostramos que podemos comparar Deus a nada comparando-o com tudo o que é adequado para isso, e, logicamente, nada é totalmente adequado. Nele nós vivemos, e nos movemos, e existimos. Isso não é um Cristianismo zen, mas o reconhecimento de que a Bíblia não nos dá uma versão esquemática dos atributos de Deus, cuidadosamente elaborados em forma de tabela. Em vez disso, a Bíblia aponta, canta, grita, come, alitera, ensina, glorifica, compara e exulta. Vocês não vêem? Elevem seus olhos para o alto, diz Isaías. Por que, pois, dizes, ó Jacó, e falas, ó Israel: O meu caminho está encoberto ao S en h o r, e o meu direito passa despercebido ao meu Deus? Não sabes, não ouviste que o eterno Deus, o S enhor, o Criador dos fins da terra, nem se cansa nem se fatiga? Não se pode esquadrinhar o seu entendimento. Faz forte ao cansado e multiplica as forças ao que não tem nenhum vigor. Os jovens se cansam e se fatigam, e os moços, de exaustos, caem, mas os que esperam no S enhor renovam as suas forças, sobem com asas como águias, correm e não se cansam, caminham e não se fatigam (Is 40.27-31). A conclusão a que Isaías chega nessa passagem maravilhosa é notável. Ele chega ao fim dessa gloriosa exaltação fazendo uma afirmação do conhecimento de Deus. Considerando o que acabamos de ler, por que Jacó e Israel dizem que o seu caminho está encoberto ao Senhor? Vocês não sabem, pequenos e tolos teólogos - perdão, importantíssimos e esmerados teólogos - que não há inquiri­ ção fora do entendimento de Deus? Ele conhece o fim desde o começo, e é precisamente isso, na mente de Isaías, que o distingue daqueles ídolos cegos que, de fato, não podem nos dizer o que está por vir. Ele ressalta precisamente isso nesse capítulo. Eles não conhecem o futuro não porque o futuro não exista para ser conhecido, mas porque eles não são deuses verdadeiros (Is 41. 23,24). Deu­ ses que não conhecem o futuro não habitam nos altos céus, como o nosso Deus, mas são paparicados nas ruínas da Babilônia, habitadas por corujas e chacais. Quando passagens como essa são lidas, e preferencialmente em voz alta, há uma tentação de se concluir que o problema do teísmo relacional não é sua
  23. 23. O Encanto da Ortodoxia 27 exegese, mas sua surdez. O erro do teísmo relacional é uma profunda carência de imaginação. Conclusão Samuel Butler, certa vez, repudiou aqueles que “provam sua doutrina ortodo­ xa com socos e pancadas”. Nem tanto. É fácil debochar da ortodoxia em um mundo caído, mas somente porque nossa carne ama o que é torto. A severidade do tesbita não nos lisonjeia adequadamente. Mas se nós mudarmos umas poucas palavras para mostrar o tipo de coisa que realmente está acontecendo nos deba­ tes teológicos, o gancho não funciona tão bem. “Com zelo e empenho apostólico ele tentou salvar sua amada esposa”. Somente um grosseirão não faria isso. Faz parte da humildade permanecer calado se Deus deixou algo sem ser revelado. “As coisas encobertas pertencem ao S e n h o r , nosso Deus, porém as reveladas nos pertencem, a nós e a nossos filhos, para sempre, para que cum­ pramos todas as palavras desta lei” (Dt 29.29). Mas se Deus revelou algo de forma clara, como ele fez com relação ao seu conhecimento do fim desde o começo, não é humildade fazer de conta que ele nada disse sobre esse assun­ to. Também não é humildade acusar de arrogância aqueles que têm ouvido e se lembrado das palavras de Deus. Esse não é um debate sobre a natureza do tempo. Se alguém afirmar que Deus não conhecia o traçado de Dakota do Sul, nosso debate subseqüente não será sobre a natureza da geografia, mas sobre se Deus está sendo honrado como Deus ou se está sendo insultado. A esperança do evangelho está realmente em jogo aqui. Nossa redenção foi realizada “pelo precioso sangue, como de cordeiro sem defeito e sem mácu­ la, o sangue de Cristo, conhecido, com efeito, antes da fundação do mundo, porém manifestado no fim dos tempos, por amor de vós” (IPe 1.19,20; cf. Ef 1.4). As idéias têm conseqüências e destinos, e uma das conseqüências de nós tentarmos ler as Escrituras sem qualquer poesia em nossa alma será a destruição eventual de qualquer possibilidade de ministrar às almas. Apenas imagine o compositor do hino tentando animar o abatido. “Eu não sei o que o futuro reserva, mas eu conheço aquele que também não conhece muito bem o futuro”.
  24. 24. 2 Metáfora em Exílio Douglas M. Jones O projeto do Iluminismo estava destinado ao fracasso, porque ele foi ineren­ temente imperfeito com relação à dimensão estética da vida, especialmente a dimensão da metáfora. Sem uma apreciação saudável da pervasividade e do poder da metáfora e da imaginação, uma história de qualquer tipo não teria êxito. A metáfora não é alguma decoração periférica da linguagem. Ela envol­ ve padrões de associação e inferência que interagem com os mais importantes aspectos do conhecimento. A própria criação, especialmente a da vida humana à imagem de Deus, é entretecida com a metáfora, e a falha de qualquer ten­ dência em se relacionar com essa profunda realidade sempre produzirá histórias insatisfatórias. O conto iluminista era particularmente chato, e por isso perma­ neceu apenas por alguns séculos. O Cristianismo ortodoxo, porém, expandindo as realidades do Antigo Testamento, sempre viveu, moveu-se e se alegrou den­ tro de um mundo de profundos significados e imagens, conexões que desven­ dam a verdade, bondade e beleza trinitárias, ressuscitando as culturas que abraça. Tudo isso significa que nós não podemos ignorar a dimensão estética quando avaliamos perspectivas de qualquer tipo, e não apenas teológicas. A falha na estética aponta para a falha na verdade e na bondade, pois elas estão intima­ mente relacionadas na Escritura. Mas o que há, especificamente, sobre as categorias iluminista/modernista que sufoca a dimensão estética da vida? Essa é a pergunta motivadora desse ensaio. Especificamente, a resposta dada pelos defensores do teísmo relacional da teolo­ gia de Deus é a mesma que foi dada pelo Iluminismo. Ambas as respostas aca­ bam matando a estética, e isso é um indicador de sua falsidade. Mas nós precisa­ mos examinar pontos específicos para que essa alegação seja bem fundamenta­ da. Minha estratégia, então, é começar examinando uma intrigante tensão que
  25. 25. 30 Eu não sei mais em quem tenho crido salta aos olhos na forma pelaqual John Sanders, um defensordo teísmo relacional, trata a metáfora. Para resolver essa tensão, Sanders segue um certo caminho anti-estético, que acaba determinando quase todos os outros pontos de sua defe­ sa da teologia relacional. Essa encruzilhada no caminho é central para todo o seu projeto.(Minha conclusão será que a teologia relacional não é algum tratamento “honesto” e “corajoso” de textos bíblicos, mas uma posição que os deixa à mar­ gem, quase que de forma inimaginável, partindo dos pressupostos iluministas que objetivam triturar a dimensão estética da teologia escriturística. Sanders e a metáfora Nas páginas iniciais de The God Who Risks, a tensão fundamental que imediatamente se nos apresenta é o conflito entre a posição de Sanders sobre a metáfora e a consistência lógica. Ele quer manter as duas, mas não conse­ gue. Ele se vê como levando a metáfora muito a sério, e vê o projeto relacional como apresentando uma nova e iconoclasta metáfora: A sensibilidade de muitas pessoas será chocada pela noção de que Deus assume riscos, pois a metáfora vai contra a semente de nosso costumeiro modo de pensar a providência divina. Os teóricos da metáfora, contudo, afirmam que uma boa metáfora, supostamente, desafia as formas conven­ cionais de se ver as coisas e sugere uma perspectiva alternativa... Quando certas metáforas (por exemplo, Deus como Rei) reinam pormuito tempo na teologia, nós corremos o risco de sermos condicionados a negligenciar aspectos do relacionamento de Deus conosco. Quando isso acontece, nós precisamos de novas metáforas “iconoclastas” que nos revelem algo que esteja sendo negligenciado. Minha luta é para que a metáfora de Deus como alguém que assume riscos abra novos caminhos para que nós pos­ samos entender o que está em jogo para Deus na providência divina.1 A tensão em questão surge em sua explicação sobre a linguagem metafóri­ ca/antropomórfica e a restrição imposta pela consistência lógica. Por um lado, ele corretamente reconhece que “as metáforas têm a qualidade peculiar de dizer que algo ‘é’e ao mesmo tempo ‘não é’”.2Isso significa que ele afirma que metáforas e antropomorfismos em geral comunicam por meio de contradições implícitas e categorias de erro implícitas - “é” e “não é”. Paul Ricoeur e outros expositores da metáfora observam a mesma característica: “O paradoxo con­ siste no fato de que não há outra forma de se fazer justiça à noção de verdade metafórica a não ser incluir a incisão crítica do “não é” (literal) dentro da vee­ mência ontológica do “é” (metafórico)”.3Da mesma forma, Gemma Fiumara
  26. 26. Metáfora em Exílio 31 observa que “o paradoxo de uma metáfora é que ela parece afirmar uma iden­ tidade enquanto também, de alguma forma.^e^LiPj3JL£xemplQ. -qiLando-a- Escritura revela que “Cristo é..oLjCo rò e ^ ^ mesmo temoo. é e não é um cordeiro. Em parte, uma metáfora nos leva a imaginar ou a abraçar uma coisa em alguns, mas não em todos os termos de outra (em contraste, o literalismo atribui todas as características de uma à ou­ tra). Nós realmente não temos dificuldade em compreender esse tipo de verda­ de. Ela não “mata” a comunicação. Ela é uma parte excedentemente natural de nosso discurso normal. A maior parte de nossa linguagem e de nosso pensamen­ to é metafórica, e todos nós comunicamos e interpretamos as tensões e contra­ dições internas da metáfora com pouca dificuldade na conversa do dia-a-dia. Apesar disso, apenas uma página adiante, Sanders nos diz que todos os modelos teológicos, inclusive o seu, devem satisfazer as demandas do “públi­ co” e da “intelegibilidade conceituai”.Parte dessa demanda de intelegibilidade é que “se um conceito é contraditório, ele é reprovado em um teste-chave de intelegibilidade pública, pois o que é contraditório não tem significado”.5 Para que o modelo faça sentido, o conjunto de conceitos que ele envolve deve ser desembrulhado e examinado para a verificação de sua consis­ tência interna, coerência com outras crenças que nós afirmamos, compreensividade... Se os conceitos que integram o modelo são mutua­ mente inconsistentes, a coerência do modelo é questionada. Um modelo com muitas tensões internas carece de coesão.6 Aiprimeiraaronia aoui é que, como a maior parte das tentativas em proteger o mundo dos perigos da metáfora, essa própria afirmação emprega as tensões implícitas da metáfora. Observe que os conceitos são coisas que podem ser “desembrulhadas” e colocadas dentro de um modelo cujas restrições, se fo­ rem muito frágeis, podem fragilizar a “coesão” e causar sua ruína. Os concei­ tos, para Sanders, são e não são embalados, e estão e não estão unidos dentro de outras coisas. A segunda^e mais importante ironia é que ele positivamente quer levar a metáfora a sério, até mesmo em sua forma implícita “é e não é”, embora aqui ele alegue que “o que é contraditório não tem significado”.Em tais padrões, a metáfora, mais do que qualquer coisa, deve ser totalmente carente de significado (juntamente com a maior parte da Escritura). Apesar disso, nós entendemos essas metáforas muito bem, muito embora elas não satisfaçam as exigências de uma consistência estritamente lógica. Portanto, um aspecto de sua abordagem aceita afirmações como “Cristo é o Cordeiro”, enquanto o ou­ tro insiste que frases como essa nem mesmo têm significado. Toda a sua tese para a interpretação de figuras antropomórficas da Escritura depende da toma­ da de um desses dois caminhos.
  27. 27. 32 Eu não sei mais em quem tenho crido Mas o que mais especificamente produz essa tensão com a metáfora na abordagem iluminista/teísta à razão? Nós percebemos que o Iluminismo foi um reavivamento de muitos aspectos do antigo Helenismo, sem a existência das formas platônico-aristotélicas. Os dois períodos ainda compartilham do mesmo comprometimento com o valor máximo da razão e de seu intelectualismo, a visão de que o conhecimento é primeiramente uma realidade mental. Tanto Platão quanto Descartes e todos os seus amigos modelaram o conhecimento em termos de precisão matemática, tanto nas definições socráticas quanto nas “claras e distintas idéias” de Descartes. Para que uma mente autônoma nreen- cha as funções divinas, cada alegação de verdade tem que ser examinada claramente, de forma que o indivíduo.tenhajjpdeLexojate^ Mas isso significa que tudo que não seja claro ou diretamente intelectual tem que ser considerado menos que realidade. Dessa forma, os gregos e seus netos iluministas denegriram o corpo, as emoções, a imaginação, a metáfora, etc., pois nada disso pode ser capturado pelo seu estreito intelectualismo. Parafiristóteles) a metáfora era um desvio e um mero ornamento do literal. Tudo o que é metafórico pode, por fim, ser reduzido ao que e literal A metáfora não pode se ajustar às proposições de um silogismo, porque a logica não pode processar os mistérios não-cognitivos da metáfora. A antiga oposição à metá­ fora ainda se vê nos livros contemporâneos de lógica. Considere o seguinte movimento, aparentemente inocente, contra a metáfora, na obra The Art of Reasoning, de David Kelley: No contexto do arrazoado... onde nós estamos preocupados com as rela­ ções lógicas entre as proposições, uma tradução literal geralmente se faz necessária. Para saber como uma certa proposição é logicamente relacio­ nada a outras, nós temos que saber exatamente o que essa proposição diz e o que ela não diz. Se duas pessoas usarem termos metafóricos em uma argumentação, nós não saberemos se elas estão realmente falando sobre o mesmo assunto até que formulemos suas posições em termos literais.7 Aqui, como na maior parte da tradição helenista/iluminista, a metáfora é considerada um obstáculo confuso a ser transposto para que nós alcancemos as alegações literais “reais”. Observe que isso é feito para satisfazer uma con­ cepção específica de conhecimento: “nós temos que saber exatamente o que essa proposição diz”. Somente objetos plenamente transparentes podem ser contados como conhecimento. Presumivelmente, a metáfora esconde a verda­ de, e o termo literal a revela. Nós encontramos um contraste ainda mais forte entre a lógica e a metáfora em vários pensadores iluministas, tais como Galileu, Montaigne, Descartes e Leibniz. Thomas Hobbes (1558-1679) resume o con­ traste iluminista entre lógica e metáfora da seguinte forma:
  28. 28. Metáfora em Exílio 33 [É um abuso dalinguagem] quando eles usam as palavras metaforicamen­ te, isto é, em um sentido diferente daquele parao qual elas foram criadas, e, portanto, enganam outros... a luz da mente humana é sensível às palavras, mas por exatas definições isentas de ambigüidade; a razão é o passo, o aumento daciência é o caminho, e o benefício da humanidade, o fim. E, ao contrário, as metáforas e as palavras ambíguas e sem sentido são como o ignesfatui, e arrazoar sobre elas é perambular entre inumeráveis absurdos, e seu fim é a contenda e a sedição, ou o desprezo.8 Da mesma forma, John Locke (1632-1704) argumenta: Já que a inteligência e a imaginação encontram mais facilmente diversão no mundo que a seca verdade e o conhecimento real, a linguagem figu­ rativa e a alusão na linguagem dificilmente serão admitidas, como uma imperfeição ou abuso dela... Mas, se nós quisermos falar das coisas como elas são, nós devemos admitir que toda a arte da retórica, além da ordem e da clareza, toda a aplicação figurativa das palavras, inventada pela eloqüência, servem somente para insinuar idéias erradas, levar a paixões, e, portanto, turvar o juízo, e, além disso, são puro logro... Elas, certamente, em todos os discursos que têm o objetivo de informar e instruir, devem ser completamente evitadas, e onde a verdade e o conhe­ cimento são pretendidos não se pode pensar em algo mais danoso, seja a linguagem ou a pessoa que faz uso dela.9 Observe, novamente, como é típico, que não se pode lutar contra a metáfora sem que se faça uso dela. Hobbes nos diz que as palavras são “ordenadas” como um pastor; a mente é uma “luz” que pode ser apagada e aumentada. Locke descreve a verdade como “seca” que pode recusar a “aceitação” da metáfora; as palavras podem ser “aplicadas” como tinta; a eloqüência - uma profusão de símbolos - pode “inventar”, “lograr” e ser “danosa” - uma fenda enorme. Apesar de serem falsos, esses recortes são totalmente compreensíveis e significativos. O uso que eles fazem da metáfora não mata a comunicação. Mas por que esses pensadores se aventuram a fazer negações tão truncadas? Com a devoção iluminista à matemática como o modelo de pensamento, so­ mente itens claros e quantificáveis podiam ser qualificados como conhecimen­ to. A metáfora revela muitos aspectos de nosso ser (emocional, moral, estético, imaginativo e físico) que são centrais para o conhecimento, mas não podem ser colocados dentro de caixas matemáticas (veja mais abaixo'). Dessa forma, a metáfora e a visão iluminista de consistência lógica não podem permanecer lado a lado. Uma das duas precisa sair de cena, e esses pensadores iluministas alegremente abriram mão da metáfora. Mas Sanders e os relacionistas afir-
  29. 29. 34 Eu não sei mais em quem tenho crido mam querer sintetizar os dois mundos - e abraçar tanto a metáfora quanto uma visão estrita da razão. Alguma coisa sairá no prejuízo. Como, então, Sanders (e outros defensores do relacionismo teológico) re­ solve esse dilema de abraçar e ao mesmo tempo rejeitar o discurso metafóri­ co? Ele precisa abraçar as profundezas não-cognitivas da metáfora e uma rica abordagem à razão dentro dos limites metafórico/escriturísticos (veja abaixo) ou colocar-se ao lado do Iluminismo e abraçar sua estrita concepção de racionalidade, que procura reduzir todas as metáforas a alegações logicamente aceitáveis. Ele opta pela segunda possibilidade, e isso se revela em sua discus­ são sobre o antropomorfismo. e— Sanders e o antropomorfismo Movendo-se em direção à sua consideração reducionista da metáfora, Sanders esquematiza quatro aspectos-chave de antropomorfismo que podem ser resumidos como segue: 1) A Bíblia ensina as coisas ocultas e a incompreensibilidade de Deus, mas isso não se deve à inadequação da língua, mas à distinção entre Criador e criatura e ao fato de que nenhuma pessoa pode ser plenamente circunscrita pela linguagem.10 2) O antropomorfismo é único e pervasivo no Antigo Testamento em con­ traste com compreensões mais abstratas. Além disso, na encarnação, o próprio Deus tem características humanas atribuídas a si.11 3) Os contextos de passagens tradicionalmente reconhecidas como transcendentais, especialmente Isaías 55.8, não sereferem a diferenças ontológicas ou epistemológicas entre o homem e Deus, mas somente a diferenças morais.12 4) No sentido mais amplo de antropomorfismo, toda a nossa linguagem so­ bre Deus é linguagem humana, isto é, toda linguagem inevitavelmente atribui propriedades a Deus que são derivadas de categorias humanas. O antropomorfismo é uma forma inevitável de dizer que Deus é incognoscível.13 Os primeiros dois pontos acima não são objetáveis em si mesmos, sua rejei­ ção depende de como eles são influenciados pelo quarto ponto. Para explicar o quarto ponto, Sanders tem que invocar o ponto três, e, por isso, vamos tratar dele agora. Meu foco será colocado sobre a dicotomia que o ponto quatro coloca entre o agnosticismo e a pregação unívoca (isto é, uma consideração reducionista da metáfora). Eis como o argumento do ponto quatro acima funci­ ona pelas premissas nas próprias palavras de Sanders: 4a. “Se Deus fala a nós por meio da Escritura, então Deus sabe como usar a linguagem e os conceitos humanos de forma que eles sejam adequados ao entendimento daquilo que ele deseja que nós saibamos”.14
  30. 30. Metáfora em Exílio 35 4b. “Isso requer que nós presumivelmente possamos compartilhar o contex­ to entre Deus e a criação” (“compartilhar o contexto” significa compartilhar “as condições de nossa existência, inclusive nossa linguagem, história e mundo espaço-temporal”).15 4c. “Deus entra nesse contexto conosco por estar em relação conosco”.16 4d. “Estando em relação conosco... Deus faz uso das formas humanas de conhecer e de falar para se comunicar conosco... nós nada sabemos de um Deus que não se relaciona conosco”.17 4e. “Relação conosco”, portanto, significa uma predicação unívoca (em con­ traste com a predicação meramente analógica): “Tem que haver algumas pro­ priedades que são usadas para Deus no mesmo sentido em que são usadas para coisas na ordem criada. De outra forma, voltaríamos para a caverna do agnosticismo”.18 As conexões conceituais nesse argumento, portanto, são as seguintes: a revelação divina requer um contexto compartilhado, que requer relacionamen­ to, que requer uma predicação unívoca. Observe como essa noções fluem jun­ tas na conclusão do seu argumento: A linguagem antropomórfica não exclui apregação literal de Deus. E claro que a questão deve ser feita: a que os antropomorfismos se referem? Se Deus desfruta do mesmo contexto conosco entrando em relação conosco, como a revelação bíblica pressupõe, então nós temos uma base para a nossa linguagem usada para fazer referência a Deus. O que eu quero dizer com apalavra literal é que nossa linguagem sobre Deus é realidade descri­ tiva (verídica), de tal modo quehaja um referente, um outro, com o qual nós estamos em relação e de quem nós temos conhecimento genuíno.19 Portanto, de acordo com Sanders, nosso modelo teológico de Deus deve optar por uma pregação unívoca (literalidade forte) ou pelo agnosticismo (total falta de relação). Como um silogismo disjuntivo, o argumento de Sanders se reduz a: ou nós temos uma pregação unívoca de Deus ou nós temos que ser agnósticos sobre ele. Mas nós não somos agnósticos, considerando que nós temos a genuína revelação de Deus. Portanto, nossa pregação deve ser unívoca. Todavia, Sanders usa esse argumento para responder às objeções à importância que ele dá ao antropomorfismo, principalmente objeções oriundas de preocupações com a transcendênciaradical e com a antinomia (que são levantadas primariamen­ te pela tradição reformada). Suas respostas a essas objeções são relevantes aqui, porque elas ajudam a elaborar sua explicação reducionista sobre a metáfora. Contra a primeira objeção - a transcendência radical - levantada por teólo­ gos mais especulativos, tanto pagãos quanto cristãos, que têm posicionado Deus como o “totalmente outro”, totalmente além da apreensão humana, infinitamente
  31. 31. 36 Eu não sei mais em quem tenho crido diferenciado de nós, Sanders argumenta que isso é impossível, e, para fundamen­ tar seu argumento, ele remete às formas das premissas 4d e 4e acima: [Nós] não podemos saber como Deus é em si à parte de nós, porque todo o nosso conhecimento de Deus está embebido dentro de circunstâncias nas quais Deus nos colocou. Deus pode serdiferente em si mesmo (in se) daquilo que é conosco (quoad nos), mas nós não podemos ter conhecimento dessa diferença. Nosso Senhor, Criador e Redentor é o que Deus é realmente em relação conosco. Se Deus é diferente em si mesmo, nós não podemos dizer.20 Sua segunda principal resposta à objeção da transcendência radical tam­ bém emprega um aspecto de 4d acima: Como aqueles que alegam que o finito não pode conter o infinito sabem que esse é o caso? E logicamente possível que a realidade última esteja além do conhecimento humano, mas como a pessoa que faz essa afirma­ ção pode saber disso?... Essa pessoa alega que algo é incognoscível e que ela pode saber algo sobre o incognoscível.21 A segunda e, conforme penso, mais forte objeção ao antropomorfismo de Sanders é um apelo à antinomia ou aparente contradição. Aqueles de nós que, na tradição reformada, geralmente elucidam a relação entre a soberania de Deus e a responsabilidade humana em termos de mistério, paradoxo ou antinomia, de forma semelhante apelam ao mesmo recurso para elucidar a Trindade e a encarnação. Onde os teólogos relacionais defendem a busca de uma explica­ ção lógica, clara e distinta para a relação entre a soberania de Deus e a respon­ sabilidade humana, nós, reformados, geralmente negamos que essas realidades sejam compreensíveis de uma forma racionalista. Como ensina a Confissão de Fé de Westminster, Deus “ordenou livre e imutavelmente tudo quanto acon­ tece, porém de modo que nem Deus é o autor do pecado nem violentada é a vontade da criatura” (III. 1) - a predestinação e a vontade livre lado a lado. Essa verdade, declara a Confissão de Fé, é um “alto mistério” (III.8) na “sa­ bedoria inescrutável” de Deus (V.4). Sanders rejeita essa réplica por várias razões, a maioria das quais são ninharias semânticas sobre “antinomia”, mas a resposta mais interessante é uma elaborção sobre 4d e 4e acima. Sua resposta é tão relevante que eu vou fazer uma citação completa: Um ponto final contra a objeção da antinomiaé que ela procura escapar das regras quecircundam a intelegibilidade. O que os filósofos chamam de con­ tradição, alguns teólogos chamam eufemisticamente de antinomia ou para­ doxo lógico. Mas, ao fazer teologia, nós temos simplesmente que “jogar
  32. 32. Metáfora em Exílio 37 pelas regras” do jogo, e uma dessas regras é que nosso discurso deve fazer sentido. Interessantemente, os teólogos que reivindicam o direito de serem inconsistentes esperam fazer sentido com o que estão dizendo. Minha posi­ ção aqui não elimina o paradoxo ou o mistério (como definidos acima) ou as metáforas e enigmas. Ela simplesmente exclui o discurso que se encontra fora dos limites da consistência e da coerência - isto é, o nonsense... Ser racional na prática da teologia é entrar no domínio do critério público de intelegibilidade. A exclusão das contradições do discurso teológico não é idiossincrática, mas uma exclusão pública imposta pela comunida­ de. Para sermos inteligíveis, nós temos que ser capazes de nos comuni­ carmos uns com os outros. Isso significa que nós devemos agir dentro dos limites nos quais Deus nos criou. Nós simplesmente não temos outra escolha além de pensar e falar dentro desses limites. Se cairmos na contradição ou na incoerência, violamos algumas das condições do cri­ tério público pelos quais a teologia é considerada significativa. Isso não significa que a lógica seja o padrão ao qual Deus esteja sujeito, mas é o padrão para que nós tenhamos um discurso significativo sobre Deus. Podem existir realidades incompreensíveis a nós, realidades que estejam completamente fora de nossa habilidade para entendê-las. Contudo, se Deus deseja se comunicar significativamente conosco, então ele terá que fazer isso dentro das condições de sua própria criação. Uma dessas condições é que a intelegibilidade exclui a antinomia.22 As duas teses entrelaçadas nessa passagem são: a) todo discurso que viola os “lim ites” da consistência lógica (observe a metáfora) é carente de sentido; b) toda comunicação significativa deve ser reduzida ao literal (isto é, deve po­ der ser inserida em um silogism o lógico). Esse reducionismo lógico é a chave para todo o projeto da teologia relacional. Em resumo, a teologia relacional de Deus é exatamente o que acontece quando todas as descrições divinas são forçadas nas categorias de positivismo lógico da segunda metade do século 20. Os pressupostos epistem ológicos são os mesmos. No recorte acima, Sanders diz que “a lógica... é o padrão para que nós tenhamos um discurso significativo sobre Deus” e que “se Deus deseja se comunicar significativamente conosco, então ele terá que fazer isso dentro das condições de sua própria criação”. Qualquer coisa além desses limites lógicos é “incompreensível” e irrelevante. Wittgenstein disse a mesma coisa: “Os limites de minha linguagem são os lim i­ tes de meu mundo. A lógica pervade o mundo: os limites do mundo são os seus limites também... O método correto da filosofia seria esse. Dizer nada além do que pode ser dito”.23E, com esse positivismo lógico primordial, A. J. Ayer expli­ cou a conexão intelegibilidade-literalidade da seguinte forma: “somente se algo for literalmente significativo... uma afirmação de verdadeiro ou falso pode ser
  33. 33. 38 Eu não sei mais em quem tenho crido feita com propriedade... [de outra forma] o objeto não poderia ser entendido no sentido em que hipóteses científicas e de afirmações do senso comum são entendidas”.24E, assim, toda a linguagem antropomórfica e metafórica deve ser reduzida a uma linguagem literal e unívoca. Considere três breves exemplos do argumento relacional que revelam esse reducionismo comum: (a) John Sanders: Se nós levarmos a sério nosso status de criatura, então nós temos que nos contentar em conhecer e falar sobre Deus dentro das condições de nossos limites de criatura. Em outras palavras... o uso de metáforas e linguagem antropomórfica (no sentido amplo) quando falamos de Deus é necessário... O propósito desse livro não é reduzir Deus aos limites da compreensão humana, mas propor que, dentro dos limites de nossa condição humana, Deus pode ser conhecido, e propor um modelo de relacionamento divino- humano que reexplore antigas perspectivas de nosso entendimento de Deus e aprofunde nossa apreciação daliberdade, do amor, da sabedoriae do poder de Deus... Se Deus decide revelar-se a nós como um serpessoal que entraem relação conosco, que tem propósitos, emoções, desejos e que sofre por nós, então nós devemos nosregozijarnessarepresentação antropomórficae aceitá- la como revelando a nós a própria natureza de Deus.25 Sanders, aqui, começa com a linguagem metafórica e com o antropomor­ fismo. Mas nós já sabemos, devido às suas restrições racionalistas, que essa linguagem não pode ser verdadeiramente figurativa. Ela deve ser reduzida ao literal. Dessa forma, quando Sanders menciona os assuntos em questão, a saber, propósitos genuínos, emoções, desejos, amor, sofrimento, nós só pode­ mos entender essa citação em sentido estritamente unívoco. Nenhuma outra opção é aceitável. O literal (o “antropomorfismo” de Sanders) agora revela univocamente “a própria natureza de Deus”. A imaginação metafórica é po­ dada. Nós não podemos mais dizer que Deus “é e não é” emoção ou amor em qualquer sentido criativo. Ele tem que se prender às restrições do silogismo. E eu concordo plenamente que muitos teólogos clássicos caem no mesmo erro ao contrário (muitos deles seguem Platão,26 enquanto os teólogos relacionais preferem Descartes e Locke: não há grande diferença). Mas por que pegar algum caminho? Por que não ver a linguagem metafórica como confiável, embora não seja matemática? (b) Gregory Boyd (em uma série de desafios separados, mas similares): Quando uma pessoa está em relacionamento genuíno com outra, a dis­ posição de ajustamento entre elas é sempre considerada como uma virtu­ de. Por que isso deveria se aplicar a pessoas e não a Deus?
  34. 34. Metáfora em Exílio 39 Como alguém pode estar sinceramente disposto a fazer algo que sabe que nunca fará? E como alguém pode mudar sua opinião se sabe que sua opinião é eternamente constituída? Se a posição clássica está correta, nós temos que estar dispostos a acei­ tar que Deus podia ao mesmo tempo dizer que o comportamento dos israelitas “não entra naminhamente” e que o comportamento dos israelitas “está eternamente na minha mente”. Se isso não é uma contradição, então o que é? Você pode genuinamente procurar uma moeda na sua casa se você sabe que não vai encontrá-la? O bom senso nos diz que nós só podemos lamentar uma decisão se essa decisão resultou de outra que nós não estávamos esperando.27 Todos esses tipos de questões retóricas estão baseados nas reduções metafó­ ricas também. Em cada caso, e em inúmeros outros, Boyd oferece algum item psicológico para consideração: ajustes relacionais, sinceridade, arrependimento, familiaridade, busca e lamentação. Nós podemos conceber duas opções de inter­ pretação: nós podemos entendê-los em um sentido metafórico que revela a ver­ dade ou imediatamente reduzi-los a um silogismo. Aabordagem metafórica, pelo menos, deixaria aberta a questão de se esses itens estão falando de forma pura­ mente unívoca ou se permitem versões transcendentes e genuínas de cada tese. Mas, considerando a abordagem iluminista de Boyd à metáfora, ele não pode permitir que uma passagem específica ou toda a Escritura determine essas ques­ tões. Como Sanders, ele tem que reduzir cada metáfora ao nível mais literalista, pois isso é o que o “bom senso” exige. Como Boyd observa: É necessário nos esforçarmos para termos uma teologia plausível por­ que, para muitos de nós, a mente deve ser totalmente convencida para que o coração seja transformado... Aposição da teologia relacional sobre Deus e sobre o futuro faz mais sentido intelectual do que a posição clássica... A posição relacional é a única opção que evita o paradoxo impenetrável (ou, como muitos argumentariam, a contradição) de se afir­ mar que livres ações autodeterminadas foram estabelecidas uma eterni­ dade antes que os agentes livres as realizassem.28 Nós podemos ouvir Hobbes cochichando ao fundo. Boyd parece querer di­ zer que a fé é a substância de um intelecto plenamente convencido, a evidência de coisas deduzidas. (c) William Hasker: A noção de que Deus está no controle é simplesmente ambígua. Os pais de crianças pequenas certamente desejam estar no controle de tudo o que
  35. 35. 40 Eu não sei mais em quem tenho crido acontece... e geralmente têm esse desejo em um grau considerável. Mas, se eles forem sábios, eles não tentarão exercer esse controle determinando cada detalhe daquilo que seus filhos fazem e experimentam... Uma conside­ ração similar não deveria ser feita sobre o controle de Deus sobre nós?29 Aqui a paternidade de Deus é reduzida. Uma abordagem saudável à metá­ fora, novamente, pelo menos deixaria aberto algum mistério poético quanto a de que forma Deus é ou não é um pai. Talvez ele aja de alguma forma maravilhosmente superior na qual ele controle todas as coisas, como um escul­ tor ou um autor, mas na qual nós tenhamos liberdade genuína. Mas essa não pode sequer ser uma alternativa legítima para Hasker. A metáfora deve ser exilada. Hasker também joga de acordo com as regras iluministas: Uma doutrina inteligível deve poder ser expressa em sentenças gramati­ calmente bem elaboradas... Nós também podemos exigir que uma doutrina inteligível não seja contraditória ou de qualquer forma impossível. Parece, ainda, que uma proposição não é bem entendida a menos que seja possí­ vel dar um relato de pelo menos algumas relações inferenciais não-triviais que se coloquem entre ela e outras proposições relevantes.30 A metáfora genuína não pode jogar por essas regras, e, muito embora as metáforas tenham abundância de relações inferenciais, muitas das quais nós podemos mostrar, mas não podemos dizer, essas relações são demasiadamente sutis para as estruturas iluministas. Os problemas com o reducionismo estético da teologia relacional Minha proposição original é a de que a teologia relacional deve ser falsa porque ela obstrui as características da estética. Especificamente, ela assume uma posição reducionista da metáfora, excluindo toda a significação que não se encaixa em uma referência quantificável e na literalidade. Embora eu tenha feito críticas pelo caminho, eu agora as colocarei juntas: I ) Violação da Disjunção da Metáfora: o argumento central sobre o qual toda a exegese de Sanders foi construída é o silogismo disjuntivo: ou nós temos uma pregação unívoca de Deus ou nós temos que ser agnósticos sobre ele. Mas nós não somos agnósticos, pois nós temos a revelação divina. Portanto, nossa pregação sobre Deus deve ser unívoca. Nas palavras de Sanders, “Deve haver algumas propriedades que são usadas pra Deus no mesmo sentido em que elas são usadas para coisas da ordem criada”.31 A primeira premissa falha se nós pudermos encontrar pelo menos uma outra opção além da inequivocidade e o agnosticismo. E a outra opção nem sequer é a clara opção analógica explicada
  36. 36. Metáfora em Exílio 41 pelos medievais. Os pressupostos da metáfora são realmente mais sutis que a predicação analógica, pois a metáfora evoca aspectos racionais, porém não- cognitivos, de nosso ser (veja abaixo). Mas uma outra opção pode quebrar a disjunção exclusivista da teologia relacional. E, de fato, como citado acima, o fato de que os teólogos relacionais podem comunicar argumentos em favor da literalidade somente por meios de metáforas não-unívocas é uma prova suficien­ te de que a inequivocidade e o agnosticismo não são as únicas possibilidades. Se os teólogos relacionais podem se comunicar fora da disjunção que eles exigem para a revelação divina, então pode ser que Deus também possa. 2) Significação dos principais discursos: mesmo sem levar em conta as questões da univocidade, as exigências de lógica e comunicabilidade são dife­ rentes. Se a significabilidade só pode ser aplicada àquilo que é logicamente consistente, a maior parte de nossa língua e muitas disciplinas devem ser expul­ sas pelos teólogos relacionais. A lógica só toleraria afirmações indicativas com­ pletas, e somente afirmações indicativas seriam capazes de preencher o crité­ rio iluminista/relacional de “consistência lógica”,já que somente eles têm refe­ rentes claros, distintos e identificáveis. Não somente toda a linguagem figurati­ va deve ser excluída, mas também a maior parte de perguntas, imperativos, exclamações, etc. Nada disso se eleva ao patamar privilegiado de afirmações indicativas. A teologia relacional não somente exclui muito de nossa língua (e da linguagem bíblica também) como carente de sentido, mas, à moda do positivismo lógico, os campos da ética, da estética, das emoções, da imagina­ ção e etc. também devem se manter em silêncio, pois grande parte de sua área de atuação não pode ser reduzida à forma silogística. 3) Falha de significado como referência: o problema apenas identificou a raiz de uma noção comum, mas simplista, de significado-como-referência que permeia os escritos dos teólogos relacionais. Esse é o primeiro laço para as categorias iluministas, especialmente para os tipos de afirmações positivistas lógicas observadas anteriormente. O significado lingüístico, obviamente, é um assunto complexo, e a filosofia do século 20, sempre que pôde, evitou falar em idéias ou intelecto quando discutiu o significado (a filosofia medieval era muito mais sofisticada sobre esse assunto). Mas uma das mudanças ocorridas no século 21 foi que se deixou de falar no significado como mental e passou-se a falar do significado como referente no mundo (o projeto extensional). Para que a noção da teologia relacional sobre a univocidade possa funcionar, assim como seu desejo de receber somente afirmações capturadas pela lógica, ela também tem que admitir que o significado é referência. Observe esse pressuposto tra­ balhando na discussão de Sanders sobre o antropomorfismo: “O que eu quero dizer com a palavra ‘literal’ é que nossa linguagem sobre Deus é realidade representativa (confiável), de tal forma que há um referente, um outro, com o qual nós estamos em relação e de quem nós temos conhecimento genuíno”.32É esse tipo de vinculação do significado ao referente que anula a metáfora e
  37. 37. 42 Eu não sei mais em quem tenho crido todos os outros tipos de linguagem relacionados acima. Mas muitos pensado­ res, cristãos e não-cristãos, têm mostrado que o significado é mais que um referente. Uma boa parte de nossa linguagem não pode sequer ser vinculada a um referente no mundo (“o”, “e”, “para”, etc.), e mesmo assim possui signifi­ cado. Além disso, essa posição começa a fazer com que meros símbolos físicos assumam propriedades quase mágicas. Símbolos inertes repentinamente ga­ nham a habilidade de “referir-se” e “apontar” para objetos no mundo, como rochas fazendo nascer setas. O significado é muito mais complexo, e envolve não somente referentes, mas também convenções sociais, intenções mentais e muito mais. Reduzir o significado ao referente permite que a univocidade da teologia relacional brilhe e cause seus danos, mas, quando nós enxergamos que o projeto se baseia em uma visão simplisticamente falsa do significado, o proje­ to se apaga. Em uma nota de rodapé, Sanders tenta fracamente se distanciar dessa acusação: “afirmar a univocidade não nos compromete com o ‘quadro teórico’ de significado de acordo com o qual uma palavra se refere a um refe­ rente empírico”.33Mas isso confunde o assunto em questão. Sanders está pre­ ocupado aqui exatamente em permitir múltiplos referentes, mas ele não aban­ dona seu pressuposto mais básico de que significado é referência, como oposto à combinação de uso, intenção, etc. E ele não pode abrir mão dessa alegação sem derrubar todo o projeto da teologia relacional. 4) Irredutibilidade da metáfora: o principal ponto sobre referência permite um aumento de detalhes da hostilidade da teologia relacional à metáfora genuína. Para os teólogos relacionais e outros pensadores iluministas, cada metáfora pode e deve ser reduzida a um núcleo literal antes que possa ser admitida como signifi­ cativa e logicamente apresentável, e redutibilidade significao encontro do referen­ te. Mas os referentes da metáfora geralmente são imagens (às vezes imagens ou padrões mentais reais) que não podem ser transformadas em proposições indicativas ou evocam referentes que são cognitivamente importantes, mas que não são puramente intelectuais no sentido iluminista, isto é, esquemas emocionais, atitudes estéticas, conotações subjetivas, virtudes éticas, etc. Como vários pensa­ dores têm observado, a metáfora é muito mais parecida com a música do que com a matemática. A música é cognitivamente muito poderosa e significativa, embora não possa ser reduzida a simples proposições. A música pode se relacionar a partes de nosso ser que nunca poderão ser qualificadas como função silogística, embora elas sejam geralmente mais determinantes na armação de julgamentos mentais. A metáfora age da mesma forma. De forma totalmente irônica, Sanders solidariamente cita vários pensadores (Lakoff, Johnson, Gill)34que têm uma posi­ ção semelhante à minha com relação à metáfora, mas ele aparentemente falha em perceber como suas conclusões corroem totalmente todo o projeto da teologia relacional. Jerry Gill, por exemplo, resume a profundidade e a irredutibilidade da metáfora de uma forma que reflete muito do meu criticismo acima:
  38. 38. Metáfora em Exílio 43 A metáfora é utilmente entendida como um fenômeno mediatário no qual certos aspectos e qualidades intangíveis entre as várias dimensões da realidade experimentada podem ser expressos por meio do contexto, uso e configuração de certos aspectos e qualidades tangíveis dessa realida­ de. O que isso significa, claro, é que o sentido de uma profunda e rica metáfora não pode ser exaurido por alguma quantidade de análise, que há mistérios em nossa experiência que não podem ser encontrados e usados mediativamente. De fato, pode ser que a própria natureza da metáfora seja um mistério em si mesmo, um mistério que não pode ser abordado de forma indireta.35 A teologia relacional não somente é hostil à metáfora e à dimensão estética em suas reduções da metáfora divina, mas ela também revela um intelectualismo quase gnóstico que alimenta sua inclinação matemática. Embora Sanders e outros, especialmente Boyd, objetivem corretamente censurar qualquer apri­ sionamento do Cristianismo em categorias helenistas, eles mesmos abraçam a primazia do intelecto (uma característica permanente do Helenismo e do Mo­ dernismo) de uma forma que faria com que até mesmo Platão ficasse enrubescido: “a mente deve estar totalmente convencida para que o coração seja plenamente transformado”.36 5) Aplicação equivocada da lógica: a lógica, é claro, tem seu lugar, mas a teologia relacional, em vez de fazer o balanço adequado da aplicação da lógica, é a causa de sua confusão. Quando nós vemos pessoas usando cegamente cate­ gorias pagãs, é importante descobrir qual é a motivação original. O que foi que motivou a disciplinada lógica?Tantoparao Helenismoquantoparao Iluminismo, o objetivo da lógica era ajudar a preservar a objetividade do conhecimento contra o ceticismo relativista. Amatemática foi o modelo da objetividade epistemológica, com suas fórmulas universais e suas provas dedutivas. Na esperança de imitar essa objetividade em outras áreas do conhecimento, eles tentaram matematizar o pensamento humano encontrando um cálculo intelectual que pudesse produzir o conhecimento objetivo. Deixando de lado o século 20, a maior parte das eras percebeu que a matemática não pode se aplicar a todas as áreas da vida. Nem tudo pode ser quantificado, nem tudo tem o tipo de enquadramento necessário ao cálculo. Mas essa verdade foi especialmente negligenciada com relação à lógica. Embora tenha suas origens na imitação da matemática, a lógica foi rapidamente aplicada também a todos os aspectos da realidade. Portanto, a “soberania da razão” tomou-se um selo de qualidade do Iluminismo, e até mesmo pensadores como Immanuel Kant tentaram reinar nesse campo. As origens da lógica devem nos dar uma noção de seus limites. Como a matemática, o mundo da lógica (como foi observado acima) é limitado àquilo que é quantificado e medido. Para que algo possa ser contraditório, ele tem que ser simples e sujeito à negação. E,
  39. 39. 44 Eu não sei mais em quem tenho crido como a matemática, o campo físico atende habilmente a essa finalidade (com qualificações menores). Nós podemos facilmente falar sobre a impossibilidade física de se ter uma bola que é vermelha e não-vermelha ou uma porta que é retangulare não-retangular ao mesmo tempo. As dúvidas começam a surgir quan­ do nós começamos a tentar aplicar a lógica em arenas não-físicas, nas quais nós não temos certeza de onde as extremidades começam e terminam. Admitindo que os antigos platonistas estavam equivocados em tentar colocarem-se no lugar do Deus cristão, os cristãos deveriam estar apreensivos sobre qualquer menção de necessidades não-sobrenaturais flutuando sobre o universo. Mas, deixando isso de lado, a teologia relacional envolve uma aplicação muito equivocada da lógica, apresentada acima. Em vez de confinar a lógica naturalmente ao campo físico, ela não hesita em admitir que o campo divino é clara e distintamente quantificável. Aplicando a lógica ao campo divino, a teologia relacional pressupõe conhecer todos os limites e possíveis negações, mas isso parece ser um equívoco fundamental sobre a natureza e habilidades da lógica. 6) Revelando o incompreensível: os defensores da teologia relacional não são polêmicos ao desafiar aqueles especuladores não-revelacionais que falam sobre o que é impossível falar: se Deus está totalmente além das categorias humanas, então nós não podemos falar sobre ele. Mas os teólogos relacionais apelam a essa tese contra aqueles de nós que estão um pouco desemparelhados com a epistemologia revelacional - “Sem a revelação nós não podemos saber que alguma coisa existe fora de nossos limites, e se, pela revelação, nós somos informados sobre uma existência transcendente, nós só podemos entendê-la pelo uso de nossas condições” [isto é, univocidade/literalidade iluminista].37 Primeiro, observe como a transcendência é rejeitada a priori, já que nada pode quebrar a barreira da literalidade (mas veja a primeira crítica acima). Segun­ do, os teólogos relacionais são totalmente confiantes de que nenhuma das passa­ gens “tradicionais” referentes à transcendência (por exemplo, Is 58.8) “se refere a diferenças individuais entre Deus e o homem, nem a diferenças ontológicas ou epistemológicas. Para Isaías, Deus não pode ser comparado aos homens no sen­ tido de que ele ama aqueles que não deveria amar”.38Mas o fato é que, no con­ texto, nenhum limite ético semelhante a esse é apresentado aqui. Em vez disso, a passagem abertamente se refere a várias características epistemológicas: ouvir, buscar, encontrar, conhecer e pensar. E como diferenças éticas ou de caráter não são espécies de epistemologia e ontologia? Esse estreitamento só pode ser super­ ficial. E, terceiro, vários textos da Escritura revelam a verdade da incom- preensibilidade além de nossas categorias. Até mesmo em termos da teologia relacional, Deus pode expressar a nós, em linguagem humana, o fato de que seu ser e seu conhecimento são categoricamente diferentes dos nossos, sem especifi­ car seu conteúdo em termos unívocos. Esse tipo de revelação seria assim:
  40. 40. Metáfora em Exílio 45 Óprofundidade da riqueza, tanto da sabedoria quanto do conhecimento de Deus! Quão insondáveis são os seusjuízos, e quão inescrutáveis, os seus caminhos! Quem, pois, conheceu a mente do Senhor? Ou quem foi o seuconselheiro? (Rm 11.33,34). Conhecer o amor de Cristo, que excede todo o entendimento, para que sejais tomados de toda a plenitude de Deus. Ora, àquele que é poderoso para fazerinfinitamente mais do que tudo quanto pedimos oupensamos, conforme o seupoder que opera emnós... (Ef3.19,20). Ironicamente, considerando o argumento da teologia relacional sobre a univocidade, a questão retórica “quem conheceu a mente do Senhor?” real­ mente é respondida. Nós conhecemos a mente do Senhor, já que Deus pode falar a nós somente de forma unívoca - ou, como diz Sanders, “tudo o que nós podemos saber é o que Deus é em relação a nós... Nosso Senhor, Criador e Redentor é o que Deus é realmente em relação a nós”.39E, mais uma vez, os cristãos abraçam esse aspecto do projeto iluminista tanto quanto os teólogos relacionais, e não leva muito tempo para que a Trindade e a encarnação sejam eliminadas. Elas, também, são muito mais complexas e interessantes que as simplicidades matemáticas de Aristóteles e Descartes. O tempo dirá. Considerando tudo o que foi dito acima, é evidente que a teologia relacional está profundamente comprometida com os critérios iluministas para a metáfora e a razão. E, ainda, apesar de todas as suas queixas contra o Helenismo, eles não hesitam em abraçar seu reavivamento no Iluminísmo e na filosofia analítica do século 20. Observe esta afirmação reveladora de William Haskers: Muitosdenóstambémtêmencontradoseularfilosóficonatradiçãoanalítica. E é simplesmente fato que o hábito de pensar engendrado por essa tradição nãoéparticularmentecongênitoàteoriadaeternidadedeDeus... Umpossível comentáriosobreissoéqueaatualpreferênciapelomodoanalíticodepensa­ mento é simplesmente um fato contingente sobre um segmento de nossa comunidadefilosófica,enãodevemaisserdadaaelaamesmalealdadeirrefle- tidaqueeradadaàsinclinaçõesplatônico-místicasdealgumasgerações ante­ rioresdefilósofos. Ocomentárioéjusto, masoproblemaéinescapável. Sóse pode ver o mundo e Deus do lugarde onde de fato se está.40 Uma pessoa pode rejeitar as categorias platônicas do etemalismo divino e ainda ser aturdida com essa admissão. Isso não somente historicia e trivializa toda a contribuição da teologia relacional, mas também coloca em evidência o problema da maior parte da filosofia cristã contemporânea. Nós ainda somos suficientemente complacentes para não tentarmos esclarecer as antíteses bíblicas e descartarmos tanto os pressupostos helenistas quantos os pressupostos iluministas sobre modalidade, conhecimento e linguagem. Nós ainda gastamos
  41. 41. 46 Eu não sei mais em quem tenho crido muito tempo imitando os adoradores de Baal e chamando o que temos feito de nova e experimental teologia bíblica. Se minhas críticas acima tiverem algum mérito, então nós estamos diante de uma poderosa ironia: a teologia relacional alega permitir a criatividade divina e novos discernimentos estéticos: Se a posição clássica sobre a presciência divina estiver correta, há coisas positivas que os humanos podem fazer e coisas que eles não podem. Nós podemos apreciar novidades - novas canções, poemas novos, pin­ turas originais, reviravoltas na história, um divertimento espontâneo, danças criativas, e assim por diante. Nós podemos nos admirar, experi­ mentar aventuras e desfrutar de surpresas quando encontramos o ines­ perado. Embora aBíblia seja explícita em atribuir muitas dessas experiên­ cias a Deus, a posição clássica as descarta. Isso não é limitar Deus?41 A glória de novas canções e novos poemas e da criatividade, contudo, depen­ de do tipo de metáfora e da dimensão estética matematicamente selecionada pelos métodos da teologia relacional. Seus pressupostos centrais sobre a metáfo­ ra e a razão são os próprios agentes que destroem a criatividade genuína. Des­ cartes, Hobbes e Locke não podiam ter inspirado uma tradição poética (e não inspiraram), pois eles eram hostis a ela. Tudo se toma matematizado e domesti­ cado, inclusive o Deus Triúno. Não se podem afirmar os pressupostos da teologia relacional e ao mesmo tempo compreender as profundezas da poesia. Nenhum artista genuíno jamais ficaria impressionado com as simplicidades relacionais. Por outro lado, a ortodoxia histórica, despida de todo Helenismo, é o próprio coração da beleza, da bondade e da verdade. Onde quer que a teologia relacional negue novas canções, novos poemas e criatividade tanto a Deus quanto ao homem, a ortodoxia cristã tem as profundezas metafóricas para abraçar os mis­ térios divinos na medida em que Deus tem o controle de todas as coisas, preserva a genuína liberdade humana toma-lá-dá-cá e ainda é o modelo transcendental de toda aventura, divertimento e criatividade nos seus caminhos insondáveis (Rm 11.33), caminhos que maravilhosamente excedem todo o entendimento (Ef 3.19), dos quais a criatividade humana pode ser apenas uma sombra. Mas, para chegarmos até lá, nós não podemos seguir após o paganismo, inqui­ etados, como Boyd, por estarmos cada vez mais e “mais fora de sincronia... com nossa cultura”.42Em vez disso, nós devemos ser desejosos por sermos tolos diante das estreitas perspectivas tanto do Helenismo quanto do pensamento iluminista: Ninguém se engane a si mesmo: se alguém dentre vós se tem por sábio neste século, faça-se estulto para se tornar sábio. Porque a sabedoria deste mundo é loucura diante de Deus; porquanto está escrito: ele apa­ nha os sábios na sua própria estultícia (ICo 3.18,19).
  42. 42. 3 Atlas Encolheu os Ombros: Adorando na Beleza da Santidade R. C. Sproul, Jr. O pós-modernismo, a atual máscara usada para encobrir o ceticismo e a descrença, tem uma hoste de campos diferentes nos quais procura espalhar sua incerteza. Embora o termo em si mesmo seja um tipo de garra de poder, o equivalente filosófico de “novo e aperfeiçoado”, ele não é novo nem aperfeiço­ ado. Em vez disso, ele é somente outra narrativa, como todas as outras que o precederam, que nos diz que nós não sabemos o que estamos dizendo. Ele faz sua investida sobre a literatura sob a aparência externa de descons- trucionismo, argumentando que não há um sentido inerente em um dado texto e que o evento da leitura é a colisão do leitor com o escritor desconhecido, incognoscível, apesar da política toda-poderosa e dos pressupostos culturais. Isso quer dizer que Shakespeare escreveu e eu desfruto de The Taming ofthe Shrew somente porque nós somos dois misóginos reacionários, eToni Morrison escreve o que escreve, e eu desfruto disso, somente porque ele sofre sob a brutal opressão de misóginos reacionários como eu. No campo da História, o pós-modernismo nós dá uma ficha limpa, levando a premissa essencialmente válida de que os vitoriosos escrevem a história a um extremo absurdo. Isso também nos dá ficção histórica. Se a História é somente a imaginação de coisas passadas (escrita por brancos), por que não escrever uma história diferente? Nessa nova história, os oprimidos serão os heróis e os benfeitores da humanidade. O telégrafo seria tanto uma invenção de alguma tribo antiga de Pago Pago quanto uma obra de Samuel Morse. Provavelmente mais do que isso, pois Samuel Morse foi um deles, um dos garotos maus que escreveu a história como a conhecemos. O pós-modernismo, contudo, é uma erva daninha que não somente faz germi­ nar sua presença tão nociva quanto “cipó de bruxa”1em uma variedade de

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